II. Полемика

Књига Евгениј Трубецкој. 432 Из приватне преписке. У знак сећања на В.С. Соловјова Отворено писмо С. Н. Булгакову Поштовани Сергеје Николајевичу! Поздрављајући уреднике часописа „Проблеми живота“ 433 у вашој личности, не могу а да се не сетим свог драгог покојног пријатеља В.С. Соловјев, чији сте ви следбеник. Јасно је да би за вас сада у првом плану требало да буду теме које овај назив нехотице сугерише. По овом питању, дозволите ми да кажем неколико речи. Пре свега, наравно, треба запамтити да је главна идеја Соловјева била идеја богочовештва, која је за њега персонификована у лику Христа распетог и васкрслог. Ова идеја, чак и у тренутку када је први пут изражена, била је „искушење за Јевреје, а лудило за Грке“ 434. Тако је и данас. Трагедија целог Соловјевљевог живота била је управо у томе што је његова проповед за једне била искушење, за друге лудило. То је разумљиво: они Јевреји и Грци о којима апостол говори персонификују не само племенске групе, већ и трајне људске типове: под „Јеврејима“ треба разумети све оне који разапињу Христа под изговором религије, а под „Грцима“ – све представнике чисто световне, паганске мудрости. Зашто је Христово учење било искушење за Јевреје? Они Јевреји о којима Свето Писмо говори уопште нису припадали броју „тресача темеља“: они су, пре свега, били „добронамерни чувари“, ревнитељи онога што се у оно време поштовало као православље. Стално су изјављивали своја лојална осећања према Цезару и спајали побожност са цезаризмом, јер су им били потребни Пилат и његови војници да би заштитили свој пољуљани обред и остварили своје хијерархијске жеље. И овде имамо низ вечних типова: фарисеје, који покушавају да „ухвате реч“ и постављају закачена питања о разграничењу верских и лојалних дужности, првосвештеници, Синедрион 435, Пилат, који издаје, и сам климну главом другом одељењу („Ја сам невин од крви овог човека“ и коначног праведника)436 војника. Текстови Светог Писма који се овде наводе толико су пуни модерног значења да се само може питати како су прошли кроз нашу духовну цензуру. Целокупни живот и рад Соловјева може послужити као илустрација реченог. Када нам је објавио Царство Христово, када је јавно изјавио да је Христос Првосвештеник и Цар, Коме је дата сва власт, не само на небу, него и на земљи, тада су се поновиле старе, нама одавно познате сцене. Синедрион је био забринут, лажни сведоци су измишљали клевету, првосвештеници су поцепали своје одежде и рекли: „Какве богохулне речи, ко може ово да слуша?“ 437 А пријатељски хор ревнитеља закона непрестано је викао: „Не цареви имами, само ћесареви, ко мисли другачије од нас није пријатељ ћесару, распни га, распни га“ 438. Међутим, у погледу распећа примењеног на Соловјева, то се мора схватити као „духовна резерва“. Као што је познато, ствари нису дошле до буквалног распећа; али да су Јевреји — Христови савременици — имали иста средства за борбу против „лажних учења“ као и наши савремени ревнитељи закона, онда, по свој прилици, не би било ни најмање потребе да распну Спаситеља. Донедавно је била толика снага „Јевреја” да су само они имали слободу да говоре: могли су да натерају сваког противника да ћути. Ово подразумева низ разматрања у вези са темама о којима ће се расправљати на страницама вашег часописа. Пре свега, наравно, требало би да вас занимају питања везана за хришћанску политику. Ова питања се намећу сама по себи, пошто је сама идеја хришћанске политике нераскидиво повезана са именом Соловјева, са основним принципом његовог учења. Али чим уђемо на ове просторе, хтели-нехтели морамо се пре свега суочити са „Јеврејима“, чија моћ још није пољуљана. Питање је да ли је хришћанска политика могућа у овим условима, да ли је могућа у одсуству формалних гаранција штампане и изговорене речи, у одсуству слободе савести загарантоване законом? Где су органи који би то могли да спроведу, како и под којим условима је то уопште могуће? И наравно, ово опште питање треба поставити пре него што пређемо на конкретна, посебна питања. Потешкоће у остваривању оних жеља које можемо изразити по овом питању не би требало да нас спутавају. Да је само семе бачено у земљу! Соловјев га је већ напустио: можемо само да наставимо његово дело, у чврстом уверењу да ће ово семе порасти, сазрети и донети плод, иако не можемо очекивати тренутне плодове. Можда би се, међутим, наш рад у некој другој области могао показати још плоднијим, управо у оној где имамо посла са Хеленима. Овде је морална атмосфера чистија, јер Хелени нису међу Христовим прогонитељима и распињачима: они су подвижници мисли, људи слободног истраживања који износе потпуно легитимна теоријска питања и сумње у хришћанство. Овом приликом да се осврнем на своја сећања. Пре дванаест година одбранио сам магистарски рад о Светом Августину 439 на Московском универзитету. Соловјев, који је био присутан на дебати, обратио ми се поводом мог уводног говора речима које ће ми заувек остати у сећању: „Ви сте позвали хришћане свих вера да се уједине за заједничку борбу против неверја, а ја бих, напротив, радије да се ујединим са неверницима у борби против савремених хришћана. Овом приликом не би било лоше да се подсетимо да су у античко доба Христово учење прихватали Хелени, а не Јевреји; а у овом тренутку наше наде треба да буду усмерене углавном на Хелене. Али овде ме, међутим, помало збуњују речи које сам недавно чуо у Немачкој: „Владимир Соловјев, еин верруцктер руссисцхер Пхилосопх” 440. Ево га – глас савремених Хелена: за њих је Соловјевљево учење „лудило”. Несумњиво постоји јаз између овог учења и преовлађујућих токова модерне мисли. И ако желимо да попунимо ову празнину, ако желимо да убедимо Хелене да Соловјевљева проповед није „лудило“, онда морамо да уђемо у саму дубину модерне хеленске мудрости, другим речима, да отпутујемо у Атину. Ту ћемо наћи, прво, низ антитеза против Соловјевљевог учења, и друго, нејасну свест о незадовољавајућој природи ових антитеза, потрагу за нечим вишим и бољим. То је исто оно што је апостол Павле својевремено нашао у Атини: прво, грчки Олимп, свет обожених људи, – персонификована антитеза хришћанству, и друго, олтар који је неко подигао... „непознатом Богу” 441. Пред нашим очима древни Олимп васкрсава у читавом низу људских и модерних слика човека, култа савременог мишљења – у надчовека, у модерним друштвеним идеалима, у читавом низу индивидуалистичких и социјалистичких учења. И поред тога, „непознати Бог“ се испољава у свести о бесмислености постојања, у тражењу сврхе и смисла постојања, у том песимизму који представља суд Олимпа и, коначно, у несвесној вери у напредак, која треба да нас води ка нечем бољем: јер та вера у напредак, по самој својој суштини, може да почива на циљу развоја света: само у претпоставци провиђења плана који лежи у основи историје. Она је тај непознати Бог који персонификује наду савремених Хелена. Овом приликом сматрам својом дужношћу да подсетим да је Соловјевљево књижевно деловање почело путовањем у Хеладу: иначе не могу да именујем његове магистарске и докторске дисертације – његову „Кризу западне филозофије“ и „Критику апстрактних принципа“. Овде је покушао да споји у хармоничну синтезу све што је лепо и вредно што је произвела европска филозофска мисао. Свест о недостатку, „апстракција“ принципа које је она развила довела га је до идеје богочовечанства: у њој је открио оног „непознатог Бога“ кога је тражила паганска мудрост Новог доба. Као настављачи Соловјевљевог дела, морамо следити његов пример. Хајде да проширимо спектар питања која су предмет наше дискусије. Не треба говорити само о самом Соловјову, у вези са његовим именом морамо покретати свакојаке теме у вези са Јеврејима и Хеленима, са којима је он морао стално да долази у контакт и да се бори. Морамо: прво да разговарамо о питањима хришћанске политике, а друго, као Соловјов, отпутујемо у Атину и изградимо мост преко провалије. С.Н. Булгаков. Нема плана 442 О путу Соловјева - одговор књиге. Е. Н. Трубетскои. (Философија и религија. – Даљи задаци идеалистичког покрета. – Верско-философско друштво у Санкт Петербургу. – О хришћанској политици. – Писмо Л.Н. Толстоја у Тајмсу и реч епископа Антонија у Московским ведомостима. – О књизи пастора Кутера. – Која је од њих тројице више у праву?) Књига Е.Н. Трубецкој је на моју адресу послао отворено писмо под насловом „У знак сећања на В. С. Соловјова“, које комбинује са изузетном грациозношћу и племенитом концизношћу форме веома озбиљан и значајан садржај. Ово писмо оцртава читав програм везан за основне идеје Соловјевљевог погледа на свет и обавезан за оне који деле те идеје. У потпуности прихватајући овај програм 443, у овим белешкама желим да истакнем са становишта овог погледа на свет неке феномене духовног живота савременог тренутка. Соловјев је, карактеришући опште задатке филозофије, као што је познато, ову другу дефинисао као слободну теозофију 444, односно као слободно истраживање због основних питања религије, садржаја религиозне свести. Дакле, у очима Соловјева није постојала суштинска разлика између онога што, као непосредно искуство, испуњава религиозну свест и онога што, као предмет филозофске спекулације, одређује садржај филозофских проблема. Ово не треба схватити у смислу да Соловјов пориче независна права филозофије и њених независних проблема. Нико ко познаје Соловјевљев систем неће ово рећи: у овом последњем своје место имају епистемологија, логика, дијалектика, историја, филозофија итд. Али цео његов систем има једно унутрашње средиште, произилази из једног плана, а унутрашњи план, његова озбиљност, значај, дубина одређује вредност целе структуре и њеног плана. Соловјевљева идеја је да се филозофија, иако има своје путеве, задатке, методе, једном речју, своју технику, не може у својим темељима раздвојити од општељудских питања, која налазе непосредан израз само у религији. Филозофија у суштини има само један задатак, само једно питање – о смислу индивидуалног и универзалног живота, поставља загонетку о човеку и његовом односу према свету и принципу који ово последње поткрепљује – материји, сили, механизму, божанству. Модерна филозофска мисао је порасла и постала сложенија у својој техници, и постоји много несумњиво филозофских питања која не садрже ово опште питање; могло би се рећи и више, наиме, да ово питање није у потпуности садржано ни у једном од посебних филозофских питања – оно их све испуњава и повезује, чинећи њихов витални нерв. Али неопходно је да филозофија заиста има ту нерв, иначе филозофија престаје да буде филозофија и претвара се у логичку игру ума, у софистику. У садашњем времену, као иу свим временима, али сада више него икада, захваљујући сложености филозофске технологије, постоји много професионалних филозофа који изнутра остају потпуно страни филозофским трагањима и филозофским патњама; они се баве појединачним техничким филозофским питањима на потпуно исти начин као и свака друга специјалност којој је потребна само доколица и обука, али није потребна људска душа. Као и другде, многи су позвани, али је мало изабраних. Својевремено је Сократ изазивао непријатељство и презир учених епистемолога, професионалних филозофа свог времена – софиста, тиме што је почео да поставља истински филозофске захтеве према филозофији. Зар и модерна филозофска мисао не доживљава стање које подсећа на софистику? Међутим, ако су многи професионални филозофи изнутра туђи филозофији и тиме се чак и поносе, сматрајући то гаранцијом своје „научности“, важнији су они филозофи који са професионалним искуством спајају озбиљност филозофских истраживања, за које се филозофија не своди на решавање епистемолошке, већ чисте ствари живота у исто време. неговане тежње срца, потрага за највишим смислом постојања, потрага за Богом. Филозофија мора тражити Бога; ово је њен највиши и последњи, можда једини задатак. Истовремено, она може доћи до закључка да Бог не постоји и не може постојати, али и за овај одговор мора упорно да се о томе пита, да куца на затворена врата светског лавиринта, свакако пре или касније дође до њега, тврдоглаво стане пред њега. Ако, као што је природно очекивати од озбиљне и дубоке филозофије, дође до позитивне одлуке, онда се пред њом поставља главно питање: шта знамо и шта можемо да знамо о Богу, а самим тим и о свету и о себи. Филозофија је у овом случају, по свом предмету, неизбежно, како је Соловјов рекао, теозофија, или, познатије речено, теологија, али слободна теологија, за разлику од догматских система познатих под овим именом. Али рећи да је одлучујући мотив овог филозофског система религиозни интерес значи исто што и директно рећи – интересовање за хришћанску религију. Јер немогуће је замислити да озбиљно и искрено религиозно интересовање може заобићи хришћанство, да се не може фокусирати на његово учење, искључиво или заједно са другим религијама. Сви проблеми са којима се филозофска мисао нужно сусреће и пошасти постављају се и решавају на одређени начин у хришћанству, које је у том смислу најсложеније и најразличитије од свих религијских учења, има најтананију и најдубљу метафизику. Зато, ма како се осећали према хришћанству, али с обзиром на присуство одређеног религиозног развоја, не можете проћи поред њега а да то не приметите, не можете а да не усмерите пажњу на њега, а одређеним односом према њему не можете одредити сопствени поглед на свет. Стога није изненађујуће што у историји мисли хришћанство заузима, можда, ништа мање место у срцима и пажњи својих порицатеља, оних који су с њим у завади и оних који га мрзе, него међу онима који у њему виде апсолутну религију. Није изненађујуће што скоро да нема великог филозофа Новог време које се не би изјаснило да има сасвим одређен однос према хришћанству, не би развило, да тако кажем, сопствени теолошки систем: сви заинтересовани знају какав су дубок, неизбрисив траг оставили Кант и Фихте, Шелинг и Хегел на немачку теологију. Али немогуће је говорити о хришћанству, а да централни предмет расправе не буде питање личности његовог оснивача или, технички речено, христолошки проблем. Овај проблем је читаво хришћанство. Решава се на један начин – а имамо једно, на други – сасвим другачије. У савременом схватању, овај изузетан значај христолошког проблема је донекле замагљен, због најновијих тежњи, одбацивања сваке хришћанске метафизике, остављајући само морал, магловито близак будизму, стоицизму итд. У Русији је овај пут увелико прокрчио Толстој, у Немачкој – читава нова теолошка школа је увек остала мотивисана 445. мислиоци овог типа да свој поглед на свет назову хришћанским, након што је из њега уклоњено главно учење о богочовечанству Христовом, без којег свако хришћанство губи смисао. Али о томе ћемо говорити више пута, али сада нам је важно да приметимо да чак и уз овако негативно решење христолошког проблема, он привлачи искључиву и све већу пажњу. Човечанство не може једном заувек да стави тачку на то; стално му се враћа и изнова чује питање упућено себи: шта мислиш о Сину Човечијем? Као да нова ера у духовној историји човечанства заиста почиње. Завршава се период просветитељске филозофије, филозофски рационализам престаје да задовољава најосетљивије душе, расте мистична глад. И упоредо са овом прекретницом у духовном животу иу вези са њом, са обновљеном снагом у свести избија вечно питање: „Ко је Он, шта каже као моћни?“ 448 У осетљивим душама, најпре нејасна, а потом све свеснија чежња за Христом, нека врста акутног незадовољства цивилизацијским успесима заснованим искључиво на позитивној науци без вишег освећења, поново се буди свест о немогућности живљења без Њега. Ово је чињеница од великог историјског и светског значаја, иако до сада невидљива и нечујна већини која живи у свакодневним интересима. Међутим, данашње човечанство, представљено својим културним представницима, више не може да се врати непосредној, детињастој вери – окусивши са дрвета познања добра и зла, већ му је потребно философско оправдање вере. У међувремену, филозофска и теолошка мисао модерне Немачке, која још увек задржава филозофску хегемонију, развија се прилично у супротном смеру; она сама пати од религиозне анемије, вишка рационализма, што се најјаче огледа у формулацији христолошког проблема. Овде постаје јасан значај Соловјева. За разлику од токова немачке филозофске и теолошке мисли, Соловјов, поставивши христолошки проблем у центар своје философије, разрешио га је у позитивном смислу, а читава његова философија је учење о богочовечанству. Соловјов је сасвим с правом могао да каже за себе да није имао своје учење, исповедајући учење хришћанства, а, међутим, подједнако је извесно да је имао свој филозофски систем, оригиналан и независан. Али овај систем није ништа друго до филозофска христологија која задовољава потребе модерне свести. Да би савремени човек, који је окусио цивилизацију 19. века са њеним научним и философским освајањима, са њеним рационализмом и позитивним предрасудама, почео да слуша учење о богочовечанству Христовом, потребно је пронаћи језик који му је приступачан и уверљив, потребно је ову мисао изразити терминима и појмовима који су карактеристични за савремено човечанство. Званична црква одавно нема овај језик. Она располаже само филозофским и теолошким апаратом који датира још из доба Васељенских сабора, преко којих црквена мисао није отишла. Уз сву величину, па чак и грандиозност филозофског и теолошког размишљања ове епохе, читава култура га је удаљила од модерне, а уз то, ово здраво зрно сада је обучено у љуску средњовековне схоластике и засићено горчином догме и ритуалне нетрпељивости. Али ако видимо апсолутну истину у истинама хришћанства, онда је неопходно признати да су методе сазнања ове истине, па чак и степен овог разумевања, подложни историјском развоју, те се стога њено разумевање поставља као задатак за мисао сваке епохе. Соловјев је решио управо овај проблем. Постао је хришћански апологета Новог доба, показујући да и вековни развој философске мисли и резултати научног сазнања, повезани и уједињени у више разумевање, нужно доводе до централних проблема хришћанства и, на крају, до најважнијег од ових централних – до питања Христове личности. Мало ко, наравно, и сада слуша ову философску проповед, јер мало ко још увек осећа религиозну глад, али за њих мало је показан пут којим се може ићи. Наравно, философско оправдање религије, философско учење о богочовечанству играју само улогу пропедеутике; битно је само отклањање теоријских препрека и указивање на њихову савладавост 449 . Али за савремене „Хелене“ ово теоријско оправдање, односно уверење у могућност таквог оправдања, уверење да не треба да жртвују Бога Истине Богу љубави, од велике је важности, и само то, поред свега осталог, одређује значај Соловјева у руској реформацији. Соловјевљев пут овде води ка оживљавању замрзнуте религиозне мисли и њеном буђењу у онима који су јој били потпуно страни. Пронаћи мисаони облик који би задовољио потребе савремене филозофске и научне свести и највиших мистичко-религијских импулса душе, у коме би се вечне истине хришћанства чиниле неопходним закључком слободне филозофске мисли, који би омогућио највише освећење живота и културе – то је највиши задатак религиозних питања модерног схватања. Историјско хришћанство у првим вековима свог постојања од „Хелена“, од грчке филозофије и културе, добија своју филозофску формулацију у смелим и узвишеним спекулацијама хришћанских апологета, посебно александријске школе 450 (познато је да савремена немачка наука сматра грчки утицај чак и претераним и говори о „акутној“ хеленизацији хришћанства). Сада нам је потребна сопствена Александрија, а један од оснивача ове новоалександријске школе је несумњиво био Соловјов (овде су му претходили неки од словенофила). „Оправдати веру наших отаца, уздижући је на нови ниво рационалне свести; показати како се ова древна вера, ослобођена окова локалне изолације и националног поноса, поклапа са вечном и универзалном истином“, тим речима је Соловјев дефинисао задатак једног од својих дела, али оне изражавају и цео правац његове делатности. Дакле, „подићи“ „вечну и универзалну истину“ на нови ниво рационалне свести, поново открити виталну снагу и неиспољене, а можда још неостварене потенцијале хришћанства – на то Соловјев назива модерне „Хелене“. Не може се рећи да су овај позив већ чули они којима је упућен. Тешко је мислити да ће то уопште чути многи од оних који имају своје богове на савременом Олимпу и потпуно су задовољни овим култом. Али овај позив још није стигао до ушију чак ни оних који су у стању да га чују. У модерним временима могу се уочити само први и још увек слаби симптоми религиозног буђења, који би у почетку требало да се изразе пре свега у ослобађању мисли из заточеништва позитивизма, штавише, позитивизма две врсте: „научног“ и црквеног. Уз све разлике, па чак и антагонизам ова два погледа на свет, они имају заједничку психологију, добро познату староверску крилу: без нас би требало тако да лежи заувек и заувек. Против жеље да се задржи ова непокретност мисли, после Соловјевљеве смрти, распламсала се борба на две супротне тачке: на крилу „научног“ позитивизма појавио се такозвани идеалистички покрет 451, на крилу званично-црквеног позитивизма, Религиозно-филозофско деловање је отворило своју делатност452. Чини се да су ове појаве углавном недвосмислене по свом општем историјском значењу и значају, али истовремено имају и оштре разлике. Покушајмо у неколико речи да изразимо како нам изгледа њихов однос, које су њихове сличности, а које разлике. Идеалистички тренд, како је изражен у збирци „Проблеми идеализма” 453, до сада је дефинисан углавном у супротности са догматским позитивизмом. Потоњи поглед на свет, који још увек држи моћ над умовима значајне већине руске интелигенције (и, наравно, појачан најновијом менталном стагнацијом, изазваном околностима нашег унутрашњег живота), сматрао је себе јединим способним да идеолошко оправда идеале друштвеног напретка, преустроја политичких и друштвених односа на основу слободе. Сврха збирке „Проблеми идеализма” била је, дакле, пре свега да уздрма ову темељну догму и покаже њену потпуну несагласност са истином. Заједничка тема која прожима читаву збирку и донекле обједињује њен прилично разноврстан садржај, била је доказ става да је догматски позитивизам потпуно неодржива теорија и да напредни друштвени програми могу и стога морају бити засновани само на премисама филозофског идеализма. Сврха збирке била је филозофско-публицистичка, па би тачнији наслов био: проблеми друштвеног идеализма. Јединственост и значај збирке је у одлучној и јасној формулацији проблема друштвеног идеализма, у откривању друштвено-етичке вредности филозофског идеализма уопште. Изван ових граница, он престаје да задовољава захтеве који му се понекад постављају. Већ у области филозофских и метафизичких питања ситуација постаје несигурна и неизвесна због несумњивог и, да тако кажем, намерног присуства у збирци разних нијанси филозофских мишљења која нису лако сагласна једна са другом. Међутим, ова питања је, наравно, немогуће у потпуности избећи, с обзиром на мање-више озбиљну формулацију проблема чак и праведног друштвеног идеализма; с обзиром на то, збирка уопштено још увек има умерено метафизичку обојеност. Али он је потпуно лишен сваке боје и сигурности у вези са проблемима религиозног идеализма. Зборник се готово уопште не бави питањима религиозне филозофије и, уопштено гледано, стоји у том смислу изван религије и, посебно, изван хришћанства. Изузеци од њега само потврђују опште правило. Истина, будући да се бори против позитивизма уопште, његова позиција је погодна и за религиозни поглед на свет, у односу на који је позитивизам први и непомирљиви непријатељ. Али ова услуга је ненамерна, случајна и није била део првобитног плана. Став који овде заузима збирка објашњава се не само особинама погледа на свет појединих аутора, већ и општим циљевима саме збирке, кругом читалаца којима је намењена, општим условима историјског тренутка, и коначно, омладином покрета, а ова позиција је изабрана апсолутно исправно за своје време: чак и онај ко намерава да каже Б сада не може да избегне од А, не мора да каже и да у интересу каже ко је, међутим, Б. идеолошкој јасноћи и идеолошком напретку, у Тренутно је неопходно ићи напред са позиције коју заузимају „Проблеми идеализма”. Овај став се генерално може сматрати само прелазним и привременим, а сада је потребно унети већу јасноћу иу погледу метафизичког и религиозног погледа на свет. „Идеализам“ је довољно дефинисан како у одбацивању филозофског и социолошког позитивизма, тако иу погледу политичког и друштвеног погледа на свет. Сада га чека даљи развој и самоопредељење. За мене лично, значај идеалистичког покрета у данашње време узима се у обзир пре свега његовом религиозном вредношћу и одређује се у зависности од тога у којој мери он може да послужи интересима религиозног препорода, реформаторског покрета, другим речима, у којој мери ће моћи да иде путем Соловјева, не у смислу нужног асимилирања у његовом главном смислу филозофије, него у смислу преузимања главног доктрифизма. задаци његове филозофске делатности. Филозофија, као што је довољно указано у претходном, има потпуно самосталан значај, и превише је незаменљива вредност да би је омаловажавала. Али „идеализам“, који би желео да се замрзне у овој примарној етапи апстрактног идеализма и не би могао – да ли због неодлучности или равнодушности – да се довољно одреди са метафизичке, а посебно религиозне стране, тешко да има неке велике предности у односу на простодушни позитивизам, који верује у свој Цомте 454 или Спенсер, а не слутећи да шири хоризонт његовог постојања. У сваком случају, улогу идеалистичког покрета у његовој првој фази, будући да се супротстављао позитивизму и бранио опште тезе социјалног идеализма, треба препознати као позитивну са становишта метафизичко-религиозног идеализма. Да ли ће тако остати и убудуће, показаће будућност. За сада ћемо се ограничити на ове опште примедбе у уверењу да ће нас развој идеја приморати да се овом питању од колосалног значаја више пута враћамо. Отприлике у исто време када су се припремали „Проблеми идеализма“, у Санкт Петербургу је покренута значајна иницијатива, која ће несумњиво бити уписана у историју руске самосвести: група писаца, међу којима су била имена позната широм Русије, делом и у Европи, заједно са неким представницима престоничког свештенства организовала је низ верских и верских интервјуа. Записници ових интервјуа објављени су у часопису „Нови пут“, који је истовремено основан и који је за свој задатак поставио борбу против позитивизма у одбрани најновијих религијских и филозофских трагања. Иако су ови протоколи објављени са цензурним резовима, чак иу свом садашњем облику изазивају велико интересовање и још увек су углавном мртви, неискоришћени капитал. Уопштено говорећи, активности религиозно-филозофског друштва још нису наишле на признање које заслужују. Световни људи су долазили са захтевима пробуђене верске и философске мисли и истанчаних културних потреба и укуса, које нису желели и нису могли да одбију, јер би то захтевало морално самоубиство, а хтели су да пређу праг цркве не као мртви, већ као живи људи. На овим интервјуима (делимично на страницама „Новог пута”) покренут је низ проблема религиозно-социјалне и религиозно-филозофске природе, који се до сада нису уклапали у традиционални хоризонт црквеног погледа на свет. Могли сте да осетите откуцаје виталног пулса, ваше мисли су постале интензивно напете. Састанци су прекинути насилно, по налогу највишег органа, резултат је била фрагментарна епизода, којом је руски живот уопште богат, од свих знакова интерпункције, посебно се често користе елипсе. Последња реч није изговорена. Пут којим су кренули оснивачи скупштина није завршен, већ само прекинут, па је, под повољним околностима, могућ повратак на њега. Наравно, не мислимо на буквално понављање истог (ово је и немогуће и непожељно), али ни на који начин не треба сахрањивати идеју о духовној комуникацији заснованој на расправи о религиозним и филозофским питањима особа које су за њих искрено заинтересоване. Без обзира на то како се осећамо према појединачним мишљењима или чак читавим кретањима мисли у верским и филозофским скупштинама, не може се порећи да су они себи поставили неопходан, правовремен, чак хитан задатак. Став књижевне групе која је говорила на верским и философским скуповима и на страницама „Новог пута” (првобитног издања) у то време прилично се значајно разликовала од става „идеалиста”, упркос несумњивој духовној сродности и једног и другог. Пре свега, одликовало га је то што су, за разлику од верске несигурности, рекло би се, аморфности „идеализма” уопште, „нови патисти” изашли са религиозним светоназором и религиозном проповедањем, а неки од њих сасвим су дефинитивно стајали на хришћанском тлу. Та прелиминарна питања која су у великој мери заокупљала пажњу „идеалиста“ била су им страна и сама по себи нису могла да их занимају. Обраћали су се, поред тога, сасвим другачијој публици од „идеалиста“, јер су се супротстављали црквеном позитивизму, постављајући нове захтеве званичној цркви и подстичући је да изађе из стања менталне стагнације, док су се „идеалисти“ борили против „научног“ позитивизма. То је делимично одредило и средства борбе и читав њен апарат. Као резултат тога, „нови патисти“ у својој области имали су успех сличан успеху „идеалиста“ у својој: обојицу су дочекали са генерално истим непријатељством и горчином – првог од стране Миссионари Ревиев и Московские Ведомости, другог од стране органа позитивно настројене прогресивне штампе. Ово последње је потпуно игнорисало (са мањим изузецима) и „верске и филозофске сусрете“ и њихове књижевне рефлексије. Њихов утицај у секуларној јавности, међу „Хеленима“, био је слаб и ограничен на „Јевреје“, за које је несумњиво био од користи. Слабост утиска који се оставља на секуларно друштво, поред општих историјских услова и стварне тешкоће да се иде против корена, против вековних мишљења и предрасуда, објашњава се оригиналношћу и неком општом дефектношћу положаја „нових људи“, захваљујући којима су се они у извесној мери испоставили „страноговорећи“. Већ смо рекли да, стојећи на верским основама, они нису указивали на пут, прихватљив чак и за Хелене, који би од старог традиционалног позитивизма водио ка религиозном погледу на свет. Овај пут за наше рационалистичко време, које се према свему „мистичном“ односи са неповерењем и хладном сумњом, не може бити искључиво мистичан (тачније, може бити само за малу категорију „Хелена“), али истовремено мора бити и рационалистички: од позитивизма ка мистицизму води само салто мортале 455, али од позитивизма, филозофије и религиозности, укључује и моје религиозно искуство. искуства, може се изградити као мост ка религиозном идеализму, теоријској филозофији, чији су интереси остали незаслужено занемарени од „људи новог пута“. Пут у Атину је неопходан, како је у књизи прикладно речено. Е. Н. Трубетскои. Ово је путовање које руска мисао најбоље може да предузме под вођством Соловјева, коме је језик модерне хеленске мудрости и директног мистичног откровења био подједнако доступан. Идеализам, анемичан у религиозном смислу, и мистицизам, беспомоћан у рационалистичком смислу, могу овде да допру један до другог и да се допуњују, уједињени заједничком жељом за религиозним погледом на свет и религиозним животом. Стога сматрамо да, с једне стране, треба подједнако признати света права теоријске филозофије, ас друге, ограниченост и немоћ сваког рационализма, позитивистичког или идеалистичког, без обзира да ли жели да остане само рационализам и да негира права интегралног и недељивог људског духа, који у својим дубинама налази искуство и разоткрива и мистику. И ту срећну везу налазимо управо код Соловјева, код кога је рационална филозофија одредила права мистицизма, а мистика је продрла у филозофију. Дозвољавамо себи да изразимо наду да управо тим путем сада креће наша филозофска и религиозна мисао, сада када се идеалистичке и мистичне струје јасно приближавају једна другој, а истовремено постаје јасна сличност њихових крајњих тежњи. У петербуршком религиозном и филозофском покрету (и његовом књижевном органу) постојала је још једна, још значајнија празнина или недостатак: недостајала му је здрава јавност. Проповедајући верско освећење живота и културе, она је истовремено одржавала извесну висину над животом, остајући ван њега, не повезујући се живом и крвном везом са актуелним захтевима овога живота, са историјским задацима и потребама политичког и друштвеног напретка. Знамо да то није објашњено негирањем легитимитета ових потреба и не друштвеном равнодушношћу – претпоставком која је била уобичајена међу многима – већ извесном недовршеношћу погледа на свет, извесном апстракцијом представника овог тренда, који су тренутно потпуно суседни ослободилачком покрету. Религиозно-филозофски покрет мора бити темељно прожет јавношћу, бити органски повезан са друштвено-историјским задацима тог времена, то је гаранција његове виталности. У постављању овог захтева, ми не тежимо принудном, механичком повезивању хетерогених елемената; веза између религије и друштва је изнутра неопходна. Друштвена равнодушност је грех и злочин. Хришћанство је религија љубави, односно јавности, позива на спровођење Царства Божијег на земљи, мира и добре воље међу људима, дакле, претпоставља друштвени и политички напредак и захтева активно учешће у њему. И ту опет нехотице пада на памет Соловјевљево учење о хришћанској политици. Соловјов је прецизно учио да је историјски процес богочовечански процес, у коме је целина човечанства уређена и организована у јединствен колективни организам. Са ове тачке гледишта, друштвене тежње савременог човечанства за тријумфом демократије и социјализма одговарају захтевима хришћанства – не у његовом теоријском – позитивно материјалистичком – оправдању, које је контрадикторно, лажно и бедно – већ по свом моралном садржају. Хришћанство није проповед квијетизма 456 10 и нечињења, већ активности и борбе; то није учење о поробљавању, већ о ослобођењу. А велики ослободилачки покрет, који је сада уздрмао наш живот до дна, ма колико савремени Ана и Кајафа 457 говорили и писали против њега, у својим крајњим тежњама одговара захтевима хришћанске политике, иако га у већини случајева стварају људи који стоје изван религије. Али више о томе у наставку. Прави садржај идеала хришћанске политике, које је Соловјов тако јасно открио и применио на читав низ друштвених односа (најбоље од свега и најдоследније на национално питање), стално је подложан искривљавању или, по Соловјевљевом изразу, „фалсификатима“, и зато је изузетно важно отклонити стална изобличења и неспоразуме који настају на овој основи. Пре свега, стање уопште је крајње замагљено чињеницом да се у име званичних представника хришћанства сада пишу и говоре многе званичне лажи, у које ни сами говорници не верују: вековна сервилност и стагнација мисли, друштвена индиферентност изазивају многе познате тужне појаве на овим просторима. Нигде нема загушљивије, устајале и нездравије атмосфере него у „одсеку православне вероисповести“. Неприродни савез са државом оставио је дубок траг на њему, а вековна парализа о којој је писао Достојевски осећа се на сваком кораку. Службеници овог одељења, који су званично представници хришћанске религије, у огромној већини су усвојили политички поглед на свет који се заснива на обожењу власти као такве и датира још од царског Рима. Живот нам стално даје примере за то; налазимо их у скоро сваком броју новина у последње време; Хајде да се овде ограничимо на једно, али велико. Недавно се у колумнама листа Московские ведомости (од 2. марта 1905. године) појавила реч једног од најауторитативнијих јерараха у црквеном свету, у чију искреност, штавише, немамо разлога да сумњамо – Антонија, епископа волинског (Храповицког). Ова реч „О Страшном суду” је генерално карактеристична за монашко-византијско схватање хришћанства, које негира све овоземаљске задатке и хришћанску политику и, хранећи се искључиво идејама о паклу и вечним мукама, претвара хришћанство у религију гроба и смрти 458. Сада, међутим, ми се нећемо задржавати на овом медсионалном животу и култури хришћанства перверно. фокусираће се на њен новинарски део. Овде се још једном уверавамо да колико год се теоретски окретали од земље, у стварности се не можемо потпуно ослободити земаљскости и телесности. Дакле, представницима монашко-византијског погледа на свет није страна политика, која наизглед надилази њихове интересе, али овај импровизовани политички поглед на свет карактерише ватрени конзервативизам, јадни плод политичке равнодушности. То је карактеристика модерног друштвеног покрета коју налазимо у речи епископ. Антонија Волинског 459: „Подвргнимо непристрасној процени предмет њиховог лажног хвалисања, односно њиховог друштвеног деловања, њихових друштвених тежњи. Да ли је то ствар љубави? Испуњени исконском злобом, мржњом према свему што је руско (?!), вође овог покрета не заустављају се ни пред чим да испуне срца младих студената и оних слојева обичних људи који могу бити доступни њиховом утицају Такфрија злонамерности и користи исте преваре. друге кроз разне врсте прерушених варалица привлаче да учествују у уличним нередима, под метком и бичама, имајући у виду само тај један (!) циљ, да би онда викали о строгим кажњавањима својих претпостављених и ширили негодовање на власт. Загрејана, разочарана омладина, и студенти и фабрички радници, заиста не могу да докуче ко је крив за њихову несрећу, и спремни су да поверују, по речима својих лукавих вођа, да је неизбежна тешка одмазда над њима самовоља власти, према којој се још више огорче, а потом још слепо предају власти побуњеника, зечеви који јуре у уста боа цонстрицтор.” Хришћански епископ сматра да су „метци и бичеви“ власти нормална, природна реакција хришћанске власти. Он овде види само „неизбежну оштру казну владе“. И ово није службено писмо дужности и положаја, које се може сматрати „поруком“ Синода, ово је добровољна, неприсиљена беседа, која санкционише „законитост и неизбежност“ „метака и бичева“ за обрачун са народом. Где је сада твој дух, Свети Филипе Московски 460, немилосрдни изобличитељ опричнине и самодржавља? Какве говоре сада слушамо од ваших наследника! Али хајде да се наоружамо стрпљењем и слушајмо даље: „Шта можемо рећи о трансформативним осећањима у нашој штампи и на разним јавним састанцима? Можда ово показује бригу за добробит отаџбине? Авај, нешто сасвим супротно! Шта их брине у свим својим одлукама? Само о ономе што је од користи за саме побуњенике. О дељењу власти са легитимном влашћу, и о несметаном ширењу бунтовничких идеја путем штампе и других средстава, тако да нико нема право да ограничава такве злочинце осим кроз судску бирократију. То је оно што је лако разумети под вапајима за слободом штампе и укидањем административних протеривања и административних хапшења. Они не умеју да причају ни о чему другом, а шта да им кажем о Русији, о руском народу, кога не познају, кога не желе да уче, кога дубоко мрзе у души?“ Стога, закључује проповедник, „умножићемо своје молитвене уздахе да Он не дозволи да се прости руски народ зарази друштвеним мраком – да народ и даље јасно разуме ко су му непријатељи, а ко пријатељи, да увек остане приврженост Самодржављу као јединој Врховној сили која им је пријатељска, како би се народ сетио да ће, ако ће он бити најнеславнији од народа, увек остати у привржености. од стране више не бившег грубог земљопоседника, већ непријатеља свих темеља његовог хиљадугодишњег живота који су му свети и драги.” И ово је све што владика сматра могућим. Антоније о савременом ослободилачком покрету 461 каже ове речи, како он види читаоцу, не разликују се од уобичајених говора Греенмоутх новина. Ово је најгора проповед против религије која се може проповедати, посебно у тако пресудним данима као што је наш. Истовремено, показује у којој мери је наша званична хијерархија пресушила у систему цезаропапизма, са неприродним сједињавањем одређене политичке форме и званичног представљања Цркве, којој су наметнуте полицијске функције. „Парализа“ је већ изазвала делимичну некрозу, а овај мирис трулежи се далеко шири. Пажљив посматрач може, међутим, приметити прве, иако слабе, знаке почетне реакције. Не сумњамо да ће тренутно међу свештенством бити оних који неће пристати на речи Владике. Антонија или поруке Синода, које по својим друштвеним симпатијама и политичким идеалима припадају напредној интелигенцији. Из очигледних разлога, глас оваквих пастира се слабо чује и слаб, али будућност несумњиво припада овом тренду, а не идејама епископа. Антонија. Ево, на пример, неколико дивних редова које читамо у последњем (9) броју Црквеног гласника. орган Петроградске богословске академије, у редакцији: „Господ нас очигледно кажњава за наш највећи национални грех – „гашење духа“. Према ширењу најсветијих права појединца односили смо се са презиром недостојним хришћана; систематски смо потискивали његову слободну животну активност, стварали начин живота у коме је лична иницијатива била дозвољена само као подношљиво зло и скоро свуда је била замењена пасивним потчињавањем преовлађујућим силама. Због неког тајанственог неспоразума и чудне тврдоће срца, осудили смо једну апсолутно вредну и боголику људску личност на бескрајан рад за апстрактно, бездушно начело општег поретка, паганско, антихришћанско начело.” (Упор. верску и друштвену хронику.) Ове речи дају оцену политичком и друштвеном светоназору епископа. Антоније и његови истомишљеници: изграђено је на принципу обожења моћи и поретка по сваку цену, па и „мецима и трепавицама“, и колико год текстова Светог Писма цитирали у својим беседама, од тога неће постати хришћанскији. Нисмо зато почели да говоримо о речи епископ. Антонија, тако да се плаше да може успети и да својим идејама штетно делује. Нема разлога да се тога плашите, али постоји опасност сасвим друге врсте: ова и сличне „фалсификате“ хришћанске политике лако доводе до искушења, погрешно се замењују оригиналом и постају аргумент против религије. Дакле, потребно је борити се свим силама, борити се у име вере, са овим незаконитим спојем проповеди Московског листа, проповедања насиља, самодржавља, гашења духа религијом љубави и слободе. Већ смо морали приметити 462 да монашко-византијско хришћанство епископског типа. Антоније и индивидуалистичко хришћанство Л.Толстоја, са свим понором који постоји између њих у догматском смислу, слажу се у порицању активне друштвене делатности. Оба учења су учења о личном спасењу, о личном усавршавању – и ништа више, а друштвени програм се у једном случају изражава у пасивном дивљењу „моћи на власти“, у другом – у проповедању нечињења (у комбинацији, међутим, са најоштријом и најрадикалнијом критиком од постојећих). У том смислу, чини нам се случајношћу да није случајно, већ дубоко значајно, да је 2. марта, када се у Московским ведомостима појавила реч епископ. Антонија, Русские Ведомости су садржале сажетак чланка Л. Н. Толстоја у Тајмсу, посвећеног питању модерног друштвеног покрета. Толстој говори против њега, јер добробит људи, по његовом уверењу, не зависи од промена у политичком систему, већ од његовог сопственог моралног и верског усавршавања. "Уместо да ослобађамо друге, морамо пре свега да ослободимо себе, а политичка активност је неспојива са питањем моралног самоусавршавања. Људи схватају да је много тога у њиховом животу лоше и да много тога треба побољшати. Али можемо само да побољшамо оно што је у нашој моћи, односно нас самих. Да бисмо то урадили, ипак, морамо пре свега да препознамо своје недостатке, не можемо више да скренемо пажњу на своје спољашње услове, а не да окрећемо пажњу спољним условима. него преливање из једне чаше у другу може побољшати квалитет вина... Суштина није у облику власти, већ у самој чињеници њеног постојања, у власти неколицине над масом и да бисте се ослободили ове моћи нема потребе да се борите спољним средствима, већ само не треба да учествујете у томе, не подржавате, не треба да будете слаб, не да живите у складу са својим односом, да не упаднете у замку и само о себи; закон који произилази из овог односа, односно да буде верска и морална личност. Што мање људи виде и увиђају зло влада, дела безумља, суровости, обмане која се чине, а жртве су стотине хиљада људи, од којих су милиони убијани и корумпирани, то би била хитнија жеља за јасном и чврстом религиозном самосвешћу, све неизменљивије морамо да испуњавамо закон Божији да не захтева од нас да постоји закон који је исправан. и успоставити такав друштвени поредак, који би, према нашим ограниченим погледима, требало да обезбеди опште благостање, али који од нас захтева само једно морално самоусавршавање, односно самоослобођење од свих оних слабости и порока који нас чине робовима власти и саучесницима у њеним злочинима.” Руско друштво уме да опрости Толстоју његове ексцентричности – он му је превише драг и превише га воле, јер иста немилосрдна истинитост која се налази у њима инспирише и његове велике говоре и његове истински пророчке денунцијације. С времена на време кроз његове усне проговори глас највише истине, а можемо ли одбити Толстоја, чак и ако нас он сам одбије. Али чини се да никада раније снага наших осећања према великом писцу није била подвргнута тако тешком испиту као сада. Не треба скривати чињеницу да Толстојево писмо (и то не прво такве врсте) оставља потпуно депресиван утисак. Није изненађење за познаваоце његовог погледа на свет; напротив, може се само зачудити тврдоглавој доследности коју је овде показао Толстој, који је раније знао да буде недоследан и да ту недоследност искористи да се извуче из тешких ситуација. А посебна грешка историјског и моралног расуђивања, коју, без сумње, чини Толстој, окрећући леђа ослободилачком покрету, само је дериват његове главне грешке, једностраности и мањкавости његовог целокупног религиозног погледа на свет. Недавно сам разговарао са читаоцем о недостатку историјске перспективе, која је одређена Толстојевим социјалним морализмом и утопизмом. Ове особине сада су очигледне у детаљима аргументације, управо тамо где он, на основу анархистичког идеала и несумњиве несавршености свих, укључујући и уставне, облике владавине, потпуно негира неопходност, сврсисходност и вредност историјског напретка и не жели да у том погледу прави разлику између руског режима и најслободнијег уставног или републиканског облика власти. Али то су само приватне и релативно невине грешке, бледе у поређењу са Толстојевом главном верском и моралном грешком. Толстој жели да своје антисоцијално проповедање друштвеног беспослице, чисто пасивног протеста заснује на хришћанству и представља га као исправно тумачење идеја хришћанства у јавним стварима, док је у ствари, по нашем дубоком уверењу, реч о изопачењу идеја хришћанске политике. Тај индивидуалистички, антисоцијални морал који Толстој проповеда је све само не хришћански морал. Она код Толстоја произилази из тог крњег, искривљеног учења, сведеног на оскудни труизам морала, у који је право хришћанство, лишено икакве метафизике, апокалиптике или филозофије историје, постало у Толстојевим рукама. Беседа која себе назива хришћанском и доводи до закључака до којих сада долази Толстој је проповед против хришћанства, баш као и беседа Владика. Антоније, а управо овај псеудоним хришћанства чини га штетним и опасним за стварно разумевање хришћанства, замагљује појмове који су већ замагљени у историји. Не може се остати равнодушан при погледу на такво помрачење, које нашем друштву, неискусном у верским стварима и заглибљеном у верском равнодушју, даје лак повод да себи мирне савести каже: тантум потуит религио суадере малорум 464, и тиме подебљава ионако дебели зид. Ово такође објашњава зашто је Соловјев у последњим годинама свог живота са таквом страшћу говорио у одбрани идеја правог хришћанства и хришћанске политике од њених „фалсификата“, што се под овим именом подразумевало клерикално-византијско хришћанство (није за џабе што га епископ Антоније толико не воли) и толстојизам. „Идеја царства Божијег“, писао је Соловјов у чланку „О фалсификатима“, „нужно нас (мислим на сваког свесног и искреног хришћанина) води ка обавези да делујемо – у границама свог позива – за остварење хришћанских принципа у колективном животу човечанства, за преображај у духу највиших основа свих наших облика – ако нас хришћански ослонци и форме воде према томе, политика нас води... псеудохришћанског индивидуализма, све политичке и друштвене форме су туђе или чак супротне хришћанству, онда директно следи да истински хришћани морају да живе изван свих политичких и друштвених форми, али то је очигледан апсурд, разоткривен њиховим сопственим животима и активностима. И ако, с једне стране, нема сумње да су ови облици у својој датој стварности далеко од увођења у Царство Божије, онда из овога директно произилази задатак хришћанске политике: да побољша, уздигне ове облике, да их преобрази у Царство Божије” 465. Ове одредбе сматрамо неоспорним и потпуно применљивим на случај који се разматра, а који ће елиминисати обострано политичко тело које ће елиминисати њену политичку болест. а душа руског народа, претварајући га у богаља, просјака, роба, а истовремено и силоватеља, која ће стати на крај овом безграничном мору тираније, легализованих злочина, није „преливање вина из једне чаше у другу“ (рука одбија да напише ове страшне речи), већ је свети узрок и стваран мрачан свет слобода, а стваралачки Дух Божији дува над узбурканим елементима, јер се каже да „где је Дух Божији, тамо је слобода“. Долазе дани Страшног Суда – не оног о коме је говорио владика Антоније и о времену које нам није дато и не треба да знамо, већ Страшног суда историје. Секира већ лежи у корену дрвета. Хоћемо ли бити спремни за ову пресуду? Занимљиво је и поучно упоредити са судовима Епископа. Антонија и Л.Н. Толстој о питањима хришћанске политике је друго мишљење везано за исту област, али које припада странцу, циришком пастору Херману Кутеру. Прошле године Кутер је објавио књигу под насловом „Сие моссен. Еин оффенес Ворт ан дие цхристлицхе Геселлсцхафт” 466, која је оставила прилично снажан утисак и скоро да је коштала аутора губитка пасторалне проповедаонице. Кутерова књига је изузетно занимљива (било би пожељно да се појави у руском преводу). Ова књига, пуна племенитог надахнућа и истинске религиозности, није ништа друго до горљива одбрана Социјалдемократске партије од насртаја којима је изложена како од стране буржоазије, тако и од свештенства, а ову одбрану прате најоштрије оптужбе и денунцијације на рачун званичне истинске Цркве, која је била трапа. Не нарочито дубоко филозофски и изазивајући озбиљне замерке, посебно са религиозно-филозофске стране, ова књига је ипак веома благовремена и корисна, узбуђује јавну савест, као звоно за узбуну које буди уснуле. Можда ћемо се други пут морати детаљније задржати на његовој религиозној и филозофској страни; сада нас интересује углавном као експресивна супротност мишљењима Епископа. Антонија и Л.Н. Толстој. У свом чувеном есеју „О паду средњовековног погледа на свет“, Соловјев је, између осталог, изнео идеју која је наишла на велико и разумљиво противљење међу реакционарним представницима званичног хришћанства. „Већина људи који су у последњим вековима остварили и остварили друштвени, морални и ментални напредак не препознају себе као хришћане. Али ако су хришћани по имену издали дело Христово и скоро га уништили, само да је могло да пропадне, зашто онда хришћани по имену, који се својим речима одричу Христа, не могу служити Христу? У Јеванђељу читамо о два сина; један је рекао: Ја ћу ићи – и није отишао, други је рекао: Нећу ићи – и отишао. Ко је од њих двојице, пита се Христос, испунио вољу Очеву? 467 Немогуће је порећи чињеницу да је друштвени напредак последњих векова остварен у духу човекољубља и правде, односно у духу Христовом. Укидање мучења и свирепих егзекуција, престанак, бар на Западу, свих прогона незнабожаца и јеретика, укидање феудала и кметства – ако су све ове хришћанске преображаје извршили неверници, утолико горе за вернике... Јуда је поздравио Христа речју и пољупцем. Томас му је у лице изразио неверицу. Али Јуда је издао Христа и „обесио се” 468, а Тома је остао апостол и умро за Христа” 469. Приближно иста основна идеја развијена је у Кутеровој књизи. Он тврди да Бог тренутно не живи и делује не у званичној Цркви, која се потчинила мамону, моћима које постоје, и моћима које уопште постоје 470. Кутер објашњава негирање религије као кривицу представника Цркве, чија пракса је у супротности са принципима које исповедају (истовремено, по нашем мишљењу, он је и превасходио ствар). Социјалдемократија је стваралачка снага, снага будућности, а Кутер своју позивну реч „нека буде“ окреће свештенству, позивајући их да препознају идеале социјалдемократије и оштро критикујући компромис који представља умерени, делимично чак и реакционарни, тренд „цхристлицх-социале Партеи“ 471. "Зар не треба (каже Кутер) да будемо исповедници Исуса на земљи? Зар не треба да носимо Његов крст, зар не треба да трпимо прогонство и смрт у Његово име? Није ли Он стајао у дијаметралној супротности са овим светом? Иначе, зашто крст? Да ли вера у Исуса значи само утеху у гресима и наду за Небеску земљу? Не каже ли Он да је дошао да створи живот и пуноћу. Не супротставља ли се Богу? Веровати у Исуса значи рећи греху: мораш престати, а злу: мораш нестати. Веровати у Исуса значи протестовати против сила које су Њему непријатељске. Веровати у Исуса значи осећати се у сили живог Бога, који ће доћи и припремити време за тријумф његове правде. Веровати у Исуса значи залагати се за право и против неправде. Мерите дубину туге, а не хладно рачунајте и расуђујте. То не значи ништа друго него сведочити против порока. То значи учинити немогуће изводљивим, недоступно доступним, а невиђено постојећим. Јер Исус, управо Исус, „све ствара изнова“. Исус, управо Исус, инспирисао је људе да верују у царство небеско на земљи. Да ли би то био Исус када би могао да призна идеале наше Цркве као своју последњу реч? Веровати у Исуса значи волети. Али љубав гори и сија. Бог је љубав и Бог гори огањ“ (стр. 52–53). Осврћући се на теоријски поглед на свет социјалдемократије, Кутер истиче да у суштини нису важне теорије социјалдемократије. „Није ли оно најзначајније код њих задивљујуће и неодољиво надахнуће, прожето мисијом да створе нешто ново? Нека социјалдемократски теоретичари седе на својим теоријама – ко сада мисли да, на пример, у Марксовом учењу о вишку вредности куца пулс нове, жељне духовне силе, која не зна како сваки нови светски покрет вуче свој скривени покрет, не зна како сваки нови светски покрет вуче свој покрет. снага На крају крајева, социјалдемократе размишљају о потпуно новом друштвеном систему, иако једнострано виде само економске факторе, па чак ни ову или ону идеју о овом систему, већ уверење о трансформацији живота уопште, такво је – управо у тој неизвесности – велики елемент њиховог стваралаштва. Они носе невероватну наду у својим срцима, говоре и певају о братству свих људи, о златном добу слободе и једнакости. Смеју им се – трпе. Они се грде – остају непоколебљиви. Исмевани су – не очекују ништа друго. Знају да за њих нема места у савременом свету, па припремају место за будућност. Сазнали су да бог овог света, Мамон 472, мора пасти. Они са њим не ступају у савез, не троше много сујетних речи, не цепају и не резонују, не, они су одлучили и отворено говоре, макар им се цео свет смејао: мамон је наследни непријатељ човека. Али он не може пасти само од добрих намера, пада само кроз дела... То је њихова велика дужност (моссен), која их награђује за све недаће које им доноси уплашено и све више заслепљено друштво. Зар не би требало да кажу да разлике међу људима треба да престану? Зар не произилазе из владавине Мамона? Зар не би требало да захтевају да човечанство формира јединство ако је мамон тај који ствара његову фрагментацију на хиљаде фрагмената? Зар не би требало да желе да границе националности нестану, јер је прихваћена истина да богатство, мамон, чини снагу једне националности? Зар не би требало да најављују долазак новог доба, иако су векови који су прошли до сада одраз мамона?..“ Није тешко погодити коме би се придружио пастор Кутер да није живео у Швајцарској, већ у Русији, и какав би садржај његов „Сие моссен” добио на руском тлу. Умео би да уочи верско зрно ослободилачког покрета, а не би га ометала чињеница да у овом покрету учествују људи који су страни било којој религији. Сетио би се Томе и Јуде и лако би одредио где је десна, а где лева страна. Ко стоји ближе хришћанству и исправније изражава праве захтеве хришћанске политике: Владика. Антонија, Лава Толстоја или Вл. Соловјев и пастор Кутер? Одговор је јасан. Свештеник Н.С. Отворено писмо С.Н. Булгаков 473 Дозволите ми да вам изнесем своју искрену захвалност за вашу верску и друштвену хронику у књизи 4–5 „Питања живота“. Рекли сте много горких речи о православном свештенству, али је све речено праведно. Да, велики грех сноси онај део православног свештенства који је, у таквом историјском тренутку када се одлучује о судбини будуће Русије, уместо да корача у првим редовима интелигенције, заборавивши заповести Јеванђеља, ступио у ред мрачних елемената и упустио се у провокацију. Са црквене проповедаонице она санкционише деловање мрачних сила, шаље благослове њиховим браниоцима и клетве њиховим непријатељима. Суд историје о овим бројкама биће оштар, а овај суд можда неће бити тако далеко. Али дубоко верујем да је овај део свештенства незнатна мањина, да би остало свештенство са огорчењем читало и слушало о таквим активностима ове мањине и свим могућим и доступним средствима протествовало против ових активности и против поистовећивања целокупног свештенства са његовом недостојном мањином. Ако већина за сада ћути, то је зато што су јој усне под седам печата, што још не уме да говори наглас, што не може да говори сама. Раштркана по удаљеним селима и засеоцима, лишена права на слободне састанке и конгресе, ова већина још не може дати прави одбој, не може се удружити за такав одбој мањини, на чијој је служби духовни печат и друга средства заштите. Затим, ова већина није правилно информисана о свему што се дешава у Русији. Довољно образован у једној области, у другој је запањујуће неук. Боже, како је незналица на овим просторима, колико је далеко од разумевања праве природе онога што се дешава око ње! Како још не може да се одрекне навике да на све гледа очима саборних порука, родољубивог урлика „јефтине” периодичне штампе и њених епархијских тела. Човек не може а да не жали што најбоља периодика, из много разлога, још увек није добила широк приступ његовом окружењу. Колико би му овај печат био користан у овом тренутку. Не, нашем свештенству, понављам у закључку, не може се порећи дубока љубав према народу, спремност да му несебично служи, разумевање његове праве одговорности, али је дуго времена била под двоструким угњетавањем канцеларија и стога не може тако лако и брзо да се креће у новим друштвеним покретима. С.Н. Булгаков. Религија и политика 474 (О питању формирања политичких партија) У овој напомени желим, користећи гостопримство и широку толеранцију уредника Поларне звезде, да се дотакнем једног изузетно горућег и веома важног, иако недовољно хитно покренутог у јавној свести, питања – о односу религије и политике. Само питање звучи дивље и страно уху савременог читаоца. Каквог другог разговора може бити о религији, овој историјској сенци која ће ускоро нестати у прошлости, посебно у вези са политиком? Међутим, такав став, посебно у устима оних који желе да воде „реалну политику“, потпуно је погрешан, јер је постојање религије чињеница са којом политичар мора да рачуна, чак и ако религију потпуно негира на општефилозофским основама. Не мислимо само на религију у правом смислу те речи, већ и на атеистичке религије, чије је постојање, без обзира на њихов квалитет, несумњиво. Религија човечанства, вера у прогрес, Зукунфтстаат 475, рај на земљи и слично – све је то суштина разноврсне атеистичке религије; човек не може сам да живи у садашњости, у свакодневном свету и по својој божанској природи на овај или онај начин „тражи долазећи град” 476. А ова чињеница универзалности религије или, што је овде важније, постојања различитих религија, религиозности у смислу одсуства равнодушности према верском (у ширем смислу) проблему и истовремено чињеница различитости, припадности различитим религијама, шири свој утицај на све области људског живота, а посебно на политику. Политичке вредности којима се руководи политичко деловање људи не представљају, тачније, не би требало да представљају највише, независне и самодовољне вредности. Независност политичких вредности карактерише само непринципијелна политика, вођена интересом, личним или класним, као директним изразом личног или групног егоизма. Таква политика, лишена сваког идеала и заснована на нижим, грубим инстинктима природног човека, наравно, страна је свакој религији (осим култа материце), а о етичкој или верској, уопште највишој вредности такве политике, тешко је говорити. За разлику од ове класне или егоистичке политике, идеолошка политика, вођена одређеним идеалом, а не представља самосталну вредност, представља средство служења идеалу, инспирисано вишом, не политичком, већ етичком или верском вредношћу. Одавде она црпи свој ентузијазам, свој патос, своју духовну снагу. Идеолошки моменат представља, дакле, сасвим реалну снагу, за оно што би могло бити стварније од инспирације идеалом. Отуда и директан закључак о значају за политику који има општи поглед на свет или религија датог човека, јер га само он води ка овом или оном програму ове или оне политичке партије и оживљава мртво слово на папиру партијских захтева, који се, без овог обавезујућег цемента, распадају у засебне параграфе, делимичне и појединачно неинспиративне захтеве. Странке формирају духовне организме, пуне идеолошке инспирације не само у пословном, практичном делу својих програма, већ и у заједничкој вери. И ова вера, у складу са својом природом, наглашава и чини значајнијим овај или онај део практичног програма, успоставља духовну перспективу и упоредну процену разних захтева. Дакле, ево прве класификације политичких партија или разних облика односа према политици: егоистички став, одређен класним или групним интересом, и идеолошки или верски став, који политичко деловање доводи у везу са највишим духовним вредностима. У будућности ћемо, наравно, говорити само о овом другом. Може се замислити два типа партијског јединства: у једном случају оно настаје на основу заједничког погледа на свет, да тако кажемо, на максималном програму, или, другим речима, заснива се на потпуном јединству вере, не само политичког, већ и идеолошког, верског – такве су обе наше социјалистичке партије 477, које се могу сматрати партијама у истој мери као и верске секте – а да се при том не може правилно разумети њихов утицај, а да се притом не узме у обзир њихов утицај на правилан рад, живот. Слична верска партија (овде мислимо, наравно, на чисто формалну сличност) је Партија католичког центра у Немачкој, групе хришћанских социјалиста у различитим земљама, наши староверци и... наша „црна стотина“, утолико што укључује искрене, фанатичне присталице погледа на свет израженог у моту: православље, самодржавље и народност! (Сагледати Црну стотину само као владине агенте, каквих је много у нашем образованом друштву, по мом мишљењу је невероватна неозбиљност која разоткрива недостатак историјске промишљености.) Други тип партијског јединства не захтева заједничку веру, он је помирен са верском различитошћу, ако само ове различите вере доводе до практичног једноумља, захтевају да се у историјском програму формулише следећи партијски програм. Понекад ова равнодушност према верским разликама у мишљењима једноставно произилази из недостатка идеја партије, вођене сопственим интересом и скривајући се иза само једног или другог мота. Али таква толеранција се сасвим искрено може уздићи до принципа, тако да партијско јединство почива само на идентитету практичног програма. У суштини, са таквом фундаменталном непринципијелношћу, свака чланица представља, такорећи, засебну странку, засновану на максимално пуном програму и уједињујући се са другима на заједничком практичном блоку: ово је федерација аутономних и, у извесној мери, хетерогених држава. Таква је сада уставно-демократска партија која не пита оне који јој приђу у шта верују, захтевајући само признање њеног програма, и, као империјални Рим 478, атеисте и вернике, позитивне присталице религије човекобожанства Канта и Фојербаха и неокантовске и неокантовске идеалисте, социјалисте и мохришћане, рабине и старохришћане. индивидуалисти. Дакле, све што раздваја, али истовремено даје највећу вредност и смисао практичним захтевима, оставља се у загради, а ови други, који сами по себи још мало говоре срцу и уму, извлаче се из заграде као нешто заједничко и обједињујуће. Практичан блок у практичне сврхе и жеља за уједињењем је несумњиво дивна и похвална ствар, посебно овде у Русији, где свако сада вуче у свом правцу и жели да оснује своју партију. Али чињеница је да ми не говоримо о блоку, већ о партији, о партији целог народа и целог народа, како се то приказује у очима њених најбољих представника. Таква партија мора представљати јединствен духовни организам, имати заједничку душу, заједничку мисао, заједничку вољу и мора представљати над-индивидуални колективни организам. Унија људских атома, одвојених, аутономних појединаца који задрже читав свој индивидуални поглед на свет при уласку у партију, може постојати у великим градовима, у затвореним интелектуалним круговима, где се добро зна шта мисли професор А, новинар Б, адвокат Ц, и где великодушно опраштају једни другима индивидуалну слободоумље. Али пошто је потребно ићи даље од дневних соба и ићи у народ, интелектуални индивидуализам слаби и штети, атомистички тоталитет мора да се претвори у потпунију, истинску саборност, имајући једну душу и једну беседу, јер је проповед потребна народу. Какву општу беседу, односно у име странке, може да држи атеиста и свештеник, рабин и муслиман итд? Уосталом, једна од две ствари: или да би проповед била делотворна и пуна ентузијазма, проповедник мора у њу да уложи сву своју веру, да изложи целу своју религију и да из ње излије, као закључак, стварни програм партије – али онда се, очигледно, партија цепа на више, јер једна те иста партија не може одједном да санкционише све ове партијске проповеди и објави их као партијску проповед. - или партијски проповедник мора да остави код куће све што му је најдраже: хришћанина - своју веру, рабина - своју, атеисту - своју - и ограничи се само на проповедање практичног програма. Али зар неће страдати од те практичности, ограничене само на најниже практичне интересе, као међу непринципијелним, грубим класним партијама? Уосталом, оно што је за самог проповедника или агитатора закључак из његовог општег погледа на свет, ширих и удаљенијих идеала, он ће извести само у ускраћеном облику, доказујући практичност и исплативост ових захтева. И колико год ова беседа била искрена, трезвена и стварна, штап ће бити избијен из руку првим ударцем мача, када поред ове практичне и трезвене беседе у главу уђе политичка опијеност социјалном утопизмом и широким перспективама. Уосталом, када дође до сукоба између кадета. и социјалдемократе, онда обе стране говоре потпуно различитим језицима: с једне стране све предности знања, трезвености, опреза, праве хуманости, с друге, најчешће фанатични жар, често у комбинацији са слабим знањем, потпуно немогућим захтевима, иако су они, по уобичајеној фразеологији, прекривени речима о „научном закону“, „класни интереси и даље, ако не и класни интереси, и даље остају међу масовним интересима. прво, али на другој страни, то се објашњава, наравно, не тиме што је права политика кадета. обећавао мање стварним „интересима“ радника, већ сасвим другим. Проповед народним масама, у којима је још увек живо осећање саборности и „саборности“, изгубљено од индивидуалистичке, „усамљене“ интелигенције, мора бити религиозно ако се нада да ће ухватити душу народа у личности најватренијих представника народа, а не само ухватити „умерене и опрезне“, „умерене и опрезне певачице“. Стога мислимо да проповед хришћанског социјализма или, шире, хришћанске јавности, може имати широк успех у народу. У народу, тачније у једном његовом делу, разведеном од хришћанства, успева проповед атеистичког социјализма, религије „државе будућности“, класна мржња и непријатељство. Овај социјализам није религиозно равнодушан чак ни у ужем смислу речи: како теоретски, у основи читавог овог погледа на свет, тако и практично у партијској тактици лежи борбени атеизам, свесно и борбено антихришћанство. У социјалдемократији, као и у кадетима, хришћанин који пристаје да сакрије своју религију у џеп и атеиста који снисходљиво опрашта верске предрасуде својих чланова партије не могу да се комбинују; не, овде се питање поставља оштро и непомирљиво, као што га поставља сама природа религије и суштина ствари. Јер, ма колико била велика сличност и блискост између практичних програма и захтева атеистичког и хришћанског социјализма, међу њима постоји највећи поларитет и непомирљива супротност – мора постојати борба која се води између Христа и Антихриста. У партији, кадетима је закључено својеврсно примирје, постојеће противречности су угашене. Све се препознаје као неважно у поређењу са практичним програмом, али шта остаје суштинско ако је неважно оно у шта човек верује, у име чега живи и делује? Рећи ће да Русију треба спасавати. Да, неопходно је, али то је проклето питање: како то спасити (и у историјском и у верском смислу) и да ли је међусобна духовна самокастрација заиста најсигурнији пут спасења? Чак иу практичном програму, где разлике у вери уносе неке нијансе, жеља да се задржи неутралност довела је до пропуста или суздржаности. Истакнућу, као најупечатљивији пример, црквено питање које погађа виталне верске интересе вишемилионског православног становништва и утицајног свештенства, посебно на селу. Угњетавање самодржавља над православном црквом (као што сам истакао на страницама „Ослобођења“ 479 у чланцима „Православље и самодржавље“, објављеним под потписом Ак.) снажно доживљавају сви хришћани који нису затровани чиновништвом, а у жељи за ослобођењем Цркве, лише на слободу Цркве, међу осталима, у корист оних који имају јаку слободу. кретање. Питање еманципације Цркве од државе, будућих судбина и положаја Цркве заузима прво место у њиховим душама и не може да заузме друго место у њиховој проповеди 480. Шта налазе такви чланови кадета? партија ин спе 481 у свом програму о црквеном питању? Равнодушна, немарно бачена клаузула, која одговара либералној „римској“ толеранцији свих веровања и свих заблуда, следећег садржаја: „Православна црква и друге вере морају бити ослобођене државног туторства“. Ова тачка је остала без икакве измене и проширења на 2. конгресу странке, када се о њој поново расправљало. Може ли се замислити партијско издање Кадета? о црквеном питању, што нимало није у супротности са програмском тачком о „ослобођењу Цркве од државног туторства“, али, наравно, тумачи ово питање са једино могућег и одговарајућег позитивног хришћанског становишта? Наравно да не, можда поједини члан странке то може, али не и партија, која остаје „религионслос“ 482. Међутим, није ли природно, на пример, да свештенство прво сачека разјашњење овог горућег питања? Разумем да је Кадетска партија у овом случају поступила сасвим коректно, јер није могла више да каже а да не изађе ван граница свог идеолошког блока, а да не наруши неутралност у било ком правцу. А, међутим, подједнако је извесно да је мало тога речено, и не би било изненађујуће (иако жалосно) да је унија од 17. октобра 483. године, која је у верском питању, због свог хомогенијег састава у овом погледу, заузела одлучнији и одређенији став, и показивала много више пажње на струјања која постоје у црквеном окружењу у корист религиозног и сагледавања црквеног живота. придобити многе на своју страну. Не усуђујем се да судим о томе да ли они који негирају религију могу одбити да прикривено или отворено проповедају своје негативне ставове, али искрена хришћанска вера не може толерисати другу улогу или бити намерно остављена у сенци, посебно када је реч о проповедању међу масама и народном покрету. Могуће је поклапати се са другим партијама у практичним захтевима и, за потребе практичне политике, склапати одређене споразуме са њима – али у својој проповеди хришћани могу да говоре само у име Христово и, стога, остајући верни себи, не могу и не смеју да учествују ни у једном идеолошком блоку заснованом на ћутању, међусобној учтивости и који води ка засипању практичног живота човека беспринципијелношћу, религиозном политиком. највеће зло нашег времена. Дакле, с једне стране, с обзиром на обавезу хришћана да учествују у јавном и политичком животу како би га преобразили у духу заповести љубави, слободе, једнакости и братства, а с друге стране, с обзиром на тешкоћу, па чак и потпуну немогућност ходања у идеолошком блоку, прећутно одрицање од Христа, мора се признати да пре или касније у потпуности морамо имати хришћанску партију. клерикализам, мрачњаштво и други предзнаци прошлости, али надахнути хришћанском вером, а у име ове вере, и идеалима демократије и социјализма (који, наравно, у њиховом хришћанском схватању немају везе са атеистичком социјалдемократијом). Првим ембрионом такве партије може се сматрати илегално „Хришћанско братство борбе“, мало познато широј јавности, 484 а „Унија хришћанске политике“ 485, коју пројектујем, у суштини обавља исти задатак. Вековно угњетавање које је оптерећивало Руску Цркву отежава брзо спровођење оваквих подухвата због неспремности духовног тла за њих, али сам уверен да ће за то доћи време, а можда није далеко 486. Појава таквог покрета, поред верског значења, може имати и огроман културни и друштвени предзнак; само оно може избити оружје из руку вођа Црних стотина, јер, стојећи на верској основи, једино може показати верску обману и неистинитост овог проповедања мизантропије и реакције у име вере 487. Враћајући се опет кадетима. партија, поновићу у закључку да је главна препрека њеном преображају у националну партију (о чему сањају П. Б. Струве и, наравно, многи други чланови партије) њена фундаментална нерелигија или нерелигија у горе објашњеном широком смислу речи. Представљајући не само практичан (и сасвим прихватљив и сврсисходан) блок бар регуларних захтева, већ и идеолошки блок контрадикторних и делимично непомирљивих погледа на свет, елиминишући могућност заједничке вере и партијског ентузијазма, налази се у стању нестабилне равнотеже, одражавајући транзициону природу наше епохе. Такав блок је био могућ у границама интелектуалног, конспиративног и затвореног у свом саставу „Уније ослобођења“, али пуца по шавовима чим дође до говора о свенародној широкој партији и проповеди народу, захтевајући потпуну искреност, не дозвољавајући ћутање и идеолошке блокове. Једна од две ствари: или странка кадета. мораће да се коначно распадне на неколико хетерогених духовних тела која су сада укључена у њен састав, и да оствари различите идеолошке могућности које су јој својствене, или да се претвори у блок различитих струјања, уједињених на заједничким практичним захтевима. Али таквом свесном и трајном сједињењу мора претходити претходно и темељно раздвајање, дело дубинског самоспознавања. Оно што је речено односи се, наравно, искључиво на питање формирања партија као трајних структура у којима свако налази свој идеолошки дом и драге духовне користи. Што се тиче следећег питања о предстојећим изборима за Државну Думу, који нас затекну неспремни и неорганизовани, не могу да сумњам да је овде програм кадета странке треба да буду заједнички блок за ове изборе, јер само искрено демократски састав Думе има неке шансе да пацификује Русију, а искрено подржавање наших демократских кандидата за Думу на општим изборима за Думу. П.Б. Струве. Неколико речи о чланку С.Н. Булгакова 488 Тема коју је покренуо С.Н. Булгаков, веома је широк и мало развијен. Представљајући му странице Поларне звезде ради излагања његових занимљивих и дубоко промишљених разматрања, сматрамо својом дужношћу да, бар у најопштијим цртама, утврдимо сопствени став о постављеном питању од огромног теоријског и практичног значаја. Више пута од мене и мог коуредника С.Л. Франк 489 је објаснио да је „Поларна звезда“ филозофски слободна од било каквог догматизма и да јој је, посебно, догматско схватање религије потпуно страно. Наравно, у одређеном филозофском смислу тачно је да се свака политика и сваки политички систем у крајњој линији заснивају на одређеним верским идејама. Грешка С.Н. Булгаков лежи у томе што он, као догматичар, схвата религију у црквеном смислу, у смислу објективно уређеног система веровања и структуре верника заснованог на овом систему. За разлику од Булгакова, ми сматрамо да хришћанин и атеиста, идеалиста и позитивац могу да имају заједничку политику која има један верски корен. У том смислу, Владимир Соловјов је прикладно истакао да су слободни мислиоци 18. века у политици били бољи хришћани од представника Цркве у одговарајућој епохи. Чак су и широке народне масе – супротно Булгаковљевом мишљењу – у стању да врло добро одвоје црквени или религиозни елемент од оне надцрквене или ванконфесионалне „истине Божије“, чије признање лежи у основи тако широких политичких програма као што је, на пример, програм уставотворне демократске партије. Зато исту политичку „Божју истину“ могу у правом религиозном духу и са истинским религиозним жаром проповедати православни свештеник, мухамедански мула, јеврејски рабин и свештеник било које друге верске заједнице. Оно што се идеалистичком духовнику чини религиозном непринципијелношћу, заправо може и често се састоји од највише – у поређењу са било којом црквеношћу – религиозности. С друге стране, у Булгаковљевом идеалистичко-црквеном расуђивању губи се из вида она права, сурова и неугледна антихришћанска црквеност, која се тако лако и тако самоуверено јача на „религиозним“ позицијама. С.Н. Булгаков је запао у грешку у два правца. Прво, изгубио је из вида чињеницу да је веза између политике и црквене или конфесионалне религиозности у суштини увек двострука злоупотреба: политика у име религије и религија у име политике. Ова веза је увек вештачка и често лошег квалитета. Друго, С. Н. Булгаков заборавља да је свака врста дубоке и искрене политике, ма колико наизглед нерелигиозна била, суштински блиска најдубљој, унутрашњој, субјективној религиозности. И обе ове Булгаковљеве грешке проистичу из тог догматског начина размишљања његовог ума, због чега он не може а да не буде црквењак, односно објективиста у религији. Ако овоме додамо да стварност није тако праволинијска, не тако геометријска, како Булгаков жели и треба, онда не можемо а да не признамо да се жеља да се политика повеже са црквеном религиозношћу у пракси може испасти или бесплодна или крајње опасна. То је јасно онима који су, попут писца ових редова, дубоко убеђени у врхунски значај верских вредности, а истовремено изнутра толерантни чак и према црквеној религиозности. Што се тиче те непомирљиве борбе између хришћанског и атеистичког социјализма, која је, по Булгакову, суштински неизбежна, та борба је заиста неопходна, опет, само са догматске тачке гледишта, и нема апсолутно никакве разлике шта је догма: атеизам или учење Цркве. У својој истински религиозној суштини, сваки истински социјализам, заснован на признавању људске личности као највише вредности, потпуно је независан од било које догме, било материјалистичке или теолошке догме. С.В. Лурие. Секташтво и партизанство 490 Питање формирања и постојања политичких партија током политичке кризе коју доживљавамо постало је једно од горућих питања руске стварности. Уз све богатство и разноврсност политичких форми западноевропских земаља, искуство наших културних суседа у овом случају за нас има само релативан и условно практични значај. Готови шаблони, с обзиром на очигледну посебност настајућих посебних политичких фактора, испостављају се као неподесни за директну употребу, а нама је, по свему судећи, суђено да се сопственим напорима пробијемо сами. Тешко, али историјски неизбежно. Морате да ходате непрекидно, често пипајући свој пут, под притиском догађаја који се брзо одвијају; светло водиља далеких циљева се замагљује или илузорно прелама усред контрадикторних и укрштаних захтева актуелног политичког тренутка; туђе искуство даје само условни и нетачан критеријум онога што је суштинско и случајно; девијације и заблуде, фатално неотклоњиве, болне су и тешке. Под овим условима, можда неће бити корисно с времена на време оживљавати у уму оне основне идеје које дају рационалност и смисао хаосу стварности и оправдавају сву бол процеса политичког раста. Шта је политичка странка и шта би требало да буде? Знамо два одговора, која долазе из наизглед супротних извора, али се међусобно допуњују и појашњавају, а подједнако догматски дефинисана. За друштвени поглед на свет који препознаје супротност материјалних интереса појединих друштвених група као главни фактор живота, а класну борбу као појаву која исцрпљује целокупну суштину друштвене еволуције, не може бити сумње или оклевања у одговору на постављено питање. Организована политичка партија је облик организовања економске борбе и то у довољној мери треба да одреди састав, карактер и делатност странке. У суштини непомирљива, ова доктрина не дозвољава договор и компромис у организовању политичких партија; она не познаје и не препознаје сложену палету боја и нијанси и оштро истиче само контрасте белог и црног у избељеном и упрошћеном животу. Знамо како је идеологија социјалдемократије историјски настала у Немачкој и како је практично била оличена у организованој политичкој партији. Захваљујући релативно здравој политичкој атмосфери, могућности отвореног говора у строго легалним облицима, значајној култури и дисциплини становништва, „партија деструкције“ се нашла лицем у лице са стварним јавним и националним интересима. Под притиском упорних животних захтева, ортодоксна доктрина и произашле непомирљиве тактике пасивног отпора су се повлачиле и повлаче се, истина, полако и у савршеном реду, али све даље и даље, и мора се мислити да ће даља еволуција социјалдемократије у Немачкој довести до ослобађања њеног традиционалног политичког и економског програма од опресног политичког и економског програма. Пре неки дан, на конгресу у Манхајму, часни лидер социјалдемократије отворено је признао „глупост тактике” коју је и сам проповедао пре 30 година 491 . Можда није далеко време када ће социјалдемократија, без резерве и фикције, учествовати у креативном законодавном раду немачких комора и Рајхстага 492. Социјалдемократска доктрина, нажалост, мигрирала је код нас само као доктрина, наравно, без животне средине која ју је родила. Захваљујући посебностима нашег руског живота, идеологија је увек ишла далеко испред живота, а промену идеја до нас је носио западни ветар, дајући понекад само мање или више бујно неплодно цвеће на нашем неприпремљеном тлу. Али социјалдемократија нам је дала нешто више и нешто горе. Према условима наше недавне прошлости, морала је да се сакрије од светлости – у нездравој атмосфери андерграунда добија црте секташке искључивости и отупљује сваки смисао за живот међу својим верним приврженицима. Прогон којем су били подвргнути партија и њена штампа, окружио ју је ореолом мучеништва, само је учврстио њену позицију и учврстио веру у непогрешивост њених догми. Више није могуће борити се против тога аргументима и доказима; ова средства су исцрпљена и немоћна; Само слободан друштвени живот и културно и политичко образовање широких народних маса могу га победити, одвојити здраво језгро од насумичних смећа. Поучно је упоредити виђење суштине политичке партије социјалдемократије са захтевима које политичкој партији постављају идеалистички филозофи. Пословни политички програм не може и не треба да служи као једина организација политичке странке. „Независност политичких вредности карактерише само непринципијелна политика, вођена личним или класним интересима, као непосредни израз личног или групног егоизма” 493. Без потпуног јединства вере, не само политичког, већ и верског и филозофског, немогуће је ово уједињење које своју снагу црпи из надахнућа највиших духовних вредности. Национална и национална партија „мора представљати јединствен духовни организам, имати заједничку душу, заједничку мисао, заједничку вољу и мора представљати над-индивидуални, колективни организам“. Није тешко уочити да су ови захтеви готово у потпуности задовољени политичким секташтвом „социјалдемократије“ (проф. Сам Булгаков то наглашава), а да није било других примедби на тезу С.Н. Булгакова, онда би ова једна чињеница била довољна да доведе у питање њену исправност и значај. Напомињемо успут да без обзира на то колико је велики јаз који одваја марксизам од идеализма чији је представник проф. Булгакова, по њиховој психолошкој основи – веровању у исцрпно значење догматских конструкција – оне су унутрашње повезане: прелазак из марксизма у идеализам, баш као и обрнути прелазак из идеализма у марксизам, пре треба посматрати као калеидоскопску трансформацију него као природну еволуцију религиозног и филозофског погледа на свет. У изјавама проф. Булгакова постоје значајни неспоразуми које је потребно открити да би се питање у потпуности расветлило. Пре свега, природно се намеће сумња да ли је могућа ова веза између „највиших духовних вредности“ и практичног програма политичке странке, у којој је програм био само нужни „закључак“. Мислим да је успостављање оваквог логичког односа између религиозно-филозофских погледа и практичног програма психолошка грешка и претерано поједностављивање онога што је заправо веома сложен однос. Услови политичког, културног и привредног живота толико су разнолики, чине тако бројну комбинацију плексуса у свим могућим правцима, да не постоји начин да се они увек и непроменљиво сведу на основни општи принцип и политичку фигуру, која, према речима проф. Булгакова, мора „у беседу да уложи сву своју веру, да изложи сву своју религију и да излије, као што је програмски закључак из ње и наметнута партија, права снага“ вероватно, уопште нерастворљив. У појединим областима живота стално се сусрећемо са комбинацијама и груписањима чињеница за које се општи критеријуми показују потпуно неподобним; пожељност или непожељност укључивања појединих одредби у практични програм може се разјаснити не на основу њихове логичке повезаности са религиозним и филозофским премисама (често се та веза уопште не може успоставити), већ независно од њих из разлога сврсисходности и изводљивости. Подразумева се да су етичке идеје о општем добру и социјалној правди на крају општа позадина на којој политичар слика детаље свог пословног програма; али ове идеје су превише опште и, да тако кажем, сувише елементарне да би се из њих логички извлачиле одређене практичне последице. Коначно, чести су случајеви када се успостављање познатог практичног захтева покаже у супротности са апстрактно преузетим општим и обавезним принципом, а искључивање овог захтева изазива сукоб са другим принципом, подједнако универзалним и обавезним у својој апстрактној формулацији. Свака врста ограничења слободе појединца логично је несумњиво у супротности са принципом самоинтегритета и највише вредности људске личности; неограничена слобода појединца, с друге стране, очигледно је неспојива са основним захтевима општег добра. Чак и ако претпоставимо да се принципи који се међусобно искључују могу објединити у некој вишој синтези, која чини предмет религиозног или филозофског веровања, онда је већ сама по себи јасна незамисливост његове примене као критеријума на поједине категорије појава практичног живота. У другом погледу, став проф. Булгакова је збуњујући. У људској психи религиозни елементи су толико испреплетени са етичким, естетским и филозофским елементима и њихова комбинација је толико разнолика да када се суоче са природом и животом, који је пак бескрајно разноврстан, изолација појединих елемената и анализа њихових односа може бити задатак од дубоког интересовања за психолога, али потпуно бесмислен са становишта политике. Стога нема разлога да се партијски програм посебно повезује са верским уверењима особе, занемарујући јединствени и сложени апарат менталног живота. За политичку партију је важно само извесно уздизање духа, које омогућава удруживање на основу програма који обећава максимално могуће добро. Овде изгледа долазимо до суштинске тачке у питању политичких партија. Кад би политичке партије биле духовни организми о којима говори проф. Булгакова, а свака би себе сматрала власником те највише верске истине, из које као закључак произилази стварни програм партије, тешко је узети у обзир све компликације које би произашле из политичке борбе: она би добила склоност да се изроди у грађански и верски рат. Највише религиозне истине, или поштоване као такве, су љубоморне и владајуће; не дозвољавају договоре и уступке; захтевају све за себе и немилосрдни су према непријатељу. Шта бисмо могли да очекујемо од политичке борбе наше социјалдемократије са „правим руским народом“ да нема неутралног окружења које би сносило ударце са обе стране? Нека нико не приговара да је ово неубедљив пример супротстављања екстремних партија. За поседнике апсолутне истине, све странке које је не прихватају у потпуности су подједнако екстремне, подједнако мрске и, узимајући у обзир психологију борбе маса, подједнако подложне истребљењу. Оно чему можемо и треба да тежимо, а што је за наш једва рођени конституционализам један од неопходних услова за здрав раст, јесте елиминисање из стварне политичке борбе оних највиших вредности које су највише добро једног културног човека. Став проф. Булгаков захтева да политичке разлике у мишљењима почну из саме дубине душе, од најинтимнијих и најдражих светиња религије, етике и филозофије појединцу. Сматрам да се здрав и нормалан (уколико овде уопште може постојати некаква нормалност) политички живот може да се оствари само када духовни рад интелигенције и широко ширење просвете у народу створе одређену културну сферу, која ће, остајући изван политичке борбе, ван њених страсти и неизбежних крајности, бити њена основа и полазна тачка. Свака политичка активност претпоставља опортунизам, компромис и договор; директан „максимализам“ је политичко лудило. Стога је потребно, ако је могуће, елиминисати из борбе оно што, у својој суштини, не може да прави уступке и компромисе. Да не говоримо о чињеници да је високо културно окружење тампон који ублажава сударе и ударце; уздиже и оплемењује саму борбу дајући јој истински људски облик који и саме борце спасава од суровости и моралног дивљаштва. Свако ко је имао прилику да посматра политички живот у културним земљама Запада није могао да не види мир и пријатељски став са којим политички противници могу да раде заједно у областима које се тичу заједничких културних интереса и какве недостојне облике, као у неким случајевима у Француској, та борба поприма чим се „више вредности” увуку у политику. Из овога се може извести само један практичан закључак. Диференцијација друштвених група у политичке партије увек мора да претпоставља неку заједничку културну основу и да се на њој заснива. Рад на успостављању ове културне заједнице, неопходног услова за здраву политичку еволуцију, подједнако је политички вредан колико и културно. У тешким временима кроз која сада пролазимо, сви наши напори морају бити усмерени на то да партијске разлике у мишљењима, које су неопходне и легитимне, не прелазе своје инхерентне границе. Подсетимо се да је наша култура у опасности, морални темељи друштва у опасности, у опасности су најбоља и највреднија људска добра. Сетимо се „разумљивог света“ свега што је човечанство доживело и постигло по цену невероватног стреса и несагледиве патње; Подсетимо се да ми нисмо само правни наследници, већ и извршиоци овог великог наслеђа, и наша је дужност да храбро и непоколебљиво одбијамо сваки задирање на њега, ма од кога долазило – из револуције или из реакције. Е.Н. Трубетскои. Две речи о полемици између господина Лурије и С.Н. Булгакова 494 Занимљив чланак господина Луријеа, који не одговара у потпуности ставовима уредника, захтева значајне резерве. Поставља интересантно питање о суштини и задацима политичких партија, које захтева свеобухватан приказ. У спору између аутора и проф. С.Н. Не могу да постанем Булгаков ни на једној страни. Делећи потпуно религиозни и филозофски поглед на свет С.Н. Булгакова, међутим, не делим његов однос према политичким партијама. Пре свега, чини ми се да сама идеја о формирању „Христове странке“ омаловажава значај Христа и хришћанства. Хришћанство се не уклапа у оквире једне или друге политичке партије. По својој суштини је ван и изнад партија. Хришћанство показује човеку вечне циљеве његовог постојања; политика је област средстава која морају бити подређена овим циљевима. Не може постојати јединствен хришћански политички програм и партија из простог разлога што хришћанство пружа широк простор индивидуалној савести у процени и избору ових променљивих средстава. Због тога се широк спектар политичких мишљења може комбиновати са општим исповедањем хришћанства. Поводом чланка С.Н. Булгакова, који је изазвао примедбе господина Луријеа, сећам се једног интервјуа у коме је С.Н. учествовао са мном. Булгаков. Сви саговорници су били не само искрени хришћани, већ и несумњиви следбеници В.С. Соловјова, а ипак је у сфери политичких питања међу нама завладала потпуна неслога. Један од саговорника се показао као присталица аутократије и безусловни противник народног представљања; други је дозволио Земски сабор као компромис; Декларисао сам се као јак конституционалиста. Четврти је био С.И.Булгаков, који стоји нешто лево од кадета, док ја стојим нешто десно. А ова градација се може наставити и даље улево. Да ли је у овим условима могуће сањати о једној хришћанској партији, или чак о „унији хришћанске политике“? Ове снове оповргавају врло јасни текстови Светог писма, који директно говоре да би била грешка тражити Христа „овде или тамо“, посебно у „тајним просторијама“ у којима ће све уставне странке ускоро бити принуђене да делују. Побијајући С.Н. Булгаков, господин Лурије, међутим, упада у још једну грешку. Он захтева „елиминацију из стварне политичке борбе оних највиших вредности које су највише добро једног културног човека“. Овде је очигледан неспоразум. Ако се највеће вредности потпуно елиминишу, онда се поставља питање, у име чега се борити? Може ли политичка борба за нас имати икаквог смисла ако некако није подређена оним „највишим вредностима“ које чине смисао читавог људског живота уопште? Одговор на ово даје сам аутор. "У тешким временима кроз која сада пролазимо", каже он, "сви наши напори морају бити усмерени на то да партијске разлике у мишљењима, које су неопходне и легитимне, не прелазе своје инхерентне границе. Подсетимо се да је наша култура угрожена, морални темељи друштва, у опасности најбоља и највреднија људска добра" итд. Спреман сам да се претплатим на ове редове са обе руке, али само зато што овде аутор уводи у политику управо она „највреднија добра“, те исте етичке, а самим тим и безусловне вредности које је желео да из ње избаци. Исправније би било рећи да те вредности нису ван политике, већ ван партије. Они чине оно заједничко, надпартијско око чега се различите странке могу конвергирати и које треба да послужи као основа за обједињавање њихових активности. „Свака политичка активност“, према г. Луриеу, „претпоставља опортунизам, компромис и договор: директни максимализам је политичко лудило“. И ту би господин Лурије био потпуно у праву да није речи „опортунизам“, која тешко да одговара његовим размишљањима. Политички опортунизам је онај правац који, зарад одређених привремених користи, склапа послове са савешћу. У потпуности се слажем са аутором да се у политици често мора правити договоре и уступци, јер права политика не треба да иде преко граница изводљивог. Али у овим случајевима, договори и компромиси су неопходни у име моралних захтева: компромис у границама које дозвољава савест нема никакве везе са опортунизмом, који није ништа друго до потчињавање морала политици. У закључку, две речи про домо. С обзиром да припадам броју „идеалистичких филозофа“, никако не делим гледиште С. Н. Булгакова о политичким партијама. Г. Лурие потпуно погрешно поистовећује ову тачку гледишта „са захтевима које политичкој странци постављају идеалистички филозофи“ уопште. С.Н. Булгаков. Три идеје 495 Пред великим историјским догађајима у животу балканских народа, Русија остаје непомична и мирна, а само таласање новина одражава узбуђење њеног површинског слоја. Да ли непокретност мора народа значи мртвило и стагнацију, или указује да још није дошло време да се узбурка у дубину? Могућа су оба објашњења, али задржати се на првом значило би пасти у очај и изрећи смртну казну свом народу. Русија, велика и широка, може себи приуштити луксуз спорости; не креће се брзо, али постоји, и постоји као православно-словенска земља. Таква се и показала, крвљу нахранивши клице словенске слободе, таква је и сада, ма колико духовних отрова у њу унело последњих четврт века. Руски народ се највећим делом не састоји од апстрактних „лес хоммес“ 496 а не од бездушних и безљудних „грађана“ 497; њихова конкретна самосвест обухвата православно-словенски елемент. Штавише, сама Русија је у извесном смислу балканска држава: са Балканом је повезана не само крвљу која је тамо проливена и не само племенским сродством, већ и хитним политичким интересима, јер је питање црноморске обале и мореуза, као и судбина Цариграда, за њу од највеће важности 498 . И иако руска дипломатија може бити трома и неодлучна, народна самосвест, ако је из сна буде пробуђена догађајима, рећи ће се над главама дипломатије. Русија, док постоји, не може а да не буде упориште Словена, а прећутно је то било и остало током садашњег рата. Које ће идеје одредити садржај новог чина светскоисторијске драме, које речи ће бити уписане на новоокренуту страницу светске историје? Какав је идеолошки садржај балканских догађаја? 499 Приликом одговора на ово питање, наравно, неминовно се појављују сами темељи погледа на свет, разоткривају се његови религиозни и филозофски корени. За неке – а вероватно и већину руске интелигенције – Балкански рат има право на симпатије само као борба за слободу, схваћену апстрактно и негативно (не слобода за шта, него само из чега?), за „људска и грађанска права“; за њих је националност само етнографска чињеница, и то контроверзна, док се верске оцене без даљег разматрања позивају на „средњовековни фанатизам“. Публицисти овог типа су директно шокирани помињањем „крста и полумесеца“, видећи овде распиривање верског непријатељства, и на све могуће начине покушавају да разјасне да за њихов просвећени егалитаризам нема разлике између Турака и Словена. А за представнике овог културног Волапука, словенска идеја, извучена ван борбе за политичко ослобођење, изазива сумњичав, ако не и непријатељски однос према себи 500 . Већ током оживљавања словенског покрета („неословенства“) и расправе о његовој идеологији, откривено је целокупно сиромаштво рационалистичког схватања националног питања. У име којих идеолошких основа се може неговати сан о словенском јединству? На крају крајева, изнет је само један разлог, и то утилитарно-политичке природе: борба против налета Немаца, антигерманизам, не заједничка љубав, већ заједничка мржња. Међутим, у политичком утилитаризму може се ићи даље и заменити германофобију полонофобијом или русофобијом (што се и ради). А, с друге стране, како се онда словенско јединство разликује од било које друге, политички повољне комбинације, на пример, брака из интереса са Француском (у којој има много политичке памети, а срце уопште није укључено)? Тек престанком да се у људима виде геометријске фигуре или разумљиви атоми Бентамових интересовања 501, само осећањем појединачног и посебног у њима, може се уочити опште и сродно, а за то се, наравно, пре свега мора ослободити варварства које сваку религиозну идеју проглашава „средњовековном фанатизмом, нити је религиозност уопште национална”. Народности су религиозно-културни типови, одређени разликом у верским позивима и културним задацима који из њих произилазе, а све остало је само тело националности или чак њена душа, али не и њен дух (напротив, савремени рационалистички националисти, одбацујући дух, чвршће се држе тела; примери за то би се могли навести из најновијег интелектуалног национализма). Наравно, све расе и сва племена су мање-више производ мешавине крви, како истичу присталице космополитске идеје; не постоји чиста крв, а сваки народ је, такорећи, угрушак одређене мешавине. Али ће се родити само са својом посебном идејом. То је непосредна свест старих и савремених народа, за које народ није чак ни језик (иако је то изузетно важан конститутивни елемент националности), већ вера. Ова иста мисао добила је филозофски израз код Шелинга (у извесном смислу и код Хегела) и код наших словенофила: Достојевски, Вл. Соловјова. Основу надметања међу народима, побуђеног у вези са балканским догађајима, чини сукоб три идеје или витална начела: турског, немачког и православно-словенског. И колико год чувари либералног поретка вапили против тога, овде се води борба између „крста и полумесеца”, у смислу последњег сукоба ових историјских принципа, а „просветљење” је ван снаге да спере ову боју и уклони овај мирис 502. Турску идеју ислам дефинише као верски принцип који је у почетку изнедрио и још увек дефинише турску државност као монархијску теократију 503. Турска је црква-држава, а падишах је 504. поглавар обе, ниједан устав то не може променити, а ако је конструкција Д. С. Мережковског о неодвојивости, онда је то прикладан курс аутократије. и само овде. Покушај да се разбије обруч ислама који држи турску државност на окупу, да се вино француског егалитаризма 505 преточи у османске мехове, открио је унутрашњу контрадикцију између идеја теократске и мање или више секуларне, „правне“ државе: грађанска једнакост без разлике религија је неспојива између избора теократске или касније теократске државе. егалитаризам и ислам који је изнедрио турску државу. Турско насиље у хришћанским вилајетима 506, ако занемаримо њихову суровост у облику, не представља злоупотребу, већ нешто фундаментално и легитимно, јер истински верујући Турчин не треба да призна апстрактну равноправност неверника 507. Дакле, рат се, наравно, води не са исламом као религијом и не са муслиманима као следбеницима муслиманске државе. Јер трагедија турске државности, дубока и крајње погубна за њу, лежи у суштинској немогућности, остајући на бази ислама и теократске државности, да се национална питања решавају у духу модерне културе, а национална разноликост је природно својствена држави која је настала освајањем. И мада сада Турска више не мора да води освајачки, већ одбрамбени рат, то је не спречава да буде сасвим посебан државно-културни тип, дубоко другачији од европског. Човек може имати различите ставове према исламу (ја лично стављам озбиљан и строг монотеизам ислама у сваком случају изнад париског либрпансеризма 508 или епикурејског нихилизма), али не могу бити два става према муслиманској државности: као чисто верски принцип, она треба да се ограничи само на муслиманске народе. Мора се додати да принципи турско-муслиманске државности, помешани или издани за хришћанске, псеудохришћанског псеудотеократизма, непрестано продиру у наше животе (није узалуд В.С. Соловјов оптужио Каткова 509 за политички ислам). Државна теократија је генерално супротна хришћанству, а само њене болне изопачености (у папској хијерократији 510) или директне злоупотребе (у цезар-папизму) приближавају је у том погледу исламу. Признајући државу-Цркву, стављајући знак једнакости између ових принципа, хришћанство би морало да поистовети земаљски град са небеским и промени основну идеју о разлици ова два града у условима земаљског живота. Држава за такву идентификацију је нешто људско, сувише људско и земаљско, сувише земаљско – то је област морала и утилитаризма, „људских и грађанских права“, а не црквено-мистичког заједништва, братства у Христу. Е сад, шта је закулисни савезник Турске и ривал Словенима у историјској арени – германизам као духовни принцип? Вреди обратити пажњу на оно што сам немачки идентитет каже. Тренутно, школа Хартманна 511 („конкретни монизам“), посебно Древс 512, упорно наглашава идеју да је хришћанство семитско калемљење, искривљујући својим теизмом религиозну душу Немачке, њен мистични пантеизам (отприлике у духу Вагнеровог „513 прстена“ Нибеловог прстена). Иманентизам, који се затвара за трансцендентални, мистични имперсонализам, спајајући божанство са светом, и доживљавајући свет као божанство, је, наравно, најсупротнији пол у односу на хришћанство, које се заснива на вери у личног и трансценденталног Бога Творца и позива на ослобођење од „гвоздених окова овога света“. Да ли је Древс, фанатик „монизма” и германизма, у праву у својој дефиницији природе овог другог? Мислим да је у праву: заиста, германизам је као природни елемент можда даље удаљен од хришћанства него други европски народи: тамо где се лакомисленост Гала детињасто буни против Бога или се утапа у епикурејској гастрономији живота, постајући нижи од религије, германизам супротставља хришћанство посебним религиозним погледом на свет, штавише, он се поново прилагођава самоме себи и опет хоће да се „прилагођава хришћанству“ његовом пантеистичком иманентизму: није ли то оно на шта се своди религиозна суштина реформације, ова реакција немачког духа на хришћанско сејање? Унутрашњи развој и сазревање протестантизма неумољивом логиком води га пред нашим очима ка пантеизму и одлучном иманентизму. Али зар се иста ствар не дешава у немачкој филозофији, почевши од Канта? Није ли преовлађујући неокантизам само на различите начине изражена самосвест иманентизма, који је епистемолошком мрежом покрио све улазе и излазе у трансцендентално? Управо у иманентизму као етичкој сили лежи тајна изузетно високе личне подобности германизма у свим областима културе, науке и економије. Ко не зна да Немачка у свему што се тиче земаљског устројства заузима прво место, игра улогу цивилизацијске школе, она сада држи културну хегемонију, за целокупну модерну фабричко-капиталистичку и научно-идеалистичку културу, донекле „маде ин Германи” 514, носи печат немачког духа, па је зато отрован њоме; служи „кнезу овога света“; то је, у најдубљем и најтананијем смислу те речи, антихришћанска култура која успоставља човека на земљи, али истовремено покрива небо над њим и прекрива понор испод њега. Одавде следи принцип германизма који се са уобичајеном доследношћу и доследношћу примењује у политици – култ дисциплиноване снаге, отуда и онај смирени, систематски „Дранг” 515 Немачке, идеолошка и методичка, а самим тим и тако опасна германизација пољских покрајина (у поређењу са којом су наш унутрашњи германизам, разни покушаји русификације, неумесни експерименти). Отуда подршка Немачке Турској, супротно хришћанским осећањима цара (у чију искреност, наравно, нема разлога за сумњу): на путу експанзије Немачке стоје Словени, који морају бити апсорбовани да их не би апсорбовали – таква је историјска позиција немачке политике. У њему се комбинује највећа културна подобност са највећим идеолошким сиромаштвом. „Џингис-кан са телефоном“, како је рекао Херцен, а од два случајна савезника, турска политика је идеолошки богатија, јер још увек служи верској идеји. Али шта је словенска идеја? Већ смо рекли да се последњих година претворио у жељени Х; пред задатком културног самоопредељења Словена, на самом свом настанку, немоћно је стао новословенски покрет, који није хтео да прихвати верску идеологију словенофилства, већ се показао немоћним да роди своју. Уосталом, није му довољно негативно самоопредељење: словенство је антигерманизам. Нови Немци наопако, словенски Германи другог издања, неизбежно су гори од свог оригинала, чак и ако им друга крв није у стању да им да оригиналност. У борби против јачег непријатеља, користећи се сопственим оружјем, сувише је лако постати сличан њему и, чак и уз спољне успехе, бити од њега изнутра поражен, а ако Словени са собом не донесу ништа у свет осим новог издања германизма или апстрактног интелектуалног космополитизма, онда то нема довољно основа да тврди културну оригиналност. Језик? Наравно, ово је најаутентичнији документ националног идентитета, али није једини, и какву вредност има ако је оштећена национална душа која га је родила! Крв? Да, ово је „течност посебне врсте“, обавезује, али крв је само биолошка основа једне националности, њена душа, али не и њен дух. Само су стари словенофили дали дефинитиван одговор: дух словенства је одређен православљем. Међутим, с обзиром на то да је православље својствено не само Словенима, већ, пре свега, Византији, родном месту православља, а, с друге стране, читава словенска племена припадају католичанству, о православно-словенском елементу треба говорити уопштено. То што се Православље не поклапа са Словенима, а Словени нису обухваћени Православљем, требало би да има изузетно вредне и важне последице. Православље се не може сматрати националном или чак расном вером; његов вишеплеменски карактер споља изражава његов универзални карактер. Истовремено, Словени као раса имају у себи елементе који су наклоњени православљу, са својом слободом као главним елементом цркве: оно се препознаје само у православљу. Стога су католички Словени, чак и у личности Хуса 516, инстинктивно привучени слободи православља, позвани да унесу словенски елемент у римокатолицизам. У различитости веровања словенских племена лежи, несумњиво, велика препрека јединству Словена, наравно, не тамо где се ово питање скида из реда због преовлађујуће равнодушности према вери, као код садашњих Хусових потомака, већ, што је најуочљивије, у руско-пољском неслогу1 што је у корену пољског раздора7, што је у корену једноставно,5. полицијског осећаја, јер се ради само о промени политичког курса, то је исто тако тешко (зашто бити неискрен!), будући да се у пољском католичанству може наћи струја језуитског ултрамонтанизма 518 и с тим повезана агресивна полонизација – особине које су утиснуте у историју на руско-пољску свађу. Геније пољског народа је верски геније, као и руски народ, и зато би њихово међусобно разумевање и помирење овде било посебно драгоцено и корисно. Мисија пољског католицизма, као католичког огранка словенске побожности, заиста је посредовање између Истока и Запада (о чему је сањао Владимир Соловјев), међутим, не на основу локалне ускогрудости и католичке искључивости, већ само на основу заиста универзалног црквеног идентитета. То су задаци и прилике које се нејасно оцртавају на путу уједињења Словена и овог невиђеног спајања река православно-словенског света у један ток, невиђен у историји. Зар не настаје нова културна ера, ера новог византизма, не улива ли се ново врење у стари цивилизацијски фермент? Тек у том светлу актуелни догађаји добијају свој смисао и значај и престају да буду само једна од епизода ослободилачких ратова или страница из историје европске дипломатије. Наравно, ове идеалне могућности се можда неће остварити, а ове задатке космополитски рационалисти могу одбацити или не реализовати – позив не присиљава, он се остварује само чином слободне воље. Али у овом другом случају, треба директно рећи да Словени, као јединствена целина, једноставно не постоје, већ постоје само сродне етнографске групе. Таленат ће бити одузет недостојном робу и пренет на најдостојније 519. А, посматрајући све већу деперсонализацију и деспиритуализацију и Европе и словенских народа, њихово све веће верско мртвило, тешко је побећи од помисли да ова мисија долази прекасно. Међутим, очи целог православног света нехотице се окрећу ка куполи Свете Софије, која га је некада ујединила. Нека сама Св. Софиа! В.П. Соколов. Отворено писмо С.Н. Булгаков 520 Поштовани Сергеје Николајевичу! Са болом, супротно уобичајеном, прочитао сам Ваш чланак о балканским догађајима. Ваше схватање живота ми је толико драго и блиско, колико га ја знам, да се усуђујем да вас замолим за појашњење у вези са овим чланком: чини ми се да је у супротности и са вашим основним ставовима и са самом природом питања која се обрађују. Ставови изнесени у њему изазивају код мене низ недоумица, а мислим и не само код мене. Говорите о „идеолошком садржају балканских догађаја“. Балкански догађаји – рат. У овом рату видите „сукоб три идеје“, тачније, „борбу између крста и полумесеца“, а поред немачког „иманентизма“ и атеизма, јер је словенска идеја универзално православље. Моје прво чудо је како се крст (Христов, наравно) може борити против било кога истим средствима као што се борба сада води на Балкану? Најмање сам склон Толстојевом схватању хришћанства; Схватам да Јеванђеље захтева активно учешће хришћана у борби против зла. Али не могу да разумем како мач завршава у руци идеолога Јеванђеља. Има насиља и насиља. Постоји васпитно насиље које не уништава личност особе која је силована, а људско убеђење то не може одбити. Али рат је зло, а крсташки рат је глупост 521 за свест која верује. Како верник у Цркву и истину Христову да благослови рат, улажући у њега идеолошки смисао борбе за веру? „Они који узму мач, од мача ће погинути” 522, а и ти као верник мораш да верујеш да је, ако је потребно, Бог у стању да „представи више од дванаест легија анђела” 523. Не браним ја пасивни фатализам, већ немогућност придавања религиозног значења рату у коме је све што је крвопролиће, или све је крвопролиће бива. Разумем да природно људско осећање не може да одоли да покуша да заштити и себе и своје вољене од патње и угњетавања страног и другог верског јарма. Али ово природно осећање не може се религиозно посветити. „Ствари од Бога Богу, и ствари од цезара до ћесара“ 524, овај принцип одвајања природног живота од религиозно посвећеног живота овде је применљив као нигде другде. Процес христијанизације у историји није завршен; христијанизација словенских народа тешко се може сматрати завршеном. Отуда – ратови, судови, управа. Отелотворени крајњи идеал хришћанства је анархизам, аномизам 525 и космополитизам. Национална подела је природна органска чињеница, и док год постоји, такмичење међу народима је неизбежно, осећај ропства под влашћу другог народа, жеља за политичком самосталношћу је неизбежна. Али Јеванђеље не може осветити ратове. Неверујућем оку ово може изгледати као ризик; заправо, историја мучеништва доказује како су из лешева мученика израсле нове масе верника... Природни инстинкт самоодржања није осуђен, али није уздигнут на „идеолошки садржај“. Ако узмемо вашу тачку гледишта, онда су наши мисионари у праву када користе полицијске мере да заштите Цркву од секташа и старовераца. Зашто онда не примените свој принцип на унутрашње верске непријатеље „православне Русије“? „Православна Рус“ није Русија са Бурјатима, Финцима, Татарима, већ део словенског племена. Али шта бисте рекли да су наши православни чувари објавили рат Казанским Татарима или Башкирима у име борбе између крста и полумесеца? Да ли ће онда бити потребно освештати и јеврејске погроме? Потлачени положај Словена ништа не додаје религиозној идеји рата. Немогуће је не борити се против угњетавања. Човек не може а да не саосећа са онима који се боре; треба их благословити, али братским, а не јеванђељским благословом. Можда те нисам јасно разумео? Можда не благосиљате Словене, већ само тумачите значење чињеница које даје стварност? И онда не могу да се сложим са твојим коментаром. Какав је утицај имала религиозна суштина словенског духа, која га је учинила носиоцем истински хришћанске универзалне свести? Колико сам ја упознат са историјом јужнословенских цркава, ово је историја хијерархијских промена, административних реформи итд. Живо постојање верског живота нисам приметио ни овде ни у словенским књижевностима. Не усуђујем се да карактеришем масовно расположење Словена 526, али не могу а да се не сетим да моји словенски другови на Кијевској богословској академији, које је словенска јерархија послала тамо доста као одабране верске личности потребне у будућности за њихове завичајне цркве, ови Словени нису показивали апсолутно никакве симптоме националне верске идеологије, што чак ни ми, студенти верске идеологије, ца. свештенства, нису били туђи. Уопште не желим да дискредитујем Словене, али апсолутно не видим ниједан податак који поткрепљује промисаони значај Словена који им указујете. И сами говорите о „преовладавајућој равнодушности према религији међу садашњим Хусовим потомцима“. Центар словенства је, наравно, Русија. И овде ме збуњује „верски геније“ руског народа: да ли ми, као Словени и као Руси, имамо право да сањамо о посебном избору од Бога да будемо носиоци „заиста свеопштег црквеног идентитета“? Хоће ли бити достојних руку да се подигне крст на Светој Софији? Ово питање утиче и на ваш став према „немачкој“ идеји. Чини ми се да су Немачка и Словени одрасла особа и дете и у њиховој различитости видиш саму суштину, карактеристичан, непроменљив знак нације. Словенство је младо, врло младо. У освит својих дана, Запад је такође проживео крсташке ратове 527 и био је повезан са религиозним погледом на свет као и древна Рус, из које словенофили црпе темеље својих погледа. Побожност као расположење цвета у Немачкој и данас. Што се тиче немачке религиозне мисли, њено усмерење је далеко од тога да буде једнострано као што се вама чини. Занимљиво је да је сама идеја о националности, која вам је заједничка са словенофилима, ваша епистемологија, антирационализам – све је то направљено у Немачкој и одатле су преузели руски мислиоци 528. И ми Руси имамо много рационализма; Ово је неизбежан моменат у развоју верујућег духа, а не само Немци, већ и сви мислећи народи, на пример, Грци, прошли су период рационализације вере и скептицизма. Мистицизам, универзалност религиозне свести, с друге стране, били су својствени многим, многим протестантским мислиоцима, укључујући Канта, који је „очистио пут вери“. У самој основи протестантизма је принцип вере; иако је био осакаћен схоластиком, улога овог принципа је таква да савремено расположење протестантске мисли изазива у мом уму слику Спаситеља: „Ако зрно не труне, неће родити“ 529. У последње време упорно се повлачи паралела између духовног развоја појединца и народа. За индивидуални раст вере, труљење је сумња, рационализам. Немачка култура вам се чини „у најдубљем и најсуптилнијем смислу, антихришћанска култура“. Па зар ми, руски православци, стојимо под заставом Христовим? Није ли наша религиозност бездушна материјализација хришћанства? Наши теолози су могли да се науче од Немаца поштовању и религиозности научног истраживања вере. Народ, који у том правцу подржавају и свештеници и теолози, веру оцењује чисто практично, купујући спасење, а чешће користећи веру за своје материјалне потребе; имамо молитве за све прилике у овоземаљском животу, али је тајна Евхаристије била скривена иза иконостаса у тајним молитвама свештеника, а цела религија је била укључена у вештачки ритуал који ретко ко разуме. Не могу а да се не сетим речи Пречасног Инокентија Перејаславског 530 о разлогу нашег неуспеха у јапанском рату. Он слика тако суморну слику моралног пада, која и сада ужасава, што је страним новинама дало разлог да наше источне градове упореде са Содомом и Гомором 531. Ваш глас у чланку о изборима за Државну думу такође звучи у складу са гласом јерарха. Истина је да је словенска душа широка и женско-интуитивна. Али далеко је одавде да носи универзалну хришћанску свест. Наша књижевност је веома религиозна, али се не може назвати хришћанском. Позивате се на Древс, научну школу, као на доказ немачког иманентизма и пантеизма; али то су врхунци индивидуалног мисаоног рада. А имамо великог уметника, који се по дубини и ширини не уклапа ни у какве школске оквире, најпопуларнији међу народним писцима Л.Н. Толстој је био пантеиста, иманентиста, имперсоналиста. А ово расположење је нарочито било изражено у годинама његовог дубоког размишљања, када није могло бити речи о подражавању Запада, када је постао ближи души народа, када је свим срцем пригрлио Јеванђеље: из Јеванђеља је црпео само иманентизам. А песнику је посебно близак дух народа који га је неговао. Наша интелигенција и данас живи од вере у просветне идеје 18. века. Верски и мистични покрети почињу на Западу, а овде, усвојени, тек се схватају и остварују. Сада нема сумње да имамо своју независну литературу и филозофију. Нема сумње да се и једни и други крећу у религиозном правцу. Али Грчка је политички пала тако брзо после Сократа и Платона! Можемо ли се надати популарном верском генију? Модерност говори о неизмерно растућем хулиганизму села, да се и тамо, не само у интелигенцији и граду, све свето избацује из живота, развија се оргија себичности, дивљаштва, бестијалности... Све је ово болно, а ја бих толико волео велику будућност за свој народ, односно унутрашњу величину! Али наши снови нису полуга историје. И ми, или други народ који није словенског порекла, сачуваћемо Цркву, универзалну хришћанску свест – није на нама да знамо: „У Христу Исусу нема ни Грка, ни Јеврејина, ни варвара, ни Скита“ 532. Сада, хоћу да верујем у промисаони смисао позивања на Скита у овим речима. Волео бих да верујем у промисаони значај свог родног народа! И твоји снови су ми драги. Али кад размишљам о њима, чини ми се да се твоја вера заснива само на страсној жељи, а не на стварности. Или имате друге разлоге, другачијег реда? С.Н. Булгаков. Одговор В.П. Соколов 533 Покушаћу да што краће одговорим на главне тачке вашег писма. 1 Историјски значај рата балканских народа са Турском видим не само у томе што је то рат за ослобођење уопште, већ и у томе што је њиме завршено ослобођење хришћанске Европе од моћи ислама, што се, као почетак изградње државе, показало неспојиво са равноправности и слободним развојем хришћанских народа. Дакле, у срцу овог рата је сукоб хришћанства и ислама („крст и полумесец“), не директно као вере, већ као принципи културе и државности. Дакле, све што кажете у вези са недопустивости верског насиља за афирмацију вере на мене се уопште не односи. Ову идеју уопште не бисте морали да оспоравате, али размислите да ли је посебна природа ислама и хришћанства, у овом случају православља, као историјских принципа битна у овој борби или не. Ово питање нема везе са јеврејским погромима, мисионарима итд. 2 Ваш сопствени став према рату чини ми се потпуно нејасним. Ако је рат безусловно зло за које га сматрате, како онда можете „благословити оне који се боре“, иако „братским, а не јеванђељским (?) благословом“? Ако бисте заузели Толстојеву тачку гледишта, таквих тешкоћа не би било, али се изјашњавате као присталица „активног учешћа у борби против зла“ и дозвољавате „васпитно насиље које не уништава личност силованог“ (иако се личност у ствари уништава смрћу не тела: не убијају тела, већ се не плаше они који се плаше 534 Очигледно, признајете државу и закон који је заштићен, као што знате, организованом силом и, штавише, оружаном силом – иначе се не постиже циљ. Али са ове тачке гледишта, постоји ли суштинска, не квантитативна, већ квалитативна разлика између државног и војног насиља? Наравно, рат је зло, али и присон ис хоррор: нужно врлинији или љубазнији од ратника као тип, као професија? Рат је највећи ужас страдања и смрти, али да ли је то највећи ужас у смислу зла – о овоме се може и расправљати 535. 3 Чини ми се веома сумњивим да супротстављате „природно“ и религиозно, у којој мери су одвојени, па чак и супротстављени једно другом. Категорија природног је преширока и нејасна. Природни елемент је управо она грађа која не треба да остане у својој непосредности, већ треба да буде верски просветљена, у личном животу сваког од нас и у људској историји. Ово просветљење има своје стадијуме и узрасте, које карактерише посебан осећај благостања, а самим тим и норме понашања. Јеванђеље је семе које расте у души свакога, квасац који заузима тесто, али не одмах и не у потпуности. Управо у томе је Толстојева кратковидост у разумевању Јеванђеља, да оно није један морал, скуп правила и свакојаке бесмислице – оно отвара нови живот, са којим оно што је раније било природно постаје неспојиво. Јеванђелски завети имају значење, пре свега, да укажу на шта је овај нови живот праћен и чему води, а тек онда на заповести или забране. Нечињење и неопирање, које се обично сматра најједноставнијим испуњењем Јеванђеља, у свом правом значењу је најтеже, као откривање највишег дела, највишег достигнућа. Пуноћа хришћанства је моћ, а не млохавост, љубав, не осећајност, вера, не доктрина и не манилизам, светост, не моралност, смирење, не кукавичлук, духовно сиромаштво, не бедност, плач, не плачљивост, итд. лажна љубав, лажно стрпљење, које је и неопирање. Хришћански живот није само исправно понашање или етичка исправност, испитана по моралном рецепту – он се рађа из надахнућа доброте, то је стваралаштво духа, „уметност” (по речима подвижника). Нема ли, такорећи, уметничког и стваралачког надахнућа у животу светог Серафима, чији је спољашњи положај био предодређен да постане мали дућанџија (а морал би захтевао – не мерити, не обмањивати)? или живот сина Петра Бернардона 536, или светог Алексија, човека Божијег 537, или бриљантног реторичара Августина, или престоничког адвоката – Јована Златоустог, итд. Они, заиста, као да постају „изван добра и зла”, слободни од морала. Али то нас такође тера да признамо да верски живот има своје типове и узрасте, који одговарају својој истини, која садржи само зрак од светлости Вечне Књиге, чак и ако то није интегрална истина Царства Божијег, али ова истина (делимична „хришћанизација“, како кажете) није одвојена од свог извора, иако га не садржи. Ево примера. Први хришћани нису хтели да рачунају са државношћу, коју су доживљавали као „звер“, свети Павле је прогласио темељно признање државности („власт од Бога“ 538) и државну принуду („газда не лудо носи мач“ 539, признавање пореза, увођење пореза, употпуњавање релативне историје) и тиме употпуњено стање хришћанске историје. истина. Да ли је то отпад од чистоте Јеванђеља, његова издаја или је то признање чињенице да је хришћанство осуђено на историју у којој му је суђено да игра улогу квасца? Строго говорећи, између Беседе на гори и Главе 13. Римљанима 540 Постоји очигледна разлика; шта је значење ове разлике? Да ли се овде уводи компромис (како ви то кажете, проповед мача од стране „јеванђелског идеолога“) или је у питању нешто сасвим друго? У фази развоја на којој се налази данашње човечанство, за њега норма у борби против зла није неопирање, већ отпор, оним средствима за које се испостави да су могући. А ако бирате између пасивности и допуштања, што нема никакве везе са јеванђељским неотпором, или отпора који добија екстремни израз у рату, онда морате преферирати отпор. На његовој страни је и верска истина. Можемо и треба да желимо да човечанство постане неспособно за рат, да постане изнад њега, али доктринарно порицање рата по текстовима Јеванђеља 541 не чини ми се решењем овог питања у његовој животној, конкретној сложености. Пошто препознајете праву сврху рата, оправдавате етички рат; етика је нераскидиво повезана са религијом. И, мислим, преподобни Сергије је знао шта је радио када је у лику Дмитрија Донског у Куликовској бици 542. благосиљао руску војску, наравно, не „братским, већ јеванђељским благословом“. Иако је био на оној висини светости на којој су јеванђелске врлине „природно стање“, он то мерило није применио на руску војску, јер је знао да је за потоњу отпор већи од неотпора, а рат је светији од мира. Између првог, ослободилачког, балканског рата и другог, братоубилачког, лежи читав понор – то свако мора признати; али на чему би требало да се заснива ова разлика? Ако се заснива на етичким критеријумима, онда не би требало да постоји етика независна од религије за религиозно опредељену особу. То значи да се неминовно мора дати процена, иако историјски релативна, али ипак религиозна. Тертиум нон датур 543. 4 Сада о немачком иманентизму. Овај део вашег писма изазива у мени највеће изненађење, а и оно што се појавило на страницама овог часописа овде служи као довољан одговор на многе ствари. Очигледно сте одлучили да помињање Древса за мене има значај одлучујућег аргумента и пожурите да уверите да „правац немачке религиозне мисли није тако једностран као што ми се чини. Али оно што сам у есеју „Три идеје“ морао да искажем у насумично насталом облику заправо представља један од главних и најсажетијих утисака које сам стекао дугогодишњим марљивим проучавањем немачке верске, филозофске и научне литературе. Могуће је да је нетачан или нетачан, али није настао из пролазног утиска, већ након концентрисаног и интензивног погледа у духовно лице германизма. Сматрам да немачки геније мора неминовно да уђе у самоопредељење модерног духа, просто по својој изузетној улози у развоју модерне културе, а то је несумњиво утиснуто посебним духовним помазањем, које ја дефинишем као иманентизам (што никако није исто што и атеизам). Немачки мистицизам: аутор „Дас Буцхлеин вом воллкомменен Лебен” 544, мистериозни Екхарт 545 са својим ученицима (Таулер, Сеусе 546), Себастијан Франк, Анхел Силесиус, чак и велики Ј. Боехме 547; Немачка филозофија: Кант и неокантовизам, Фихте, Хегел, Хартман и његова школа, чак и Шелинг; Немачка теологија: религиозно-историјска школа, рихлијанство 548, савремени апостоли иманентизма Троелч и Херман 549, монизам 550 (у својим верским огранцима); Немачка уметност: Гете (чак и упркос мистичном епилогу 2. дела Фауста) и Вагнер, творац заносног Зигфрида; Немачка наука, барем политичка економија – све то, у различитим аспектима, открива исту пристрасност. Али то се најјасније открива у реформацији, која је, иако је била духовна творевина германизма, у суштини родила најновију културу Немачке – њену економију, њену науку, њену филозофију. Реформација је тријумф иманентизма у хришћанству; била је то истовремено и секуларизација хришћанства и хришћанска етизација културе. У њему се боре два принципа, а његова фатална антихришћанска пристрасност везује се за почетак иманентизма (што нимало не противречи искрености протестантске побожности). Ово је тип немачког генија, његова ноуменална појава. И то код њега сматрам управо оним што се мора превазићи, против чега се увек мора чувати, а то је тим пре што, као што сам рекао, руска култура не може заобићи германизам, иако као школу. Потпуно сте у праву, наравно, да између Словена и Германа постоји разлика у културним годинама, и ту разлику треба у потпуности узети у обзир приликом поређења; Истина је, наравно, и да су немачке идеје имале снажан утицај на учење словенофила 551, настављају и сада, и да ће то неизбежно и треба да имају. Међутим, све то не руши разлику између духовних типова и, да тако кажем, њихову хијерархију. Православно-словенска, односно углавном, наравно, руска идеја у својим задацима превазилази иманентизам, као што је и православље, са свим својим данашњим ликом ропства, духовна сила другачијег реда од протестантизма. Духовна борба Русије са Немачком требало би да одреди даљу судбину хришћанства, а посебно хришћанске културе. Питање религиозног освећења културе није без разлога главни садржај руске религиозне мисли, почев од Вл. Соловјов и Достојевски (ови други, иначе, заслепљени непријатељством према католичанству, нису ценили пуни значај германизма и његове светско-историјске улоге). Није за џабе чак и Толстој, који је у својој теологији био тако близак иманентизму, у својој филозофији културе показао тако непомирљив и није хтео да прихвати културу која носи печат „кнеза овога света“, те је у тој непопустљивости открио свој популарни елемент много дубљи него у грубом рационализму52 који је од њега направио изопћеник52. 5 Не заборављам ни на минут колико су руска и словенска стварност удаљена од свог идеала, објективно дефинисаног православљем, које у већој мери од других религија даје простора тежњама „града које долази“, а субјективно по природи руске религиозности. Али колико год да је душа мучена сумњама, прелазима из малодушности у весеље, из очајања у веру, не смемо заборавити да никаква стварност не може оправдати (или можда само оправдати) наше малодушност, кукавичлук и неверу. Морамо да верујемо, пре свега, јер отаџбина није само наша мајка (или маћеха), већ и наше стварање, наше дело, наша храброст, наша вера, наша воља. Да ли се предмети вере по својој природи могу и треба доказати море геометрицо 553? Али у овом случају, где би било места нашој слободи, љубави, труду, ако не у борби против смртоносног духа апатије, страха, разочарања? Да ли су њени пророци своју веру у „свети остатак“ Израела 554 извлачили из „чињеница“, током времена опште корупције, на рушевинама Јерусалима 555, у мукама изгнанства? Али они нису били утописти који су сами себи конструисали субјективне фантазије, јер им је вера у национални позив дата у њиховој верској нади и тумачена у вези са свим утисцима мисли и живота. А наша вера у Русију нам је дата у верској вери, органски укључена у њу. Смрт наступа када срце стане. А Русија, као оно што тражимо, као идеалан задатак, може да умре само у нама и кроз нас, у нашим срцима. Нема потребе за самозаслепљивањем, али мора постојати мера самопонижавања. Русија има своју реч у васељенском хришћанству, а ова реч још није изговорена, али је прво морамо претрпети, доживети ми, руски народ, као бол, као стрепњу, као питање, јер човек увек има прву реч у богочовечанском процесу; Бог чека да поставимо питање да бисмо дали свој одговор. И нико други не може да уради наш део историје уместо нас. Упознати и разумети себе је велики задатак који Сфинга историје поставља пред Русију. С.Н. Булгаков. Атос случај 557 Немам намеру да се овде дотичем чињеничне стране атоских догађаја који су се одиграли у протеклих годину дана – штампа им је посветила доста пажње, а њихова непристрасна и проверена историја још не може да се напише. Желим да се задржим на суштинском разјашњењу њиховог црквеног значаја, јер ови догађаји, после вишевековне паузе, поново постављају пред свест најосновнија и горућа питања Православља – о природи Цркве и о њеној догматској самосвести. Поставило се питање о новој догми, а у вези са њом природно се намећу питања, да тако кажем, догматске епистемологије, или о условима догматске самосвести: шта познато учење чини догмом, даје му објективни догматски значај, ставља печат саборности, црквене истине? Сви знају са каквом је геометријском јасноћом ово питање решено у католичанству захваљујући догми о непогрешивости папе. Рома лоцута ест 558, – ово је највиши критеријум црквене истине, папина пресуда коначно и апсолутно решава питање, или, изражавајући исту мисао у негативном облику, – папа ек цатхедра не може бити јеретик, пасти у верску заблуду, он је живо оруђе Духа Светога. Истина, знак ек цатхедра успоставља разлику између црквено-административне власти папе као врховног понтифика, носиоца највише црквене власти (православље нема таквог јединог поглавара, па стога не познаје потпуну паралелу ове функције папске власти; у оквиру помесних цркава одговара патријарсима и нашем Светом сабору ек цат), са његовим катедром Светог Синода. Није сваки папин поступак обдарен непогрешивом; папа може погрешити у административним наредбама (на пример, може грешком да укључи потпуно католичку књигу у Индек либрорум пробибиторум 559). Ипак, не треба затварати очи пред чињеницом да потенцијална непогрешивост ствара довољну ауру која засењује све папине поступке. Непогрешиви првосвештеник ек цатхедра и као црквени администратор је власт сасвим другачије природе од одговарајућих управних тела Православних Цркава, јер могућност потврђивања овог реда ек цатхедра у сваком случају остаје резервисана, па стога чак и обавезно учење богословља по систему Томе Аквинског или антимодернистичких псеудоних 560 примају 560 пси. Стога су у католичанству догматска неслагања могућа само док Рим не проговори; сваки прави католик дужан је да се потчини изреченој папиној казни не само из страха, него и из савести, а неистомишљеник се мора прозвати да је погрешио 561 . Конкретно, догматски спор о значењу поштовања имена Божијег 562 добио би коначну одлуку пред папиним судом, а осуђена дела не само да би била уклоњена из институција подређених црквеној власти (манастири, богословске школе, духовне библиотеке итд.), већ би и из библиотеке сваког католичког верника морали да признају своју грешку и да аутори признају свој мозак. Исто питање стоји сасвим другачије у Православљу. У Православљу нема спољашњег догматског ауторитета. Такви нису ни органи највише црквене власти или јерархије, па чак ни такозвани „васељенски сабори“, који су, у суштини, само прокламовали и одобравали догму, коју је, међутим, прихватило читаво тело Цркве; Иако је Савет природно и стога неопходно средство утврђивања догме, он се не може сматрати парламентом са одлучујућим гласом, а наравно, његова „универзалност” се не схвата у смислу изборних округа, што се, иначе, ретко када остварује. Али дајмо реч признатом ауторитету по питању Православне Цркве – А. С. Хомјаков 563. Он сматра „да је подела Цркве на Цркву учену и Цркву ученика призната у романизму као темељно начело“, напротив, „његово одсуство у Православној Цркви је најодлучније обележје које је најодлучније назначено“. неоспорна догматска чињеница. Источни патријарси су, окупивши се на Сабору са својим епископима, у свом одговору на окружну поруку Пија ИКС, свечано објавили да „непогрешивост почива само у универзалности Цркве, уједињене међусобном љубављу, и да непроменљивост догмата, као и чистота архијерејског обреда, нису поверени једном народу, него у заштиту црквеног обреда. које је тело Христово“ 564. Ово формално саопштење целокупног источног свештенства које је помесна Руска црква прихватила са поштовањем и братском захвалношћу задобило је морални ауторитет васељенског сведочанства. Ово је несумњиво најзначајнији догађај у црквеној историји током много векова. У правој Цркви нема Цркве учења. Цела Црква учи, иначе: Црква у целини: Црква не признаје научну Цркву у другом смислу” 565. Ова тачка гледишта се увек износила у полемици са папизмом; посебно се на то ослања А. С. Хомјаков. У супротном, било би тешко догматски разумети, на пример, историју екуменских спорова, у којима су јереси понекад пригрлиле световне и црквене власти, цара и патријарха, а истина је нашла браниоце у личности малобројних и неутицајних клира (ђакон Атанасије!) и мирјана. Овим се објашњава унутрашња неопходност јелеосвећења, а самим тим и сабора о догматским питањима у Православној Цркви. На основу реченог, како је сада могуће успоставити нову догму? Пре свега, спољашњи орган васељенске (у географском смислу) свести сада је потпуно изгубљен, јер је Црква вековима подељена на најмање два дела, источни и западни, и сваки од њих живи посебним животом. Међутим, начело јелеосвећења, прихватања и очувања догматског учења само од целог тела Цркве остаје у пуној снази у Православљу и ничим се не може заменити; само оно што се од опште црквене свести доживљава као догматска истина, што је за њу постало чињеница, може се прогласити догмом, а то право не може једнострано присвојити највиша хијерархија, која је у поретку црквене управе овлашћена да осуђује само она мишљења која садрже директну или индиректну негацију већ признатог смисла, и овде су јасне догме. У новим питањима, први пут постављеним у црквено-историјском развоју, до наступања догматске зрелости за ово или оно учење и његовог фиксирања у црквеној свести, остаје слобода личног трагања, за оним што се технички понекад назива „теолошким мишљењима“ (за разлику од догмата). А то је слобода у Православљу: захваљујући одсуству спољашњег непогрешивог ауторитета који би моћно могао да угаси личне потраге, овде се, уз унутрашњу верност Цркве са својим већ прихваћеним догматима, ствара могућност догматског преиспитивања: ин нецессариис унитас, ин дубиис либертас 566. То су мислиоци у суштини оно што су сами мислиоци осетили и осећали неповратно такво стање у коме се Ортхи верни томе, мислиоци као што су Бухарев 567 , Достојевски са својим хилијастичким надама, В. С. Соловјов са својим учењем о Софији, Н. Ф. Федоров 568 са доктрином васкрсења, Тјучев, А. Толстој, К. Леонтјев са својим бурним сином модерног есеја, неки модерни синови сматрају нехитетичким православна црква. Ова слобода догматског трагања је витални живац Православља и његов најсветији паладијум, који верни синови Цркве морају ревносно бранити. Његово фундаментално порицање би, заиста, било гашење духа. Наравно, управо ту, у овим тежњама, увек вреба опасност од самовоље и скретања у јерес; међутим, сама јерес постаје могућа само уз присуство догматског живота. „Јересима (αιρεσεις) приличи да буду међу вама, да се открију оне највештије“ (1. Кор. 11, 19), снисходљиво примећује апостол. Павле, увек непомирљив са упорном јереси. Теоријски гледано, јерес је могућа у два правца – у размишљању и у вољи. Први се јавља када једно или друго „теолошко мишљење“ или ново учење дође у јасну противречност са непоколебљивом догмом већ прихваћеном од православне свести. The second is when an individual or group of individuals ascribes to their “theological opinion”, no matter what it is, the nature of a generally binding dogma and, therefore, stands out from church society, branding its members as heretics or spiritually dead people, therefore, when an attempt at dogmatic self-affirmation occurs (this is the original meaning of heresy - αίρεσις, - separation, one-sided assertion). Дакле, треба признати да је Православље кроз своје чланове стално (или боље речено, требало би да буде) у процесу тражења догмата, њиховог новог формирања; у догматском развоју Цркве једна истина се претвара у различите и нове стране. Пређимо сада на атонска превирања, која су настала због проглашења на Атосу као нове догме, која у очима његових присталица чини главни критеријум Православља – учење о поштовању имена Божијег. Питање суштине имена уопште (филозофија имена) и имена Бога један је од најосновнијих, а самим тим и најтежих за разумевање верских и филозофских проблема. Уопште није изненађујуће што за рационалистичко размишљање то изгледа као потпуни неспоразум, а нова „догма“ је једноставно „глупа“ (на пример, приватни доцент А.И. Покровски и архиепископ Антоније се слажу у томе). Ништа мање погубно за ово учење није његово претерано „прагматично” упрошћавање, које може довести, заиста, до „мотеизма”, односно до директног обожења слова и звукова имена Божијег, до механичког или бар магијског тумачења молитве (управо тако се схвата ново учење у сва три извештаја о овом питању изнета у Св. Синода, и у својој резолуцији 569,) и против тако грубог схватања о томе, он води своју главну борбу; када би се то, заиста, сводило на „неропство“, онда би ова борба била потпуно легитимна и довољно мотивисана). Међутим, учење о имену Божијем има неупоредиво дубљи смисао; био је то покушај да се теолошки сагледају религиозна искуства која су доживљавали подвижници током молитве (нарочито „Исусова молитва“, која се непрестано понавља прво у уму, а затим у срцу, то је такозвано „умно чињење“ 570). Тако се у новом учењу поставља питање о теорији молитве: како разумети стварну делотворност молитве, у којој призивање имена Божијег, а самим тим и самог имена Божијег, има главни смисао? Очигледно, овом питању се може приступити са различитих страна: са стране теоријске философије, односно учења о именима, и са црквено-историјске стране, доводећи ново питање у везу са претходним догматским расправама, и са религиозно-практичне стране, и са искуства „паметног чињења“ (и стога уопште није изненађујуће у армостичном окружењу да је ова прецизна). Међутим, његова виталност такође одговара његовој тежини. Уопште није изненађујуће што у црквеним круговима ово питање и сада не само да не наилази на једнодушност, већ чак ни на разумевање, а у сваком случају је још прерано говорити о његовој догматској зрелости 571 . Његово непосредно решење, које такође тврди да има догматски значај, било би директно насиље над верском савести било једне или друге стране, а још више оних огромних кругова који су по том питању потпуно неутрални. У суштини, питање још није изашло из фазе прелиминарне расправе, или је, према терминологији коју смо усвојили, у фази „теолошког мишљења“ и једва да се поставља у општој црквеној свести. Већина је изненађена овим питањем, а атонска формула коју је предложио о. Антоније Булатовић („име Бога је Бог“) и данас изазива неразумевање и неразумевање подједнако међу интелигенцијом и обичним верницима, међу свештенством и монаштвом. Црквене власти, уместо да помогну да се то питање разјасни, прибегле су у овом случају свом омиљеном методу стезања уста и заправо уклониле ово питање из расправе у духовним часописима. Тако је ова расправа, силом ствари, постала власништво православних мирјана, захваљујући чему је једини до данас покушај систематског излагања питања поштовања имена Божијег, који је написао о. Антонија Булатовича, могла је да угледа светлост само у приватној публикацији, управо у друштву „Верско-философске библиотеке“, коју је водио тако нелицемерни, али и независни представник православља као што је М. А. Новоселов. И данас остаје црквена одговорност лаика да се старају да започети догматски покрет не замре и да се за њега задржи идеолошки интерес. Како је тако тешко догматско питање послужило као повод за монашке грађанске сукобе и уопште читав светогорски покрет, који је изазвао пастирско-смирујући поход архимандрита Никона? На Атосу, и услед опште напетости верског живота, и услед особености монашке психологије, народних страсти, личних темперамента и, коначно, економских интереса (свему се томе додало неозбиљно и нетактично понашање архимандрита Антонија, који је одмах проклео нови покрет без икакве анализе или чак упознавања са огњем и тиме додао ново уље на ватру на Атхос). Име Божије је одмах и, наравно, прерано проглашено догмом и чак направљено као критеријум православља 572. Појавиле су се две зараћене монашке странке, од којих је свака полагала право на вођство у манастиру. Партија „Имеславци“ је збацила (и, нажалост, не без насиља) „Имеславског“ игумана Андрејевог манастира 573, али је нова управа била лишена могућности да прима готовину и пошту, што је конзулат одбио. Ово је створило дуготрајну кризу на руској Светој Гори. Овоме се мора додати да врховна црквена власт на Атосу припада цариградском патријарху, који је, из национално-политичких разлога, углавном склон да очисти Атос од Руса који су се у последње време намножили, користећи повољан међународни положај: Атос, ослобођен од турске власти, и даље остаје нека врста политичког рес нуллиус 5уп нуллиус. и тамо се једног дана већ појавио један грчки одред. С обзиром на то, не само црквена, већ и грађанско-политичка ситуација на Атосу је дуго била веома конфузна (још пролећа сам од једног истакнутог представника Министарства спољних послова чуо мишљење да је неделовање власти на Атосу, нажалост, немогуће и да ће пре или касније морати да коначну предност дају коначну предност у међусобној борби једне или друге стране). Након што је патријарх, врло сумњичавом брзином и лакоћом, проговорио против „имеславије“, Грци су имали потпуно легалну и канонску могућност да уклоне јеретике са православног Атоса, који је био потчињен патријарху, како би дали бројчану предност Грцима, који су већ имали легалну доминацију. У то време (у пролеће) дошло је до осуде новог учења од стране Светог Синода, а уследила је и светогорска експедиција архимандрита Никона, која је почела увецима, а завршила се „преношењем овлашћења на грађанске власти“. Боја стида, огорчења, туге, озлојеђености за Цркву појављује се на лицу када се размишља о овом походу и о тужној улози коју је себи дозволио православни архијереј, не избегавајући морално саучесништво у подлом масакру; са атонским монасима. Ову експедицију су потпуно једногласно осудили сви независни новински органи, десни и леви, православни и неправославни. Архимандрит Никон није сматрао за сходно да посети Атос и саслуша светоисповедне „исповеднике“ чак ни током припреме свог извештаја Светом Синоду, када је било могуће слободно размењивати мишљења; тамо је дошао са готовом казном и захтевом за послушност под претњом екскомуникације и... протеривања, а притом се такође жали да је дочекан хладноћом и неповерењем. Уместо мудре толеранције и благонаклоности, црквена власт је испољила љубоморну властољубивост, зарад које су ишчупани и погажени изданци црквеног живота у настајању, а где? на Светој Гори, од памтивека поштован као светиња православља, као „наслеђе Пресвете Богородице“. Синод као да својим деловањем жели да доврши дугогодишњи раскид моралне везе између њега и црквеног народа, а самоубилачко средство за њега је, наравно, расељавање светогорских „исповедника“ по градовима и местима Русије, који су окусили посластице архипастирског штапа. Тај јаз се можда неће осетити док је црквена власт прекривена оградом државе, али ће се одмах открити чим се, вољом судбине, ова ограда сруши. Уосталом, какву би власт и власт имао изасланик Синода, архимандрит Никон на Светој Гори без Доњета и војне силе?.. Одвраћајући пажњу од атоских збивања и фокусирајући се на религиозно-догматску страну питања, мора се рећи да су Атонци ипак грешили претераном и преурањеном догматизацијом свог учења и, посебно, своје (и углавном једва успешне) формуле да је „име Бога Бог“. Не заборављамо, наравно, да су их узбуђивали како написи архимандрита Антонија, тако и пркосно понашање њихових противника, али и истинито мишљење, ако постане средство црквене поделе и створи вољу за њом, може попримити јеретичку конотацију. У том смислу, прихвата га и преурањена догматизација православног учења, што би требало да буде у својој основи. Такође нема сумње да међу масом монаштва, међу којима се раширило ново учење, оно не наилази и не може наићи на потпуно разумевање и способно је да изазива неспоразуме, посебно на основу своје фанатичне одбране 576 . Ипак, ове стотине монаха, сада лишених своје духовне отаџбине, спремних да погину за веру, представљају најбољи доказ виталности Православља, способних, као и у прошлости, да рађају и мученике и исповеднике, а сам овај покрет, сведочећи о подземном кретању вода у Православљу, у суштини је радосни догађај Цркве. Ако су Атонци од о. Антоније Булатович на челу 577. чак је пао у претеривања и упрошћавања, онда њихова служба Цркви остаје огромна, састоји се у томе да се пред црквеном свешћу одлучно постави питање имена Божијег, и, према поштеној напомени предговора „Апологије“, 1912. ће у називу будуће црквене историје добити назив „Историја цркве“. Боже.” Отклонивши могућност прелиминарне богословске расправе о новом учењу, сам Свети Синод је почео да га суди. Израда извештаја поверена је тројици: пре свега, наравно, васељенском архимандриту Антонију, иако је и сам учесник ове ствари и због тога би, чини се, требало да буде „уклоњен“, архимандрит Никон, који је изненада уздигнут у чин прворазредног богослова и са познатим богословом и неучитељицом богослова незналице, неучитеља. школа, господине Тројице. Зашто се само овај гутаперки богослов, погодан за своју преносивост (он је заједно са архимандритом Никоном представљао Руску цркву на Атосу), испоставио да је једини представник лаика у расправи о овом питању од највеће важности, зашто богословске академије, истакнути представници православног пастирства и лаици нису били испитани у најмању руку, зашто „оутцонерциарум” није испитан у најмању руку, у посматрано, не може бити задовољавајућег одговора на ово 578. Питање је решено на свештенички и приватан начин, а на основу три извештаја сачињена је саборна посланица у којој се излаже „православна мудрост“ о имену Божијем (сва три извештаја и порука су објављени у „Црквеном листу“, бр. 20). Човек се ментално мора ставити у положај монаха, коме се ова порука и извештаји који је наводно разјашњавају и допуњују морају прихватити „не из страха, него из савести“ и који би то заиста покушао да уради. Ако изузмемо праведну осуду оних очигледних грешака на које учење „имеслависта“ (механичко или магијско поимање молитве) може да доведе мрачне људе, онда по питању суштине питања имена Божијег, чак ни међу говорницима уопште нема једногласности, а од крајњег рационализма архимандрита, али његовог часописа Антонија, остављамо неподношљиво на веома блиско „Имеславству“, иако прикривеном ставу Троицког, у извештају архимандрита Никона 579 постоје најмање три различите верзије учења о имену Божијем, које се међусобно тешко помирују (овде не могу цитатима да потврдим оно што је речено). Најзад, чак и по питању фундаменталног питања да ли је име Божије божанска „енергија“, показало се потпуно непомирљиво неслагање, јер се у саборној поруци, као „православна мудрост“, наводи да име Божије „није енергија Божија“ (стр. 285), – у Тринитијевом извештају, као „православном учењу“, директно се проглашава да је „име Божије, схваћено у смислу откривења Божијег... вечна енергија Божија, неодвојива од Бога“ (стр. 906). не знам своје. Оперативни део Синодалне поруке формулисан је исхитрено и нејасно (в. одлучујући пасус 1, стр. 285), тако да уопште не фиксира догматску идеју 580 – познато је колико је било тешко дати догматске формуле у историји Васељенских сабора. Дакле, морам да кажем да сви ови извештаји и резолуција остављају то питање отвореним, а по мом мишљењу не постоји могућност да се они прихвате у руководство чак ни уз пуну жељу (ово би требало још више да се каже о резолуцији патријарха). Иако Синод тренутно улаже ове уредбе својим ауторитетом највишег црквеног ауторитета, он то ипак може дисциплински, али никако догматски. Колико год наш Свети Синод покушавао да копира Папу, он нема ону моћ над савешћу верника која у очима католика легитимно припада римском папи. Овде треба да се вратимо на основно питање са којим смо почели. Чак и када би синодски извештаји и резолуције били ослобођени ових недостатака и дали би јасну и разумљиву формулу, да ли би и тада могли да претендују на догматски значај? Православно учење нас приморава да на ово питање одговоримо са одлучним не. Сама тврдња о самодржавном успостављању нових догмата (а овде је реч о новом догмату) не само да би била неканонска, већ би заправо водила до праве јереси, до изопачења Православља, до узурпације. Ни Синод 581 ни Патријарха не одликује догматска непогрешивост. Дакле, одлука Синода о питању новог догмата може имати снагу највише само условног (донец цорригетур), привременог и претходног одређења, другим речима, деловања црквене власти у поретку управљања, али никако неоспорног гласа Цркве. Ништа другачија ситуација није ни у случају имеславије. По својој природи, порука Синода се може сматрати само као такво претходно опредељење, тачније, као акција црквене власти, подложна жалби, промени, па и укидању, али не и као коначно догматско опредељење које може припадати само целом црквеном телу. „Имеславци“ такође могу у принципу усвојити ову тачку гледишта, наравно, како би наставили за себе и за друге да продубљују и разјашњавају питање поштовања Имена Божијег. Са становишта православног учења о Цркви, остаје непоколебљиво да о овом питању још нема догмата, јер ни светогорско монаштво, ни Свети синод, ни патријарх немају моћ да то својом индивидуалном вољом утврде, па је стога потребно дати простор слободним „теолошким мишљењима“, елиминишући само побочне ставове насталих од стране фанова. Догађаји ове године не могу се посматрати као коначно решење овог питања; напротив, ово је само пролог даљем догматском покрету и учешће у њему треба да буде што је могуће више природна дужност живих чланова Православне Цркве. С.В. Тројице. О именима Божијим и именопоклоницима 582 Желе да им се верује када не знају како они сами верују. Свети Атанасије Велики 583. год. Окружна порука против аријанаца У краткој, али тужној историји покрета именопоклоника, улогу која је суптилна по изгледу, али прилично значајна у суштини, играле су и још увек играју особе које, да тако кажем, нису стварни чланови нове секте, већ само сарадници. Они се не убрајају у секту, не преузимају никакве обавезе, али је у складу са својим могућностима, вољом и вештином подржавају. Још пре објављивања свог „Извињења“, Булатовић је обавестио своје истомишљенике да су његове књиге послате на рецензију „теолозима и професорима Богословских академија“ и да су их они одобрили. Тачност ове тврдње потврђује и само објављивање књиге, у чијем предговору се налази приказ дела, „који припада перу једног од најугледнијих и најугледнијих богослова наше отаџбине“. Овде се саопштава да је „апологета (тј. Булатович) далеко од незнања и формално развијена (да ли то треба доказивати?), а напротив, потпуно незнање и неразумевање ствари је на страни рецензента (тј. монаха Хрисанта, који је први указао на погрешне мисли у књизи Илариона). У одбрану именопоклоника, поред професора, огласили су се и чланови издавачке куће Верско-философске библиотеке у Москви. Ова издавачка кућа не само да је објавила Булатовићеву „Апологију” и у „Грађу за расправу о поштовању имена Божијег” ставила још три дела именопоклоника („Отворено писмо Светогорских исповедника Имена Божијег Његовом Преосвештенству Епископу Никону”, „Исповедање Божије вере” и „Исповедање Божије вере у име Божије” Учење о имену Божијем, изнесено у шест тачака“) 584, али се и у предговору првом делу, писаном „од Уредника“, потпуно сврстао на страну именопоклоника. У овом прилично чудном и изузетно помпезном предговору, ново лажно учење се назива „духовна ерупција“. „Надимак 1912“, у којем је дошло до ове „духовне ерупције“, према уредницима, требало би да буде „година атоских спорова о имену Исусовом“. На страни противника именопоклоника, који се називају „имеоборцима“, уредници виде само „рационалистички менталитет, неозбиљне псовке и клеветничке клевете“, док уредници директно не могу да нађу речи да похвале именопоклонике. Именопоклоници су наводно „извршавали своје црквено послушање под грмљавином Балканског рата, под звиждуком и шиштањем именоборбених клевета и у срамном ћутању теолошких часописа“. Горди и веома „трагајући“ монах Иларион овде је величан као један од најистакнутијих представника духа античке испоснице Тебаиде 585. и Сирије итд. Иако уредници сматрају да је потребно да се о овом питању даље расправља са философског, психолошког и историјског становишта, сасвим је пожељно, али као и потпуно истинита идеја књиге, Бутовљева, у исто време препознаје доктрина о Божанству имена Божијих није ништа друго до посебан случај општег црквеног учења о Божанству све енергије Божије.” Да би потврдили своју високу оцену Булатовичевог дела, уредништво је даље укључило поменуту „ауторитативну” рецензију једног од најугледнијих и најауторитативнијих теолога, изјављујући да је он „лично потпуно на овој страни”, односно на Булатовићевој страни. Поред рекламирања и објављивања дела именопоклоника, помоћ круга груписаног око издавачке куће изражена је у директној анонимној сарадњи у припреми Апологије. Таква сарадња је нарочито приметна тамо где се Апологија односи на Паламите и Варламите 586, а помиње је и сам аутор Апологије, рекавши да је „ова књига настала уз помоћ високопросвећених руских богослова“ 587. Наравно, таква активна подршка именопоклоницима од стране њихових тајанствених покровитеља није могла а да не остави своје последице. И имала их је – у заоштравању и заоштравању светогорских превирања. Светогорски именопоклоници су умислили да су њихова сујеверја отиснута истинском богословском ученошћу, и све што су православни писали и говорили против њих почело је да им се у најбољем случају чини неспоразумом, а у најгорем издајом православног учења у име личних и партијских интереса. У међувремену, догађаји су кренули својим током. Свети синод се придружио мишљењу Васељенске патријаршије о учењу именопоклоника, али именопоклоници, које су у својој љубомори подгревали мистериозни теолози мистериозно, нису обраћали много пажње на резолуцију Светог Синода, а однос двеју странака на Атосу бивао је толико заоштрен да се сваког минута крв заоштрава. Обе странке су дошле до закључка да је њихов даљи заједнички живот на једном месту немогућ, и обе стране су се обратиле властима са истим захтевом – да се једно или друго отму са Атоса. А некада је постојала опасност да православни буду ти који морају бити одведени. Када је одлучено да се са Атоса одузму само именопоклоници, они су, иако су то сами тражили, тражили да се монашки милиони поделе међу њих, а када овај немогући услов није био испуњен, показали су отворени отпор власти и попустили само под притиском воде. Остало је познато. У време када су несрећни светогорски монаси, збуњени својим вођама и високопросвећеним руским теолозима, предавали своје чисте кошуље и спремали се да умру за име Исусово, а аутор ових редова је од раног јутра до касно увече радио у манастирској библиотеци, до промуклих се свађао са сектом, да ли ће Атхос у јулу врелити да ли ће Атхос агитовати. Морају да се упознају са метком грчког четника или са каменом славног фанатика, вође секте, поносни на свест да испуњавају своју дужност, напуштали су своје присталице и били су самозадовољни. Булатович је живео на свом имању, Кусмарцев је тајно отишао у Русију унапред и успут пљачкао ходочаснике, а по доласку је урадио исто, само у већем обиму, Григорович је бацио монашку хаљину и отишао у Русију са официрским пасошем, а Парфеније је мудро послао одрицање. Шта су „високопросвећени руски теолози“ радили за то време? Чинило би се да након што је Црква осудила ново учење и борба против њега довела до оваквих тужних инцидената, они морају да ураде једну од две ствари: или да препознају подршку коју су дали именопоклоницима као погрешан корак направљен из човекоугађања, несвесности и, уопште, људске слабости, пожуре да се отворено признају, да им ово просто признају, или да им се ово простодушно одрекну. доказати да су подржавањем именопоклоника подржавали праведну ствар и да су црквене власти и цариградске и руске цркве запале када су осудиле ово исправно учење. Таква алтернатива била би неизбежна за некога коме су највреднији интереси истине, а не интереси личног поноса, интереси издавачке куће или круга. Али показало се да „високопросвећени теолози“ нису „ни хладни ни врући“. У својим срцима су, наравно, након Синодалне поруке савршено добро разумели да је богослужење лажно учење, али нису имали пристојности да признају да је оно што су раније урадили погрешно. Али, с друге стране, било је немогуће ћутати. Гледани су, од њих се очекивало објашњење, а нису само именопоклоници чекали. шта да радим? Где је излаз из овако тешке ситуације? А излаз је веома згодан. Само да суштински заобиђемо питање, усмеримо мисли читаоца ка општијим питањима и, не дајући привид да су и сами у лажној позицији, сами себе хвале и почну да грде друге, Свети Синод и Патријарха због наводног прекорачења надлежности и непримереног поступања. Укоравање црквеног одељења сада је постало једноставно „фацон де парлер” 588, а ако псујете са извесним гуштом и са грађанско-црквеном тугом, онда дирнути и одушевљени читалац, наравно, неће приметити да положај самог грдитеља није леп. А у часопису „Руска мисао“ 589, који је недавно кажњен због порнографије, појавио се чланак С. Н. Булгакова „Случај Атон“, написан по овом рецепту. Примењујући овај садржај чланка, прво ћемо разјаснити технике којима прибегава г. Булгаков, како би избегао разматрање питања у меритуму; друго, размотрићемо да ли је у овом случају дошло до злоупотребе овлашћења и на крају, треће, сазнаћемо праву ситуацију у којој се ова ствар одиграла. У свом чланку господин Булгаков стално куца око главног питања: да ли је ново учење истинито или лажно, али сваки пут када мора да одговори на њега, задовољава се лукавим полуодговорима и пропустима, а понекад и директно пише лажи. „Питање о суштини имена уопште (филозофији имена) ио имену Божијем, С. Н. Булгаков неискрено, један је од најосновнијих, а самим тим и најтежих за разумевање, религиозних и филозофских проблема. Уопште није изненађујуће што се за рационалистичко размишљање чини да је то једноставно „неспоразум, приватна помоћ“ (асистент) Професор А. И. Покровски и архиепископ Антоније се у томе слажу, у ствари, оба аутора овог питања уопште не сматрају неспоразумом, већ само глупим сматрају одговор који му именопоклоници дају, а господин Булгаков је требало да покуша да докаже супротно. „Ништа мање погубно за њега, наставља да се крије иза речи господина Булгакова, јесте његово претерано прагматично упрошћавање, које заиста може да доведе до „мотеизма“, односно до директног обожења слова и звукова имена Божијег, до механичког или бар магијског тумачења молитве (управо тако се схвата нова три изнетог учења о овом питању и његово разрешење у Си. грубо разумевање тога, он усмерава своју главну борбу). О извештајима се може писати само на овај начин или без читања, или у жељи да обмане читаоца. У ствари, на пример, у мом извештају такво „прагматично упрошћавање“ се уопште не сматра главним садржајем именопоклоника, већ само карактеристичном одликом једне групе именопоклоника 590 и, штавише, не и главном, док је главни тренд обожавања имена, за који су „високопросвећени теолози“ и који су разбијали њихово перо, представљало конфекцијско перо, теоријско, а не прагматично уздизање имена Божијег. „Ако је то оно на шта се „неропство“ заиста сводило, онда је ова борба била потпуно легитимна и довољно мотивисана“, наставља да прикрива Булгаков. Али то је невоља, одговарамо ми, што се учење именопоклоника своди на више од овога; када би се свело само на прагматично обожење светих симбола, онда би то било само сујеверје, али оно се не ограничава на ово, већ тражи догматске премисе за ово празноверје и тако постаје опасна јерес, борба против које је, наравно, директна дужност Цркве. Али то Булгаков не жели да призна и труди се да некако замагли суштину учења именопоклоника. "Учење о имену Божијем," пише он, "био је покушај да се сагледају религиозна искуства која су подвижници доживљавали током молитве. Дакле, у новом учењу се поставља питање о теорији молитве: како разумети стварну стварност молитве, у којој призивање имена Божијег, дакле (зашто је "постало?"), и само име Божије има главно значење." Ово није истина. Главни садржај овог учења није „теорија молитве“, већ обожење имена, тврдња да је име Божије божанско дејство, или чак лично духовно биће божанског достојанства, коме се може угодити, а не угодити. Теорија молитве именопоклоника је само примена овог учења на одређено питање, на одређену врсту односа између тако схваћеног „Имена Божијег“ и човека. У учењу именопоклоника исто место са теоријом молитве заузима теорија чуда, теорија светих тајни, теорија освећења итд., али све су то само појединачне тачке овог учења и закључци, а никако његов главни садржај. Онда рећи да је богослужење теорија молитве уопште не значи доказати да Црква није требало да га осуди као јерес. На крају крајева, теорија молитве може бити јеретичка. И индијски јогији и јеврејски рабини имали су своју теорију молитве, и да ли Црква заиста може да одобри покушај да се потпуно разјашњено хришћанско учење о молитви замени сличним паганским учењем? Колико год то било непријатно за господина Булгакова, он ипак мора да се дотакне главног става учења именопоклоника, али овде опет не каже ништа јасно и одређено. „Атонска формула“, намерно замагљује апологета издавачке куће, „коју је предложио о.Антоније Булатовић („име Божије је Бог“) и даље изазива неразумевање и неразумевање подједнако и код интелигенције и код обичних верника, међу свештенством и монаштвом... Фокусирајући се на верску страну верског питања, и даље мора бити реч о верском питању. претераном и преурањеном догматизацијом њиховог учења, а посебно њихове (и генерално тешко успешне) формуле да је „име Божије Бог“. Чак и истинито мишљење, ако постане средство црквене поделе и створи вољу за то, може попримити јеретичку конотацију. Ове фразе у чланку заобилазног пријатеља обожавалаца имена покрећу скоро онолико збуњених питања колико у њима има речи. У ствари, ако формула коју је предложио Булатовић (тачније, Иларион) изазива свуда збуњеност, онда би чланак требало да почне објашњењем ове формуле. Зашто он то не уради? Зашто апологета оставља своје читаоце у суштини у потпуном незнању о чему се ради? Зашто пропушта прилику да привуче читаоце на страну својих клијената узвишеношћу, дубином и хармонијом њиховог учења? Да ли зато што потајно схвата да је довољно разјаснити ову формулу онако како је разјашњавају сами именопоклоници да би било ко, чак и мало образован, схватио да архиепископ Антоније и приватнидозент Покровски нису били далеко од истине у оцени новог учења и да су издавачи „Религиозног и философског“, самим тим што су их сами патронали Либррас, нашли у врло доброј мери. позиција? Даље је нејасно зашто он говори само о формули, а не о самом учењу. Шта значи „тешко успешна формула“? Да ли то не одговара учењу које треба да изражава? Али у овом случају, реците ми коначно, господине Булгаков, у чему се састоји ово учење? Или је неуспешна јер садржи погрешну идеју? Али у овом случају то није само неуспешно, већ и лажно. Шта је то, најзад, „претерана догматизација?“ Да ли догматизација има своје градације? Како, коначно, истинито мишљење може добити јеретичку конотацију ако је истинито? А ако је учење именопоклоника суштински тачно, али има само јеретичку конотацију, зар онда није потребно показати у чему се та конотација састоји? Вешто избегавајући мериторно решавање питања, господин Булгаков ту и тамо спрема рупе својим истомишљеницима који су запали у невоље, а притом на њихову адресу разбацује цвеће комплимената. Испоставило се да је круг само настојао да ово наизглед потпуно ново питање изнесе на расправу. "У црквеним круговима", пише он, "и сада ово питање не само да не наилази на једногласност, већ чак и на разумевање, а у сваком случају је још прерано говорити о његовој догматској зрелости. Ово гледиште изнели су и уредници "Верско-философске библиотеке", која је објавила дела светогорског јеросхимонаха, а потом и бившег протосинђела Антонија... овај предговор, који каже да је за црквено решавање спорова потребно много припремног рада и да тај посао захтева нови рад у другом (курзив г. Булгакова) правцу. Али ово је, опет, техника господина Булгакова да прикрије своје трагове. У ствари, као што смо видели, у предговору Апологије, круг који ју је објавио врло одлучно стаје на страну њеног аутора, а израз „у другом правцу“, ако се узме у контекст, уопште не значи да круг признаје ваљаност других гледишта, већ само да сматра пожељним да Булатовићево дело допуни, библистичко учење о богу и из имена патрија, разјашњавајући податке о Богу. филозофије, психологије и историје. Ово би било јасно да господин Булгаков није употребио мали трик - није заменио тачкама фразу која је поништила његове напоре извињења. Покушавајући да „добро образује лошу игру“, господин Булгаков чак хвали круг који је објавио Извињење, којем и сам припада. Према његовој изјави, само захваљујући кругу „једини досадашњи покушај систематског представљања питања поштовања Божијег имена, који је написао Антоније Булатовић, могао је да угледа светлост тек у приватној публикацији, управо под друштвом Верско-философске библиотеке, коју води тако нелицемерни, али истовремено независни представник Православне Цркве, као што је Н. Реч „дођи код нас, купио си од нас“; а танка роба се показује спретним рукама уз лице. Али Булатовићева књига коју је издала „библиотека“ уопште не говори о поштовању имена Божијег, већ углавном о његовој природи, а заправо готово и не говори о поштовању, јер учи да се имену Божијем не даје поштовање, као иконе и крст, него служење, као Бог. Тврдња да је Булатович први покушао да систематски изложи учење о имену Божијем само сведочи о непознавању издавача његовог дела у светоотачкој књижевности. Није јасно зашто би ова књига могла бити објављена само под брендом библиотеке? Зар то није могао сам Булатовић да објави, као што је објавио своја друга дела? Да, чак и да уопште није видела светлост, невоља би заиста била мала. Што се тиче независности, та независност није независност онога ко је „са осмехом говорио истину краљевима“, већ независност басног јагњета које грди вука са крова високе штале, и заиста је некако незгодно хвалити се таквом самосталношћу. Похваливши свој круг, господин Булгаков почиње да осуђује црквене власти, које су осудиле богослужење. Оптужује је за две грешке: прво, за прекорачење своје надлежности, и друго, за неспособан, неприкладан начин деловања. Вишак њене надлежности од стране власти се, по мишљењу господина Булгакова, огледао у томе што су грчки патријарх и руски Свети синод, наводно, створили нови догмат о поштовању имена Божијег, док нове догмате може утврдити само цела Црква, цело тело Цркве, не само јерархија, већ заједно са васељенским лаицима на Сабору. Разјашњавајући ову идеју, господин Булгаков најпре прави излет ка католичкој пракси, где се питање успостављања нових догми решава „геометријском јасноћом”, захваљујући догми о непогрешивости папе. Али "у Православљу нема спољашњег догматског ауторитета. Исто не важи ни за органе највише црквене власти, па чак ни за такозване (?) Васељенске саборе", који су у суштини само прогласили и одобрили догмат који је, међутим, прихваћен од целог тела Цркве." "Како је сада могуће успоставити нову догму?" - пита се г. Булгаков одговара: „Пре свега, спољашњи орган васељенске (у географском смислу) свести је сада потпуно изгубљен, јер је Црква током много векова потпуно подељена, барем (!) на два дела, источни и западни. Међутим, начело поједињења, прихватање и очување догматског учења не може да замени само у пуноправној Цркви и не може бити само од свих чланова у пуноправној цркви. било чиме се може прогласити за догму само оно што црквена свест доживљава као догматску истину, што је за њу постало чињеница, а ово право не може једнострано присвојити највиша хијерархија, која је у поретку црквене управе овлашћена да осуђује само она мишљења која садрже директну или индиректну негацију и овде већ признате догме. У новим питањима, први пут постављеним у црквено-историјском развоју, до наступања догматске зрелости за ово или оно учење и његовог фиксирања у црквеној свести, остаје слобода за „лично тражење“, за „теолошка мишљења“. А ово је слобода у православљу... ин нецессариис унитас, ин дубиис либертас.” Г. Булгаков се слаже да овде вреба опасност од јереси, али га то не плаши. „Јереси доликује да буду међу вама, да се открију оне највештије (1. Кор. 11, 19), снисходљиво примећује апостол. Павла", пише он. Затим указује на две врсте јереси - негирање непоколебљиве догме и догматско самопотврђивање новог богословског мишљења. У случају именопоклоника види само ово друго, а у претераној догматизацији, односно у другој врсти јереси, не само да су представници, него и представници црквених грешака, умешани у грешку. углавном саме црквене власти које су догматизовали своје мишљење на које нису имали право. „Сама тврдња о аутократском успостављању нових догмата (а овде је реч управо о новој догми)“, пише Булгаков, „не само да би била неканонска, већ би заправо довела до праве јереси, до изопачења Православља, до узурпације. Дакле, ни Синод ни Патријарх није карактеристичан за решење догматског питања у вези са Синодом. нова догма може имати снагу највише само условног (донец цорригетур), привременог и претходног одређења, другим речима, деловања црквене власти у поретку управљања, али никако неоспорног гласа Цркве.” Коначна догматска дефиниција може припадати само целом црквеном телу. Са становишта православног учења о Цркви, остаје непоколебљиво да о овом питању још нема догмата, јер ни светогорско монаштво, ни Свети синод, ни патријарх немају власт да то својом вољом утврде. Замерајући Синоду, Патријарху, па и својим клијентима злоупотребу власти, господин Булгаков даје изузетно часну улогу члановима свог круга, улогу арбитра између именопоклоника и црквених власти. Он се жали на насиље над савешћу оних који се „потпуно неутрално односе према овом питању“ и каже да је неопходно елиминисати „грубе изопачености изазване обостраним фанатизмом“. „У догађајима ове године“, каже он у закључку, „немогуће је видети коначно решење овог питања, напротив, ово је пролог даљег догматског покрета и учешће у њему, колико је то могуће, треба да буде природна дужност свих живих чланова Православне Цркве. Ми смо детаљно оцртали ток мисли господина Булгакова, који је у овом случају израз мишљења многих, и морамо рећи да је читава његова конструкција резултат примене на догађај који се збио у Православној Цркви критеријума потпуно страног Православљу. Полазна тачка свих његових расуђивања је учење о догматском развоју, страно православној догми. Будући да је у овом тренутку следбеник В.С. Соловјов, као и многи други „световни теолози“ који сањају о „новом откровењу“, о царству Светог Духа итд., Булгаков као аксиом поставља став да у Цркви могу постојати нови догмати. Ова тежња за новим догматима делимично објашњава подршку коју су световни теолози пружали поклоницима имена. Очекивање појаве нове догме, која би ипсо фацто 591 потврдила њено постојање, њихову доктрину догматског развоја, била је толико интензивна да нису могли да уоче њену упадљиву апсурдност, већ су, као у халуцинацији, у њој видели само, по Булгаковљевим речима, „изданке новог живота у покрету Орсотходоки-а”. Али Православље уопште не познаје никакве нове догмате. По православном учењу, апсолутна, божанска, непроменљива истина објављена је Цркви откровењем, узвраћано Духом Светим у свој својој пуноћи чак и од апостола, по обећању Спаситељевом: „Свему ће те научити и све ће ти се сетити“ (Јн. 14, 26), „увести те у сву истину“ (Јн. 14, 26), „у сву истину“ (Јн. богата ризница“. известио у потпуности све што се односи на истину“ 592. Од самог оснивања Цркве, садржала је исте догмате и у истој количини као сада, а Црква никада није утврдила и не успоставља никакве нове догмате, већ само чува непромењене све догмате који су јој првобитно били посвећени. Али ово складиштење није само складиштење познатих формула у непроменљивости. Не, ово је, пре свега, стално складиштење у црквеној свести познатих идеја о Богу и спасењу, унесених и ојачаних дејством Духа Светога у срцу човека и благодатним утицајем црквених тајни – својеврсно почетно виђење Бога, ишчекивање стања када ће чланови Цркве видети Бога лицем у лице. Истине које исповеда Црква изражене су у познатим вербалним формулама, али вербалне формуле саме по себи не чине догму, већ само њен израз, символ. Пошто реч само делимично може да искаже догмат који је непроменљиво похрањен у црквеној свести, догматске формуле се могу мењати, усавршавати, а неке од њих, као најтачнији израз догмата, постану обавезне на Васељенским саборима за све чланове Цркве, али усвајање ових формула на Васељенским Саборима није установљење, као што је наш нови „Дог Булгаков” имагинар. И пре Васељенских Сабора, када није било таквих општеобавезујућих формула, Црква је имала исте догмате и зато је осуђивала као јеретике све оне који су своје учење сматрали исправним, одступајући од учења сачуваног у Цркви благодаћу Духа Светога. А Васељенски сабори, „за којима је следовао божански отац“, како су изјавили, нису установили нове догмате, већ су само формулисали оно у шта је цела Црква веровала од самог почетка, и није формула родила догмат, него догмат формулу. Дакле, као и пре Васељенских Сабора, тако је и на Васељенским Саборима Црква осудила оне који су погрешно учили и пре него што је утврђена тачна формулација. На пример, на В Васељенском сабору 593. године Теодор Мопсуестијски је анатемисан због свог погрешног учења о Личности Исуса Христа, иако је тачна формула овог учења први пут утврђена на ИИИ Васељенском сабору 594. четири године после Теодорове смрти († 426). Овде и сами поклоници имена проказују своје браниоце. „Свако ко греши против догмата св. сматра се јеретиком. Цркве, читамо у њиховом „Одговору на писма светих васељенских патријараха“, „дакле, назив борци, као они који одбацују догмат о поштовању имена Божијег од Бога и богослужењу, јеретици. Али може нам се приговорити да учење о имену Божијем још нема тачно утврђену формулацију (дефиницију) од стране Свете Цркве, па се стога не може сматрати догматом; То значи да се они који греше против њега не могу сматрати јеретицима. На ово ћемо одговорити да такав приговор не може бити валидан, јер догмате, односно откривено учење о Богу, нису измислили људи, већ су вечне истине које постоје од почетка хришћанства, а неке од вечности, и не подлежу протеривању, попут обреда, правила и сл. Дакле, они који греше у схватању и изношењу ове формуле Црква их излаже (св. или не, они су заиста јеретици. Овако је на ову ствар гледао Св. отаца, називајући јеретицима оне који греше против било које догме пре њеног тачног формулисања на Сабору” 595. Дакле, клијенти господина Булатовича и сами препознају његову тачку гледишта као лажну, а речи господина Булгакова „не познајеш своје“ најбоље се примењују на њега самог. Штавише, сами богомољци упућују на црквени декрет који је веома неповољан за позицију коју заузимају њихови браниоци. „Сматрамо да није сувишно да укажемо на анатему“, пишу они, „на оне који из љубазности и човекоугодности комуницирају са јеретицима: „Ко брани некога ко је починио јерес... њему је анатема“ (Николски К. Анатхема у 1. недељи Великог поста. 1879.)“ П. Теорија развоја догмата, којих се придржавају ваши неохришћани, одлично је уточиште за све постојеће јереси и плодно тло за нараштај нових, а присталице ове теорије су увек јеретици, било де фацто, било ин спе 597. Ова теорија, наравно, није нова. Њега се, на пример, држао и претеча данашњих именопоклоника Евномије, за шта је свети Григорије Ниски 598, инсистирајући на непроменљивости не само садржаја, већ и слова догмата, будући да их је Црква утврдила 599. За В.С. Соловјова, ова теорија је била потребна само као средство да се оправдају новоизмишљене догме Католичке цркве. Зашто се господин Булгаков и други наши новохришћани толико допадају развијеној теорији догме, то је и сам одлично објаснио у својој исповести, објављеној под насловом „Хероизам и подвижништво“ у „Вехи“. „У данашње време“, признаје господин Булгаков, „може се уочити и фалсификовање хришћанства од стране интелигенције, посебно карактеристично за наше доба, асимилација хришћанских речи и идеја уз очување целокупног духовног изгледа интелектуалног херојства. Свако од нас, хришћанских интелектуалаца, дубоко проналази овај духовни набор у себи. Најлакши пут за умно јунаштво, обучено у хришћанску одећу и искрено прихватање својих интелектуалних искустава и уобичајеног херојског патоса као хришћанског праведног гнева, јесте да се испољи у црквеном револуционарству, насупрот његовој новој светости, новој верској свести о неистинама „историјске Цркве“. Такав хришћански интелектуалац, понекад неспособан да заиста задовољи просечне захтеве припадника „историјске цркве“, најлакше се осећа попут Мартина Лутера или, још више, пророчког носиоца нове верске свести позване не само да обнови црквени живот, већ и да створи нове форме, скоро нову религију“600. И тако, настављамо Булгаковљев говор, развијена теорија догмата највише одговара духовном устројству таквих мумлатих хришћана, а нове догме су потребне онима који се придржавају ове теорије као киша на сувој земљи; и Булатовичево апсурдно учење нашло је међу њима заштиту јер је омогућило да се говори о тој „неопходној догми која још не постоји“ 601 и коју су тако желели да створе не само Булатовић, већ и мумљали московски неохришћани. По учењу Православне Цркве, у Цркви се никада нису појавили нови догмати и не могу се појавити, а ако се познато учење представља као нови догмат, онда је то ипсо јерес. Чак ни васељенски сабори никада нису говорили о новим догматима, а свој задатак су видели само у томе да тачно изразе веру апостолску, „отачку веру, веру васељенску“ и да снагом древног предања ударе нова и до сада нечувена учења у Цркви.“602 Штавише, приватно лице или круг немају право да говоре о томе која је сама помисао на злочиначку догмату, испитујући нови дух. ставља себе изнад црквеног учења и зато се одваја од њега. То је порекло свих јереси Илариона и Булатовића. Булгаковљево позивање на формулу „ин нецессариис унитас, ин дубиис либертас“ је референца на протестантску формулу коју су неки неписмени теолози лажно приписали оцима св. Ништа мање несрећно је позивање на речи апостола Павла: „Јереси доликује да постоје. Овде се уопште не говори о догматским несугласицама, већ о нереду током оброка у коринтској заједници. „Под именом јереси, пише најауторитативнији тумач Светог Писма, свети Јован Златоусти, он не мисли на грешке у погледу догмата, већ на саме неслоге... Да апостол заиста назива јересима сметње у јелима и несугласице и раздор који су се при томе дешавали, он је у следећим речима јасно рекао да то име јасно изражава: Јасно је то име. постоји међу вама, није се зауставио на томе, него, желећи да објасни како разуме свађу, даље каже: свако претходи својој вечери (ст. 21), а такође: јер немате јела по кућама да једете и пијете или сте занемарени према Цркви Божијој“ (ст. 22)? Очигледно је да он говори о овим нередима; и ко их назове свађом, нека се не чуди; хтео је, као што рекох, да овим изразом на њих јаче делује. Да је разумео догматску свађу, не би с њим тако кратко разговарао. Када говори о њима, слушајте моћ којом он и штити и осуђује; Он штити када каже: ако ти анђео даде више благослова него што једе, нека је проклет (Гал. 1,8.9); изобличава када каже: Ко је оправдан законом, отпао је од благодати (Гал. 5, 4); а смутљивце назива или псима: пазите, каже, од паса (Фил. 3, 2), или оних који су запечени у савести и слугама ђавола (1. Тим. 4, 2) 603. Блажени Теофилакт Бугарски 604 на исти начин разуме овај одломак. А ове речи светих отаца могу послужити као најбоља замерка Булгаковљевој тврдњи да је апостол Павле био „снисходљив“ према јересима ако нису биле непомирљиве природе и да је покрет именопоклоника „у суштини радостан догађај у животу Цркве“. Сасвим је узалуд што се господин Булгаков позива и на окружну посланицу источних патријараха од 6. маја 1848. године, која само каже да је „чувар побожности за нас само тело Цркве“, односно сам народ, али ово црквено тело уопште не стиче право да прихвата нове догмате, као што то чини Булгаков. Али ако не само Патријарх и Свети Синод нису установили нове догмате, него се нови догмати генерално не могу замислити у Православној Цркви, шта онда господин Булгаков види као злоупотребу власти у питању именопоклоника? Чињеница је да је лажно учење осуђено без Сабора. Он оптужује и патријарха Германа и руски Свети синод за занемаривање саборних принципа. Према Булгакову, „патријархов модус операнди у случају Атона, где он директно каже да смо после саборског разматрања „једногласно осудили поменуто ново учење и у Духу Светом ово учење прогласили богохулним и јеретичким“, не слаже се са овом дефиницијом поменуте патријарховске поруке и термина из „18. себе приказује као непогрешивог тату." Али треба само прочитати поруку на грчком и све оптужбе ће нестати као дим. Уосталом, συνοδος значи Сабор, а речи „после саборног разматрања", ако грчку реч замените руском, треба превести „након саборног разматрања". Цариградски Синод је Архијерејски Сабор, само не привремени, већ стални (συνοδο ενδυμοδσα), и да ли Сабор заиста стиче власт само тиме што се састаје периодично? Израз „у Духу Светом” је сасвим прикладан, јер и цела Црква и сваки њен поједини члан одржавају верност православном учењу кроз деловање Духа Светога у њему. Неистина католичке доктрине о непогрешивости папе лежи углавном у чињеници да се папа проглашава непогрешивим нон ек цонсенсу еццлесиае 605, док се патријарх позива на једногласну осуду Сабора, те стога уопште не приказује „непогрешивог папу, као господина Булга,“ Само онај ко није читао Акте Васељенских Сабора може написати да је и патријархово негирање могућности нових догмата нова догма. Свети синод замера Булгакову што тврди да излаже „православну мудрост о именима Божијим“. Али не само Синод, него и сваки православни мирјанин може да изнесе такву мудрост. По свему судећи, господин Булгаков је незадовољан углавном чињеницом да се Свети Синод у овом случају снашао без помоћи лаика. Према његовој теорији, у Православљу не постоји наставна Црква и „цела Црква учи, иначе цела Црква у целини; Црква не признаје учитељску Цркву ни у једном другом смислу“, па је зато јерархија у овом случају дозволила узурпацију власти која јој је припадала заједно са мирјанима. Али немогуће је сложити се са овом теоријом, иако се Булгаков позива на Хомјаковљев признати (од кога?) ауторитет у овом питању. Ако цела Црква учи, онда се поставља питање: кога она учи? Очигледно поучавање некога ван Цркве. Али ако је тако, онда говори о универзалном учењу хришћана имају исто значење као и говори о универзалном свештенству хришћана. Сви хришћани су свештеници за нехришћане (као што су у Старом завету Јевреји били свештенство за незнабошце), а због свог свештеничког достојанства они су и учитељи, па чак и извршиоци Светих Тајни, тачније јединог сакрамента доступног нехришћанима – крштења. Али као што поред васељенског свештенства унутар верника унутар Цркве постоји и јерархијско свештенство, тако поред васељенског учитељства, у Цркви постоји и учитељство које припада искључиво јерархији. Право таквог учења је нераскидиво повезано са хијерархијским достојанством као и право на вршење светих обреда, а порицање такве везе је, у суштини, покушај да се православно учење о свештенству замени протестантским учењем. Када се каже да „имамо цело тело Цркве, односно цео хришћански народ као чувара побожности“, овде се мисли само на приватно учење, а не на службено, тачније исповедање вере, које је дужност свих верника, али не и на формулисање догмата, које је, по јасно израженом учењу Цркве, само дело црквеног. „Нека буде Архијерејски Сабор два пута годишње, каже 37. Апостолски канон, и нека се међусобно расправљају о догмама побожности и нека решавају црквене несугласице које се дешавају“ (уп. Халкид. 19) 606. „Не приличи лаику да изговара реч или поучава пред народом, и тако преузима на себе достојанство учитеља“, налаже 64. правило Трулског сабора, 607 већ да се повинује наређењу од Господа, да отвори ухо онима који су од њих примили благодат учитељеве речи и да се научи божанском. Јер у једној Цркви Бог је створио различите чланове, по речи Апостола (1. Кор. 12, 27), која, објашњавајући Григорија Богослова 608, јасно показује поредак који је у њима, говорећи: ово, браћо, да поштујемо овај ред: ово нека буде ухо, а оно језик; И после неколико речи даље каже: ђак нека буде послушан, који раздаје, нека са радошћу раздаје, који служи, нека служи са ревношћу. Да не будемо сви апостоли, ни сви пророци, ни сви тумачи, па макар ово било и најближе. А после неких речи и каже: шта чиниш себи као пастир, будући да си овца; Зашто постајеш глава када си нога? умало покушао да постане војсковођа, сврстан у редове ратника 609. „Догмати су дело епископа, јер имамо ум Христов“, прочитане су речи св. на ВИИ Васељенском сабору 610. Григорије Двоеслов 611. Исто учи и св. Јован Дамаскин 612. Истина, учење о јерархији не треба да се јавља у раздвојености од мирјана, па је стога сарадња мирјана, која се одвијала на Саборима, дозвољена, па чак и пожељна, али је она пожељна, јер разједињеност уопште није својствена Цркви и јер је Дух Свети дат јерархији, сједињеној сједињењем вере и црквене љубави, сједињеном у јединству вере и заштићене љубави. никако зато што је цонсенсус лаборум 613 нека врста вишег ауторитета самих Васељенских сабора. Али ако јесте, то значи да су и Патријарх и Синод сасвим исправно поступили у осуди новоизмишљеног учења и изражавању православног учења о именима Божијим. И у Цариграду и у Санкт Петербургу ово питање је разматрао Архијерејски сабор, а одлука је такође донета у њихово име. Овај поредак је одувек постојао у обе цркве, а донедавно је Свети синод осуђивао секту Јоханита потпуно истим редоследом, 614, и из неког разлога издавачи Верско-философске библиотеке тада нису нашли за сходно да протестују. „Зашто нису испитане богословске академије, истакнути представници православног пастирства и мирјани, и уопште зашто није испоштован спољашњи украс саборности“, пише о. Булгаков, "не може бити задовољавајућег одговора на ово." Али откуд господину Булгакову идеја да се декор саборности састоји у испитивању лаика? Нека назначи где, у којим црквеним уредбама је такав декор прописан и пред којим Сабором је спроведен. Ништа од тога нигде није прописано и никада није практиковано, а ако би црквене власти то учиниле, и окренуле се лаицима у недоумици како треба решити познато догматско питање, онда би то било равно одрицању од свог права и дужности учења. Међутим, у овом случају црквене власти нису показале жељу да се одвоје од лаика. Мишљење (али не и одлука) представника богословске науке тражено је тамо где је било потребе и могућности да се то учини, односно у Цариградској цркви, у којој се ово питање поставило и која је имала више времена да га размотри. Руска црква није намеравала да то питање реши по мери, јер би преиспитивање питања које је већ решила друга Црква у Руској цркви било равно присвајању права да му суди. У Светом Синоду то питање је разматрано не толико у меритуму, колико са његове практичне стране, са становишта оних практичних мера које је требало предузети да би се Цариградска црква помогла у њеној борби против лажног учења. А у таквом питању анкета представника богословске науке једва да је била потребна. И што је најважније, за њега апсолутно није било времена. За руски Свети синод питање се појавило неочекивано и, штавише, одмах у најоштријој форми, захтевајући хитно усвајање практичних мера за смиривање немира, који је сваког минута претио да се претвори у крваву битку. И сам господин Булгаков то веома добро зна. „Још у пролеће“, пише он, „чуо сам од угледног представника Министарства спољних послова мишљење да је неделовање власти на Светој Гори, нажалост, немогуће и да ће пре или касније морати да дају коначну предност једној или другој страни. Али телеграми и писма са Атоса и од именопоклоника, и од православних хришћана, и од државних службеника, сви су се сложили да једној или другој страни треба дати предност одмах, а не „пре или касније“. И онда, и што је најважније, господин Булгаков противречи сам себи, не примећујући то, када, с једне стране, захтева анкету истакнутих представника православног пасторала и лаика (из скромности не додаје издаваче Верско-философске библиотеке), а с друге стране да му се ово питање стално и тешко понавља. круговима не налази не само једногласност, већ чак и разумевање (!) – да је већина затечена овим питањем изненађујуће“, итд. Ако се после објављивања Синодалне поруке питање и даље није могло разумети, зашто се онда мучити да постављате људе који питање нису ни разумели? Да ли је то заиста зато да би се слушала изјава о „неутралности“ коју сада износи господин Булгаков? Али можда ће господин Булгаков рећи да је било оних који су разумели. Али ако је тако, ко их је онда спречио да просвећују друге и објављују своја мишљења? Наиме, осим објављивања Булатовичеве апсурдне књиге са исто тако апсурдним предговором и брошурама у којима се, под неутралном заставом „Материјала“, шверцује шверц јеретичких учења, што је само појачавало немире, истакнути представници лаика ништа нису радили, а већина је, попут Пилата, била само рукама. Није без разлога што сами издавачи Апологије ћутање богословских часописа о учењу именопоклоника називају „срамним“. Господин Булгаков даје право хијерархији „да у поретку црквене управе осуђује само она мишљења која садрже директно или индиректно порицање већ признатих догмата и у том смислу су јасно јеретичка. У новим питањима, први пут постављеним у црквено-историјском развоју, до наступања догматске зрелости за једно или друго учење, остаје слобода теолошког трагања“. Међу таквим новим питањима, по његовом мишљењу, је и питање имена Божијих, питање које не наилази не само на једнодушност, већ и на разумевање. У ствари, није то питање ново, већ су сазнања неких људи који у простоти своје душе себе замишљају теолозима, сувише нова, прескора и плитка. Али не можете кривити огледало ако црте лица нису сасвим тачне, и не можете сматрати питање новим само зато што особа која га је поставила зна премало у овој области. У ствари, за сваку особу која је стекла потпуно и систематско богословско образовање, лажност учења именопоклоника је толико очигледна 615 да је некако чудно оповргавати је. Као што је детаљно објашњено у нашем чланку „Учење светог Григорија Ниског о именима Божијим и именопоклоницима“, питање природе имена Божијих и човековог односа према њима детаљно је разматрано у четвртом веку током борбе Цркве са лажним учењем Евномија 616. године, и развило се прецизну формулу и позитивну формулу у веку. од целе Цркве о поштовању свих слика (ειϰων) Божијих, у које спадају имена Божија 617. Очигледна је радикална несклад између богослужења чак и са признатим, по терминологији господина Булгакова, догмама, па је зато, чак и са његове тачке гледишта, јерархија имала право да осуди ово учење. Окривљујући јерархију за оно што није урадила, за занемаривање спољашњег украса саборности, господин Булгаков још оштрије осуђује и патријарха и руски Свети синод за оно што су урадили. Патријарх г. Булгаков замера поједностављењу поступка, што је ново учење прогласио за „бласфемичну клевету и јерес“ на основу извештаја халкинских богослова, који и сами признају да због недостатка времена и непознавања руског језика; нису могли да се упознају са „Апологијом“ о. А. Булатовича и засновали свој суд на „другим“ (?) руским и грчким рукописима, „било у облику исповести или такође у виду упутстава и учења“. „На основу тако мрачних извора и са таквом журбом изречена је тако одлучна пресуда! – узвикује господин Булгаков. Потпуно је узалуд што господин Булгаков ставља знак питања иза речи „други“, а друге – ове рукописе назива „мрачним изворима“. Именопоклоници су, поред Апологије, имали на десетине дела и дела која су још тачније изражавала њихово учење од Апологије, у чијем састављању је значајан утицај имало учешће „високопросвећених руских богослова“. Исповести на које се извештај односи су својеврсне симболичне књиге секте, јер су читане и усвајане на њиховим „саборима“. А поред исповести, Халкин теолози су чак имали на располагању књиге на грчком које су састављали поклоници имена. Ово је, на пример, брошура коју је саставио Булатовић „Η δοξα του Θεου ειναι Ιησους” 618. Истина је да су халкински теолози морали да пожуре, али нису они за то, већ они који су криви Ормон. прозори Андрејевог манастира. Не смемо заборавити да је питање именопоклоника разматрано у Цариграду три пута: први пут од покојног патријарха, други пут од Халкинске школе и трећи пут од синода, међу чијим члановима су била лица која су познавала руски језик и читала Булатовичеву „Апологију“. Још један прилично гадан Булгаковљев наговештај упућен патријарху је такође потпуно неправедан. Он пише да је патријарх „са врло сумњивом брзином и лакоћом“ говорио против именопоклоника. Очигледно, овај наговештај инспирисан је уверавањима именопоклоника да је патријарх подмићен. У Одеси се десио комичан инцидент поводом такве оптужбе патријарха од стране именопоклоника. Именопоклоници су ширили гласину да је патријарха подмитио Пантелејмонов игуман, пославши му седам фунти кавијара, како стоји у књигама одеског подворја. Погледали смо књиге. Испоставило се да је авлија послала 3 фунте кавијара за патријархов имендан и, штавише, била шкрта и купила устајалог кавијара за две рубље, па су морали да пошаљу још три фунте. На сличним основама почива подла клевета јеретика против Високог Јерарха васељенске Цркве. Ако господин Булгаков жели да каже да се патријарх по питању именопоклоника није руководио правдом, већ националним грчким интересима, онда то такође није тачно, јер ни патријарх ни било ко од Грка није учествовао у састављању јеретичких списа именопоклоника, већ напротив, само су патријарха и мера против њиховог читања на први пут предузели Јоаким ИИИ), а нису Грци криви што руски монаси нису послушали његову опомену и што је његов наследник морао да покрене питање исељавања неурачунљивих људи из Атос, пошто инославци овде не смеју да живе и сви напори, на пример, католичких монаха да оснују свој манастир на Атосу су били безуспешни. Руски Свети Синод још оштрије осуђује господина Булгакова. Стари квасац је у њему очигледно ферментирао, и он баца громове и муње на црквену власт са истом страшћу са којом их је некада бацио на „омражену власт“. Оптужује, пре свега, Свети синод за политику запушавања. „Црквене власти“, пише он, „уместо да помогну да се разјасни ово питање, у овом случају, прибегле су свом омиљеном методу стезања уста и заправо су уклониле то питање из расправе у духовним часописима. Тешко је рећи на чему господин Булгаков заснива ову оптужбу. Читаоце можемо да уверимо да не, апсолутно никакав такав налог црквене власти није донео. Само се причало да је ректор једне од богословских академија самоиницијативно, након објављивања поруке Светог синода, предложио уредницима академског часописа да не објављују чланке о овом питању. Али говорити на основу ове чињенице о зачепљењу црквених власти значи намерно обмањивати читаоце. Уосталом, од почетка светогорских спорова до ове наредбе прошло је више од годину дана, а ни после ње нико није заустављао оне који су хтели да о томе расправљају колико су хтели у било ком другом академском или приватном духовном часопису, или у посебним брошурама, па чак и ако се ништа није појављивало у академским часописима, осим прилично глупих несташлука против светске власти, тада црквене власти19 нису ништа надахњивале * уради са тим. У овом случају, они који се жале на „стезање уста“ прибегавају добро познатој техници: човек нема шта да каже, али се од њега очекују речи, а он почиње да се жали да му није дозвољено да говори. Када би академски часописи слободно објављивали зезанције против црквених власти, позајмљене од Руских ведомости, онда би, наравно, озбиљан чланак о учењу именопоклоника био дочекан само са симпатијама. Мислимо да се и Булгаков и издавачи материјала жале на непостојеће „запушавање уста“ само из разлога „тактичке“ природе. Уосталом, до сада се ниједан познати православни теолог није отворено огласио у име богомољаца, а ауторитет московских домаћих богослова је веома мали. И тако, хтели-нехтели, ову чудну околност морају да објасне митом о „стезању уста“. И господин Булгаков је незадовољан пресудом Светог синода о новом учењу; овде је незадовољан апсолутно свиме. Не свиђа му се, пре свега, избор особа којима је поверено састављање извештаја. Архиепископ Антоније је, по његовом мишљењу, страна у овој ствари и стога би, чини се, требало да буде уклоњен. Услов је више него чудан, јер ако би био испуњен, онда би, можда, било потребно „уклонити“ све епископе који су бранили Православље на васељенским саборима. Архиепископ Никон је заслужан за своје богословско образовање. Нажалост, онај ко се замера нема никакву академску теолошку диплому. Али аутору ових редова то посебно пада, а господин Булгаков пажљиво тражи најувредљивије и најзлонамерније епитете, очигледно да би се одужио „сице за длаку“ за моју непоштовање рецензију издавача Апологи 620. Г. Троицки се овде квалификује као „до сада непознати“, „гута“ и „гута-пер“. Сећајући се тога, по праведној опасци Св. Григорија Ниског, „покушај увреде је болест размишљања и несрећа душе у којој се искривљује здрав разум“ 621, нећемо следити пример господина Булгакова, и радо бисмо најрадије оставили питање о себи потпуно по страни, ако не због једне околности. Иако одговарање на оптужбе господина Булгакова значи прибегавање самопромоцији, у овом случају је то неопходно учинити, јер господин Булгаков баца сенку и на црквене власти, које су узеле у обзир извештај таквог теолога. Да господину Булгакову још нисам био познат – у то радо верујем, али он уопште не зна много из области о којој тако кавалирски суди, али да сам раније био непознат као теолог, не могу се сложити са овим, јер су се последњих осам година моји чланци, поред многих других часописа под мојим потписом, појављивали у скоро сваком броју „Хохура” и „Хохур газета”. „Црквени гласник” Ведомости” прима не само сво свештенство Руске Цркве, већ и друге аутокефалне Цркве, а многи моји чланци су преведени на српски, бугарски, грчки, италијански и друге језике, а ласкаве белешке о мојим књигама и чланцима објављене су у страним часописима 622. Многа крупна питања која су последњих година забрињавала нашу и друге Православне Цркве, на пример, о другом браку свештенства, о средствима њиховог издржавања, о обнављању реда ђакониса итд., добила су најпотпуније објашњење у мојим књигама. У овом случају мој извештај је узет у обзир једноставно зато што ништа друго није било при руци, и било је немогуће чекати, али сам морао да се бавим питањем именопоклоника јер се овај покрет одвијао ван граница Руске Цркве, а праћење тока црквеног живота у иностранству је моја директна одговорност као сталног запосленог у Црквеном гласнику. Оптужба за гутаперку од стране лица која играју комедију лојалне опозиције у области црквеног живота, наравно, мора да утиче на свакога ко не жели да учествује у овој комедији, а у устима господина Булгакова поприма утолико чуднији карактер, јер је, како ћемо касније видети, потврђују веома „мој речи“ врло, врло, елипсе. Што се преносивости тиче, наравно, не знам да ли је господин Булгаков икада морао да обавља дужност кулија и колико је компетентан у овој области рада, али се чврсто сећам да никада нисам сео на леђа господину Булгакову и зато он не може да суди о мојој преносивости. Ако преносивост види у томе што сам, упркос томе што сам био везан хитним стварима, после вишекратних одбијања, ипак отишао по наређењу својих непосредних претпостављених на Атос, онда треба да се сети да ли неко од службеника Верско-философске библиотеке није урадио исто нешто раније од мене. Или се господин Булгаков придржава хотентотског морала: када ја то радим, то је добро, када други раде исто, то је лоше. Господин Булгаков је незадовољан не само говорницима, већ и извештајима. „Морамо се ментално ставити у положај монаха, коме ова порука и извештаји који је наводно објашњавају и допуњују морају бити прихваћени „не из страха, него из савести“, и који би то заиста покушао да уради. Али тешко је признати да господин Булгаков не разуме да извештаји објављени у незваничном делу Црквеног гласника никога не обавезују и да их нико није морао прихватити, те се стога чини да је једноставно намерно наиван да би збунио читаоца. Индикације господина Булгакова о неслагањима између извештаја су или превише опште и нејасне, или нетачне. Код архиепископа Антонија, господин Булгаков проналази екстремни рационализам, код Троицког – „прикривену позицију која се приближава величању имена“; Архиепископ Никон има „три различите верзије учења о имену Божијем“, али у чему се састоји тај рационализам и да ли то није просто немилосрдно разоткривање неразумног учења – господин Булгаков не каже, као што не каже ни да ли „три опције“ у учењу о имену Божијем нису једноставно различито учење архиепископа Николовог диска. Што се тиче „затамњености“ мог става, опет, изгледа да господин Булгаков намерно не каже шта тачно види као ово прикривање и тиме ме лишава могућности да одговорим на крајње нејасну оптужбу. То што сам настојао да представим доктрину о имену Божијем у форми која је најприхватљивија за именовање верника је тачно, али то нема никакве везе са положајем између две столице коју господин Булгаков сада сматра потребним да заузме. „Коначно, чак и по питању фундаменталног питања да ли је име Божије божанска „енергија“, показало се потпуно непомирљиво неслагање“, једину дефинитивну оптужбу износи господин Булгаков, „јер, док се у синодској поруци, као „православној мудрости“, наводи да име Божије није енергија Божија, као што је у извештају г. православно учење", директно се прокламује, да је „име Божије, схваћено у смислу откривења Божијег... вечна енергија Божија, неодвојива од Бога" (стр. 906). Али овде непоштење господина Булгакова превазилази све границе. Он наше речи замењује тачкама, "и, штавише, објективно, то је човек, штавише. прескаче јер да их је цитирао, одмах би постало јасно да нема противречности између мог извештаја и синодске резолуције и да оно што је г. Булгаковљев израз само значи да израз „име Божије“ има више значења у библијском језику, посебно значење бића Божијег и деловања Божијег, али из тога уопште не произилази да је име Божије у смислу имена, име Божије било Божије биће или енергија Божија, као што је из чињенице да усна у значењу залива не служи у дужини од неколико десетина залива, као што може бити све произилази да се ово може рећи за усну у смислу дела тела или у смислу административне јединице. Да име Божије у смислу именовања, било да се под њим подразумевају гласови имена или идеја изражена звуцима, није енергија Божија – ово, такође, кажем, као у саборној поруци (видети, на пример, стр. 905, итд.). Да нема потпуне подударности између извештаја који су састављени независно један од другог, то је, наравно, било неизбежно, јер је требало да се огледа индивидуалност аутора, али нема потпуне подударности између Јеванђеља, а притом, према мисли Јована Златоустог, различитост у појединостима и потпуном слагању њихове садржине служи као доказ њиховог садржаја. Надам се да господин Булгаков из овога неће закључити да извештаје поистовећујемо са Јеванђељима. Господин Булгаков не одобрава саму поруку Светог Синода. „Извршни део синодске поруке“, пише он, „формулисан је исхитрено и нејасно (видети одлучујући пасус 1, стр. 285), тако да уопште не фиксира догматску идеју. Прва половина става 1 је „имеславска“: „име Божије је божанско, јер нам је откривено од Бога, и казује нам енергија на сваки могући начин“ (дакле, друга половина је граница на сваки могући начин). да је име Божије само име, а не сам Бог и не Његово власништво“, али како је онда божанско и како се може „открити“?“ Ова примедба господина Булгакова открива само његово инфантилно незнање у области у којој он жели да делује готово као арбитар. Реч „божанско“ (θειος) у теолошком језику уопште не значи само „имати божанску природу или достојанство“, већ често значи само имати нешто са Богом, са религијом. Сви свети симболи се називају и божанским, а код Грка се титула θειος обично везује чак и за епископе. „То нам је Бог открио – дакле, енергија“, закључује Булгаков. Није уопште „дакле, енергија“, него „дакле“, господин Булгаков не зна да је откровење по православном учењу двосмерни чин у коме благодат, енергија Божија, делује на људску душу делујући у складу са њом, али ипак свесно и слободно, и да, дакле, из чињенице да је то име Божије, оно произилази из чињенице да је у име Божијем, оно произилази није манифестација људске енергије, стављајући чин утицаја у облик који је људима доступан одозго. Г. Булгаков достиже свој „фортиссимо“ 623 филипик када прелази на оно што он назива „пастирска пацификаторска експедиција архиепископа Никона“. Није изненађујуће када у јеврејској периодици (а код нас их, према последњим подацима, има 95 одсто) наиђете на псовке без имало жеље да се удубите у ствар. За ову штампу веома је пожељно да се поступци црквене власти представе у евентуално гадном и смешном облику. Али чудно је видети такву детињасту лаковерност и тако потпуну неспремност да се сазна истина и исправно оцене чињенице од стране особа које тврде да су носиоци нове верске свести. Г. Булгаков сматра да је неопходно да у потпуности стане на страну својих наводно увређених клијената. „Појавиле су се две зараћене стране, од којих је свака преузела вођство у манастиру“, пише он. Тако испада као да су православни били само странка равноправна са именопоклоницима. У ствари, православни уопште нису претендовали на вођство у манастиру, а у рукама православних и у манастиру и у манастиру била је законска власт, пошто су и тамо и овде пијани игумани били православни. „Партија „Имеславцева“ је збацила (и, нажалост, не без насиља) „Имеславског игумана“ Андрејевог манастира“, пише господин Булгаков и додаје у одбрану својих клијената: „Према схватању „Имеславцева“, игуман је, према схватању „Имеславаца“, игумански избор за избор Атонског игумана.“ Али ако би г. Булгаков би, уместо меке, као случајно испуштене речи „нажалост, не без насиља“, осликао праву слику овог свргавања игумана, када је група именопоклоника, коју је организовао храбри Булатовић, претукла и избацила десетине православних монаха, а затим гатес гатес гатес, гатес гатес, гатес гатес, монастер. насилно приморавали остале да потпишу нову исповест и неколико месеци никога нису пуштали из манастира, тако да су се православни монаси ноћу бацали кроз прозоре или силазили по ужадима и трчали свом правом игуману, принуђени да живе од милостиње, тада би утисак био другачији. Онда није поента у „разумевању“ именопоклоника Атонског устава, већ у његовим захтевима, а по тим захтевима игумана нису имали право да мењају игумана у Светоандрејском манастиру, јер манастир није самостална јединица и без сагласности монаштва нема ни овог случаја, нема право на смену монаштва. сагласност манастира (Ватопед) за смену игумана, а, напротив, сам манастир је покренуо поступак за признање самовољно и мимо изборног поступка незаконитог игумана постављеног од именопоклоника и лишавање оних који су изабрали црквено причешће. Стога су руске власти, лишавајући „нову администрацију“ могућности да добије касу и пошту, поступиле сасвим законито. „У ово време (у пролеће) дошло је до осуде новог учења од стране Светог Синода“, наставља г-дин Булгаков своју филипију, „а затим је уследила светогорска експедиција архиепископа Никона, која је почела опомињањем, а завршила се „преласком власти на грађанску власт“. Усуђујемо се да уверимо господина Булгакова да се учешће у, како је он волео, „експедицији“ архиепископа Никона састојало само од охрабривања и да није било „преношења овлашћења на цивилну власт“, јер архиепископ Никон није могао да пренесе оно што сам није имао. „Боја стида, огорчења, туге, озлојеђености за Цркву“, узвикује г. Булгаков са хињеним патосом, „појављује се на лицу при помисли на ову експедицију и тужну улогу коју је себи дозволио православни архиепископ, не избегавајући морално саучесништво у подлом масакру светогорских“. Мање патетике а више разума, господине Булгаков! На који начин је ово морално саучесништво архиепископа било изражено у подлом масакру монаха, требало би јасније рећи. Такође је потпуно несхватљиво шта је г. Булгакова "одвратан покољ монаха. Да ли су именопоклоници одведени са Атоса? Али након што је њихово учење и грчка и руска црквена власт признала као нетачна, то је било неизбежно. "Устав Свете Горе" не дозвољава да на њему живе неправославци, а 5. априла каже да је у народу немогуће остати "немогућа порука у патријарху". (на Атосу) и својом мрљом дискредитовати часно место твоје” 624 . На исти начин највиша управа Свете Горе, прота Атонски, изјавила је архиепископу Никону да сви који се не повинују патријаршијским повељама морају да напусте Свету Гору. А руске власти нису могле а да се не сложе са законитошћу овог имена, посебно пошто ми напуштају ово име. кријући се иза ауторитета Свете Горе и користећи огромна монашка средства, да спроведу свој план – да преплаве целу Русију лецима усмереним против црквене власти и у одбрану лажног учења 625. И православни атонски монаси су у сузама молили да се ова или она забава одведе са Атоса, говорећи да су именопоклоници више пута покушавали да запале манастир како би искористили забуну да опљачкају касу. И што је најважније, сами именодавци су писмено тражили да буду одведени са Атоса, пошто им је била јасна немогућност даљег живота са православнима 626. Тако се постављало само питање да ли руска власт треба да одузме именопоклонце са Атоса или грчке. Мало је вероватно да ће господин Булгаков тврдити да би било сврсисходније да се прво, неко време, препусте самовољи православни именопоклоници, а потом и сами именопоклоници и руски манастири властима друге државе. Али можда је господин Булгаков огорчен због принудних мера које су предузете у односу на поклонике имена? It should be noted that arch. Никон, као ни аутор ових редова, били су очевици ових мера, супротно уверењу „Материјала“ 627, па стога не могу да проценим колико су оне биле неизбежне. Али знам да су ове мере предузете само у једном Пантелејмоновом манастиру, а монаси су напустили Андрејејски манастир без икаквих принудних мера. Поставља се питање, ко је спречио Пантелејмонове именопоклонце да ураде исто што су њихови истомишљеници учинили у манастиру и добровољно се укрцају на брод, који су сами тражили да буду послати? И у манастиру је већина монаха хтела да учини исто, али их је спречила група смутљиваца који су схватили колико је за успех лажног учења корисна улога страдалника за веру и, да би одиграо ту улогу, изнели су конзулу прилично прозаичан захтев за поделу манастирског капитала. Не осећам се компетентним у чисто полицијској ствари, које мере је требало да предузме конзул, који није имао прилику да, с једне стране, остави имењаке на Атосу, а с друге стране да им подели монашке милионе, али мислим да ако би сутра Јовановски манастир у Санкт Петербургу, упркос Санкт Петербургу, био заузет сав Јованов манастир. опомене, пристали да напусте манастир само под условом поделе целокупне манастирске имовине, против њих би на крају морале да се предузму мере попут оних које су примењиване на именопоклонце на Атосу. Ако господин Булгаков зна неки други исход, нека каже. Без обзира да ли су предузете мере биле ствар неизбежне нужде или не, у сваком случају у њима није било „моралног саучесништва“ архијереја, јер се за њих нико није питао и нико није могао да наслути да ће именопоклоници, који су и сами раније тражили да буду одведени са Атоса, показивати тврдоглави отпор цивилној власти. Пошто је заборавио да је и сам управо оптужио само архиепископа Никона за неку врсту „моралног саучесништва“, господин Булгаков сада напада читаву црквену власт. „Уместо мудре толеранције и благонаклоности, црквене власти су, пише он, показале љубоморну властољубивост, зарад које су ишчупани и гажени изданци црквеног живота, а где? на Светој Гори, одвајкада поштованој као светиња православља! Али управо зато што је Света Гора светилиште православља, ови, по речима господина Булгакова, „изданци црквеног живота“, а у ствари прилично бујни цветови самовоље и сујеверја, морали су да буду уклоњени одатле, а мудрост ове одлуке већ је сведочио мир који је дошао на Свету Гору, па је после уклањања ових „Булга де Булга“-а. Не задовољан приговорима, господин Булгаков прелази на претње. „Својим поступцима, плаши се он, Синод као да жели да доврши дугогодишњи прекид моралне везе између њега и црквеног народа, а самоубилачко средство за њега је, наравно, ово расељавање атонских „исповедника” по градовима и селима Русије, који су окусили посластице архипастирског штапа. „Иако имате нову кожу, желим да кажем господину Булгакову као одговор на ову тираду, али ваше срце је и даље исто. У ствари, само замените реч „синод“ речима „руска влада“ и избаците реч „црква“ која је као да је утиснута у говор, а пред нама је типичан извод из револуционарног прогласа који застрашује владу последицама њеног раскида са народом и слања револуционара „на места која нису тако удаљена“. Како се не сетити дивних речи самог господина Булгакова, написаних у тренутку духовног просвећења, о „интелектуалном максимализму, који чини садржај револуционарних програма и који је само зачињен хришћанском терминологијом и текстовима и представља се као право хришћанство” 628 . У читавом чланку господин Булгаков преноси дух и методе интелектуалног херојства у црквену сферу, што му је потпуно неприкладно. По својој основној идеји, његов чланак је извињење круга чији је господин Булгаков члан, извињење за чији успех, без оклевања, жртвује и интересе Цркве и интересе истине, као што политички кругови не воде рачуна о интересима државе и друштва. И по свом општем веселом тону, у нападима на представнике црквене власти, по детињастим тврдњама да приморава друге да верују у себе, а да не зна у шта и сам верује, чланак господина Булгакова више подсећа на прогласе ових истих кругова него на озбиљан чланак о теолошком питању које многе брине. Ако би г. Булгаков, претећи Синоду прекидом моралне везе са „црквеним народом“, под овим црквеним народом мисли на људе сличног расположења, затим за црквеност узима „самовољно окупљање необразованих људи“, по речима Василија Великог 629 (пр. 1), или другим речима, кружизам, који је својевремено и шверцерски поглаварима Цркве у Москви допринео. „Срамота је рећи, али је тешко прећутати“, завршићемо одломком из Дела ВИИ Васељенског сабора, „они који су до сада требало да буду под руководством и које је требало поучавати, без црвенила се појављују као учитељи, не боје се и не стиде се да преузму на себе руководство душе, док не знају у потпуности где им је учење дуфа, чак ни да не знају где је дуфа. они сами треба да оду“ 630. „Неконтролисани ширитељи ове новотарије нису могли сагнути врат пред црквеном традицијом, али су заслепљени одабиром пасуса који су одговарали њиховим мислима и уверењем да су схватили истину, одбацили су побожно предање“ 631. С.Н. Булгаков. Смисао учења Светог Григорија Ниског о именима 632. године Ближи се „суђење“ Атонцима, и то не за дисциплинске преступе, већ за „јерес“. Црквене власти и даље заузимају погрешну тачку гледишта да је питање поштовања имена Божијег коначно решено у нејасној и двосмисленој саборској поруци и смирено намерава да је користи као путоказ за суђење о томе по мери. Већ сам имао прилике да изразим своје уверење 633 да не постоји православна догма о смислу поштовања имена Божијег, па је стога суђење „јеретицима“ насиље над православном савешћу, која нема унутрашњу црквену убедљивост. Питање треба поставити за слободну расправу на страницама богословских часописа. У којој мери је оваква независна и непристрасна истраживања овде заиста неопходна, показује, иначе, нови рад патентираног специјалисте за имеславију, господина Троицког 634 . Ево учења о именима св. Григорија Ниског, а велики учитељ Цркве је доведен да ојача положај синода; ово се ради са великом темељитошћу, марљивошћу и привидном убедљивошћу. Учење светог Григорија о именима, у вези са руководећим идејама његове теологије и антропологије, тешко је систематски и доследно тумачити, у њему се може издвојити неколико идеолошких слојева, и, на крају крајева, утврдити право учење Светог Григорија по овом питању није лака ствар. Свој поглед на свет развијао је не као систематски мислилац, већ као проповедник, апологета и полемичар, а у борби против извесне јеретичке пристрасности и сам је понекад морао да упадне у једностраност, привидну или стварну самопротивуречност 635, или једноставно у супротну крајност, коју углавном видимо више пута у историји догматских кретања. Стога, када се текстуално употребљавају неки од његових израза, треба бити прилично опрезан 636. Доктрина о именима се односи на однос између појмова са речима које их изражавају и објеката ових појмова. Овај проблем познања и богопознања постављен је у полемици са аријанцем Евномијем, у којој је свети Григорије наставио дело свог брата светог Василија Великог. Евномије је тврдио потпуну спознатљивост Божанског у појмовима (такав појам, који даје адекватан израз суштине Бога, за њега је био нерођеност – αγεννητος – божанство). За Евномија нема тајне у Божанству, ничега суштински недоступног познању или онкрај (трансценденталног) за њега, па је стога суштина религије у знању, побожност је богопознање. Речи-појмови не изражавају само суштину Божанског, већ су и само Божанство – бар у овом облику ово учење представљају свети Василије В. и Григорије Н. Евномијево учење је метафизички рационализам, који у новој философији има аналогију у учењу Хегела (и само се погрешно поистовећује са Платонизмом). Против ове мегаломаније рационализма, оба црквена оца су бранила православно учење о несазнајности и уопште трансцендентности саме суштине Божије 637 (ουσια), Бог се открива творевини у својим поступцима или енергијама (није за џабе што је супротност и централно место Еуцхијана супротстављеност и енергија оцц. споровима, а касније и у паламитском, и у савременом имеславичком). Философска, тачније гносеолошка, одбрана ове идеје остварује се уз помоћ учења о именима, а овом приликом свети Григорије Н. излаже своја размишљања о природи мисли и речи. Шта реч представља? Споља, месо речи је кретање усана, гркљана, ваздуха, слушних органа, различито је у различитим језицима различитих народа, у њему нема ничега непроменљивог и сталног. Међутим, овај низ разматрања, који је опширно развио Св. Григорија (ВИ, 328–329, 331, 344 и даље, 365–368, 377), Евномије би могао слободно да прихвати, јер му је јасно да се појам αγεννητος може изразити на различитим језицима, изговорити гласно, из простог шапата, не променити се, у снази данашњи противници славе имена, који га упорно замењују „име-побожношћу“, односно обожењем датог тела речи, њених звукова). Следећи низ идеја о речи код Светог Григорија већ се дотиче њене природе и оспорава њен објективни значај, чинећи је људским изумом кроз људски „изум” – διανοια и потпуно га антропологизирајући. Према овом схватању, које објашњава порекло речи из људских потреба, „прагматички“, „имена потичу од нас“ (ВИ, 337–338 и даље) и значајно су повезана са људским ограничењима, анђелима реч више није потребна (ВИ, 418–419). Метафизички рационализам светог Евномија Григорија овде супротставља рационализму, али супротне природе – антиметафизичком или скептичном; ако су за прва имена адекватна, једнака суштинама („ствари по себи“ код Канта 638), онда су за друга потпуно одвојена од суштина, немају везе са њима; имају значење само за људско мишљење. У новој философији то одговара „трансцендентализму“ Канта и његове школе, са његовим потпуно неприхватљивим закључком за православље да никакво позитивно знање о Богу, никакво откривење Њега (осим моралног закона) не може бити изражено људским језиком. Наравно, ова скептична позиција је својствена светом Григорију Н. само у појединачним мисаоним обртима и, наравно, налази важне допуне и измене. Наиме, у низу израза, иако недовољно дефинисаних, указује на стварни однос или везу која постоји између речи и њеног субјекта; па говори о извесној „сличности људског са вечним”, „Божанског са нашим” (34-35), о „моћи која нам је дата” да пронађемо име које указује на вишу природу (В, 271), да се „име слаже са субјектом” или „природом ствари” (ВИ, 373, 376). Овде је посебно важно да свети Григорије више пута говори о „моћи проналаска“ уложеној у нас од Бога, о „божанској природи нашег ума, (ВИ, 337–338, 420–423), којој је дата општа способност измишљања имена, тј. моћ говора и мишљења, а човеку се даје слобода у његовом развоју и спровођењу. У овом случају посебно се мора имати на уму високо уважавање разума које је својствено светом Григорију Н. у његовој антропологији, јер управо у разуму, спојеном са слободом, он види лик Божији у човеку 639). Све што је речено уверава нас да се учење Светог Григорија Н. о речима не може окарактерисати његовим појединачним судовима у духу трансцендентализма, па самим тим и сам начин излагања господина Тројице, који представља чисто спољашње поређење његових појединачних речи и израза, без философске анализе и међусобне провере, уопште, целокупни светоглед без критичког проучавања св. незадовољавајуће. За Светог Григорија Н., реч, несумњиво, није само људска измишљотина; има неки позитиван, суштински однос према стварима, иако директно не изражава њихову суштину. Како можемо ближе окарактерисати овај однос? Ово питање садржи философско зрно спора између Имеславаца и Имебораца, и ако је на једној страни свог учења Свети Григорије окренут крајњем антимобизму, овом кантијанизму у богословљу, онда на другој, и штавише, значајнијој – према својим противницима 640. Исту особину видимо и у учењу светог Григорија о именима Божијим као средству богопознања. Пре свега, очигледно је да суштина Бога, као несазнајљивог и безусловно трансценденталног створења, не може имати име нити се изразити речима. „Божанство се познаје само по својој делатности (δια μονης της ενεργειας)” 641. „Многим именима, према различитим појмовима, изражавајући једну или другу идеју о Њему, називамо Његово Божанство, извлачећи из Његовог разноврсног, разноликог имена за неке опште ознаке с2 (ВИ2) (ВИ). уп. 490-491). „Ово формирање имена је у моћи људи који дају називе предметима како им одговара“ (ВИ, 323). Међутим, то се никако не може схватити тако да овде влада само субјективност и произвољност, јер одмах додаје Св. Григорије: „Он добија имена по делима која се, како верујемо, тичу нашег живота“ (ВИ, 324), другим речима, имена Божија, иако постоје за човека и настају у вези са односом између њега и Бога, изражавају „дејства“ Божанског, Његово откривање Његове воље и моћи, она су тиме објективно оправдана, нису у неком позитивном односу, иако се ово божанско мора тачно одређивати према Св. објасни даље. Он испитује појединачна божанска имена са становишта њиховог садржаја како би показао да именовање αγεννητος уопште нема искључиво значење које му приписује Евномије. Ми немамо пресуде конкретно о имену Исус које би одговориле на савремена питања богослужења; нису биле у жижи пажње и мало су занимале светитеља. Григорије 642. г. Међутим, не можемо затворити очи пред чињеницом да се свети Григорије у свом антиевномизму, трудећи се да потпуно победи особени панлогизам Евномије, понекад приближава алогизму или чак антилогизму, и постаје сумњичав према речима уопште. Ово расположење се огледа у низу његових судова, на пример, на месту где покушава да докаже да се у причи о стварању света реч Божија мора схватити само као воља (видети ВИ, 347 и даље). „Израз: говор не указује на глас и говор Божији, већ, означавајући снагу својствену вољи Божијој, он представља разумљиво учење са већом доступношћу нашим чулима“ (ВИ, 356). „Заповест мора значити вољу, а имена створеног морају значити суштину створеног“ (ВИ, 358, уп. 365). „Стваралачки принцип свега створеног Божанском силом јесте воља Божија“ (ВИ, 371, уп. 378, 381 и даље). Али како се ово учење може спојити са откривењем о Богу Речи, за кога се каже: „све се то догодило“? Трудећи се да продуби јаз између Речи и речи и марљиво наглашавајући целокупну временитост и условљеност њихове вербалне плоти, Св. Григорије као да лишава ово тело речи сваког духа, одваја спољашње речи од унутрашње Речи и апсолутно не налази никакав однос између Речи и речи. Уосталом, на основу ових размишљања може се доћи до закључка да у свету створеном Речју Божијом нема места за саму Реч? Међутим, погрешан закључак би донео неко ко би на основу појединачних мисаоних и полемичких страсти приписао „Имеборцима“ Светог Григорија Н. Најважнија и практично за нас најзанимљивија страна његовог учења јесте његов мистични однос према именима Божијим, чије поштовање, уз свете тајне, он сматра суштинским делом Православља, а Евномију замера управо безбожништво према именима Божијим. Наводећи речи Евномија да се „тајна побожности не састоји заправо у светим именима и не у посебним обичајима и тајанственим знацима, већ у тачности догмата” (ВИ, 231) и сматрајући да је ово мишљење својствено свим главним јеретицима (Манихеј Никола, Аколуфу Аеције, Арије и др.). Григорије утврђује да „тајна побожности лежи управо у исповедању имена Божијих, – мислим на Оца и Сина и Светога Духа, док Евномије „занемарује божанска имена, на чије се призивање, силом божанског рођења, даје благодат онима који приступају са вером”. „Зар не видиш“, узвикује свети Григорије, – шта је овај гонитељ вере, због чега они који му верују да одступе од хришћанства? Јер ако је исповедање светих и часних имена Свете Тројице бескорисно, а црквени обичаји не користе ништа, а међу тим обичајима су печат, молитва, крштење, исповедање грехова, ревност за заповести, морално напредовање... онда зар он не проповеда јасно људима ништа друго него да они треба да сматрају да је реч о нехришћанском имену сакра н. Боже, признај црквене обичаје и све закраменте неку врсту празнословља и глупости? Не претварају ли поштовање имена на којима је наша вера утемељена у повод за смех?.. Дакле, шта су они ако не злочинци против спасоносних догмата, јер у ствари одбацују веру, осуђују обреде, презиру исповедање имена, а посвећење тајанственим знацима урачунавају у ништа“ (ВИ, 232-234) Не знам како се може повезати овај категорички захтев за поштовањем њега са неким његовим слављењем имена Светога Би Епистеа Грегорија. је то уопште могуће учинити, али ако није нерањив у филозофији, онда је религиозно потпуно ослобођен рационализма, стављајући поштовање имена у ранг са сакраментима цркве, и зар није јасно да је он овде на линији „његовог прослављања“, а цела тешкоћа теолошког и абнормалног развоја овог учења је разоткривена. Нека читалац, после свега реченог, цени главну тезу г. Троицког, „да је учење именопоклоника друго издање Евномијевог учења“ 644. Ако оставимо по страни несрећне изразе који су разумљиви с обзиром на општу филозофску беспомоћност „Имеславаца“ и „имеслависти 4. у суштини нема сличности између имеславизма и евномианизма. Конкретно, евномианизам је рационализам, јер је религија знање, реч је адекватан израз саме суштине Божије, „имати славу“ је мистички покрет, долази од идеје ​​енергија је својствена имену Бога. Према томе, имена Божија немају значење не као оруђа знања, већ као извор силе Божије која је у њима инхерентна, и постоји врло јасна разлика између тела речи („речи и звукови“, променљиви, емпиријски у речи) и унутрашње речи, стварног имена оличеног у речи. Даље, главна Евномијева тенденција било је аријанско порицање божанства Сина, потврђивање Његове створености, док се „имеславија“, која није ништа друго до покушај да се теолошки схвати дејство „Исусове молитве“, одликује најдубљом и најискренијим вером у Сина Божијег. Коначно, за Евномија је било својствено, као што смо управо видели код светог Григорија, исмевање поштовања имена Божијег, али „имеславци“, ако греше у овом правцу, можда су само по ревности у овом поштовању... Међутим, суд је заузет; потребан је члан закона на основу којег се оптужени може осудити. А сада услужни стручни тужилац јавља: „Ако се учење именопоклоника поклапа са учењем Евномија, осуђеника и светих отаца и целе Цркве на Другом васељенском сабору 646. године, онда је један показатељ такве коинциденције већ потпуно рушење учења имена“647. С.В. Тројице. Учење Светог Григорија Ниског о именима Божијим и „сродничком“ богослужењу (Одговор С.Н. Булгакову) 648 У „Резултатима живота“ (бр. 12–13), у вези са мојом књигом: „О именима Божијим и именопоклоницима“, налази се чланак С. Булгакова „Смисао учења Светог Григорија Ниског о именима“. Г. Булгаков сматра да учење светог Григорија у мојој књизи излаже и супротставља учење именопоклоника „великом темељношћу, марљивошћу и привидном уверљивошћу“; а затим доказује да се у ствари свети Григорије не може наћи оповргавање учења именопоклоника. Ова изјава господина Булгакова је потпуно нетачна и добија „наизглед убедљиву“ само зато што, с једне стране, погрешно суди о учењу Светог Григорија, погрешно износи суштину учења именопоклоника, а са друге стране, из неког разлога потпуно игнорише главну идеју моје књиге. Пре свега, господин Булгаков настоји да поткопа ауторитет светог Григорија, истичући да је у полемици понекад западао у једностраност, привидну или стварну противречност, те да се због тога мора бити доста опрезан у текстуалној употреби неких његових израза. Ово упозорење у овом случају је потпуно неумесно, будући да се учење о именима светог Григорија не дотиче у појединим терминима, већ му посвећује читаве књиге, а штавише, ово учење је толико повезано, складно и доследно да не треба ни говорити о било каквим случајним лапсусима. У белешци господин Булгаков покушава да поткопа ауторитет светог Григорија подсећањем на његово учење о апокатастази. „Онима који бране сваки суд о светом Григорију посебно иу епистемолошким стварима“, пише он, „морало би се прихватити учење које је толико битно за њега као што је универзална обнова.“ Али, прво, нема везе између епистемологије св. Григорије и његова јединствена есхатологија не постоје, па стога, прихватајући прво, не можете прихватити друго, а друго, у својој књизи стално упоређујем његово учење са учењем других Отаца Цркве и долазим до закључка да је у овом случају Свети Григорије био експонент учења опште цркве. Даље, господин Булгаков покушава да нађе неку контрадикцију код Светог Григорија о именима. Али ова контрадикција је заправо само „привидна”. Г. Булгаков у мисли Светог Григорија да су сва имена створена људским изумом, налази кантизам „са његовим потпуно неприхватљивим закључком за православље да никакво позитивно знање о Богу, никакво Његово откривење о Њему себи (осим моралног закона) не може бити изражено људским језиком“, а с друге стране, у њему налази изразе који су у супротности са стварним предметом. Овде нема апсолутно никакве контрадикторности, јер свети Григорије ову стварну везу између предмета и њихових имена види не изван човека, већ у самом човеку, у овој истој стваралачкој способности у истој снази проналаска која је створила сама имена. Он уопште не сумња у истинитост „проналаза“ као Кант, који сумњу баца на „теоријски разум“, и не поистовећује субјективност са нестварношћу, већ, напротив, почиње изјавом да је „промишљање“ стављено у нашу душу Божанском Провиђењем (ВИ, 337), што је, по његовом мишљењу, по његовом мишљењу, гаранција нашег имена као гаранција нашег имена. Креатор објеката не може, у свом нормалном стању, да нам даје лажне идеје о њима. Тако је потпуно неуспешно поређење учења светог Григорија Ниског о именима са кантијанизмом. Ако у новој философији тражимо аналогије са учењем светог Григорија, онда ће му најближа бити Декартова епистемологија, који је у идеји истине Бога, Творца и закона мишљења и закона бића, нашао највишу гаранцију поузданости нашег знања. Евномије се пре може сматрати Кантовцем, јер је Евномије био скептичан у погледу способности проналаска и није сматрао да је могуће приписати му стварање Божијих имена. Господин Булгаков погрешно приписује Св. Григорија да Кантијан, по његовом мишљењу, мисли да се ниједно Откровење Божије не може изразити људским језиком. Свети Григорије изражава само идеју да се откривење Божије не може адекватно изразити људским језиком, као творевином, додуше богомданом, али ипак ограниченом способношћу човека, а идеја да су све речи Светог Писма само симбол Божанске Истине не само да се не може назвати неприхватљивом за Православље, већ се мора признати да је истинито учење Православља никада није признато као дефект. Свето писмо, које се налази, на пример, чак и међу лутеранима. Веома је жалосно позивање господина Булгакова на помињање Св. Григорија о „сличности људског са вечним“, као доказ његовог учења о стварној вези речи и предмета. „Сличност“ или хомонимија се односи на идентитет само по називу предмета који се међусобно разликују, а концепт сличности не претпоставља никакву стварну везу између њих. Неправедан је замер господина Булгакова да у мом истраживању само појединачне речи и изрази Светог Григорија без философске анализе и међусобне (?) провере, јер, понављамо, књига није о појединачним речима, већ о целовитом, систематски представљеном учењу светог Григорија, у коме је свака мисао изнутра повезана са другом, једини начин да се ова књига поново осврне на себе, јесте да се поново осврне на себе. Неоснована изјава господина Булгакова, коју, штавише, оповргавају други рецензенти књиге 649. Прелазећи са излагања учења Светог Григорија о именима уопште на његово учење о именима Божијим, господин Булгаков каже пре свега да „конкретно о имену Исус немамо судове који би дали одговор на савремена питања прослављања имена“, а у напомени наводи речи Св. које су разјашњене у нашој књизи. Григорија у вези са овим именом и напомиње да се „по жељи ово место може тумачити у оба смисла“. Овде је тачно само то да свети Григорије не налази разлога да разликује име „Исус“ од низа других Божијих имена, а пошто он говори о свим именима Божијим и понекад наглашава да ни једно име Божије не може бити изузетак од општих одредби које он утврђује, јасно је да се његови судови о именима Господњим односе и на име „Исус“. И сами поштоваоци имена су само на почетку издвојили име „Исус“, а онда су са овим именом почели да изједначавају и обоготворавају сва друга имена Божија. Али и поред тога, они изрази који се налазе код светог Григорија у вези са именом „Исус“ сасвим јасно побијају учење именопоклоника. Док именопоклоници ово име сматрају за вечно име Сина Божијег, свети Григорије каже да је Сину Божијем дато тек у време оваплоћења (ВИ, 57–58), због чега ово име назива „људски“ (ВИ, 62, 64, 65, итд.). Оно што свети Григорије не назива именом „Исус“ „име изнад сваког имена“, како тврде именопоклоници, а оно што господин Булгаков очигледно признаје, довољно је јасно у нашој књизи. Свети Григорије јасно каже да се овде „не може разумети ниједно (име) преферирано међу осталима, али да је Он заиста изнад сваког имена“ (ВИ, 224). У учењу Светог Григорија Ниског о именима господина Булгакова налази се очигледна противречност – с једне стране, приступ алогизму или чак антилогизму, а с друге, мистични однос према именима Божијим, чије поштовање он, поред светих тајни, сматра суштинским делом Православља. „Не знам“, изјављује господин Булгаков, „како се може повезати овај категорички захтев за поштовањем имена Божијег код Светог Григорија са неким пристрасностима његове епистемологије и да ли се то уопште може учинити.“ Чини ми се да господин Булгаков једноставно није завршио читање моје књиге о којој пише, иначе никада не би написао ове редове. Пре свега, нема антилогизма у Св.Нема Григорија, као што нема ни кантијанизма ни скептицизма. Он само одбија да тој речи да значење апсолутне вредности коју јој је придавао Евномије, већ је сматра само оруђем неопходним за сазнање и међусобну комуникацију створених и ограничених бића. "Сумњичаво држање светог Григорија, иначе, пише господин Булгаков, огледа се у низу његових судова, на месту где он покушава да докаже да се у причи о стварању света реч Божија мора схватити само као воља. Али како се ово учење комбиновати са откровењем о Богу Речи, о коме се каже да су се ствари десиле између речи и речи: "Пробајте речи дубоко:" и марљиво наглашавајући целокупну временитост и условљеност њихове вербалне плоти, свети Григорије као да лишава ово тело сваког духа, одваја спољашње речи од унутрашње Речи и апсолутно не налази никакав однос између Речи и речи Заиста, на основу ових мисли се може доћи до закључка да за саму Реч нема места у свету. Ова својеврсна критика учења светог Григорија, која открива да самом критичару недостаје најелементарније богословско знање, у суштини је критика општег црквеног учења, будући да на овом месту свети Григорије говори само оно што говоре сви оци Цркве. Син Божији је једно од личности Свете Тројице, а разлика између Њега и осталих лица Свете Тројице је само у томе што је Он предвечно рођен од Оца. Управо овај Син Божији назван је Речју да би се означила непролазност Његовог рођења. Сличност имена Сина Божијег са речју човечијом не би требало, по светоотачком учењу, да доводи у искушење да се изводе закључци о сличности Сина Божијег са речју човечијом. Тај понор између речи и Речи, који се, по речима господина Булгакова, продубљује само код Светог Григорија, није ништа мање дубок и у другим светитељима. очеви. Изводи у вези са овим налазе се у нашој књизи на стр. 26–27 у напомени. Господин Булгаков неправедно оптужује Светог Григорија, као да лишава тело речи сваког духа. Говорећи о речи, Св. Григорије не говори само о звуцима, већ и о мисли израженој у њима, а понекад говори и о једној мисли, али ни њу не налази могућим да обоже. Али и други црквени оци говоре исто. „Да Њега (Реч) нико не сматра само изговореном или умном речју“, пише, на пример, Златоуст, „у ту сврху, додавањем члана („око“) и другог израза („Богу“), таква мисао се отклања“ (ВИИИ, 26). Једнако је немогуће обоготворити мисао као што је обоготворити нечији вољни чин или осећање. „На основу ових мисли (Св. Григорија)“, пише господин Булгаков, „може се доћи до идеје да у свету створеном Речју Божијом нема места за саму Реч.“ Како се може доћи до такве идеје уопште није јасно. Није јасно о ком „месту“ говори господин Булгаков. Ако говоримо о просторним стварима, онда се просторне дефиниције не односе на Реч као Бога. Ако говоримо о испољавању силе Речи у свету, онда се та моћ испољавала и када није било људи ни речи. Оно што је свети Григорије учио поштовању имена Божијих, то је наведено и у мојој књизи и то још детаљније него у чланку господина Булгакова (в. стр. 45–46), али у исто време књига открива потпуно одсуство противречности између овог учења светог Григорија и његове епистеме. Таква збуњујућа противречност за господина Булгакова налази објашњење у доктрини „релативног“ богослужења установљеном на Седмом васељенском сабору, овој „омеги“ Васељенских сабора 650, у пророчком (барем за извесну еру) изразу његовог председавајућег 651. У овом свом учењу, највишој теоријској теоријској мисли пронашао је највишу црквену мисао. прецизну формулу како концентрације и интензитета религиозног осећања које даје монотеизам, тако и богатства облика култа, док се западна црква једва суздржавала да не падне у мухамеданску скученост, а потом у њу запала у протестантизам. Према овом учењу, предмети које је човек створио могу бити и предмети религиозног поштовања, ако их он постави у менталну везу са Богом, пошто су у овом случају ти предмети символи, слике Божије, а богослужење се кроз њих даје самом Богу... Ово је смисао учења Седмог Васељенског Сабора о поштовању икона. Неспорно је да је сврха саборских радова била да се формулише црквено учење о једној од врста неживих, људском руком створених Божијих слика, сликовних икона, јер је нападнуто само поштовање ове врсте слика, εκιυν, или икона. Али нема сумње да су и сам Сабор и дела светих отаца, која су послужила као основа за његове дефиниције, полазили од ширег схватања појма εκιυν, означавајући под њим било коју слику Божију са бојама или звуковима, без обзира на то. Ако расуђивање Савета сведемо на један силогизам, оно ће изаћи у овом облику. Велика премиса: Све слике Бога су вредне релативног обожавања. Мања премиса: Живописне иконе су слике Бога. Закључак: Према томе, они су достојни релативног обожавања. Зато Сабор у више наврата пореди свете иконе са речима Светог Писма, као достојне једнаког обожавања, а Свети Јован Дамаскин директно пише: „Четврти тип икона су књиге Светог Писма. Али ако иконе служе као предмети обожавања, као симболи, онда се питање њиховог порекла повлачи у други план, јер сам симбол можда нема ништа заједничко са оним што значи, и стоји само у условној вези са њим. И тако, ако узмемо тачку гледишта Седмог Васељенског Сабора, онда ће епистемологија и мистика Светог Григорија бити у потпуној хармонији једна са другом. Имена Божија су достојна релативног обожавања, као прва и најчешћа од неживих слика Божијих, иако су, као и иконе, створена људским стваралаштвом и иако, као и иконе, нису адекватан израз Његовог Прототипа. Као што сазнање о њиховом људском пореклу не смета мистичком односу према иконама, тако не смета ни мистичком односу према именима Божијим. Дакле, кључ за разрешење имагинарне противречности између епистемологије и мистицизма Светог Григорија лежи у дефиницији Седмог Васељенског Сабора и потпуно ми је несхватљиво зашто господин Булгаков игнорише ову основну идеју моје књиге. Ако се не слаже са њом, треба то да каже и мотивише своје неслагање. Једино објашњење за такво игнорисање може се видети у чињеници да би, када би изнео ову идеју, сви коначни закључци његовог чланка пали као кућа од карата. За разлику од моје тврдње да је учење именопоклоника друго издање Евномијевог учења, он одлучује да устврди да „ако одбацимо несрећне изразе који су разумљиви с обзиром на општу филозофску беспомоћност поклоника имена и доведемо до таквих зближавања између Евномија и сличности имена, онда нема сличности у називу. Али нисам писао о величању имена, већ о слављењу имена. Да се ​​име Божије мора прослављати, о томе сведоче и црквени акти који су осуђивали богослужење, па је стога именослављење потпуно православно учење, које је свети Григорије Ниски. Обожавање имена почиње када се поставља питање разјашњења разлога и начина поштовања имена Божијих, другим речима, почиње када престаје мистика и почиње догматика. А именопоклоници, почев од порицања истоветног значења имена Божијих са иконама, принуђени су, хтели-нехте, да овај разлог виде у самој природи имена Божијих и тако, иако с друге стране, ипак крену путем који је већ раније зацртао Евномије, и уче, као што су сви Евномије у именима Господњим, објективно, јединки са Богом. вечни, као и сам Бог, и, будући Његова енергија, изражавају Његову суштину. Господин Булгаков се бави нашим поређењима речи самих именопоклоника са учењем Евномија, који лично доказују ову сличност, врло једноставно, проглашавајући ове речи последицом „филозофске беспомоћности“ њихових аутора. Али то нису случајне грешке, већ само зрно њиховог учења. Ако именопоклоници одбацују поређење имена Божијих са иконама, онда је једини начин да се објасне њихова поштовања у обожењу имена, у њиховом уздизању на ниво или енергије Божије, или неке треће природе у Исусу Христу. Г. Булгаков пише неистину када изјављује да је, према учењу оних који обожавају име, енергија Божја само „инхерентна у име Бога“. Не, по њиховом учењу, име Божије не карактерише само енергија Божија, јер се то може рећи и за св. крст и за иконе, а име Божије је сама енергија Божија. А такво обожење наше речи је, наравно, исти рационализам какав је било учење Евномије. Штета што господин Булгаков не каже директно које изразе именопоклоника сматра насумичним лапсусима. Да је то урадио, онда би несумњиво именопоклоници почели да протестују против свог браниоца, јер чак и њихову основну формулу: „Име Божије је сам Бог“, господин Булгаков би то морао да сматра лапсусом, јер ако је сила Божија само у имену Божијем, онда то значи да само име Бога није Бог. И да је господин Булгаков, уместо да критикује наш рад и учење светог Григорија Ниског, завршио ово дело, био би много кориснији за разјашњавање истине. Господин Булгаков, као аргумент за поклонике имена, износи чињеницу да они разликују тело речи („речи, слогови и гласови“, променљиво, емпиријско у речи) и унутрашњу реч, стварно име оличено у речи. „И јасна милост ће напустити мисли твојих синова“, сјећам се Хомјаковов стих читајући ову фразу. Шта је заправо та унутрашња реч или „име“, очигледно, ни сам господин Булгаков не разуме јасно. По јасној и исправној мисли Светог Григорија, свако име се састоји од гласова (изговараних или мисаоних) и мисли у њима изражене. Дакле, не може бити имена без звукова. Име без звукова више није име, већ чиста мисао. А ако именопоклоници (и њихови браниоци) нису мислили да говоре о звуцима, требало би да говоре о мислима, а не да користе реч „име“. У ствари, као што је појашњено у нашој књизи, под „именом“ поштоваоци имена заправо подразумевају име, „изговорену реч“ (Апологија, 177), односно не само мисао, већ и слова која је изражавају, а слова и гласови се поричу само да би се олакшало извињење њиховог учења (видети „О именима Божијим“). 70–72). Господин Булгаков види разлику између евномианизма и богослужења имена у томе што су евномисти негирали божанство друге Ипостаси, а именопоклоници га признају, али, прво, то се не односи на питање имена Божијих, а друго, аријанска тенденција се огледа и међу именима-побожницима, они означавају име богомоља, када у имену Бога означавају ипостоје. њихово разумевање, Божју енергију, и таквих места има доста светих списа. Господин Булгаков је сасвим у праву да у доктрини поштовања имена Божијих нема сличности између евномијанизма и именотеологије 652. Али зашто разбијати врата када ја на овом месту уопште не говорим о сличностима, већ указујем на сличности учења именопоклоника о веном богословљењу, а не о релативном божанству, а не о релативном богопоштовању, о вераббином учењу. Мемре 653. Могло би се додати да учење о обожаваоцима имена има много сличности са мухамеданским учењем о именима Бога, које је генетски зависно од рабинизма. Уопште, свуда изван чистог хришћанског учења, име Божије може да нађе ослонац за себе, јер је у својој суштини један од оних таласа јудео-паганског сујеверја који одавно туче стену црквеног учења. Личне несташлуке господина Булгакова против мене („патентирани специјалиста“, „корисни стручњак, извештава тужилац“), остављам без одговора. Нека осећај такта господина Булгакова говори колико су они прикладни у теолошком спору, али у сваком случају не могу да надокнаде слабост његове аргументације. Напоменућу само да је моја књига написана у време када је постојало уверење да имепоклоницима неће бити суђено у Русији и стога је било немогуће размишљати о пријави суду. Први пут: Животна питања. 1905. број 2. фебруара. стр. 386–390. Објављено из овог издања. Трубетскои Евгени Николаевицх - види горе, белешка. 12 на фрагмент Булгаковљевих мемоара „Моја хиротонација“. Часопис „Проблеми живота“ настао је као наставак часописа „Нови пут“, који је основан као орган „идеалистичког правца“ у руској филозофији. „Нови пут“ је затворен делом због финансијских проблема, делом због различитих идеја његових оснивача - Д. С. Мережковског, с једне стране, и Н. А. Берђајева и С. Н. Булгакова, с друге - о циљевима ове публикације. „Питања живота“ су заједно уређивали Берђајев и Булгаков. Синедрион (грчки савет, према Талмуду, „бекхдин” - кућа суда) је највиши суд међу Јеврејима. Састојао се од 71 члана (првосвештеника, свештеника, старешина и законоучитеља), седео је свим данима осим суботом у једној од просторија у храму и бавио се свим врстама ствари, али је посебно помно пратио верска питања. Цео Синедрион није морао да се састане да би донео одлуку; кворум је био 23 особе. Исуса је осудио цео Синедрио (Матеј 26:59; Марко 14:55). Ово се односи на следећи одломак Јеванђеља: „Првосвештеници и старешине и цео Синедрион тражили су лажно сведочанство против Исуса да би га усмртили, и не нађоше; и, иако су многи лажни сведоци дошли, не нађоше се. Али на крају дођоше два лажна сведока и рекоше: Он рече: Могу да саградим храм узвишени у три дана, и рече му да саградим храм Божији. Он: Зашто не сведочиш против Тебе, а првосвештеник му рече: „Јеси ли ти Христос, рекао си ти: од сада ћеш видети Сина Човечијег да дође на небу blaspheming! What more need do we need witnesses? Behold, now you have heard His blasphemy! what do you think? They answered and said: He is guilty of death. Then they spat in His face and strangled Him; others hit Him on the cheeks and said: Prophesy to us, Christ, who hit You? (Matthew 26:59–68). The words quoted by E. Trubetskoy are not in this фрагмент. Ово се односи на следећи одломак Јеванђеља: „Тада је био петак пред Васкрс, а било је шест сати. И рече Пилат Јеврејима: Ево, цара вашег! Али они повикаху: узмите га, узмите, распните! Пилат им каже: Да разапнем вашег краља? Првосвештеници одговорише: „Немамо цара“19 (Немамо цара419). Као магистарски рад, Е. Н. Трубетскои је представио монографију „Религијски и друштвени идеал западног хришћанства у 5. веку. Део И. Поглед на свет светог Августина“. Књига је објављена 1892. године у Москви, дебата о њој одржана је почетком 1893. године, а В.С. Соловјов је био присутан. Владимир Соловјов, луди руски филозоф (немачки). Први пут: Животна питања. 1905. број 3. марта. стр. 388–414. Објављено из овог издања. Наравно, овде мислим само на опште идеолошке основе погледа на свет, које у неким практичним питањима у потпуности допуштају различите нијансе. Посебно у области актуелне политике између мене и Принца. Е. Н. Трубетскои, несумњиво постоји разлика у нијансама политичког обојења (иако не и идеалима). Практична страна Соловјевљевог погледа на свет није била довољно развијена и патила је од контрадикторности и нејасноћа. Концепт теозофије у устима Соловјева нема ништа заједничко са значењем које се овој речи придаје у такозваном теозофском покрету. Са овим последњим никада није имао никакве везе. (Упор. његове белешке о Блаватској. (Блаватска Елена Петровна (1831–1891) - руска списатељица и теозоф. Лутала је по Европи, Северној Африци, Малој Азији, Северној и Јужној Америци, Индији и Кини. 1859. вратила се у Русију и од 1860. организовала предметне спиритуалистичке сеансе. Одлазећи у америчкој штампи1873 спиритуализам Прихваћено америчко држављанство (1877) Под утицајем индијске филозофије, основала је Теозофско друштво у Њујорку 1878. Године 1878. отишла је у Индију, где се Теозофско друштво настанило 1878. године. њених „феномена” била су главна дела Блаватске: Откривена Изида (1877), Тајна доктрина (том 1–3, 1888–1897). Ово се односи на немачку протестантску теологију, која је предузела прилично радикално научно и историјско проучавање Библије. Посебно је позната тибингенска школа – правац протестантске теологије који се развио на Универзитету у Тибингену. Први период његовог развоја догодио се крајем 18. века. (Г.К. Сторр); 1830. године настала је такозвана нова тибингенска школа коју је основао Ф. К. Баур, која је одиграла значајну улогу у анализи текста Библије. Од посебног значаја су били радови Д. Штрауса и Б. Бауера, који су утицали на Ј. Е. Ренана. Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер. Хераусгегебен вон Фр. Михаел Шиле – Марбург. И. Реихе. 1. Хефт. Дие Куеллен дес Лебенс Јесу вон Профессор Д. Паул Вернле – Базел. Халле. 1904. Ворворт. Хеинрицх Веинел. Јесус им неунзехнен Јахрхундерт. Тубинген; Лајпциг, 1904. С. 3. Ово се односи на следећи фрагмент: „И када је Исус завршио ове речи, народ се зачудио Његовом учењу, јер их је поучавао као онај који има власт, а не као књижевници и фарисеји“ (Матеј 7:28–29; уп. Марко 1:22; Лука 4:32). Снажно истичемо овај ограничени значај филозофске пропедеутике, јер ниједна филозофија не може поучавати религију, односно одређену врсту искуства и одговарајућу структуру душе, као што никаква теоријска естетика неће учинити човека песником и неће научити глуве да осете лепоту Бетовена. Религиозно осећање нам се даје пре било каквог размишљања о њему, а коме је оно слабо, филозофија га неће загрејати. Али оно што се човеку непосредно открива у скровиштима његове душе не може и не треба да противречи гласу мислећег и зналачког ума; ту почиње дело филозофа. Александријска школа је низ филозофских и књижевних покрета у Александрији у 3. веку. БЦ е. – ИВ век н. е. Исти термин означава и школу теолога: старија (2–3. век нове ере) радила је на усклађивању хришћанства са учењем платонизма и стоицизма (Климент Александријски, Ориген итд.); млађи се борио против јереси (Атанасије, Кирил и др.). Ово се односи на интелектуални покрет коме су, поред самог Булгакова, припадали и познати мислиоци као што су П. Новгородцев, П. Струве, С. Франк и други. Религијско-филозофско друштво (Религијско-филозофски састанци) - филозофски покрет који су покренули Д. Мережковски и његова супруга З. Гипијус; Покрет је за циљ поставио обнову верског живота и развој нових облика комбиновања религије и културе. Н.А. Берђајев, В.В. Розанов, Вјач је активно учествовао у развоју принципа „нове верске свести“. Иванов и други; Верски и философски састанци у Санкт Петербургу одржани су 1901–1903; 1907. настављени су као састанци Верско-философског друштва и настављени су до 1917. Делатност часописа „Питања филозофије и психологије” не може се описати уопштено, јер овде није било јединства, већ су се различити правци сусрели и укрштали. ср. нашу белешку о овом часопису у претходном броју Питања живота. Користим ову прилику да укажем на пропуст који сам направио у овој белешци. У њему нисам поменуо занимљиво по теми и садржају чланка проф. Л. М. Лопатина (Лев Михајлович Лопатин (1855–1920) – руски филозоф и психолог. Уредник часописа „Питања филозофије и психологије“, председник Московског интернационалног психолошког савета198). монаде Г. Лајбница и Р. Т. Лоцеа у духу персонализма поткрепио слободну вољу.) „Научни поглед на свет и филозофија“ (започето 1903. али још није завршено). Дела проф. Лопатина генерално представљају још нецењен допринос руској филозофској књижевности. Надамо се да ће рад овог мислиоца бити оцењен на страницама нашег часописа у посебном чланку. Цомте Аугусте (1798–1857) - француски филозоф, један од оснивача позитивизма и социологије. Позитивизам је виђен као средња линија између емпиризма и мистицизма; Наука, по Конту, не познаје суштине, већ само појаве. Изнео је теорију о три стадијума интелектуалне еволуције човечанства (теолошком, метафизичком и позитивном, односно научном), које одређују развој друштва. Развио класификацију наука (према степену смањења њихове апстрактности). Главна дела: „Курс позитивне филозофије“ (св. 1–6, 1830–1842), „Систем позитивне политике“ (св. 1–4, 1851–1854). оштра промена погледа, идеја итд. (буквално, смртоносни удар је назив акробатске вежбе). Квитизам (од латинског Куиетус - миран, спокојан) је верско учење које идеал пасивног потчињавања вољи Божијој доводи до захтева да се буде равнодушан према сопственом „спасењу“. Настао у 17. веку. унутар католицизма, осудиле су црквене власти. У фигуративном смислу - контемплација, нечињење. Ана (милостиви) - члан Синедриона који је служио као првосвештеник до Кајафе. Очигледно је уживао велики утицај. Учествовао је у суђењу Исусу, а касније и апостолима Петру и Јовану (Лука 3:2; Јован 18:13, 24; Дела апостолска 4:6). Кајафа (потискивање, депресија) - првосвештеник у години страдања и смрти Христове, председник Синедриона који је осудио Христа (Матеј 26:3, 57; Лука 3:2; Дела апостолска 4:6). Управо ово схватање хришћанства је В. Розанов оштро критиковао у свом чувеном говору „О најслађем Исусу и горким плодовима света“ на једном од верско-филозофских скупова у Санкт Петербургу 21. октобра 1907. (видети: Розанов В.В. Цоллецтед Воркс. Раис М.9пп.199). 417–426). Са тугом акутног разочарења прочитали смо ову Владичину реч. Антонија. Почетак његове делатности – друштвене (као ректора Московске богословске академије) и књижевне (у три тома његових дела има много светлих мисли и лепих, искрених страница, иако и овде полемика са Соловјовим већ оставља тежак утисак) уопште није дозволио да од овог пастира по звању очекујемо садашње помрачење. Али поучнија је метаморфоза која је задесила епископа. Антонија. Филип (Количев Федор Степанович) (1507–1569) - руски митрополит од 1566. Јавно се противио опричнинским погубљењима Ивана ИВ. Смењен 1568. Задављен по наређењу цара. Даље проповедник говори о „тврдоглавим и окрутним непријатељима који ће почети тако што ће народу одузимати могућност да учи Закон Божији у школама, а завршиће рушењем светих цркава и избацивањем моштију светих светитеља, сабирањем у анатомска позоришта (?!). Чак и ако препознамо ову фантазију као одговарајућу стварности, онда се и у овом случају треба запитати, зар садашњи цезаропапизам није гори од отвореног прогона религије? Када се велики живот манифестовао у првобитној Цркви, у доба прогона и катакомби или након што је хришћанство постало државна религија? Види у зборнику „Од марксизма до идеализма”, у чланку „О друштвеном идеалу”. Чланак „Карлајл и Толстој” у „Питањима живота”, јануар. Религија (лат.) је била у стању да одобри толико невоља - цитат из Лукрецијеве књиге (око 99. - око 55. пре Христа) „О природи ствари“ (1, 102). Соловјов В.С. Цоллецтион. оп. Т.ВИ. П. 307. Требали би. Отворен говор хришћанском друштву (немачки). "Црква, било да је зовемо католичка или протестантска, потчињава се духу мамона. Погледајте како се опходи према богатим и племенитим, и упоредите са овим њено опхођење према сиромашним и непознатим - а онда ми реците да ли говоримо истину. Црква се без и најмањег протеста покорава наредбама владара, било да су они аутономна власт у рукама енглеског народа, било да је у рукама енглеског народа! интересима Мамона, започела је овај срамни рат у јужној Африци... Потпуно је у рукама световних владара“ (стр. 56–57). Хришћанско-социјалистичка партија (немачки). Мамон, мамон - међу древним Сиријцима, а затим у хришћанству, божанство које је персонификовала богатство и земаљска добра. У апокрифима, демонски лик Мамон је један од представника „демонске силе“ која се супротставља Богу и анђелима. Ова слика је очигледно настала као резултат популарног преиспитивања јеванђељске слике мамона. Први пут: Животна питања. 1905. број 8. августа. стр. 232–238. Штампано од првог издања. Први пут: Поларис. 1906. бр. 13. стр. 118–127. Поново објављено у: Булгаков С.Н. хришћански социјализам. Новосибирск, 1991. С. 60–68. Објављено према последњем издању. стање будућности (нем.). То се односи на партије социјалдемократа и социјалреволуционара. Царски Рим се одликовао верском толеранцијом; тамо су мирно коегзистирале цркве разних вероисповести. Види напомену. 9 на фрагмент „Пет година” из Булгаковљевих мемоара „Аутобиографски”. И сам сам морао да чујем са усана представника свештенства, који су генерално симпатизовали кадетску партију, жељу да се у њеном програму нађе јасније решење за црквено питање. у будућности, „у нади“ (лат.). Види напомену. 31 до фрагмента „Пет година“. „Хришћанско братство љубави“ је илегална верска и политичка организација, у којој су били В. Ф. Ерн, В. П. Свенцицки, П. А. Флоренски, А. В. Елчанинов и други; постојао 1905–1907. Видите мој чланак „Хитан задатак” // Питања живота, 1905. бр. ИКС (објављен као посебна брошура у Москви. Цена 15 копејки, издао И. Д. Ситин). Дозволите ми да дам мало објашњење о овом про домо суа (о себи, у своју одбрану (лат.; лит. „за моју кућу”)). И поред свих мојих симпатија према тактици и практичном програму Кадетске партије и искреног и дубоког поштовања према многим њеним лидерима (са којима сам повезан заједничким радом у „Савезу ослобођења“), не могу да се придружим овој партији из наведених разлога верско-филозофске природе, с обзиром на то да је моја дужност да јој на политичком пољу пружим сву могућу помоћ. Детаљнији приказ овог питања читалац ће наћи у есеју „Црква и држава“, који ће се појавити у ускоро објављеном зборнику чланака различитих аутора „Уочи Црквеног сабора“ (издавачка кућа „Религија и слобода“) (Зборник је објављен под насловом „Питања религије“ (М., Иссуе19). Први пут: Поларис. 1906. бр. 3. стр. 128–130. Поново објављено у: Булгаков С. Н. Хришћански социјализам. Новосибирск, 1991. стр. 316–317. Објављено према последњем издању. Струве Петр Бернгардович - види горе, белешка. 15 на фрагмент Булгаковљевих мемоара „Моје безбожништво“. Франк Семјон Лудвигович (1877–1950) – руски религиозни филозоф. 1922. протеран је у иностранство. Од „правног марксизма“ прешао је на религиозну филозофију, развијајући доктрину јединства у традицији апофатичке теологије и хришћанског платонизма. Супротставио се социјализму као екстремном облику социјалног рационализма. Главна дела: „Предмет знања” (1915), „Смисао живота” (1926), „Духовни темељи друштва” (1930), „Несхватљиво” (1939), „Стварност и човек. Метафизика људског постојања” (објављено 1956). Први пут: Московски недељник. 1906. бр. 31. стр. 28–36. Објављено из овог издања. Лурије Семјон Владимирович (1867–1927) – публициста, преводилац, радник часописа „Руска мисао“. Очигледно, ово се односи на Едуарда Бернштајна (1850–1932), једног од вођа немачке социјалдемократије и 2. интернационале. На конгресу у Манхајму 1906. супротставио се курсу заоштравања класне борбе између пролетаријата и буржоазије и изнео идеју о мирном развоју капитализма у социјализам. Рајхстаг (нем. Реицхстаг) - у „Светом римском царству“ од 12. века. - тело класног представништва под немачким царем, названо Царска дијета. У Немачком царству – конститутивна скупштина, а затим и доњи дом Севернонемачке конфедерације (1867–1871); 1871–1918 – изабрано тело које се бави законодавством, усвајањем буџета и контролом извршне власти. Бундесрат се сматрао највишим представничким телом. С. Н. Булгаков, проф. Религија и политика // Поларна звезда. бр. 13. Први пут: Московски недељник. 1906. бр. 30. стр. 37–39. Поново објављено у: Булгаков С.Н. хришћански социјализам. Новосибирск, 1991, стр. 317–318. Објављено према последњем издању. Први пут: руска мисао. 1913. књ. ИИ. стр. 142–149. Објављено по првом објављивању. Овај чланак садржи развој мисли изражених у говору на словенском банкету у Москви. – Напомена. аутор. Не делимо историјске и филозофске идеје изнете у чланку С. Н. Булгакова, ми им радо дајемо место на страницама „Руске мисли“ као израз таквог схватања ствари које и индивидуално и друштвено заслужују пажњу. – Напомена. ед. Овде се Булгаков придружује познатој тачки гледишта каснијих словенофила – Ј. Данилевског и К. Леонтјева – о судбини Русије да уједини словенске народе ради освајања Цариграда и обнове Византије као пансловенске силе. Ово се односи на Балканске ратове 1912–1913. Први балкански рат (9. октобар 1912–30. мај 1913) одиграо се између Балканске уније (Бугарска, Србија, Грчка, Црна Гора) и Турске. Према Лондонском мировном уговору из 1913, поражена Турска је изгубила све своје европске поседе осим Истанбула и малог дела Источне Тракије. 2. балкански рат (29.6–10.8.1913) – рат Бугарске против Грчке, Србије и Црне Горе, којима су се придружиле Румунија и Турска. Завршено је поразом Бугарске, која је, према Букурешком мировном уговору из 1913. године, јужну Добруџу уступила Румунији, Јужну Македонију и део Западне Тракије Грчкој, а скоро целу Северну Македонију Србији. Балкански ратови су довели до заоштравања међународних противречности, убрзавајући избијање 1. светског рата. Занимљиво је посматрати како Софија проф. Шишманов покушава (руско издање 1913. бр. 4–5) да се одбрани од космополитског максимализма Кокошкина (Кокошкин Федор Федорович (1871–1918) - руски адвокат, публициста, вођа Кадетске партије. Заменик 1. Државне Думе17, државни контролор од стране Килл-а 19). анархисти.) макар неко право на самосталан смисао националног осећања уз предузимање свих мера да заштите и себе и свој народ од „средњовековног погледа на свет“, „фанатизма“ и „мистицизма“. Верујем да је, заснован на политичком утилитаризму и космополитизму, Кокошкинов нон поссумус (не можемо (лат.)) доследнији од Шишмановог избегавајућег национализма, и ако рационалистичким ножем исечемо националну идеју, онда ће она бити чиста. Јеремиах Бентхам (1748–1832) - енглески филозоф, социолог, правник. Оснивач филозофије утилитаризма. Наравно, може се истаћи да муслимани живе на Балкану, а хришћани живе у Турској, живот је пун мешавина, али је мало вероватно да ће неко тврдити да државност Балкана постаје муслиманска, а Турска хришћанска. Вл. Соловјов у свом младалачком говору „Три силе” о томе говори: „У друштвеној сфери ислам не познаје разлику између Цркве, државе и самог друштва или земства. Целокупно друштвено тело ислама представља непрекидну индиферентну масу, током које се уздиже један деспот, сједињујући у себи и духовну и световну врховну власт” (Зборник радова, П.16. ТЛ.2). Падишах (перс. – владар, господар) је титула монарха у неким земљама Блиског и Средњег истока, у Османском царству од 15. века. до 1922. године Егалитаризам (франц. егалитарисме, од егалите - једнакост) је концепт универзалног егалитаризма као принципа организовања друштвеног живота. Присталице егалитаризма - Жан Жак Русо, Јакобинци, Г. Бабеуф; карактеристичан за „касарски комунизам“. Егалитаризам је вулгарна перверзија принципа друштвене једнакости. Вилајет (ил, ил) је административно-територијална јединица у Турској (од 1866). Гјаур (турски гавур, персијски гебр, од арапског кафир - неверник) - међу онима који исповедају ислам, углавном у средњем веку, име свих немуслимана. Либертаријанство је слобода практиковања било које религије. Катков Михаил Никифорович (1818–1887) – руски публициста, издавач часописа „Руски гласник“ (од 1856) и листа „Московские ведомости“ (1850–1855, 1863–1887). Тридесетих година придружио се кругу Н.В. Станкевича. Педесетих година умерени либерал, присталица енглеског политичког система. Од пољског устанка 1863–1864. један од инспиратора контрареформи. Јерократија – власт свештенства. Хартман Едуард (1842–1906) – немачки филозоф, заговорник панпсихизма. Он је апсолутни несвесни духовни принцип – светску вољу – сматрао основом постојања („Филозофија несвесног“). У етици је, пратећи А. Шопенхауера, развио концепт песимизма. Артур Древс (1865–1935) – немачки филозоф, следбеник Е. Хартмана. Популаризатор такозване митолошке школе у ​​веронауци. Рихард Вагнер (1813–1883) – немачки композитор, диригент, музички писац. Опера реформатор. У опери-драми је извршио синтезу филозофских, поетских и музичких принципа. У његовим делима то је било изражено у развијеном систему лајтмотива и вокално-симфонијском стилу размишљања. Иноватор у области хармоније и оркестрације. Већина музичких драма заснована је на митолошким причама (њихова либрета). Опере: „Ријенци” (1840), „Летећи Холанђанин” (1841), „Танхојзер” (1845), „Лоенгрин” (1848), „Тристан и Изолда” (1859), „Мајстерсингер из Нирнберга” (1867), „Парсифал” (1882); тетралогија „Прстен Нибелунга“ - „Дас Рхеинголд“, „Валкира“, „Зигфрид“, „Смрт богова“ (1854–1874). Новинарска и музичко-естетска дела: „Уметност и револуција”, „Уметност будућности” (1848), „Опера и драма” (1851) итд. „Маде ин Германи“ (енглески). Хус Јан (1371–1415) – национални херој чешког народа, идеолог чешке реформације. Године 1402–1403, 1409–1410. ректор Прашког (Карловог) универзитета. Инспиратор народног покрета у Чешкој против немачке превласти и католичке цркве (осуђивао је трговину индулгенцијама, захтевао повратак принципима раног хришћанства, једнака права лаика са свештенством). Осуђен од Црквеног сабора у Констанцу и спаљен. У том смислу већ сам морао да се изјасним о руско-пољском питању у једном француском упитнику, спроведеном пре неколико година на иницијативу Г. Сјенкијевича21. Међутим, нисам морао да га видим у штампаном издању. Ултрамонтанизам (од латинског ултра монтес - иза планина, тј. у Риму) је правац (од 15. века) у католичанству који брани идеју о неограниченој врховној моћи папе, његовом праву да се меша у секуларне послове било које државе. Од 16. века активне присталице ултрамонтанизма су језуити. Први пут: руска мисао. 1913. књ. ВИИ. стр. 104–109. Штампано од првог издања. Соколов Василиј Павлович (1854–?) – писац, наставник латинског језика у Саратовској богословској школи; студирао на Казанској богословској академији, где је и магистрирао. Објављивао је чланке у Црквено-јавном гласилу, Црквеном гласнику, Страннику, Недељи и другим публикацијама. Откако је написано писмо господина Соколова, догађаји на Балкану су постали веома компликовани и крајње конфузни. Мало је вероватно да се у овој замршености може видети потврда апстрактног погледа на Балканско-турски рат који је С. Н. Булгаков развио и пред којим његов противник застаје са чуђењем. – Ед. Аномизам је незаконитост, порицање закона. Крсташки ратови су походи (1096–1270) на Блиски исток (Сирија, Палестина, Северна Африка), које су организовали западноевропски феудалци и Католичка црква под заставом борбе против „неверника“ (муслимана), ослобођења Гроба Светога и Свете земље (Палестина). Први крсташки рат (1096–1099) завршио се освајањем Јерусалима од Селџука од стране крсташа и формирањем Јерусалимског краљевства. 2. (1147–1149, изазвано заузимањем Едесе од стране Селџука 1144) и 3. (1189–1192, изазвано освајањем Јерусалима од стране Салах ад-дина 1187) били су неефикасни. 4. крсташки рат (1202–1204), организован на иницијативу папе Иноћентија ИИИ, био је усмерен (углавном напорима млетачких трговаца) против Византије, на чијем делу је, након заузимања Цариграда од стране крсташа, створено Латинско царство (1204–1261). Последњи походи – 5. (1217–1221), 6. (1228–1229), 7. (1248–1254), 8. (1270) – нису имали значајнију улогу. Преласком Акре на муслимане (1291) крсташи су потпуно изгубили своје поседе на Истоку. Као што је познато, и старији словенофили (А. Хомјаков и И. Кирејевски), и Вл. Соловјев се у својим размишљањима о ограничености класичног западноевропског рационализма и о посебној мисији Русије ослањао на идеје западне (пре свега немачке) мистичне традиције, посебно у верзији коју јој је дао Шелинг. Многе Соловјевљеве идеје, укључујући две централне - идеју јединства и идеју богочовештва, могу се без много натезања сматрати једноставно "преводом" одговарајућих Шелингових идеја са "немачког" на "руски". Очигледно, ово значи Инокентије (у свету Иван Васиљевич Бељајев) (1862–1913) - духовни писац и проповедник. Дипломац Казанске богословске академије, Инокентије је био викар харковске и петербуршке епархије, епископ тамбовски, а од 1909. егзарх грузијски. Био је близак митрополиту Антонију и важио је за поборника реформи у Цркви. Содома и Гомора - у Библији, два града на ушћу реке Јордан или на западној обали Мртвог мора, чији су становници били заглибљени у разврату и због тога су спаљени ватром послатом са неба. Бог је само извео Лота и његову породицу из пламена. У пренесеном смислу – неред, хаос, разврат. Први пут: руска мисао. 1913. књ. ВИИ. стр. 109–115. Штампано од првог издања. И погрешно је називати ратним убиством у смислу у којем се говори о овом злочину, а који је већ Мојсијев декалог забрањивао (четрдесет дана је Мојсије био на врху горе Синај, прихватајући законе и прописе које је Господ исписао својом руком на две камене плоче – десет злочиначких заповести Декалога (Пр. 33) са њом су у потпуности повезане опоруке за убиство). одсутан у психологији рата. У првом случају, убиство је само средство које се мора ограничити на сваки могући начин. Петар Бернардоне - трговац сукном, отац светог Фрање Асишког. Алексије (помоћник, помоћник) – човек Божији, дошао је из Рима од племенитих и имућних родитеља, на чије је инсистирање ступио у брак, али се потом, оставивши невесту, повукао у Едесу, где је 17 година јео милостињу у цркви; затим се вратио у Рим, на капије очеве куће. Признат је тек после његове смрти 411. године, за време Онопија и Аркадија. "Свака душа нека буде потчињена вишим властима, јер нема власти осим од Бога; постојеће власти су од Бога утврђене. Дакле, ко се противи власти противи се Божијој уредби" (Рим. 13:1-2). "Хоћеш ли да се не плашиш силе? Чини добро, и добићеш хвалу од ње, јер је владар Божји слуга, за твоје добро. А ако чиниш зло, бој се, јер он не носи узалуд мач: он је Божји слуга, осветник да казни оне који чине зло" (Рим. 13:3–4). У 13. поглављу Посланице Римљанима, свети Павле, из које су преузете речи цитиране у две претходне белешке, говори о потреби послушности земаљским властима и испуњењу закона, док је Христос тврдио да његово Царство „није од овога света“. Иначе, речи Спаситеља које цитирате Он је изговорио апостолима који су покушали да Га бране у Гетсиманском врту (видети: Матеј 26, 52–53 (напомене 2 и 3 уз „Отворено писмо” В. П. Соколова), а њихово распрострањено тумачење као да не одговара контекстуалном контексту и као да не одговара цитату. Спаситељеве речи о „два мача“: „Продај своју одећу и купи мач“ (Лука 22:35–38). Сергије Радоњешки (око 1321–1391) - оснивач и игуман Тројице-Сергијевог манастира. Активно је подржавао политику уједињења и националног ослобођења кнеза Дмитрија Донског, коме је био близак. Потоњег је благословио да се бори против Татара пре Куликовске битке. Канонизован од стране Руске православне цркве. Дмитриј Донски (1350–1389) – велики кнез московски (од 1359) и Владимир (од 1362), син Ивана ИИ. Под њим је 1367. године у Москви саграђен белокамени Кремљ. Предводио је оружану борбу руског народа против монголско-татара; предводили су свој пораз у бици на р. Вођа (1378). У Куликовској бици 1380. године (горњи Дон) показао је изузетан војнички таленат, због чега је добио надимак Донски. За време владавине Дмитрија Донског, Москва је успоставила своју лидерску позицију у руским земљама. Дмитриј Донској је по први пут пренео велику владавину на Василија И без одобрења Златне Хорде. Канонизован од стране Руске православне цркве. Нема треће опције! (лат.). Мала књига (брошура) о савременом животу (немачки). Екхарт Јохан (Меистер Ецкхарт) (око 1260–1327) - представник немачког средњовековног мистицизма, приближава се пантеизму; Доминиканац, проповедао на немачком. У доктрини апсолута, он је издвојио неосновано божанско ништавило („бездан“) као основу Бога и свеколиког постојања. Године 1329. папска була је многе Екартове тезе прогласила јеретичким. Таулер Јохан (око 1300–1361) – немачки мистик, доминиканац, проповедник, ученик И. Екарта. Утицао на вође немачке реформације. Сусо (Зоисе; Сеусе) Хајнрих (око 1295–1366) - немачки мистик, доминиканац, ученик И. Екарта. Сусове беседе одликовале су се поетском сликовитошћу. Боехме Јацоб (1575–1624) – немачки пантеистички филозоф. По занимању обућар. Боехмеов мистицизам и природна филозофија прожети су елементарним и дијалектичким идејама. Имао је велики утицај на немачки романтизам. Ричл Албрехт (1806–1876) – протестантски теолог. Троелтсцх Ернст (1865–1923) – немачки теолог, филозоф, историчар религије; један од оснивача социологије религије. Очигледно, ово се односи на такозвану „унију мониста“ – покрет који је основао А. Древс за „религију без Бога“, за религиозност усмерену ка безличном ирационалном принципу постојања. Али, наравно, није тачно у тако општем облику да „религиозно-мистични покрети почињу на Западу“. Наш тренутни религиозни и филозофски покрет, какав год да је, настао је потпуно независно од западних утицаја и у извесној мери је предухитрио сличне западне покрете. За развој ових мисли погледајте моје чланке у збирци „Религија Л. Толстоја“. Ед. "Пут". Москва, 1911 Геометријски (латински) је познати израз Спинозе. Ово се односи на речи из Књиге пророка Исаије: „И догодиће се у тај дан да се остатак Израиљев и они који су побегли из дома Јаковљевог више неће ослањати на онога ко их је победио, него ће се свим срцем уздати у Господа, Свеца Израиљевог. људи, Израеле, било је колико и песка морског, само ће се остатак обратити обилатом праведношћу, јер ће Господ, Господ над војскама, донети извесну пропаст на сву земљу“ (Иса. 10:20–23); Јерусалим је претрпео катастрофална разарања током гушења антиримског устанка у римској провинцији Јудеји (66–73). Римљани, предвођени Веспазијаном (римским царем од 69.), после 5-месечне опсаде, искористивши међусобну борбу у Јудеји, заузели су и разорили Јерусалим, укључујући и храм (70). Отпор побуњеника је сломљен заузимањем тврђаве Масада (73). Сфинга (Спхинга) - у грчкој митологији, крилата полужена, полулав која је живела на стени близу Тебе; постављао је пролазницима нерешиву загонетку, а затим их, не добивши одговор, прождирао. Загонетку Сфинге („која ујутру хода на 4 ноге, на две у подне, на три увече“) решио је Едип (његов одговор: „Човек – у детињству, зрелости и старости“); након чега се сфинга бацила са литице. Први пут: руска мисао. 1913. књ. ИКС. стр. 37–46. Објављено на основу прве објаве. Рим је говорио (лат.). Рома лоцута, цауса финита (Рим је проговорио, ствар је завршена), ова изјава је значила да је папска курија донела коначну одлуку. Тако је почела посебна була папе Инокентија, који је 416. одобрио одлуку Картагинског синода да изопшти противнике блаженог Августина из Цркве. каталог књига које је папска власт забранила католицима за читање (лат.). Модернизам је правац у католичанству с краја 19. – почетка 20. века, који је тежио да ажурира католичко учење и да га „усклади“ са савременим научним и филозофским размишљањем. Антимодерна заклетва је уведена да би заштитила Католичку цркву од покушаја промене њеног учења. Дакле, Индекс је обавезујући за верне католике не само као обична забрана, већ и као захтев да се одрекну осуђеног мишљења. Напротив, Индекс у Православљу, да је постојао, могао би имати снагу само дисциплинске и педагошке мере, али не може добити нијансу догматске одлуке. А. Ф. Лосев је дао кратак опис историје рађања и званичне осуде покрета слављења имена на Светој Гори: „...Историја величања имена у 20. веку укратко изгледа овако: 1907. године појавила се књига анонимног аутора (како се касније испоставило, монаха Илариона) под насловом „На Кавкаским планинама“. У овој књизи, поред описа живота пустињака и ревнитеља на Кавкаским планинама, изнесено је традиционално православно учење о Исусовој молитви и умном успону, а посебно је наглашено да ван имена Исусовог није било могуће спасење ни монаху ни мирјану. Име Божије је већ у својој суштини свето и сам је Бог, јер је неодвојиво од Његове суштине. Књига је садржала много дивних мистичних описа природе Кавказа и начина живота пустињака који су напуштали манастире, усамљивали се у манастире и кроз Исусову молитву стекли мистичко јединство са Богом. Књига, коју је одобрила и духовна цензура, заправо није пробудила никакав одјек у руском друштву. Једино место на које је оставила снажан утисак био је Атос са својим древним православним манастирима. Тако су се формирале две међусобно непријатељске странке, сличне онима о којима смо горе говорили у вези са питањем поштовања лика и Таворске светлости. Неки, а то су углавном били представници управе, учили су да је име Божије само празан звук и да не стоји ни у каквом односу са самим Богом, да има исти почетак као и све створено, па је стога његово обожење, говорили су, пагански пантеизам и магија. Други су, напротив, бранили божанску природу имена Исусовог и тврдили да енергија Божја пребива у имену Бога, неодвојива од Његове суштине, те да се стога не може створити. Име Бога је сам Бог. Представници овог другог гледишта били су углавном монаси, ревнитељи и пустињаци који су служили Исусову молитву и полагали завет ћутања. Спор, који је на Атосу започео необавезним, безначајним разговорима, трајао је све до 1912–1913. Покрет величања имена није добио одређени обим и његове везе са исихастичким покретом 14. века још нису постале јасне. Јеромонах Антоније (у свету – Булатович) се изјаснио као убеђени присталица именославног учења, који поседује две темељне књиге за прослављајуће учење, а то су „Апологија вере у име Божије и у име Исусово“ (Москва, 1913) и „Апологија вере у име Господа Христа непобедивог Исуса Христа“. 1917). Значајна је и његова књига „Моја мисао у Христу“ (Петроград, 1914). Поред Илариона и Антонија, велика улога у формирању именославног учења припада архимандриту Арсенију, архимандриту Давиду и монаху Иринеју. Присталице величања имена оптуживани су за пагански пантеизам (подсетимо се да су иконоборци православне, поред идолопоклонства, оптуживали и за магију, пошто су ови тврдили да је тајна обављена у име Исусово, и за велетеизам). У том духу упућен, цариградски патријарх Јоаким ИИИ, у својој поруци од 12. септембра 1912. године, осудио је књигу „На Кавкаским планинама“ због чињенице да „садржи много погрешних ствари које воде до заблуда и јереси“. 12. јануара 1913. године убеђивао је светогорце манастира Ватопеда, братију светогорских житеља Андрејевог манастира, где је слављење имена било посебно развијено, да напусте „новопојаву јерес“. Савет свих игумана светогорских манастира прогласио је 2. фебруара „Забрану вршења богослужења“ за присталице прослављања имена који су живели у Светоандрејском манастиру. Нови цариградски патријарх Герман В захтевао је да се присталице имијаславије појаве на суђењу. Дана 30. марта 1913. године, као одговор на захтев патријарха, Халкинова теолошка школа описала је имиаславију као пантеизам. Герман В је 5. априла послао претеће писмо Светој Гори, у којем је ономатодоксију дефинисао као „богохулно и јеретичко учење“ и претио свим врстама казни њеним присталицама. Коначну тачку у овом питању ставио је Свети синод у Петрограду. Епископ Никон је послат на Атос, узевши са собом војску како би лакше употребио силу против јереси, услед чега је више од хиљаду монаха - присталица прослављања имена - насилно уклоњено са Атоса и послато у различите крајеве са забраном одржавања служби. У поруци Светог синода од 18. маја 1913. године истакнуте су следеће три тачке: „1) Име Божије је свето и преподобно и пожељно, јер нам служи као вербална ознака најузвишенијег и Светога Бића Божијег, Извора свих добара. Ово име је божанско, јер нам се открива од Бога, говори нам о Богу, узноси ум наш ка Богу, итд. као да се поистовећују, не могу и не треба ни да се раздвајају и супротстављају се једно другом, али то је само у молитви и само за наше срце у теологији, као иу пракси, име Бога је само име, а не сам Бог, а не његова својства, име предмета, а не самог предмета, па се стога не може препознати или назвати Богом (што би било бесмислено, ни дивно); 2) Име Божије, када се изговара у молитви, може да твори чуда, али не само по себи, не као резултат неке Божанске силе заувек садржане у њему, прикачене за њега, која би деловала механички, већ тако да Господ, видећи веру нашу (Мт. 9, 2) и по својој благодати изврши лажно обећање и са њом пошаље. 3) Нарочито се Свете Тајне не врше вером извршиоца, не вером примаоца, али ни изговарањем или сликом имена Божијег, већ молитвом и вером Свете Цркве, за чије име се врше и по обећању које јој је дао Господ. Ово је вера православна, вера отачка и апостолска“. И овај случај је окончан чисто полицијским мерама. Што се тиче саме доктрине, Синод је донео двосмислену одлуку, прожету снажним номинализмом и позитивним сензационализмом, у старом енглеском духу. Строго говорећи, и данас питање имена Божијег остаје потпуно нејасно и збуњујуће за црквене ауторитете. Године 1915. Московски митрополит Макарије и, независно од њега, кијевски митрополит Флавијан наредили су да се прогнани са Атоса без покајања поново примају у манастире, јер је њихово учење било прихватљиво за православне. Ни Синод ни епископат у целини нису се противили овој одлуци, иако се учење именослависта и данас сматра јеретичким. Чим је после револуције сазван Помесни сабор Руске православне цркве, 2. септембра 1917. године, представник групе имјаславаца пренео је захтев да се преиспита цела ствар, укључујући и поступке Синода и посебно епископа Никона. Веће је одлагало и одлагало ствар све док она сама, због познатих догађаја, није затворена. Новоизабрани Патријарх Тихон донео је веома дипломатску одлуку, прилично љубазну према именима, чак је и богослужења са њима обављао. Међутим, он није отворено поништио претходну осуду. Такав изразито антицрквени приступ ствари, када се догматско учење жртвује црквеној политици, није могао сам по себи, наравно, да реши сву сложеност питања. Патријарх се показао као прилично опрезан јерарх и тиме пропустио прилику да озбиљно покрене ово важно и вечно питање за православље. Сасвим другачији став заузели су поједини представници интелигенције, који нису имали везе са црквеном бирократијом и показивали живо интересовање за мистицизам православног истока. Прикупили су обимну родољубиву, богослужбену и религиозно-филозофску грађу и представили низ научно-популарних чланака, који, нажалост, због цензурних услова нашег времена, не могу бити објављени у Русији...” (Превод са немачког А. Г. Вашестов, приредили Л. Гоготишвили и Л. Такхофи-Годи, линк: извор: Филос Тахофи-Годи; Хомјаков Алексеј Степанович (1804–1860) - руски верски филозоф, писац, песник, публициста, један од оснивача словенофилства. Хомјаков је комбиновао своју оријентацију ка источној патристици (учење о „саборности” итд.) са елементима филозофског романтизма. Са либералних позиција залагао се за укидање кметства, смртне казне, увођење слободе говора, штампе итд. Поетске трагедије „Ермак” (1832) и „Дмитриј Претендент” (1833), лирске песме прожете грађанским патосом („Русија” итд.). Белешка за ово место у руском издању садржи оригиналне пасусе окружне поруке од 6. маја 1848. (Ово се односи на окружну поруку источних патријараха Англиканској цркви са објашњењем основа православне вере. Касније је више пута коришћена у педагошке сврхе као јасан и приступачан приказ догматског учења које се налази у православљу): „§ 16. Ми немамо никаквог световног надзора или, како каже његово блаженство, светог управљања, већ нас само сједињује заједница љубави и ревности за заједничку мајку, у јединству вере итд. § 17. Код нас ни патријарси ни Сабори никада нису могли ништа ново увести, јер је чувар побожности за нас само тело Цркве, односно сам народ.“ ср. Овом дефиницијом је модус операнди актуелног цариградског патријарха Германа у случају Атона, где он директно каже да смо после саборног разматрања „једногласно осудили поменуто новооткривено учење о имену „Исус“. а ми у Духу Светоме (ово учење) проглашавамо богохулно и јеретичко. захтевају у име нас и Цркве да сви потпуно одбаце богохулну грешку, пажљиво избегавају разна туђинска учења и остану верни само верним догматима и наученом учењу Цркве, мимо којих нико не треба да иновира“ (Грађа о спору о поштовању Имена Божијег, ур. „Религиозни 19 и 19 Москва“, Фил. стр. 47. Цариградски патријарх не само да се споља и терминолошки приказује као непогрешиви папа (уп. подвучена места), али и, у суштини, ауторитарно уводи, под изговором негирања новотарија, потпуно нову догму, наиме, да нових догмата у Православљу не може и не сме бити. Напротив, чак је и за архимандрита Никона јасно да се одлука патријарха (а самим тим и руског синода) не може сматрати коначном: „Само би Васељенски сабор или, у најмању руку, епископат целе Источне Цркве имао моћ да се побуни против овог суда и суди таквој моћи у Цркви“ (Материал оф тхе Год оф тхе Наме Иссурабле И. М. 1913. П. 8). Хомиаков А.С. Воркс. Т. ИИ. стр. 61–65. У потреби је јединство, у недоумици је слобода (лат.). Бухарев Александар Матвеевич (у монаштву Теодор; 1822–1871) – руски теолог и филозоф, претеча такозване „нове верске свести“ у Русији крајем 19. – почетком 20. века. Сукоб са црквеним властима подстакао га је да поднесе оставку на чин 1863. Есеј – „О православљу у односу на савременост” (1860). Федоров Николај Федорович (1828–1903) - руски религиозни утопистички мислилац, изнео је „пројекат“ општег васкрсења мртвих („очева“) и превазилажења смрти помоћу савремене науке („Филозофија заједничког разлога“). Видети: Црквени гласник. 18. маја 1913. бр.20. „Исусова молитва“ и „паметно дело“ су концепти који су заузели централно место у учењу исихаста. Духовне праксе исихазма довеле су до јединства човека са Богом кроз „очишћење срца“ и самоконцентрацију свести. Настао је у 4.–7. веку, а поново је оживео крајем 13.–14. века (Григорије Синаит, Нил Сорски). Главни теоретичар исихазма био је Григорије Палама. Овакво гледиште изнели су и уредници Библиотеке верске филозофије, која је у предговору објавила дело светоотачког јеросхимонаха Антонија Булатовича „Апологија вере у име Божије и у име Исусово“: „Као централно питање, питање Имена Божијег је повезано са читавим кругом вере и духовног поимања са свим тачкама вере. да се у насталим споровима јављају најразличитији мотиви за њихово решавање у цркви, потребно је доста посебног припремног рада... овај рад не само да не искључује, већ захтева и нови рад, у другом правцу, у различитим одељцима, истраживање истих питања. Усвајање овог учења на Сабору монаха у Теваидском скиту назива се на локалном језику „тријумф православља“. Према схватању „Имеславца“, Атонски устав предвиђа избор игумана за братију. Вредност је безначајна; величина која се може занемарити (франц.) – математички термин Б. Паскала. „Први који ће запленити“ (лат.; одредба из римског права о праву својине онога ко је први заузео неко место или запленио ствар). Упркос неподношљиво самозадовољном и лажном тону извештаја архимандрита Никона о његовом походу на Атон, који је такође био обележен уобичајеном навиком да сваком самосталном покрету да бунтовнички карактер, он ипак указује на неке особине које сведоче о моћи „психологије маса“ на Атосу. Видети: Црквени гласник. 24. августа 1913. Извештај архимандрита Никона. У споровима о имену Божијем често се помиње књига кавкаског пустињака Илариона „На Кавкаским горама“ (или о Исусовој молитви). Ова књига садржи најмирисније странице религиозне поезије из живота пустињака са Кавказа, смењујући се са домишљатим, понекад чистим богословским, расуђивањима и изводима из духовне литературе аутора. Потпуно је необично да се скромни аутор ове изузетне књиге, веома стар човек који тренутно живи у тами пустињака, понаша као вођа догматског покрета, а сам оставља своје судове на стадијуму „теолошког мишљења“. Још упрошћенији поступак применио је цариградски патријарх Герман, који је ново учење на основу извештаја халкинских богослова прогласио за „бласфемичну клевету и јерес“, а ови сами признају да због недостатка времена и непознавања руског језика нису могли да се упознају са „Апологијом“ о. А. Булатовича и свој суд засновали „на другим“ (?) руским и грчким рукописима, „било у облику исповести или такође у виду упутства и учења“ (Матеј у име Божије, 41). На основу тако мрачних извора и са таквом журбом изречена је тако одлучна пресуда! Изузетно ценим поједине аспекте досадашње духовно-просветне делатности архимандрита Никона, изражене у издавању бројних летака и књига, углавном за народ, и утолико је жалосно констатовати садашњи ток у књижевној делатности архиепископа. Прва половина става 1 је „имесловенска”: „Име Божије је божанско, јер нам је откривено од Бога” (дакле, енергија); друга половина ограничава овај суд на све могуће начине и каже да је „име Божије само име, а не сам Бог а не Његово власништво“, али како је онда божанско и како се може „открити“? Овако један од његових најутицајнијих чланова карактерише значај Синода: „Православна црква, доминантна на папиру, али у стварности поробљена више од свих вера, лишена је у Русији онога што имају Латини, протестанти, Јермени, Мухамеданци и Ламаити – лишена је свог легитимног поглавара, предата је седморице званичних скупова, предата иза седморице званичника. полугодишње ротирање епископа у два свештеника Ко не зна да је таква институција неканонска, да је нису одобрила два патријарха. Православље и измишљено искључиво (сиц!) за његово слабљење и кварење... Али највиша власт Цркве је Сабор? Несумњиво јесте, али не смемо заборавити да су наши сабори престали са престанком патријаршије", чиме аутор приписује узрок свих недаћа Руске Цркве. Али ко је овај немилосрдни критичар синодског режима? Ово је нико други до стални члан Светог Синода, који сада догматизује име Божије посредством свог Архијерејског архијерејског посредништва - Реј. Патријаршија” // Глас Цркве. 1912. јануар. стр. 163-164). Први пут у засебној публикацији: Санкт Петербург, 1914, стр. 180–200. Штампано од првог издања. Троицки Сергеј Викторович (1878–1972) – теолог и историчар Цркве. Завршио Петроградску духовну академију (1901). Служио као службеник у Синоду. Предавао је канонско право на Петроградској богословској академији, а затим на Новоросијском универзитету (1919). Учествовао у раду московског и кијевског локалног савета. У изгнанству од 1920. Професор Београдског универзитета (1920–1929, 1941–1945). Предавао је канонско право на Богословском институту Светог Сергија у Паризу (1947–1948). Правни саветник Српске православне цркве. Доктор црквеног права (1961). Атанасије (Велики) Александријски (око 295–373) – црквени поглавар и теолог, представник патристике, епископ александријски; у борби против аријанства развио је мистичну доктрину о „једносубстанцијалности“ Бога Оца и Бога Сина, која је постала догма на 1. (325) и 2. (381) Васељенских сабора; бранио независност Цркве од царске власти. А у другом издању, које смо управо добили, овде је додато још неколико сличних „креација“. Тебаја – у доба Птоломеја назив Горњег Египта, египатске пустиње где су се настанили оснивачи ранохришћанске испоснице. Спор између исихаста које је предводио Григорије Палама и калабријски монах Варлаам (1290–1348) била је главна тема Цариградских сабора у 14. веку. Варлаам је оптужио исихасте за јерес јер су тврдили могућност људског опажања божанске, нестворене светлости (божанске енергије просуте по свету); окончани су потпуном Паламином победом и разјашњењем православне догме у духу исихазма (детаљније видети: Вениаминов В. Кратки подаци о животу и мислима св. Григорија Паламе // Ст. Григорије Палама. Тријаде у одбрану светоћутних. М., 194 пп.385). начин говора (о необавезујућој изјави, о празним, бесмисленим речима) (франц.). руска мисао. 1912. септембра. стр. 37–46. Видети: Црква Веда. 1913. бр. 20. стр. 889: „Међу браниоцима имена Исусова сасвим јасно су се испољиле две струје...” на основу саме чињенице (лат.). Свети Иринеј Лионски. Против јереси. ИИИ. 4. У Цариграду је одржан В васељенски сабор 553. године, на коме је осуђен низ јеретичких учења (укључујући и учење Оригена) и уступци монофизитима по неким питањима. У 6. и 7. веку били су узрок многих немира. Трећи васељенски сабор, одржан у Ефесу 431. године, коначно је осудио несторијанство и пелагијанство као јереси. Несторијанци су следбеници цариградског патријарха Несторија, који је организовао распрострањени прогон аријанаца. У свом учењу он је порицао натприродно рођење Христово и инсистирао да се од Марије родио једноставан човек, у коју се Дух Свети касније уселио и настанио се у њему као у храму. „заправо, у стварности” или „у будућности” (лат.). Григорије Ниски (око 335 - око 394) - црквени писац, теолог и платонистички философ; епископ ниски (малоазијски); брат Василија Великог. Развио теоријске основе хришћанске егзегезе; у антропологији је полазио од органског јединства човечанства као својеврсне колективне личности. Прот. Евн. Књига И. Мг. 45, 272 А; 293 А; 300 А-Б; Књига 2. Мг. 458 Б. извињење. Од уредника. КСИИ. Дела Свете Соб. 2нд ед. Т.И.С. 235. Беседа 27 о Првој посланици Коринту. Мг., 61, 226; П и Кс, 268–269. не са становишта црквеног јединства (лат.). Σ. ИИ, 50–52, цф. 256–267. ВИ васељенски сабор отворен је у Цариграду 680–681, а његов наставак се догодио 10 година касније (690–691): пошто се већина састанака одвијала у великој „куполној“ сали Трула унутар краљевске палате, овај Сабор се назива „Трулски сабор“. Григорије Назијански (Григорије Богослов) (око 330 - око 390) - грчки песник и прозаиста, црквени поглавар и мислилац, представник патристике; Епископ Назијанце (Мала Азија). Методе платонске дијалектике пренео је у теологију. Аутобиографске песме „О мом животу”, „О мојој судбини” и „О патњи моје душе”. ВИИ Васељенски сабор одржан је у Никеји 787. године (последњи састанак сабора одржан је у Цариграду у присуству византијског цара) и био је посвећен оцени иконоборства. Резултат Сабора било је обнављање иконопоштовања и признавање иконоборства за јерес. Григорије И Велики (Грегориус Магнус), у православној традицији Григорије Двоеслов (око 540–604) - папа од 590. Допринео успостављању црквене државе („Петрова баштина”) и јачању црквене и временске власти британског папства, био је покретач хришћанске реформе у Британској цркви, био је покретач хришћанске реформе у Британској цркви. певање (грегоријански напев). Његова „Морална тумачења о Књизи о Јову” (35 књига) постала су главни ауторитет у области религиозне етике за средњовековну мисао. О иконама, текстовима. И, закључак; Мг. 94, 1281; Р. п. 40; Сл. 2, цх. 12 и 16 и закључак. Мг. 94, 1297, 1303, 1315; Р. п. 53, 57, 83. Јован Дамаскин (око 675 – око 749) – византијски теолог, философ и песник, довршавач и систематизатор грчке патристике; водећи идеолошки противник иконоборства; аутор филозофско-теолошког зборника „Извор знања”. договор (једногласност) лаика (лат.). Видети: Церковн Вед. 1912. број 24. Јоанити су секта поштовалаца протојереја Јована Кронштатског (у свету Јоана Иљича Сергијева; 1829–1908), ректора Андрејеве катедрале у Кронштату. 1890-их година. Јован је међу простом народу стекао славу као молитвеник и чудотворац. Огромне суме новца дониране у добротворне сврхе и велики број ходочасника је хрлио к њему. На том таласу је настала секта светог Јована и светог Јована, који су проповедали да се Исус Христос оваплотио у оцу Јовану. Понекад су чак покушавали и да га угризу да би се „почастили“ његовом крвљу. Сам Јован Кронштатски није препознао овај хоби као легитиман. Али шта је са писмом професора емеритуса? Прочитајте поново и видећете да је све то написано у тону одбране књиге чије је апсурдности писац био свестан, али коју је, из страних разлога, ипак желео да похвали. Штавише, према гласинама, ово писмо је објављено против воље аутора, који, наравно, није мислио да ће његови снисходљиви и покорни комплименти завршити у штампи. Евномије († око 395) је био неортодоксни хришћански теолог, представник екстремног аријанства, који је имао бројне следбенике. Есеј Григорија Ниског „Против Евномија“ посвећен је оповргавању његових идеја. То се односи на одлуке ВИИ Васељенског сабора у Никеји 787. године. „Слава Божја је Исус“ (грчки). Види, на пример: Црквени гласник. 1913. бр. 39. стр. 1214: „Поуке атоског покрета”. Видети чланак „Борба против Атонских невоља“ (Црква Веда. 1913. бр. 36) и горе, стр. 177. Против Евн. Књига 12. Мг. 45, 1117; Р. п. ВИ, 507. На пример, наш магистарски рад: „Други бракови свештенства” преведен је на српски у најбољем српском часопису „Богословски гласник”. Видети и часописе „Бессарионе“ (1910. утт-диц., 74–78; 1912. утт-диц.); бугарски „Церковен вестник” (1910. бр. 80. стр. 376–376; бр. 31–32. стр. 392–398; бр. 33. стр. 408–409); Ецхос д'Ориент. 1910. септембар. 290–295; српски „Хришћански весник” (1910. 587 стр.); „Богословски гласник” (1907. 12. 249 и даље; 1909. 2. 136–143; 1908. 14, 109 и даље); „Гласник Православља Цркве” (1913. 259 и даље); „Праглед” (1907. бр. 2); Славорум Литтерае Тхеологице (Аннус ИИИ. 55; ИВ. 220; В. 60–63; 87. 161); Ревуе д'Хистоире еццлесиастикуе. 15 Иуллет. 1912. Р. 613; Ривиста ди Апологиа Цристиана. А 1913. Фасц. КСЛИКС. Вол. ИКС. П. 1–15 и многе друге. итд. веома гласно, бурно (итал.; термин који означава природу извођења музичког дела). Погледајте литографирану свеску именопоклоника – „Разговор између искушеника и старешине“. „Молимо комисију да нас све окупи и ми ћемо се, за име Господа нашег Исуса Христа, са потпуном послушношћу покорити руској влади“, написали су они у свом саопштењу које је потписало 66 истакнутих поклоника. 2нд ед. П. 50: „Архиепископ Никон је кроз телескоп посматрао слику овог масакра. Нажалост, такви телескопи, уз помоћ којих би се могло посматрати кроз зидове, још нису измишљени. Василије Велики (око 330–379) – хришћански мислилац и црквени поглавар, отац Цркве. Први пут: Резултати живота. 1914. број 12–13. стр. 15–21. Објављено на основу прве објаве. руска мисао. септембра. 1913. године. Троицки С. В. О именима Божијим и (?!) именопоклоника. Санкт Петербург, 1914. Стр. В + 200 + КСКСВИИ. Цена 2 руб. 50 к. Проф. В. Несмелов у својој детаљној монографији „Догматски систем Светог Григорија Ниског” (Казањ, 1887. стр. 14) примећује да је „с једне стране строг и доследан мислилац... с друге стране, он није ништа друго до духовит писац, а понекад чак и дијалектичка критика, када дође до избирљивог критичара. Једноставна игра речи, од којих је већина крајње претенциозна, понекад му је стало до научне темељности својих, понекад веома оштрих, судова, али то је било оружје које су првенствено користили јеретици и које је, стога, било најпогодније за њихов коначни пораз. Несмелое Виктор Иванович (1863–1920) - руски религиозни филозоф, један од претходника егзистенцијализма, развио је проблеме антропологије. Подсећам вас да би они који бране сваки суд о Светом Григорију, посебно у епистемолошким стварима, морали да прихвате тако значајну доктрину за њега као што је васељенска обнова (αποκαταστασις (Апокатастасис (грч. универзална обнова) - и учење које сугерише у финитету дужно од Бога, Ориген). палим душама (чак и сатани) биће опроштено и биће осуђено као јеретичко.) Сре: Дела Светог Василија Великог. 4тх ед. 1900. Део 3. П. 29, 34–35 стр.; Творења Светог Григорија Ниског. ИВ део. стр. 117–118, 378; Део В. стр. 234, 271–272, 415–416; део ВИ. стр. 303, 319–320. Поређење философског становишта Евномијевих противника, наиме светог Василија Великог, са доктрином Кантовог Динг ан сича урадио је и проф. Несмелов (оп. цит., 133). „Створитељ је“, каже он, „дао нашој творевини неку божанску благодат, ставивши у слику лик Својих благослова... Он је својом благодаћу дао друге благослове људској природи; о разуму и мудрости, мора се рећи да их у правом смислу није толико подарио колико их је саопштио, заодевши слику сопственим лепотама своје природе (оп. Де. 14913, цитирано у Несмелову, 385). Са овом пресудом суштински се поклапа и рецензија проф. Несмелов, који у својој студији каже: „Пажљиво читање дела Светог Григорија јасно показује да је он у ствари мислио нешто другачије од онога што је рекао у својој полемици са Евномијем. Сви његови категорични судови имају свој прави смисао само у односу на исти суд Евномија у погледу потпуног Бога, без обзира на потпуну разумност Бога, они морају прихватити потпуну разумност ограничење“ (153–154). Ин цант. Хом. КСИ, оп. 1. 1, стр. 101313 (цит. Несмелов, оп. цит., 154). ср. р. трака ВИ, 325. Један од најважнијих овде релевантних пасуса је овај: „Ко се од човека уздигао опажањем до божанства, који је другачији по бићу и постао нешто друго, каже се у правом смислу и с правом да је постао Христос и Господ, јер га је Бог учинио Господом од роба, од поданика Царем, од поданика Христовог, узвисио је скромно и дао је више од било каквог имена, и дао је више од било каквог имена, 2 (И Фил. тако се десила неописива мешавина и повезаност, повезујући људску маленост са Божанском величином, дакле, велика и божанска имена се с правом примењују на човечанство и, обрнуто, Божанство се назива људским именима, а у људском имену Исус прима обожавање од свега створеног (текст следи: Фил. 2,10–11). По жељи, овај одломак се може тумачити у оба смисла. Манихеј Никола – није јасно о коме је реч. Аколуф Аеције је аутор јединог дела које је до нас доспело под насловом „О нерођеном и рођеном Богу“, које је значајно за историју теолошке мисли. Овде Аеције покушава у 47 теза (или „поглавља“) да докаже суштинску разлику између „једног истинитог Бога“ и „рођене Ипостаси“ Сина на основу нерођености која припада бићу Божијем (аколуф је једно од најнижих позиција у хијерархији свештенства). Тројице. Уредба. оп. П. 56. Други васељенски сабор одржан је у Цариграду 381. На њему су учествовали епископи само из Источног царства; на Сабору нису покренута значајна догматска питања: изречена је осуда евномијанаца, или аномејаца, аријанаца, или евдоксијанаца, полуаријанаца, или пнеуматомаха, сабелијанаца, марцелијанаца, фотивијанаца, аполинаријанаца; Никејски Символ вере је још једном потврђен. Први пут: Резултати живота. 1914. бр. 17. П. 1–8. Објављено по првом објављивању. На пример, А. Столипин у „Новом времену“, проф. А. Бронзов у ​​Црквеном гласнику, анонимни рецензент у Мисионарској ревији. То значи да је ВИИ Васељенски Сабор последњи извршио значајне промене у догматском систему Православља. Сабором је председавао цариградски патријарх Тарасије. Али, с друге стране, нема сличности између учења о поштовању имена Божијег међу именопоклоницима и Светог Григорија Ниског, јер први инсистирају, за разлику од православног учења, да је прикладно да се имена Божија пренесу не богослужење, већ служење, док свети Григорије говори посебно о самом имену, пошто о богослужењу не разматра35 (ВИ). имена Божија да буду благодат, или енергија Божија, али каже да „када се на њих призове, благодат се даје присутнима са вером“ (ИВ, 232). Мемра је у јудаизму највише биће, анђео Јеховин, реч кроз коју је Господ не само створио свет, већ и одржава сталне односе са њим. Можда је ово учење утицало на формирање хришћанске концепције стваралачког Логоса (преко Филона Александријског). У јудаизму је доктрина креативне речи (мемра) била споредни феномен, јер је била у супротности са традиционалним монотеизмом, стављајући другог Бога поред Јехове.