II. Полемика

Libri Evgeny Trubetskoy. 432 Nga korrespondenca private. Në kujtim të V.S. Solovyova Letër e hapur për S. N. Bulgakov I dashur Sergei Nikolaevich! Duke përshëndetur në personin tuaj redaktorët e revistës "Problemet e jetës" 433, nuk mund të mos kujtoj mikun tim të dashur të ndjerë, V.S. Solovyov, ndjekës i të cilit jeni. Është e qartë se për ju tani duhet të jenë në plan të parë temat që sugjeron padashur ky emër. Për këtë çështje, më lejoni të them disa fjalë. Para së gjithash, natyrisht, duhet të mbahet mend se ideja kryesore e Solovyov ishte ideja e perëndisë-burrërisë, e cila u personifikua për të në imazhin e Krishtit të kryqëzuar dhe të ringjallur. Kjo ide, edhe në momentin kur u shpreh për herë të parë, ishte “sprovë për hebrenjtë dhe çmenduri për grekët” 434. Kështu ka mbetur edhe sot. Tragjedia e gjithë jetës së Solovyov qëndronte pikërisht në faktin se predikimi i tij ishte një tundim për disa, çmenduri për të tjerët. Kjo është e kuptueshme: ata hebrenj dhe grekë për të cilët flet apostulli personifikojnë jo vetëm grupe fisnore, por lloje të qëndrueshme njerëzore: nga "hebrenjtë" duhet të kuptohen të gjithë ata që kryqëzojnë Krishtin nën pretekstin e fesë, dhe nga "grekët" - të gjithë përfaqësuesit e urtësisë së pastër laike, pagane. Pse mësimi i Krishtit ishte një tundim për judenjtë? Ata hebrenj për të cilët flet Shkrimi i Shenjtë nuk i përkisnin fare numrit të "lëndëve të themeleve": ata ishin, para së gjithash, "kujdestarë me qëllime të mira", zelltarë të asaj që në ato ditë nderohej si Ortodoksi. Ata shprehnin vazhdimisht ndjenjat e tyre besnike ndaj Cezarit dhe ndërthurnin devotshmërinë me Cezarizmin, sepse për të mbrojtur ritin e tyre të tronditur dhe për të përmbushur dëshirat e tyre hierarkike kishin nevojë për Pilatin dhe ushtarët e tij. Dhe këtu kemi një sërë tipash të përjetshëm: farisenjtë, të cilët përpiqen ta “kapin në fjalë” dhe bëjnë pyetje të fiksuara për përcaktimin e detyrave fetare dhe besnike, kryepriftërinjtë, Sinedrin 435, Pilatin, i cili tradhton, dhe vetë i jep kokën një departamenti tjetër (“Unë jam i pafajshëm për gjakun e këtij njeriu të drejtë), dhe më në fund vrasja e ushtarëve tanë4. Tekstet e Shkrimit të Shenjtë të lidhura këtu janë aq të mbushura me kuptime moderne, saqë mund të pyesim veten se si kaluan nëpër censurën tonë shpirtërore. E gjithë jeta dhe vepra e Solovyov mund të shërbejë si një ilustrim i asaj që është thënë. Kur na shpalli Mbretërinë e Krishtit, kur deklaroi publikisht se Krishti është Kryeprifti dhe Mbreti, të Cilit iu dha gjithë pushteti, jo vetëm në qiell, por edhe në tokë, atëherë u përsëritën skenat e vjetra, të njohura prej kohësh për ne. Sinedri u shqetësua, dëshmitarët e rremë po shpiknin shpifje, kryepriftërinjtë grisën rrobat e tyre dhe thanë: "Çfarë fjalësh blasfemuese, kush mund ta dëgjojë këtë?" 437 Dhe kori miqësor i të zelltarëve të ligjit thërriste pandërprerë: “Jo imamët e Mbretit, vetëm të Cezarit, kush mendon ndryshe nga ne nuk është mik i Cezarit, kryqëzoje, kryqëzoje” 438. Megjithatë, përsa i përket kryqëzimit, duhet kuptuar në mënyrë shpirtërore një rezervë ndaj Solovyov. Siç dihet, gjërat nuk arritën në një kryqëzim të mirëfilltë; por nëse judenjtë – bashkëkohësit e Krishtit – do të kishin të njëjtat mjete për të luftuar kundër “mësimeve të rreme” si të zellshmit tanë bashkëkohorë të ligjit, atëherë, sipas të gjitha gjasave, nuk do të kishte pasur as më të voglën nevojë që ata të kryqëzonin Shpëtimtarin. Deri vonë, ishte aq forca e "hebrenjve" sa që vetëm atyre u jepej liria për të folur: ata mund të detyronin çdo kundërshtar të heshtte. Kjo çon në një sërë konsideratash në lidhje me temat që do të diskutohen në faqet e revistës suaj. Para së gjithash, natyrisht, ju duhet të jeni të interesuar për çështjet që lidhen me politikën e krishterë. Këto pyetje lindin vetë, pasi vetë ideja e politikës së krishterë është e lidhur pazgjidhshmërisht me emrin e Solovyov, me parimin bazë të mësimit të tij. Por, sapo të hyjmë në këtë zonë, duam apo s’du duhet të merremi para së gjithash me “hebrenjtë”, fuqia e të cilëve ende nuk është lëkundur. Pyetja është, a është e mundur politika e krishterë në këto kushte, a është e mundur në mungesë të garancive formale të fjalës së shkruar dhe të folur, në mungesë të lirisë së ndërgjegjes të garantuar me ligj? Ku janë organet që mund ta kryejnë atë, si dhe në çfarë kushtesh është madje e mundur? Dhe sigurisht, kjo pyetje e përgjithshme duhet të ngrihet përpara se të vazhdohet me pyetje specifike, të veçanta. Vështirësia e realizimit të atyre dëshirave që mund të shprehim për këtë çështje nuk duhet të na pengojë. Sikur të hidhej fara në tokë! Soloviev tashmë e ka braktisur: ne mund të vazhdojmë vetëm punën e tij, me besimin e fortë se kjo farë do të rritet, piqet dhe do të japë fryte, megjithëse nuk mund të presim fryte të menjëhershme. Ndoshta, megjithatë, puna jonë në një fushë tjetër mund të rezultojë edhe më e frytshme, pikërisht në atë ku kemi të bëjmë me helenët. Këtu atmosfera morale është më e pastër, sepse helenët nuk janë ndër persekutuesit dhe kryqëzuesit e Krishtit: ata janë asketë të mendimit, njerëz të kërkimit të lirë që paraqesin pyetje teorike dhe dyshime krejtësisht të ligjshme për krishterimin. Me këtë rast, më lejoni të kthehem te kujtimet e mia. Dymbëdhjetë vjet më parë mbrojta tezën e magjistraturës për Shën Agustinin 439 në Universitetin e Moskës. Soloviev, i cili ishte i pranishëm në debat, m'u drejtua në lidhje me fjalimin tim të hapjes me fjalë që do të mbeten përgjithmonë të paharrueshme për mua: "Ti u bëre thirrje të krishterëve të të gjitha besimeve të bashkohen për një luftë të përbashkët kundër mosbesimit, por unë, përkundrazi, më mirë do të bashkohem me jobesimtarët për të luftuar kundër të krishterëve modernë". Me këtë rast, nuk do të ishte e kotë të kujtonim se në kohët e lashta mësimet e Krishtit pranoheshin nga helenët dhe jo nga çifutët; dhe aktualisht shpresat tona duhet të drejtohen kryesisht te helenët. Por këtu, megjithatë, jam disi i hutuar nga fjalët që kam dëgjuar kohët e fundit në Gjermani: "Wladimir Solowieff, ein verrückter russischer Philosoph" 440. Këtu është - zëri i helenëve modernë: për ta, mësimi i Solovyov është "çmenduri". Ka padyshim një hendek midis këtij mësimi dhe rrymave mbizotëruese të mendimit modern. Dhe nëse duam ta mbushim këtë boshllëk, nëse duam t'i bindim helenët se predikimi i Solovyov nuk është "çmenduri", atëherë duhet të hyjmë në thellësi të urtësisë moderne helene, me fjalë të tjera, të bëjmë një udhëtim në Athinë. Aty do të gjejmë, së pari, një sërë antitezash kundër mësimeve të Solovyov, dhe së dyti, një vetëdije të paqartë të natyrës së pakënaqshme të këtyre antitezave, një kërkim për diçka më të lartë dhe më të mirë. Kjo është e njëjta gjë që gjeti dikur Apostulli Pal në Athinë: së pari, Olimpi grek, bota e qenieve njerëzore të hyjnizuara, - antiteza e personifikuar kundër krishterimit, dhe së dyti, një altar i ngritur nga dikush ... për "Zotin e panjohur" 441. Para syve tanë, Olimpi i lashtë ringjallet në një sërë imazhesh - në mendimin e njeriut, në idenë e humanizmit modern. mbinjeri, në idealet sociale moderne, në një seri të tërë mësimesh individualiste dhe socialiste. Dhe krahas kësaj, "Zoti i panjohur" shfaqet në vetëdijen e pakuptimësisë së ekzistencës, në kërkimin e qëllimit dhe kuptimit të ekzistencës, në atë pesimizëm që përfaqëson gjykimin e Olimpit dhe, së fundi, në besimin e pavetëdijshëm në përparim, i cili duhet të na çojë drejt diçkaje më të mirë: sepse ky besim në progres, nga vetë thelbi i tij, mbështetet në një synim të vetëm të zhvillimit të nënsupozuar: supozimi i një plani provues që qëndron në themel të historisë. Ajo është Zoti i panjohur që personifikon shpresën e helenëve modernë. Me këtë rast, e konsideroj detyrën time t'ju kujtoj se veprimtaria letrare e Solovyov filloi me një udhëtim në Hellas: përndryshe nuk mund t'i emërtoj disertacionet e tij të magjistraturës dhe doktoraturës - "Kriza e filozofisë perëndimore" dhe "Kritika e parimeve abstrakte". Këtu ai u përpoq të kombinonte në një sintezë harmonike gjithçka që ishte e bukur dhe e vlefshme që kishte prodhuar mendimi filozofik evropian. Vetëdija për pamjaftueshmërinë, "abstragimi" i parimeve të zhvilluara prej saj e çoi atë në idenë e Zot-burrërisë: në të ai zbuloi atë "Zot të panjohur" që kërkonte mençuria pagane e Epokës së Re. Si pasardhës të veprës së Solovyov, ne duhet të ndjekim shembullin e tij. Le të zgjerojmë gamën e çështjeve që janë objekt i diskutimit tonë. Ne duhet të flasim jo vetëm për vetë Solovyov, në lidhje me emrin e tij duhet të ngremë lloj-lloj temash në lidhje me hebrenjtë dhe helenët, me të cilët ai duhej të vinte vazhdimisht në kontakt dhe të luftonte. Ne duhet: së pari, të diskutojmë çështje të politikës së krishterë, dhe së dyti, si Solovyov, të udhëtojmë në Athinë dhe të ndërtojmë një urë përtej humnerës. S.N. Bulgakov. Nuk ka plan 442 Rreth rrugës së Solovyov - përgjigja e librit. E. N. Trubetskoy. (Filozofia dhe feja. - Detyra të mëtejshme të lëvizjes idealiste. - Shoqëria fetare-filozofike në Shën Petersburg. - Rreth politikës së krishterë. - Letra e L.N. Tolstoit në kohët dhe fjala e peshkopit Anthony në Moskovskie Vedomosti. - Për librin e Pastor Kutter. - Cili nga tre ka më të drejtë?) Libri E.N. Trubetskoy dërgoi një letër të hapur në adresën time me titull "Në kujtim të V.S. Solovyov", e cila ndërthur me hirin ekstrem dhe koncizitetin fisnik të formës një përmbajtje shumë serioze dhe domethënëse. Kjo letër përshkruan një program të tërë që lidhet me idetë themelore të botëkuptimit të Solovyov dhe i detyrueshëm për ata që ndajnë këto ide. Duke e pranuar plotësisht këtë program 443, në këto shënime dua të evidentoj nga pikëpamja e këtij botëkuptimi disa dukuri të jetës shpirtërore të momentit modern. Soloviev, duke karakterizuar detyrat e përgjithshme të filozofisë, siç dihet, e përkufizoi këtë të fundit si teozofinë e lirë 444, domethënë si një hetim të lirë për shkak të çështjeve themelore të fesë, përmbajtjes së vetëdijes fetare. Kështu, në sytë e Solovyov, nuk kishte asnjë ndryshim thelbësor midis asaj që, si përvojë e drejtpërdrejtë, mbush ndërgjegjen fetare dhe asaj që, si subjekt i spekulimeve filozofike, përcakton përmbajtjen e problemeve filozofike. Kjo nuk duhet kuptuar në kuptimin që Solovyov mohon të drejtat e pavarura të filozofisë dhe problemet e saj të pavarura. Askush që e njeh sistemin e Solovyov nuk do ta thotë këtë: në këtë të fundit, epistemologjia, logjika, dialektika, historia, filozofia, etj. Por i gjithë sistemi i tij ka një qendër të brendshme, rrjedh nga një plan, dhe është plani i brendshëm, serioziteti, rëndësia, thellësia e tij që përcakton vlerën e të gjithë strukturës dhe planit të saj. Ideja e Solovyov është se filozofia, megjithëse ka rrugët, detyrat, metodat e veta, me një fjalë teknikën e saj, nuk mund të ndahet në themel nga çështjet universale njerëzore, të cilat gjejnë shprehje të drejtpërdrejtë vetëm në fe. Filozofia në thelb ka vetëm një detyrë, vetëm një pyetje - për kuptimin e jetës individuale dhe universale, shtron një enigmë për njeriun dhe marrëdhënien e tij me botën dhe parimin që vërteton këtë të fundit - materia, forca, mekanizmi, hyjnia. Mendimi modern filozofik është rritur dhe është bërë më i ndërlikuar në teknikën e tij, dhe ka shumë pyetje pa dyshim filozofike që nuk e përmbajnë këtë pyetje të përgjithshme; Madje mund të thuhet më shumë, domethënë, se kjo pyetje nuk përmbahet tërësisht në asnjë nga pyetjet e veçanta filozofike - ajo i mbush dhe i lidh të gjitha, duke formuar nervin e tyre jetësor. Por është e nevojshme që filozofia ta ketë vërtet këtë nerv, përndryshe filozofia pushon së qeni filozofi dhe kthehet në një lojë logjike të mendjes, në sofizëm. Në kohën e tanishme, si në të vërtetë në të gjitha kohërat, por tani më shumë se kurrë, falë kompleksitetit të teknologjisë filozofike, ka shumë filozofë profesionistë që nga brenda mbeten krejtësisht të huaj ndaj kërkimeve filozofike dhe vuajtjeve filozofike; ato trajtojnë çështje individuale teknike filozofike në të njëjtën mënyrë si çdo specialitet tjetër që ka nevojë vetëm për kohën e lirë dhe trajnimin, por nuk kërkon shpirtin njerëzor. Si gjetkë, shumë thirren, por pak zgjidhen. Në një kohë, Sokrati ngjalli armiqësinë dhe përbuzjen e epistemologëve të ditur, filozofëve profesionistë të kohës së tij - sofistëve, me faktin se ai filloi të bënte kërkesa vërtet filozofike ndaj filozofisë. A nuk po përjeton edhe mendimi filozofik modern një gjendje që të kujton sofistikën? Megjithatë, nëse shumë filozofë profesionistë janë të huaj nga brenda me filozofinë dhe madje janë krenarë për këtë, duke e konsideruar atë si një garanci të "shkencës" së tyre, aq më të rëndësishëm janë ata filozofë që ndërthurin me përvojën profesionale seriozitetin e kërkimeve filozofike, për të cilët filozofia nuk reduktohet në zgjidhjen e çështjeve epistemologjike në të njëjtën kohë, por e një çështjeje të natyrës pësore. aspiratat e dashura të zemrës, kërkimi i kuptimit më të lartë të ekzistencës, kërkimi i Zotit. Filozofia duhet të kërkojë Zotin; kjo është detyra e saj më e lartë dhe e fundit, ndoshta e vetmja. Në të njëjtën kohë, ajo mund të arrijë në përfundimin se Zoti nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë, por edhe për këtë përgjigje ajo duhet të pyesë me këmbëngulje për këtë, të trokasë në derën e mbyllur të labirintit botëror, sigurisht herët a vonë të vijë tek ai, të qëndrojë me kokëfortësi përpara tij. Nëse, siç është e natyrshme të pritet nga një filozofi serioze dhe e thellë, vjen deri te një vendim pozitiv, atëherë i shtrohet pyetja kryesore: çfarë dimë dhe çfarë mund të dimë për Zotin dhe, rrjedhimisht, për botën dhe për veten tonë. Filozofia në këtë rast, në lëndën e saj, është në mënyrë të pashmangshme, siç tha Solovyov, teozofi, ose, në një term më të njohur, teologji, por teologji e lirë, në ndryshim nga sistemet dogmatike të njohura me këtë emër. Por të thuash se motivi përcaktues i këtij sistemi filozofik është interesi fetar, do të thotë njësoj sikur të thuash drejtpërdrejt - interesimi për fenë e krishterë. Sepse është e pamundur të imagjinohet se interesi serioz dhe i sinqertë fetar mund të anashkalojë krishterimin, nuk mund të fokusohet në mësimet e tij, ekskluzivisht ose së bashku me fetë e tjera. Të gjitha problemet që has domosdoshmërisht mendimi filozofik dhe plagët, shtrohen dhe zgjidhen në një mënyrë të caktuar në krishterimin, i cili në këtë kuptim është më kompleksi dhe më i shumanshëm nga të gjitha mësimet fetare, ka metafizikën më të hollë dhe më të thellë. Prandaj, pavarësisht se si ndiheni për krishterimin, por duke pasur parasysh praninë e një zhvillimi të caktuar fetar, nuk mund të kaloni pa e vënë re atë, nuk mund të mos përqendroni vëmendjen tuaj në të dhe me një qëndrim të caktuar ndaj tij nuk mund të përcaktoni botëkuptimin tuaj. Prandaj, nuk është për t'u habitur që në historinë e mendimit krishterimi zë, ndoshta, jo më pak vend në zemrat dhe vëmendjen e mohuesve të tij, atyre që janë në kundërshtim me të dhe atyre që e urrejnë, sesa midis atyre që shohin në të një fe absolute. Nuk është për t'u habitur që nuk ka pothuajse asnjë filozof të madh të së Resë një kohë që nuk do të kishte deklaruar se kishte një qëndrim krejtësisht të caktuar ndaj krishterimit, nuk do të kishte zhvilluar, si të thuash, sistemin e vet teologjik: çdo i interesuar e di se çfarë gjurmë të thellë e të pashlyeshme lanë Kanti dhe Fichte, Shelling dhe Hegel në teologjinë gjermane. Por është e pamundur të flitet për krishterimin pa e bërë temën qendrore të diskutimit çështjen e personalitetit të Themeluesit të tij ose, për ta thënë në terma teknikë, problemin kristologjik. Ky problem është i gjithë Krishterimi. Është zgjidhur në një mënyrë - dhe ne kemi një gjë, në një tjetër - krejtësisht të ndryshme. Në kuptimin modern, kjo domethënie e jashtëzakonshme e problemit kristologjik është errësuar disi, për shkak të aspiratave më të fundit, duke hedhur poshtë të gjithë metafizikën e krishterë, duke lënë vetëm moralin, paksa afër budizmit, stoicizmit, etj. të këtij lloji për ta quajtur botëkuptimin e tyre të krishterë, pasi prej tij është hequr mësimi kryesor për perëndishmërinë e Krishtit, pa të cilin i gjithë krishterimi humb kuptimin e tij. Por ne do të flasim për këtë më shumë se një herë, por tani është e rëndësishme për ne të theksojmë se edhe me një zgjidhje kaq negative të problemit kristologjik, ajo tërheq vëmendjen ekskluzive dhe gjithnjë në rritje. Njerëzimi nuk mund t'i japë fund një herë e përgjithmonë; vazhdimisht i kthehet përsëri dhe përsëri dëgjon pyetjen që i drejtohet vetes: çfarë mendon për Birin e njeriut? Në librat gjermanë të botuar së fundmi për krishterimin, të një drejtimi shumë “shkencor”, lexojmë këto rrëfime karakteristike. Pyetje: Kush ishte Jezusi? i pushton njerëzit e kohës sonë më shumë se, ndoshta, çdo brez tjetër. Me shpërbërjen e formave dhe institucioneve të lashta dhe me fillimin e ripërtëritjes së madhe, për të cilën edhe pse të gjithë shpresojnë, por askush nuk e di, vështrimi drejtohet më fort se kurrë te Jezusi. Se tani Ai ka diçka për të na thënë, aq sa ne kemi nevojë për këtë temë H. ndjenjë e fuqishme” 446 . “Mund të thuhet se kurrë më parë asnjë shekull i vetëm nuk ka qenë kaq intensivisht i zënë me Jezusin dhe nuk ka pyetur aq shumë për rëndësinë e Tij sa shekulli i kaluar.”447 Është sikur po fillon vërtet një epokë e re në historinë shpirtërore të njerëzimit. Periudha e filozofisë iluministe po përfundon, racionalizmi filozofik pushon së kënaquri shpirtrat më të ndjeshëm, uria mistike po rritet. Dhe së bashku me këtë pikë kthese në jetën shpirtërore dhe në lidhje me të, pyetja e përjetshme lind me energji të përtërirë në vetëdije: "Kush është Ai, çfarë thotë Ai, si një me fuqi?" 448 Në shpirtrat e ndjeshëm, fillimisht një dëshirë e paqartë dhe më pas gjithnjë e më e vetëdijshme për Krishtin, zgjohet përsëri një lloj pakënaqësie e mprehtë me sukseset e qytetërimit të bazuar ekskluzivisht në shkencën pozitive pa shenjtërim më të lartë, vetëdija e pamundësisë për të jetuar pa Të. Ky është një fakt me rëndësi të madhe historike dhe botërore, megjithëse deri tani i padukshëm dhe i padëgjueshëm për shumicën që jeton në interesa të përditshme. Megjithatë, njerëzimi i sotëm, i përfaqësuar nga përfaqësuesit e tij kulturorë, nuk mund t'i kthehet më besimit të menjëhershëm, fëminor - pasi ka shijuar nga pema e njohjes së së mirës dhe së keqes, ai tashmë ka nevojë për një justifikim filozofik të besimit. Ndërkohë, mendimi filozofik dhe teologjik i Gjermanisë moderne, e cila ende ruan hegjemoninë filozofike, po zhvillohet më tepër në drejtim të kundërt; ajo vetë vuan nga anemia fetare, një tepricë racionalizmi, e cila pasqyrohet më fort në formulimin e problemit kristologjik. Këtu bëhet e qartë rëndësia e Solovyov. Në ndryshim nga rrymat e mendimit filozofik dhe teologjik gjerman, Solovyov, duke e bërë problemin kristologjik në qendër të filozofisë së tij, e zgjidhi atë në një kuptim pozitiv dhe e gjithë filozofia e tij është doktrina e Zot-burrërisë. Solovyov me të drejtë mund të thoshte për veten e tij se ai nuk kishte mësimet e tij, duke shpallur mësimet e krishterimit, dhe, megjithatë, është po aq e sigurt se ai kishte sistemin e tij filozofik, origjinal dhe të pavarur. Por ky sistem nuk është gjë tjetër veçse një kristologji filozofike që plotëson nevojat e ndërgjegjes moderne. Që njeriu modern, i cili ka shijuar qytetërimin e shekullit të 19-të me pushtimet e tij shkencore dhe filozofike, me racionalizmin dhe paragjykimet e tij pozitive, të fillojë të dëgjojë mësimet për perëndishmërinë e Krishtit, është e nevojshme të gjendet një gjuhë e aksesueshme dhe bindëse për të, është e nevojshme të shprehet ky mendim me terma dhe koncepte që janë karakteristikë e karakterit njerëzor modern. Kisha zyrtare nuk e ka këtë gjuhë për një kohë të gjatë. Ajo ka në dispozicion vetëm aparatin filozofik dhe teologjik që daton në epokën e Koncileve Ekumenik, përtej të cilit mendimi kishtar nuk ka shkuar. Me gjithë madhështinë dhe madje madhështinë e të menduarit filozofik dhe teologjik të kësaj epoke, ai është hequr nga moderniteti nga një kulturë e tërë dhe, përveç kësaj, kjo kokërr e shëndetshme është veshur tashmë me lëvozhgën e skolasticizmit mesjetar dhe e ngopur me hidhërimin e dogmave dhe intolerancës rituale. Por nëse e shohim të vërtetën absolute në të vërtetat e krishterimit, atëherë është e nevojshme të pranohet se metodat e njohjes së kësaj të vërtete dhe madje edhe shkalla e këtij kuptimi i nënshtrohen zhvillimit historik, dhe për këtë arsye kuptimi i saj shtrohet si detyrë për mendimin e çdo epoke. Soloviev e zgjidhi pikërisht këtë problem. Ai u bë një apologjet i krishterë i Epokës së Re, duke treguar se si zhvillimi shekullor i mendimit filozofik ashtu edhe rezultatet e njohurive shkencore, të lidhura dhe të bashkuara në një kuptim më të lartë, çojnë domosdoshmërisht në problemet qendrore të krishterimit dhe, në fund, në më qendroren nga këto qendrore - në çështjen e personalitetit të Krishtit. Pak, sigurisht, edhe tani e dëgjojnë këtë predikim filozofik, sepse pak e përjetojnë ende urinë fetare, por për këta pak është treguar rruga që mund të ndiqet. Sigurisht, justifikimi filozofik i fesë, doktrina filozofike e Zot-burrërisë luajnë vetëm rolin e propedeutikës; ajo që ka rëndësi është vetëm eliminimi i pengesave teorike dhe një tregues i kapërcueshmërisë së tyre 449 . Por për "helenët" modernë ky justifikim teorik, ose më mirë besimi në mundësinë e një justifikimi të tillë, bindja se ata nuk duhet të sakrifikojnë Zotin e së Vërtetës Zotit të dashurisë, ka një rëndësi të madhe dhe vetëm kjo, përveç gjithçkaje tjetër, përcakton rëndësinë e Solovyov në Reformën Ruse. Rruga e Solovyov këtu çon në ringjalljen e mendimit të ngrirë fetar dhe zgjimin e tij tek ata që ishin krejtësisht të huaj për të. Gjetja e një forme mendimi që do të plotësonte nevojat e ndërgjegjes moderne filozofike dhe shkencore dhe impulset më të larta mistiko-fetare të shpirtit, në të cilat të vërtetat e përjetshme të krishterimit do të dukeshin si përfundimi i nevojshëm i mendimit të lirë filozofik, i cili do të lejonte shenjtërimin më të lartë të jetës dhe kulturës - kjo është detyra më e lartë për çështjet moderne fetare që kanë kuptimin e plotë të helenëve. Krishterimi historik në shekujt e parë të ekzistencës së tij nga “helenët”, nga filozofia dhe kultura greke, e mori formulimin e tij filozofik në spekulimet e guximshme dhe sublime të apologjetëve të krishterë, veçanërisht të shkollës Aleksandriane 450 (dihet se shkenca moderne gjermane e konsideron ndikimin grek edhe të tepruar dhe flet për helenizimin “akut të krishterimit” të helenizimit). Tani ne kemi nevojë për Aleksandrinë tonë, dhe një nga themeluesit e kësaj shkolle të re Aleksandriane ishte padyshim Solovyov (këtu i paraprinë disa nga sllavofile). "Për të justifikuar besimin e etërve tanë, duke e ngritur atë në një nivel të ri të vetëdijes racionale; tregoni se si ky besim i lashtë, i çliruar nga prangat e izolimit lokal dhe krenarisë kombëtare, përkon me të vërtetën e përjetshme dhe universale", me fjalë të tilla përcaktoi Soloviev detyrën e një prej veprave të tij, por ato gjithashtu shprehin të gjithë drejtimin e veprimtarisë së tij. Pra, për të "ngritur" "të vërtetën e përjetshme dhe universale" në një nivel të ri të vetëdijes racionale, për të zbuluar përsëri forcën jetësore dhe potencialet e pashfaqura, dhe ndoshta ende të pa realizuara, të krishterimit - kjo është ajo që Soloviev i quan "helenët" modernë. Nuk mund të thuhet se kjo thirrje tashmë është dëgjuar nga ata të cilëve u është drejtuar. Është e vështirë të mendosh se në përgjithësi do të dëgjohet nga shumë prej atyre që kanë perënditë e tyre në Olimpin modern dhe janë plotësisht të kënaqur me këtë kult. Por kjo thirrje nuk ka arritur ende në veshin e as atyre që janë në gjendje ta dëgjojnë. Në kohët moderne, mund të vërehen vetëm simptomat e para dhe ende të dobëta të një zgjimi fetar, të cilat në fillim duhet të shprehen kryesisht në çlirimin e mendimit nga robëria e pozitivizmit, për më tepër, pozitivizmi i dy llojeve: "shkencor" dhe kishtar. Me të gjitha dallimet dhe madje edhe antagonizmin e këtyre dy botëkuptimeve, ata kanë një psikologji të përbashkët, një tufë të njohur të besimtarëve të vjetër: pa ne supozohet të gënjehet kështu përgjithmonë e përgjithmonë. Kundër dëshirës për të ruajtur këtë palëvizshmëri të mendimit, pas vdekjes së Solovyov, një luftë u ndez në dy pika të kundërta: në krahun e pozitivizmit "shkencor", u shfaq e ashtuquajtura lëvizja idealiste 451, në krahun e pozitivizmit zyrtar-kishës, Shoqëria Fetaro-Filozofike hapi aktivitetet e saj45. Këto dukuri duken të jenë kryesisht të paqarta në kuptimin dhe rëndësinë e tyre të përgjithshme historike, por në të njëjtën kohë ato kanë edhe dallime të mprehta. Le të përpiqemi të shprehim me pak fjalë se si na duket marrëdhënia e tyre, cilat janë ngjashmëritë dhe dallimet e tyre. Prirja idealiste, siç u shpreh në përmbledhjen “Problemet e idealizmit” 453, deri më tani është përcaktuar kryesisht në kundërshtim me pozitivizmin dogmatik. Botëkuptimi i fundit, i cili ende ruan pushtetin mbi mendjet e një shumice të konsiderueshme të inteligjencës ruse (dhe, natyrisht, i përforcuar nga stanjacioni i fundit mendor, i shkaktuar nga rrethanat e jetës sonë të brendshme), e konsideronte veten të vetmin të aftë për të dhënë justifikim ideologjik për idealet e përparimit shoqëror, riorganizimin e marrëdhënieve politike dhe shoqërore mbi bazën e lirisë dhe drejtësisë. Qëllimi i përmbledhjes “Problemet e idealizmit” ishte, pra, para së gjithash të shkundte këtë dogmë themelore dhe të tregonte mospërputhjen e plotë të saj me të vërtetën. Tema e përbashkët që përshkon të gjithë koleksionin dhe, në një farë mase, unifikon përmbajtjen e tij mjaft të larmishme, ishte prova e qëndrimit se pozitivizmi dogmatik është një teori krejtësisht e pambrojtur dhe se programet e avancuara shoqërore mund dhe, për rrjedhojë, duhet të bazohen vetëm në premisat e idealizmit filozofik. Qëllimi i përmbledhjes ishte filozofik dhe publicistik, ndaj një titull më i saktë do të ishte: probleme të idealizmit social. Veçantia dhe rëndësia e koleksionit qëndron në formulimin vendimtar dhe të qartë të problemeve të idealizmit social, në zbulimin e vlerës socio-etike të idealizmit filozofik në përgjithësi. Përtej këtyre kufijve, ai pushon së kënaquri kërkesat që ndonjëherë i vendosen. Tashmë në fushën e pyetjeve filozofike dhe metafizike, situata bëhet e pasigurt dhe e pasigurt për shkak të pranisë së padyshimtë dhe, si të thuash, të qëllimshme në koleksionin e nuancave të ndryshme të opinioneve filozofike që nuk përputhen lehtë me njëra-tjetrën. Megjithatë, sigurisht që është e pamundur të shmangen plotësisht këto pyetje, duke pasur parasysh formulimin pak a shumë serioz të problemeve të idealizmit qoftë edhe të drejtë social; në funksion të kësaj, koleksioni në përgjithësi ka ende një ngjyrim mesatarisht metafizik. Por ai është plotësisht i lirë nga çdo ngjyrim dhe siguri në lidhje me problemet e idealizmit fetar. Koleksioni nuk trajton pothuajse fare çështje të filozofisë fetare dhe, në përgjithësi, qëndron në këtë kuptim jashtë fesë dhe, në veçanti, jashtë krishterimit. Përjashtimet nga ai vetëm konfirmojnë rregullin e përgjithshëm. E vërtetë, duke qenë se ai lufton kundër pozitivizmit në përgjithësi, pozicioni i tij është i favorshëm edhe për botëkuptimin fetar, në raport me të cilin pozitivizmi është armiku i parë dhe i papajtueshëm. Por ky shërbim është i paqëllimshëm, i rastësishëm dhe nuk ishte pjesë e planit fillestar. Pozicioni i marrë këtu nga koleksioni shpjegohet jo vetëm nga vetitë e botëkuptimit të autorëve individualë, por edhe nga objektivat e përgjithshme të vetë koleksionit, nga rrethi i lexuesve për të cilin synohej, nga kushtet e përgjithshme të momentit historik dhe së fundi, nga rinia e lëvizjes, dhe ky pozicion u zgjodh absolutisht saktë për kohën e tij: edhe ai që synon të thotë B nuk mund të shmangë atë që tha A. qartësia ideologjike dhe përparimi ideologjik, në Aktualisht, është e nevojshme të ecim përpara nga pozicioni i marrë nga "Problemet e Idealizmit". Ky pozicion në përgjithësi mund të konsiderohet vetëm si kalimtar dhe i përkohshëm, dhe tani është e nevojshme të bëhet një qartësi më e madhe në lidhje me botëkuptimin metafizik dhe fetar. "Idealizmi" përcaktohet mjaftueshëm si në refuzimin e pozitivizmit filozofik dhe sociologjik, ashtu edhe në kuptimin e botëkuptimit të tij politik dhe shoqëror. Ai tani përballet me zhvillim dhe vetëvendosje të mëtejshme. Për mua personalisht, rëndësia e lëvizjes idealiste në kohën e tanishme merret parasysh kryesisht nga vlera e saj fetare dhe përcaktohet në varësi të masës në të cilën ajo mund të shërbejë në interes të ringjalljes fetare, lëvizjes reformuese, me fjalë të tjera, në çfarë mase do të jetë në gjendje të ndjekë rrugën e Solovyov, jo në kuptimin e marrjes domosdoshmërisht të udhëheqjes së liderit të tij, por asimilimit të domosdoshmërisë së liderit të tij kryesor, filozofisë. detyrat e veprimtarisë së tij filozofike. Filozofia, siç është treguar mjaftueshëm në atë të mëparshme, ka një rëndësi krejtësisht të pavarur dhe është me vlerë tepër të pazëvendësueshme për t'u nënçmuar. Por "idealizmi", i cili do të donte të ngrinte në këtë fazë parësore të idealizmit abstrakt dhe nuk do të ishte në gjendje - qoftë për shkak të pavendosmërisë apo indiferencës - të përcaktohej mjaftueshëm nga ana metafizike dhe veçanërisht fetare, vështirë se ka ndonjë avantazh të madh ndaj pozitivizmit mendjelehtë, i cili beson në Comte 454 ose Spencer, duke mos kuptuar ekzistencën e tij të shkurtër dhe duke mos kuptuar horizontin e tij. Në çdo rast, roli i lëvizjes idealiste në fazën e parë të saj, duke qenë se ajo kundërshtoi pozitivizmin dhe mbrojti tezat e përgjithshme të idealizmit social, duhet njohur si pozitiv nga pikëpamja e idealizmit metafiziko-fetar. Nëse do të mbetet e njëjtë në të ardhmen, do ta tregojë e ardhmja. Tani për tani, ne do të kufizohemi në këto vërejtje të përgjithshme me besimin se zhvillimi i ideve do të na detyrojë t'i kthehemi kësaj çështjeje me rëndësi kolosale më shumë se një herë. Përafërsisht në të njëjtën kohë kur po përgatitej "Problemet e idealizmit", në Shën Petersburg u bë një iniciativë domethënëse, e cila padyshim do të shënohet në historinë e vetëdijes ruse: një grup shkrimtarësh, mes të cilëve emra të njohur në të gjithë Rusinë, pjesërisht edhe në Evropë, së bashku me disa përfaqësues të klerikëve të kryeqytetit, organizuan një seri intervistash të klerikëve fetar dhe filosofë për çështje fetarë. Procesverbali i këtyre intervistave u botua në revistën “Rruga e Re”, e cila u themelua në të njëjtën kohë dhe vendosi si detyrë luftën kundër pozitivizmit në mbrojtje të kërkimeve më të fundit fetare dhe filozofike. Edhe pse këto protokolle u botuan me shkurtime censurimi, edhe në formën e tyre aktuale janë me interes të madh dhe ende mbeten kryesisht kapital i vdekur, i papërdorur. Në përgjithësi, veprimtaritë e shoqërisë fetare-filozofike nuk kanë gjetur ende vlerësimin që meritojnë. Njerëzit laikë erdhën me kërkesat e mendimit të zgjuar fetar dhe filozofik dhe me nevojat dhe shijet e rafinuara kulturore, të cilat nuk i donin dhe nuk mund t'i refuzonin, sepse kjo do të kërkonte vetëvrasje morale dhe donin të kalonin pragun e kishës jo si kufoma të vdekur, por si njerëz të gjallë. Në këto intervista (pjesërisht në faqet e “Rrugës së Re”) u ngritën një sërë problemesh të karakterit fetaro-social dhe fetaro-filozofik, të cilat deri më tani nuk përshtateshin në horizontin tradicional të botëkuptimit kishtar. Ju mund të ndjeni rrahjen e pulsit jetësor, mendimet tuaja u tensionuan intensivisht. Takimet u ndërprenë me forcë, me urdhër të autoritetit më të lartë, rezultati ishte një episod fragmentar, me të cilin jeta ruse në përgjithësi është e pasur, me të gjitha shenjat e pikësimit, veçanërisht shpesh përdoren elipset. Fjala e fundit nuk u tha. Rruga që nisën themeluesit e kuvendeve nuk është përfunduar, por vetëm është ndërprerë, prandaj në rrethana të favorshme mund të kthehet sërish në të. Natyrisht, nuk nënkuptojmë një përsëritje fjalë për fjalë të së njëjtës gjë (kjo është edhe e pamundur edhe e padëshirueshme), por ideja e komunikimit shpirtëror bazuar në diskutimin e çështjeve fetare dhe filozofike të personave sinqerisht të interesuar për ta nuk duhet të varroset në asnjë mënyrë. Pavarësisht se si ndihemi për opinionet individuale apo edhe lëvizjet e tëra mendimi në Kuvendet Fetare e Filozofike, nuk mund të mohohet se ato i vendosin vetes një detyrë të nevojshme, në kohë, madje edhe urgjente. Qëndrimi i grupit letrar që fliste në mbledhjet fetare e filozofike dhe në faqet e "Rrugës së Re" (botimi origjinal) në atë kohë ndryshonte mjaft dukshëm nga pozicioni i "idealistëve", pavarësisht nga afërsia shpirtërore e padyshimtë midis të dyve. Para së gjithash, dallohej nga fakti se, ndryshe nga pasiguria fetare, mund të thuhet, nga amorfizmi i “idealizmit” në përgjithësi, “patistët e rinj” dolën me botëkuptim fetar dhe predikim fetar dhe disa prej tyre qëndronin fare qartë në tokën e krishterë. Ato pyetje paraprake që tërhoqën kryesisht vëmendjen e "idealistëve" ishin të huaja për ta dhe në vetvete nuk mund t'i interesonin. Ata iu drejtuan, përveç kësaj, një auditori krejtësisht të ndryshëm nga "idealistët", sepse ata kundërshtuan pozitivizmin kishtar, duke paraqitur kërkesa të reja ndaj kishës zyrtare dhe duke e inkurajuar atë të dilte nga një gjendje stagnimi mendor, ndërsa "idealistët" luftuan kundër pozitivizmit "shkencor". Kjo përcaktoi pjesërisht si mjetet e luftës ashtu edhe të gjithë aparatin e saj. Si rezultat, "patistët e rinj" në fushën e tyre patën një sukses të ngjashëm me atë të "idealistëve" në fushën e tyre: të dy u pritën përgjithësisht me të njëjtën armiqësi dhe hidhërim - i pari nga Missionary Review dhe Moskovskie Vedomosti, i dyti nga organet e shtypit progresiv me mendje pozitive. Kjo e fundit injoroi plotësisht (me përjashtime të vogla) si "takimet fetare dhe filozofike" dhe reflektimet e tyre letrare. Ndikimi i tyre midis publikut laik, midis "helenëve", ishte i dobët dhe i kufizuar tek "judenjtë", për të cilët ishte padyshim i dobishëm. Dobësia e përshtypjes së lënë në shoqërinë laike, përveç kushteve të përgjithshme historike dhe vështirësisë reale për të shkuar kundër kokës, kundër opinioneve dhe paragjykimeve shekullore, shpjegohet me origjinalitetin dhe disa defekte të përgjithshme të pozicionit të "njerëzve të rrugës së re", falë të cilave ata rezultuan të ishin, në një farë mase, "të huaj". Tashmë kemi thënë se, duke qëndruar në baza fetare, ata nuk treguan rrugën, e pranueshme edhe për helenët, që do të çonte nga pozitivizmi i vjetër tradicional në një botëkuptim fetar. Kjo rrugë për kohën tonë racionaliste, e cila çdo gjë “mistike” e trajton me mosbesim dhe dyshim të ftohtë, nuk mund të jetë ekskluzivisht mistike (ose më mirë, mund të jetë vetëm për një kategori të vogël “helenësh”), por në të njëjtën kohë duhet të jetë racionaliste: nga pozitivizmi në misticizëm të çon vetëm salto mortale 455, por nga një botëkuptim pozitiv, positivizëm. dhe përvojat fetare, mund të ndërtohen si urë lidhëse drejt idealizmit fetar, filozofisë teorike, interesat e së cilës mbetën të neglizhuara në mënyrë të pamerituar nga “njerëzit e rrugës së re”. Një udhëtim në Athinë është i nevojshëm, siç e thotë me vend libri. E. N. Trubetskoy. Ky është një udhëtim që mendimi rus mund të ndërmarrë më së miri nën udhëheqjen e Solovyov, për të cilin gjuha e urtësisë moderne helene dhe e zbulimit të drejtpërdrejtë mistik ishte po aq e aksesueshme. Idealizmi, anemik në kuptimin fetar dhe misticizmi, i pafuqishëm në kuptimin racionalist, këtu mund të shtrihen drejt njëri-tjetrit dhe të plotësojnë njëri-tjetrin, të bashkuar nga një dëshirë e përbashkët për një botëkuptim fetar dhe jetë fetare. Prandaj, mendojmë se nga njëra anë duhen njohur të drejtat e shenjta të filozofisë teorike dhe nga ana tjetër, kufizimet dhe pafuqia e çdo racionalizmi, pozitivist apo idealist, pavarësisht nëse dëshiron të mbetet vetëm racionalizëm dhe të mohojë të drejtat e shpirtit integral dhe të pandashëm njerëzor, që gjen si në përvojën time ashtu edhe në rizhvillimin e tij. Dhe këtë lidhje të lumtur e gjejmë pikërisht te Solovyov, në të cilin filozofia racionale përcaktoi të drejtat e misticizmit dhe misticizmi depërtoi në filozofi. Ne i lejojmë vetes të shprehim shpresën se është pikërisht kjo rrugë që po ecën tani mendimi ynë filozofik dhe fetar, tani që rrymat idealiste dhe mistike po afrohen qartësisht me njëra-tjetrën dhe në të njëjtën kohë po bëhet e qartë ngjashmëria e aspiratave të tyre përfundimtare. Kishte një hendek apo defekt tjetër, edhe më të rëndësishëm në lëvizjen fetare dhe filozofike të Shën Petersburgut (dhe organin e saj letrar): i mungonte një publik i shëndetshëm. Duke predikuar shenjtërimin fetar të jetës dhe kulturës, ajo njëkohësisht mbajti një lartësi të caktuar mbi jetën, duke mbetur jashtë saj, duke mos u lidhur me një lidhje të gjallë e gjaku me kërkesat aktuale të kësaj jete, me detyrat historike dhe nevojat e përparimit politik e shoqëror. Ne e dimë se kjo nuk shpjegohej me mohimin e legjitimitetit të këtyre nevojave dhe jo me indiferencën shoqërore - një supozim i zakonshëm për shumë njerëz - por me njëfarë paplotësie të botëkuptimit, njëfarë abstraksioni të përfaqësuesve të kësaj prirjeje, të cilët aktualisht janë plotësisht pranë lëvizjes çlirimtare. Lëvizja fetare dhe filozofike duhet të jetë tërësisht e mbushur me publikun, të jetë e lidhur organikisht me detyrat socio-historike të kohës, kjo është garancia e vitalitetit të saj. Duke bërë këtë kërkesë, ne nuk po përpiqemi për një lidhje të detyruar, mekanike të elementeve heterogjene; lidhja ndërmjet fesë dhe shoqërisë është e nevojshme nga brenda. Indiferenca sociale është mëkat dhe krim. Krishterimi është një fe e dashurisë, domethënë e publikut, ai kërkon zbatimin e Mbretërisë së Zotit në tokë, paqen dhe vullnetin e mirë midis njerëzve, prandaj presupozon përparim shoqëror dhe politik dhe kërkon pjesëmarrje aktive në të. Dhe këtu përsëri në mendje vjen mësimi i Solovyov mbi politikën e krishterë. Solovyov mësoi saktësisht se procesi historik është një proces hyjnor-njerëzor, në të cilin tërësia e njerëzimit është rregulluar dhe organizuar në një organizëm të vetëm kolektiv. Nga ky këndvështrim, aspiratat shoqërore të njerëzimit modern për triumfin e demokracisë dhe socializmit përputhen me kërkesat e krishterimit – jo në justifikimin e tij teorik – materialist – pozitiv, i cili është kontradiktor, i rremë dhe i mjerë – por në përmbajtjen e tij morale. Krishterimi nuk është një predikim i qetësisë 456 10 dhe i mosbërjes, por i veprimtarisë dhe i luftës; nuk është mësim i skllavërimit, por i çlirimit. Dhe lëvizja e madhe çlirimtare, e cila tashmë e ka tronditur jetën tonë deri në fund, sado që Ana dhe Kajafa 457 bashkëkohor të flasin dhe të shkruajnë kundër saj, në aspiratat e saj përfundimtare korrespondon me kërkesat e politikës së krishterë, megjithëse në shumicën e rasteve krijohet nga njerëz që qëndrojnë jashtë fesë. Por më shumë për këtë më poshtë. Përmbajtja e vërtetë e idealeve të politikës kristiane, e zbuluar kaq qartë nga Solovyov dhe e aplikuar prej tij në një gamë të tërë marrëdhëniesh shoqërore (më e mira nga të gjitha dhe më e qëndrueshme për çështjen kombëtare), është vazhdimisht subjekt i shtrembërimeve ose, në shprehjen e Solovyov, "falsifikimeve", dhe për këtë arsye është jashtëzakonisht e rëndësishme të eliminohen shtrembërimet dhe keqkuptimet e vazhdueshme që lindin mbi këtë bazë. Para së gjithash, situata në përgjithësi errësohet jashtëzakonisht nga fakti se në emër të përfaqësuesve zyrtarë të krishterimit tani shkruhen dhe thuhen shumë gënjeshtra zyrtare, të cilat vetë folësit nuk i besojnë: servilizmi dhe amullia shekullore e mendimit, indiferenca shoqërore shkaktojnë shumë fenomene trishtuese të njohura në këtë fushë. Askund nuk ka një atmosferë më mbytëse, më të ndenjur dhe më të pashëndetshme sesa në "Departamentin e Rrëfimit Orthodhoks". Aleanca e panatyrshme me shtetin la një gjurmë të thellë tek ai dhe paraliza shekullore për të cilën shkroi Dostojevski ndihet në çdo hap. Zyrtarët e këtij dikasteri, të cilët janë zyrtarisht përfaqësues të fesë së krishterë, në shumicën dërrmuese kanë adoptuar një botëkuptim politik që bazohet në hyjnizimin e pushtetit mbajtës si të tillë dhe daton që nga Roma perandorake. Jeta vazhdimisht na jep shembuj për këtë; i gjejmë pothuajse në çdo numër të gazetave së fundmi; Le të kufizohemi këtu në një, por të madh. Kohët e fundit, në kolonat e gazetës Moskovskie Vedomosti (datë 2 mars 1905), u shfaq fjala e një prej hierarkëve më autoritativë në botën e kishës, sinqeriteti i të cilit, për më tepër, nuk kemi asnjë arsye të dyshojmë - Anthony, peshkop i Volyn (Khrapovitsky). Kjo fjalë "Mbi Gjykimin e Fundit" është përgjithësisht karakteristikë e kuptimit monastio-bizantin të krishterimit, i cili mohon të gjitha detyrat tokësore dhe politikën e krishterë dhe, duke u ushqyer ekskluzivisht me idetë për ferrin dhe mundimin e përjetshëm, e kthen krishterimin në një fe të varrit dhe vdekjes. pjesën e saj gazetareske. Këtu jemi edhe një herë të bindur se sado që të largohemi teorikisht nga toka, në realitet nuk mund të çlirohemi plotësisht nga dheu dhe trupor. Prandaj, përfaqësuesit e botëkuptimit monastio-bizantin nuk janë të huaj ndaj politikës, e cila në dukje duket se shkon përtej interesave të tyre, por ky botëkuptim politik i improvizuar karakterizohet nga konservatorizmi i flaktë, fryt i varfër i indiferencës politike. Kjo është karakteristikë e lëvizjes moderne shoqërore që e gjejmë te fjala peshkop. Anthony Volynsky 459: "Le t'i nënshtrojmë një vlerësimi të paanshëm subjektin e mburrjes së tyre të rreme, domethënë aktivitetet e tyre shoqërore, aspiratat e tyre shoqërore. A është kjo një çështje dashurie? Të mbushur me keqdashje fillestare, urrejtje ndaj gjithçkaje ruse (?!), liderët e kësaj lëvizjeje nuk ndalen para asgjëje për të mbushur zemrat e studentëve të rinj dhe atyre shtresave të njerëzve të thjeshtë, të cilët mund të jenë të aksesueshëm ndaj ndikimit të tyre ngacmues dhe keqdashës me të njëjtën keqdashje. të tjerët përmes mashtruesve të maskuar të llojeve të ndryshme, i tërheqin të marrin pjesë në trazira në rrugë, nën plumba dhe rëna, duke pasur parasysh vetëm atë (!) qëllimin, që pastaj të bërtasin për ndëshkim të rreptë nga eprorët e tyre dhe të përhapin inat kundër qeverisë. Të rinjtë e zjarrtë, të zhgënjyer, studentë dhe punëtorë fabrikash, me të vërtetë nuk mund të kuptojnë se kush është fajtori për fatkeqësinë e tyre dhe janë gati të besojnë, nga fjalët e drejtuesve të tyre dinak, se hakmarrja e pashmangshme e ashpër kundër tyre është arbitrariteti i qeverisë, ndaj së cilës ata bëhen edhe më të hidhëruar dhe më pas edhe më verbërisht duke u dorëzuar përsëri në rrëmbim të pushtetit. në gojën e një boa shtrënguese.” Peshkopi i krishterë i konsideron “plumbat dhe kamxhikët” nga ana e autoriteteve si një reagim normal, të natyrshëm nga ana e qeverisë së krishterë. Ai sheh këtu vetëm "dënimin e pashmangshëm të ashpër të qeverisë". Dhe kjo nuk është një letër detyre dhe pozitë zyrtare, që mund të konsiderohet si “mesazh” i Sinodit, ky është një predikim vullnetar, i padetyruar, që sanksionon “ligjshmërinë dhe pashmangshmërinë” e “plumbave dhe kamxhikëve” për t’u përballur me popullin. Ku është shpirti juaj tani, Shën Filip i Moskës 460, denoncues i pamëshirshëm i oprichninës dhe autokracisë? Çfarë fjalimesh dëgjojmë tani nga pasardhësit tuaj! Por le të armatosemi me durim dhe të dëgjojmë më tej: “Çfarë mund të themi për ndjenjat transformuese në shtypin tonë dhe në takime të ndryshme publike? Mos ndoshta kjo tregon shqetësim për mirëqenien e atdheut? Mjerisht, diçka krejtësisht e kundërt! Për çfarë shqetësohen ata në të gjitha vendimet e tyre? Vetëm për atë që është e dobishme për vetë rebelët. Për ndarjen e pushtetit me qeverinë legjitime dhe për përhapjen e papenguar të ideve rebele përmes shtypit dhe mjeteve të tjera, në mënyrë që askush të mos ketë të drejtë t'i kufizojë kriminelët e tillë, përveçse përmes burokracisë gjyqësore. Kjo është ajo që kuptohet lehtë nga thirrjet për lirinë e shtypit dhe heqjen e dëbimeve administrative dhe arrestimeve administrative. Ata nuk dinë të flasin për asgjë tjetër dhe çfarë mund t'u them atyre për Rusinë, për popullin rus, të cilin ata nuk e njohin, të cilin nuk duan t'i mësojnë, të cilin e urrejnë thellësisht në shpirtin e tyre? Prandaj, predikuesi përfundon, "ne do t'i shumëfishojmë psherëtimat tona të lutjes në mënyrë që Ai të mos lejojë që populli i thjeshtë rus të infektohet me errësirën shoqërore - në mënyrë që njerëzit të vazhdojnë të kuptojnë qartë se cilët janë armiqtë e tyre dhe cilët janë miqtë e tyre, në mënyrë që ata të ruajnë gjithmonë përkushtimin e tyre ndaj Autokracisë si e vetmja Fuqi Supreme miqësore me ta, në mënyrë që njerëzit e pafat të kujtojnë se, nëse ai nuk do të jetë më i pari. një pronar tokash i ashpër, por armik i të gjitha themeleve të jetës së tij mijëravjeçare që janë të shenjta dhe të dashura për të.” Dhe kjo është gjithçka që peshkopi e konsideron të mundshme. Antoni thotë për lëvizjen moderne çlirimtare 461, këto fjalë, siç i sheh lexues, nuk ndryshojnë nga fjalimet e zakonshme të gazetës Greenmouth. Kjo është predikimi më i keq kundër fesë që mund të predikohet, veçanërisht në ditë të tilla vendimtare si kjo e jona. Në të njëjtën kohë, tregon se sa është tharë hierarkia jonë zyrtare nën sistemin e Cezaropapizmit, me bashkimin e panatyrshëm të një forme të caktuar politike dhe përfaqësimin zyrtar të Kishës, të cilës i imponoheshin funksionet policore. "Paraliza" ka shkaktuar tashmë nekrozë të pjesshme dhe kjo erë e kalbjes së kufomës përhapet shumë. Megjithatë, një vëzhgues i vëmendshëm mund të vërejë shenjat e para, megjithëse të dobëta, të një reaksioni fillestar. Nuk kemi dyshim se aktualisht do të ketë nga klerikët që nuk do të pranojnë fjalët e Peshkopit. Anthony apo mesazhet e Sinodit, të cilat, në simpatitë e tyre shoqërore dhe idealet politike, i përkasin inteligjencës së përparuar. Për arsye të dukshme, zëri i barinjve të tillë është pak i dëgjuar dhe i dobët, por e ardhmja padyshim që i përket kësaj prirjeje dhe jo ideve të peshkopit. Antonia. Këtu, për shembull, janë disa rreshta të mrekullueshëm që lexojmë në numrin e fundit (9) të Lajmëtarit të Kishës. organi i Akademisë Teologjike të Shën Petersburgut, në departamentin e redaksisë: "Zoti po na ndëshkon qartë për mëkatin tonë më të rëndë kombëtar - "shuarjen e shpirtit". Ne e trajtuam zgjerimin e të drejtave më të shenjta të individit me përbuzje të padenjë për të krishterët; ne e ndrydhëm sistematikisht veprimtarinë e tij të lirë jetësore, krijuam një mënyrë jetese në të cilën iniciativa personale lejohej vetëm si një e keqe e tolerueshme dhe zëvendësohej pothuajse kudo që ishte e mundur nga nënshtrimi pasiv ndaj forcave mbizotëruese. Për shkak të një keqkuptimi misterioz dhe ngurtësisë së çuditshme të zemrës, ne kemi dënuar një personalitet njerëzor absolutisht të vlefshëm dhe të ngjashëm me perëndinë në punë të pafundme për një parim abstrakt, pa shpirt të rendit të përgjithshëm, një parim pagan, anti-krishterë. (Krh. kronikën fetare dhe shoqërore.) Këto fjalë japin një vlerësim të botëkuptimit politik dhe shoqëror të peshkopit. Antoni dhe njerëzit e tij me mendje të ngjashme: është ndërtuar mbi parimin e hyjnizimit të pushtetit dhe rendit me çdo kusht, madje edhe "plumba dhe rëna", dhe sado tekste të Shkrimit të Shenjtë të citojnë në predikimet e tyre, nga kjo nuk do të bëhet më e krishterë. Kjo nuk është arsyeja pse ne filluam të flasim për fjalën peshkop. Anthony, në mënyrë që të kenë frikë se mund të ketë sukses dhe të ketë një efekt të dëmshëm me idetë e tij. Nuk ka arsye për t'u frikësuar nga kjo, por ekziston një rrezik i një lloji krejtësisht të ndryshëm: ky dhe "falsifikime" të ngjashme të politikës së krishterë çojnë lehtësisht në tundim, ngatërrohen me origjinalin dhe bëhen argument kundër fesë. Prandaj, duhet të luftojmë me të gjitha forcat, të luftojmë në emër të fesë, me këtë kombinim të paligjshëm të predikimit të Gazetës së Moskës, predikimit të dhunës, autokracisë, shuarjes së shpirtit me fenë e dashurisë dhe të lirisë. Tashmë na është dashur të shënojmë 462 se krishterimi monastio-bizantin i tipit peshkop. Antoni dhe krishterimi individualist i L. Tolstoit, me gjithë humnerën që ekziston mes tyre në aspektin dogmatik, bien dakord në mohimin e veprimtarisë aktive shoqërore. Të dyja mësimet janë mësime për shpëtimin personal, për përmirësimin personal - dhe asgjë më shumë, dhe programi shoqëror në një rast shprehet në admirim pasiv të "fuqisë në pushtet", në tjetrin - në predikimin e mosbërjes (e kombinuar, megjithatë, me kritikën më të ashpër dhe radikale ndaj ekzistueses). Në këtë kuptim, na duket një rastësi që nuk është e rastësishme, por thellësisht domethënëse, që më 2 mars, kur fjala peshkop u shfaq në Moskovskiye Vedomosti. Anthony, Russkie Vedomosti përmbante një përmbledhje të artikullit të L. N. Tolstoit në Times, kushtuar çështjes së lëvizjes moderne shoqërore. Tolstoi flet kundër tij, pasi mirëqenia e njerëzve varet, sipas bindjes së tij, jo nga ndryshimet në sistemin politik, por nga përmirësimi i tij moral dhe fetar. "Në vend që të çlirojmë të tjerët, duhet të çlirohemi para së gjithash dhe aktiviteti politik është i papajtueshëm me çështjen e vetë-përmirësimit moral. Njerëzit e kuptojnë se shumë në jetën e tyre është e keqe dhe shumë ka nevojë për përmirësim. Por ne mund të përmirësojmë vetëm atë që është në fuqinë tonë, pra veten tonë. Megjithatë, për ta bërë këtë, duhet para së gjithash të njohim mangësitë tona, të kthejmë vëmendjen tonë në gjendjen e jashtme që nuk mund të ndryshojë më shumë tek ata. nga një gotë në tjetrën mund të përmirësohet cilësia e verës... Thelbi nuk është në formën e qeverisjes, por në vetë faktin e ekzistencës së saj, në pushtetin e disa njerëzve mbi masat dhe për t'u çliruar nga ky pushtet, nuk ka nevojë të luftosh me mjete të jashtme, por thjesht nuk duhet të marrësh pjesë në të, të mos e mbështesësh, të mos jesh i dobët, të mos biesh në një marrëdhënie, por të mos jetosh vetëm me Zotin; ligji më i lartë që buron nga kjo marrëdhënie, pra të jesh person fetar dhe moral. Sa më pak njerëz të shohin dhe kuptojnë të keqen e qeverive, aktet e pakuptimësisë, mizorisë, mashtrimit që kryhen, viktimat e të cilave janë qindra mijëra njerëz, nga të cilët miliona janë vrarë dhe korruptuar, aq më urgjente duhet të jetë dëshira për një vetëdije të qartë dhe të fortë fetare, aq më të pandryshueshme duhet të përmbushim ligjin e Zotit që nuk kërkon të vendosim një ligj të tillë shoqëror që buron nga kjo qeveri. rend, i cili, sipas pikëpamjeve tona të kufizuara, duhet të sigurojë prosperitet të përgjithshëm, por që kërkon prej nesh vetëm një vetëpërmirësim moral, pra vetëçlirim nga të gjitha ato dobësi dhe vese që na bëjnë skllevër të pushtetit dhe bashkëpunëtorë në krimet e tij”. Shoqëria ruse di t'i falë Tolstoit ekscentricitetet e tij - ai është shumë i dashur për të dhe ata e duan shumë, sepse e njëjta vërtetësi e pamëshirshme që gjendet tek ata frymëzon si fjalimet e tij madhështore, ashtu edhe denoncimet e tij vërtet profetike. Herë pas here zëri i së vërtetës më të lartë flet përmes buzëve të tij dhe a mund ta refuzojmë Tolstoin, edhe nëse ai vetë na refuzon. Por duket se kurrë më parë forca e ndjenjave tona për një shkrimtar të madh nuk i është nënshtruar një prove kaq të rëndë sa tani. Nuk ka nevojë të fshihet fakti se letra e Tolstoit (dhe jo e para e këtij lloji) bën një përshtypje të vërtetë dëshpëruese. Nuk është befasi për ata që e njohin botëkuptimin e tij; përkundrazi, mund të habitesh vetëm me qëndrueshmërinë kokëfortë që tregoi këtu Tolstoi, i cili më parë dinte të ishte i paqëndrueshëm dhe ta përdorte këtë mospërputhje për të dalë nga situatat e vështira. Dhe gabimi i veçantë i gjykimit historik dhe moral, që, pa dyshim, e bën Tolstoi, duke i kthyer shpinën lëvizjes çlirimtare, është vetëm një derivat i gabimit të tij kryesor, njëanshmërisë dhe defektshmërisë së gjithë botëkuptimit të tij fetar. Kohët e fundit fola me një lexues për mungesën e perspektivës historike, e cila përcaktohet nga moralizmi social dhe utopizmi i Tolstoit. Këto veçori janë tashmë të dukshme në detajet e argumentit, pikërisht aty ku ai, bazuar në idealin anarkist dhe papërsosmërinë e padyshimtë të të gjithëve, duke përfshirë kushtetutën, format e qeverisjes, mohon plotësisht domosdoshmërinë, përshtatshmërinë dhe vlerën e përparimit historik dhe nuk dëshiron të bëjë në këtë drejtim një dallim midis regjimit rus dhe formës më të lirë kushtetuese ose republikane të qeverisjes. Por këto janë vetëm gabime private dhe relativisht të pafajshme, të zbehta në krahasim me gabimin kryesor fetar dhe moral të Tolstoit. Tolstoi dëshiron ta bazojë predikimin e tij antisocial të përtacisë shoqërore, protestën thjesht pasive mbi krishterimin dhe e paraqet atë si interpretim të saktë të ideve të krishterimit në çështjet publike, ndërsa në fakt, në bindjen tonë të thellë, ky është një çoroditje e ideve të politikës së krishterë. Ai moral individualist, antisocial që predikon Tolstoi është gjithçka tjetër veçse moral i krishterë. Tek Tolstoi ai rrjedh nga ai mësim i cunguar, i shtrembëruar, i reduktuar në një truizëm të varfër morali, në të cilin krishterimi i vërtetë, pa asnjë metafizikë, apokalipticizëm apo filozofi të historisë, është shndërruar në duart e Tolstoit. Një predikim që e quan veten të krishterë dhe të çon në përfundimet në të cilat vjen tani Tolstoi është një predikim kundër krishterimit, ashtu si predikimi i Peshkopit. Anthony, dhe është pikërisht ky pseudonim i krishterimit që e bën atë të dëmshëm dhe të rrezikshëm për kuptimin real të krishterimit, errëson koncepte që tashmë janë errësuar në histori. Nuk mund të qëndrosh indiferent para syve të një errësimi të tillë, i cili për shoqërinë tonë, të papërvojë në çështjet fetare dhe të zhytur në indiferentizëm fetar, jep një arsye të lehtë për t'i thënë vetes me ndërgjegje të pastër: tantum potuit religio suadere malorum 464, dhe në këtë mënyrë e trash murin tashmë të trashë. Kjo shpjegon edhe pse Soloviev, në vitet e fundit të jetës së tij, foli me një pasion të tillë në mbrojtje të ideve të krishterimit të vërtetë dhe politikës së krishterë kundër "falsifikimeve" të tij, që do të thotë me këtë emër krishterimi kleriko-bizantin (nuk është më kot që peshkopi Anthony e urren aq shumë) dhe Tolstoizmi. "Ideja e mbretërisë së Zotit," shkroi Solovyov në artikullin "Mbi falsifikimet", "domosdoshmërisht na çon (dua të them çdo të krishterë të vetëdijshëm dhe të sinqertë) në detyrimin për të vepruar - brenda kufijve të thirrjes sonë - për realizimin e parimeve të krishtera në jetën kolektive të njerëzimit, për transformimin në frymën e së vërtetës më të lartë të të gjithëve tanë, në qoftë se të krishterët na çojnë në format dhe marrëdhëniet tona. Sipas pretendimit të individualizmit pseudokristian, të gjitha format politike dhe sociale janë të huaja apo edhe në kundërshtim me krishterimin, atëherë rrjedh drejtpërdrejt se të krishterët e vërtetë duhet të jetojnë jashtë të gjitha formave politike dhe shoqërore, por ky është një absurditet i dukshëm, i ekspozuar nga vetë jeta dhe veprimtaria e tyre. Dhe nëse, nga njëra anë, nuk ka dyshim se këto forma në realitetin e tyre të dhënë janë larg nga futja në Mbretërinë e Zotit, atëherë detyra e politikës së krishterë rrjedh drejtpërdrejt nga kjo: të përmirësojë, t'i lartësojë këto forma, t'i shndërrojë ato në Mbretërinë e Zotit” 465. Ne i konsiderojmë këto dispozita si të padiskutueshme dhe plotësisht të zbatueshme për çështjen që do të eliminojë lirisht atë sëmundjen në shqyrtim të Rusisë. trupi dhe shpirti i popullit rus, duke i kthyer ata në një sakat, një lypës, një skllav dhe në të njëjtën kohë një përdhunues, i cili do t'i japë fund këtij deti të pakufishëm të tiranisë, krimeve të legalizuara, nuk është "derdhja e verës nga një gotë në tjetrën" (dora refuzon të shkruajë këto fjalë të tmerrshme), por është një kauzë e vërtetë e errët fuqia e lirisë dhe Fryma krijuese e Perëndisë fryn mbi elementët e trazuar, sepse thuhet se "ku është Fryma e Perëndisë, atje është liria". Ditët e Gjykimit të Fundit po vijnë - jo ajo për të cilën foli peshkopi Anthony dhe për kohën e së cilës nuk na është dhënë dhe nuk kemi nevojë ta dimë, por Gjykimi i Fundit i historisë. Sëpata tashmë është shtrirë në rrënjën e pemës. A do të jemi gati për këtë gjykim? Është interesante dhe udhëzuese të krahasohet me gjykimet e Peshkopit. Anthony dhe L.N. Tolstoi për çështjet e politikës së krishterë është një tjetër mendim që lidhet me të njëjtën zonë, por që i përket, megjithatë, një të huaji, pastorit të Cyrihut Hermann Kutter. Vitin e kaluar Kutter botoi një libër me titull "Sie mossen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft" 466, i cili la një përshtypje mjaft të fortë dhe pothuajse i kushtoi autorit humbjen e foltores së tij baritore. Libri i Kutter është jashtëzakonisht interesant (do të ishte e dëshirueshme nëse do të shfaqej në një përkthim rusisht). Ky libër, plot frymëzim fisnik dhe religjiozitet të mirëfilltë, nuk është gjë tjetër veçse një mbrojtje e zjarrtë e Partisë Socialdemokrate nga sulmet që i është nënshtruar nga borgjezia, por edhe nga kleri, dhe kjo mbrojtje shoqërohet me akuzat dhe denoncimet më të ashpra ndaj kishës zyrtare, e cila ka tradhtuar krishterimin e vërtetë. Jo veçanërisht i thellë filozofik dhe duke ngjallur kundërshtime serioze, veçanërisht nga ana fetare dhe filozofike, ky libër është gjithsesi shumë i kohës dhe i dobishëm, ai ngacmon ndërgjegjen e publikut, si një zile alarmi që zgjon ata që kanë rënë në gjumë. Ndoshta një herë tjetër do të na duhet të ndalemi më gjerësisht në anën fetare dhe filozofike të saj; tani na intereson kryesisht si një kontrast shprehës me mendimet e Peshkopit. Anthony dhe L.N. Tolstoi. Në esenë e tij të famshme "Mbi rënien e botëkuptimit mesjetar", Soloviev, ndër të tjera, shprehu një ide që hasi në kundërshtim të madh dhe të kuptueshëm midis përfaqësuesve reaksionarë të krishterimit zyrtar. "Shumica e njerëzve që kanë bërë dhe kanë bërë përparim shoqëror, moral dhe mendor në shekujt e fundit nuk e njohin veten si të krishterë. Por nëse të krishterët me emër e tradhtuan kauzën e Krishtit dhe pothuajse e shkatërruan atë, nëse vetëm mund të zhdukej, atëherë pse të krishterët me emër, të cilët heqin dorë nga Krishti me fjalët e tyre, nuk mund t'i shërbejnë kauzës së Krishtit? Në Ungjill lexojmë për dy djem; njëri tha: Unë do të shkoj - dhe nuk shkova, tjetri tha: nuk do të shkoj - dhe shkoi. Cili nga të dy, pyet Krishti, e përmbushi vullnetin e Atit? 467 Është e pamundur të mohohet fakti se përparimi shoqëror i shekujve të fundit është realizuar në frymën e filantropisë dhe të drejtësisë, pra në frymën e Krishtit. Heqja e torturave dhe ekzekutimeve mizore, ndërprerja, të paktën në Perëndim, e të gjitha persekutimeve të johebrenjve dhe heretikëve, heqja e feudalëve dhe robërisë - nëse të gjitha këto transformime të krishtera janë bërë nga jobesimtarët, atëherë aq më keq për besimtarët... Juda e përshëndeti Krishtin me një fjalë dhe një puthje. Thomas deklaroi mosbesimin e tij në fytyrën e tij. Por Juda e tradhtoi Krishtin dhe “u var veten” 468, por Thomai mbeti apostull dhe vdiq për Krishtin” 469. Përafërsisht e njëjta ide bazë zhvillohet në librin e Kutter. Ai pretendon se Zoti aktualisht jeton dhe nuk vepron në Kishën zyrtare, e cila i është nënshtruar mamonit, fuqive që janë dhe fuqive që janë në përgjithësi 470. Kutter e shpjegon mohimin e fesë si fajin e përfaqësuesve të Kishës, praktika e të cilëve bie ndesh me parimet që ata pretendojnë (në të njëjtën kohë, sipas mendimit tonë, ai gjithashtu e thjeshtoi shumë çështjen). Demokracia sociale është një forcë krijuese, forca e së ardhmes dhe Kutter e kthen fjalën e tij thirrëse “le të ketë” drejt klerit, duke i ftuar ata të njohin idealet e demokracisë sociale dhe duke kritikuar ashpër kompromisin e përfaqësuar nga prirja e moderuar, pjesërisht edhe reaksionare, e “christlich-sociale Partei” 471. "A nuk duhet të jemi ne (thotë Kutter) rrëfimtarë të Jezusit në tokë? A nuk duhet të mbajmë kryqin e Tij, a nuk duhet të durojmë persekutimin dhe vdekjen në emrin e Tij? A nuk qëndroi në kundërshtim diametralisht me këtë botë? Përndryshe, pse kryqi? A do të thotë të besosh në Jezusin vetëm ngushëllim në mëkatet e tij dhe nuk ka qenë vendlindja e mëkateve dhe shpresa e tij? Reveluar në Të A nuk thotë Ai se Ai erdhi për të krijuar jetën dhe plotësinë A nuk dëshiron Ai të shëlbojë botën? Të besosh në Jezusin do të thotë t'i thuash mëkatit: duhet të pushosh, dhe së keqes: duhet të zhdukesh. Të besosh në Jezusin do të thotë të protestosh kundër forcave që janë armiqësore ndaj Tij. Të besosh në Jezusin do të thotë të ndihesh në fuqinë e Zotit të gjallë, i cili do të vijë dhe do të përgatisë kohën për triumfin e drejtësisë së tij. Të besosh në Jezusin do të thotë të luftosh për të drejtën dhe kundër padrejtësisë. Matni thellësinë e pikëllimit, dhe mos llogaritni dhe arsyetoni ftohtë. Kjo nuk do të thotë asgjë më shumë se të dëshmosh kundër vesit. Kjo do të thotë të bësh të pamundurën të realizueshme, të paarritshmen të arritshme dhe të paprecedentën ekzistuesen. Për Jezusin, pikërisht Jezusin, "i bën të gjitha gjërat përsëri". Jezusi, pikërisht Jezusi, i frymëzoi njerëzit të besonin në mbretërinë e qiejve në tokë. A do të ishte ky Jezusi nëse do të mund të pranonte idealet e Kishës sonë si fjalën e tij të fundit? Të besosh në Jezusin do të thotë të duash. Por dashuria digjet dhe shkëlqen. Zoti është dashuri dhe Perëndia djeg zjarr” (f. 52–53). Duke u ndalur në botëkuptimin teorik të demokracisë sociale, Kutter thekson se në thelb nuk janë teoritë e demokracisë sociale ato që janë të rëndësishme. "A nuk është gjëja më domethënëse për ta një frymëzim i mahnitshëm dhe i papërmbajtshëm, i mbushur me një mision për të krijuar diçka të re? Le të ulen teoricienët socialdemokratë në teoritë e tyre - kushdo që tani mendon se, për shembull, në mësimin e Marksit mbi vlerën e tepërt rreh pulsin e një force të re, të etur shpirtërore, nuk e di se si çdo lëvizje e re shpirtërore e botës nuk e di se si lëviz historia e saj. Në fund të fundit, socialdemokratët mendojnë për një sistem krejtësisht të ri shoqëror, megjithëse në të njëjtën kohë ata shohin vetëm faktorët ekonomikë, madje as këtë apo atë ide për këtë sistem, por bindja në lidhje me transformimin e jetës në përgjithësi, është - pikërisht në këtë pasiguri - elementi i madh i krijimtarisë së tyre. Mbanin shpresë të mahnitshme në zemrat e tyre, flasin dhe këndojnë për vëllazërinë e të gjithë njerëzve, për epokën e artë të lirisë dhe barazisë. Ata qeshin me ta - e durojnë. Ata shahen - mbeten të palëkundur. Ata janë tallur - nuk presin asgjë tjetër. Ata e dinë se nuk ka vend për ta në botën moderne, ndaj përgatisin një vend për të ardhmen. Ata mësuan se perëndia e kësaj bote, Mammon 472, duhet të bjerë. Nuk hyjnë në aleancë me të, nuk harxhojnë shumë fjalë të kota, nuk çajnë qime dhe nuk bëjnë jehonë, jo, vendosën dhe flasin hapur, edhe sikur gjithë bota të qeshte me ta: mamoni është armiku trashëgues i njeriut. Por ai nuk mund të bjerë vetëm nga qëllimet e mira, ai bie vetëm me vepra... Kjo është detyra e tyre e madhe (mössen), e cila i shpërblen ata për të gjitha fatkeqësitë që u ka sjellë një shoqëri e frikësuar dhe gjithnjë e më e verbër. A nuk duhet të thonë se dallimet mes njerëzve duhet të marrin fund? A nuk dalin nga sundimi i Mamonit? A nuk duhet të kërkojnë që njerëzimi të formojë një unitet nëse është mamon ai që e krijon copëzimin e tij në mijëra fragmente? A nuk duhet të dëshirojnë që kufijtë e kombësive të zhduken, sepse është një e vërtetë e pranuar që pasuria, mamon, përbën forcën e një kombësie? A nuk duhet të paralajmërojnë ardhjen e një epoke të re, edhe pse shekujt që kanë kaluar deri tani janë pasqyrë e mamonit?..” Nuk është e vështirë të merret me mend se kujt do t'i bashkohej Pastor Kutter nëse nuk do të kishte jetuar në Zvicër, por në Rusi, dhe çfarë përmbajtje do të kishte marrë "Sie mössen" e tij në tokën ruse. Ai do të ishte në gjendje të dallonte kokrrën fetare të lëvizjes çlirimtare dhe nuk do ta pengonte fakti që në këtë lëvizje marrin pjesë njerëz të huaj ndaj ndonjë feje. Ai do të kujtonte Thomain dhe Judën dhe do të përcaktonte lehtësisht se ku është ana e djathtë dhe ku është ana e majtë. Kush i qëndron më afër Krishterimit dhe i shpreh më saktë kërkesat e vërteta të politikës së krishterë: Peshkopi. Anthony, Leo Tolstoy ose Vl. Soloviev dhe Pastor Kutter? Përgjigja është e qartë. Prifti N.S. Letër e hapur për S.N. Bulgakov 473 Më lejoni t'ju sjell mirënjohjen time të sinqertë për kronikën tuaj fetare dhe shoqërore në librin 4–5 të "Pyetje të jetës". Ju keni thënë shumë fjalë të hidhura për klerin ortodoks, por gjithçka që thuhet është e drejtë. Po, një mëkat i madh bëhet nga ajo pjesë e klerit ortodoks, i cili në një moment kaq historik kur vendoset fati i Rusisë së ardhshme, në vend që të ecë në ballë të inteligjencës, duke harruar porositë e Ungjillit, u bashkua me radhët e elementëve të errët dhe u përfshi në provokime. Nga foltorja e kishës ajo sanksionon aktivitetet e forcave të errëta, u dërgon bekime mbrojtësve të tyre dhe mallkime për armiqtë e tyre. Gjykimi i historisë për këto figura do të jetë i ashpër dhe ky gjykim mund të mos jetë edhe aq i largët. Por unë besoj thellë se kjo pjesë e klerit është një pakicë e parëndësishme, që pjesa tjetër e klerit duhet të lexojë dhe të dëgjojë me indinjatë për aktivitete të tilla të këtij minoriteti dhe me të gjitha mjetet e mundshme dhe në dispozicion të protestojë kundër këtyre aktiviteteve dhe kundër identifikimit të të gjithë klerit me pakicën e tij të padenjë. Nëse shumica hesht tani për tani, kjo është sepse buzët e saj janë nën shtatë vula, që nuk di ende të flasë me zë të lartë, se është e pamundur të flasë vetëm. E shpërndarë nëpër fshatra dhe fshatra të largëta, e privuar nga e drejta e mbledhjeve dhe kongreseve të lira, kjo mazhorancë nuk mund të japë ende një kundërshtim të duhur, nuk mund të bashkohet për një kundërshtim të tillë ndaj pakicës, në shërbim të së cilës është vula shpirtërore dhe mjete të tjera mbrojtjeje. Pastaj, kjo shumicë nuk është e informuar siç duhet për gjithçka që po ndodh në Rusi. I arsimuar mjaftueshëm në një fushë, është çuditërisht injorant në një tjetër. Zot, sa injorant është në këtë fushë, sa larg është nga të kuptuarit e natyrës së vërtetë të asaj që po ndodh rreth saj! Si nuk mund të heqë dorë ende nga zakoni për të parë gjithçka me syrin e mesazheve sinodale, ulërimave patriotike të shtypit periodik “të lirë” dhe organeve të tij dioqezane. Nuk mund të mos vjen keq që revistat më të mira, për shumë arsye, nuk kanë marrë ende akses të gjerë në mjedisin e tij. Sa e dobishme do të ishte kjo vulë për të në këtë kohë. Jo, klerikëve tanë, e përsëris në përfundim, nuk mund t'i mohohet një dashuri e thellë për popullin, një gatishmëri për t'i shërbyer atij me vetëmohim, një kuptim i përgjegjësive të tyre të vërteta, por për një kohë të gjatë ata ishin nën shtypjen e dyfishtë të zyrave dhe prandaj nuk mund të lundrojnë kaq lehtë dhe shpejt në lëvizjet e reja shoqërore. S.N. Bulgakov. Feja dhe politika 474 (Për çështjen e formimit të partive politike) Në këtë shënim, dua, duke përfituar nga mikpritja dhe toleranca e gjerë e redaktorëve të Polar Star, të prek një pyetje jashtëzakonisht të zjarrtë dhe shumë të rëndësishme, edhe pse jo të ngritur me urgjencë të mjaftueshme në ndërgjegjen e publikut - për marrëdhëniet midis fesë dhe politikës. Vetë pyetja tingëllon e egër dhe e huaj në veshin e një lexuesi modern. Çfarë bisede tjetër mund të ketë për fenë, këtë hije historike që së shpejti do të zbehet në të kaluarën, veçanërisht në lidhje me politikën? Mirëpo, një qëndrim i tillë, veçanërisht në gojën e atyre që duan të bëjnë “politikë reale”, është krejtësisht i gabuar, sepse ekzistenca e fesë është një fakt me të cilin duhet të llogaritet një politikan, edhe nëse ai e mohon plotësisht fenë mbi baza të përgjithshme filozofike. Nuk nënkuptojmë vetëm fenë në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, por edhe fetë ateiste, ekzistenca e të cilave, cilado qoftë cilësia e tyre, është e padyshimtë. Feja e njerëzimit, besimi në progres, Zukunftstaat 475, parajsa mbi tokë dhe të ngjashme - e gjithë kjo është thelbi i një shumëllojshmërie feje ateiste; një person nuk mund të jetojë i vetëm në të tashmen, vetëm në botën e përditshme dhe, sipas natyrës së tij hyjnore, në një mënyrë ose në një tjetër "kërkon qytetin e ardhshëm" 476. Dhe ky fakt i universalitetit të fesë ose, çka është më e rëndësishme këtu, ekzistenca e feve të ndryshme, religjioziteti në kuptimin e mungesës së indiferencës ndaj një problemi fetar (në kuptimin e gjerë) dhe në të njëjtën kohë fakti i diversitetit, njerëzve që i përkasin feve të ndryshme, e shtrin ndikimin e tij në të gjitha fushat e jetës njerëzore, e veçanërisht në politikë. Vlerat politike që drejtojnë veprimtarinë politike të njerëzve nuk përfaqësojnë ose, më saktë, nuk duhet të përfaqësojnë vlerat më të larta, të pavarura dhe të vetë-mjaftueshme. Pavarësia e vlerave politike karakterizohet vetëm nga politika joparimore, e udhëhequr nga interesi, personal apo klasor, si shprehje e drejtpërdrejtë e egoizmit personal ose grupor. Një politikë e tillë, e zhveshur nga çdo ideal dhe e bazuar në instinktet më të ulëta e të vrazhda të njeriut natyror, është, natyrisht, e huaj për çdo fe (përveç kultit të barkut), dhe është e vështirë të flitet për vlerën etike apo fetare, përgjithësisht për vlerën më të lartë të një politike të tillë. Në ndryshim nga kjo politikë klasore ose egoiste, politika ideologjike, e udhëhequr nga një ideal i caktuar, pa përfaqësuar një vlerë të pavarur, është një mjet për t'i shërbyer idealit, i frymëzuar nga një vlerë më e lartë, jo politike, por etike ose fetare. Nga këtu ajo nxjerr entuziazmin e saj, patosin e saj, fuqinë e saj shpirtërore. Momenti ideologjik përfaqëson, pra, një forcë krejtësisht reale, për atë që mund të jetë më reale se frymëzimi nga një ideal. Prandaj konkluzioni i drejtpërdrejtë për rëndësinë që ka për politikën botëkuptimi i përgjithshëm apo feja e një njeriu të caktuar, sepse vetëm ajo e çon atë në këtë apo atë program të kësaj apo asaj partie politike dhe ringjall letrën e vdekur të kërkesave partiake, të cilat, pa këtë çimento detyruese, shkërmoqen në paragrafë të veçantë, kërkesa të pjesshme dhe individualisht jo frymëzuese. Partitë formojnë organizma shpirtërore, plot frymëzim ideologjik jo vetëm në pjesën biznesore, praktike të programeve të tyre, por edhe në besimin e tyre të përbashkët. Dhe ky besim, në përputhje me natyrën e tij, thekson dhe e bën më domethënëse këtë apo atë pjesë të programit praktik, vendos një këndvështrim shpirtëror dhe një vlerësim krahasues të kërkesave të ndryshme. Pra, këtu është klasifikimi i parë i partive politike apo formave të ndryshme të qëndrimit ndaj politikës: qëndrim egoist, i përcaktuar nga interesi klasor apo grupor, dhe qëndrim ideologjik apo fetar, që e lidh veprimtarinë politike me vlerat më të larta shpirtërore. Në të ardhmen, natyrisht, do të flasim vetëm për këtë të dytën. Mund të imagjinohen dy lloje të unitetit partiak: në një rast, ai ndodh në bazë të një botëkuptimi të përbashkët, si të thuash, në një program maksimal, ose, me fjalë të tjera, bazohet në unitetin e plotë besimi, jo vetëm politik, por edhe ideologjik, fetar - të tilla janë të dyja partitë tona socialiste 477, të cilat mund të konsiderohen parti në të njëjtën masë si sektet fetare - pa marrë parasysh këtë rrethanë të pamundur për të vlerësuar ndikimin e tyre. jeta. Një parti e ngjashme fetare (e kemi parasysh këtu, natyrisht, një ngjashmëri thjesht formale) është Partia e Qendrës Katolike në Gjermani, grupe socialistësh kristian në vende të ndryshme, besimtarët tanë të vjetër dhe... “Njëqindja jonë e zezë”, për aq sa përfshin mbështetësit e sinqertë, fanatikë të botëkuptimit të shprehur në moton: Ortodoksi, autokraci dhe kombësi! (Të shohësh njëqindën e zezë vetëm si agjentë qeveritarë, siç janë shumë në shoqërinë tonë të arsimuar, është, për mendimin tim, një mendjelehtësi e mahnitshme që ekspozon mungesën e mendimit historik.) Lloji i dytë i unitetit të partisë nuk kërkon besim të përbashkët, ai pajtohet me diversitetin fetar, nëse vetëm këto besime të ndryshme çojnë në unanimitet praktik, njohjen e kërkesave historike të formuluara të partisë së ardhshme. Ndonjëherë kjo indiferencë ndaj dallimeve fetare buron thjesht nga mungesa e ideve të partisë, e nxitur nga interesat personale dhe e fshehur pas vetëm një ose një tjetër motoje. Por një tolerancë e tillë mund të ngrihet sinqerisht në një parim, në mënyrë që uniteti i partisë të mbështetet vetëm në identitetin e programit praktik. Në thelb, me një paparim të tillë themelor, çdo anëtar përfaqëson, si të thuash, një parti të veçantë, të bazuar në një program maksimal të plotë dhe të bashkuar me të tjerët në një bllok të përbashkët praktik: kjo është një federatë shtetesh autonome dhe, deri diku, heterogjene. E tillë është partia demokratike kushtetuese për momentin, e cila nuk pyet ata që vijnë tek ajo se çfarë besojnë, duke kërkuar vetëm njohjen e programit të saj, dhe, si Roma perandorake 478, ateistët dhe besimtarët, mbështetësit pozitivë të fesë njerëzore-hyjnore të Kantit dhe Feuerbach-ut dhe idealistëve neokantianë, rabinëve të vjetër dhe socialistëve të krishterë, socialistëve dhe besimtarëve të krishterë. Kështu, gjithçka që ndan, por njëkohësisht u jep vlerën dhe kuptimin më të lartë kërkesave praktike, lihet në një kllapa dhe këto të fundit, që në vetvete ende i flasin pak zemrës dhe mendjes, nxirren nga kllapa si diçka e përbashkët dhe unifikuese. Një bllok praktik për qëllime praktike dhe dëshira për bashkim është padyshim një gjë e mrekullueshme dhe e lavdërueshme, veçanërisht këtu në Rusi, ku të gjithë tani po tërhiqen në drejtimin e tyre dhe duan të themelojnë partinë e tyre. Por fakti është se ne nuk po flasim për një bllok, por për një parti, për një parti të gjithë popullit dhe të gjithë popullit, siç paraqitet në sytë e përfaqësuesve të tij më të mirë. Një parti e tillë duhet të përfaqësojë një organizëm të vetëm shpirtëror, të ketë një shpirt të përbashkët, një mendim të përbashkët, një vullnet të përbashkët dhe duhet të përfaqësojë një organizëm kolektiv superindividual. Një bashkim i atomeve njerëzore, individë të veçantë, autonomë që ruajnë të gjithë botëkuptimin e tyre individual kur bashkohen me partinë, mund të ekzistojë në qytetet e mëdha, në qarqe të mbyllura intelektuale, ku dihet mirë se çfarë mendon profesori A, gazetari B, avokati C dhe ku ata falin bujarisht mendimin e lirë individual të njëri-tjetrit. Por meqenëse është e nevojshme të dalim përtej dhomave të banimit dhe të shkojmë te njerëzit, individualizmi intelektual dobësohet dhe dëmton, totaliteti atomik duhet të kthehet në një pajtueshmëri më të plotë, të vërtetë, me një shpirt dhe një predikim, sepse duhet një predikim për popullin. Çfarë predikimi të përgjithshëm, pra në emër të partisë, mund të mbajë një ateist dhe një prift, një rabin dhe një musliman etj. Në fund të fundit, një nga dy gjërat: ose që një predikim të jetë efektiv dhe plot entuziazëm, predikuesi duhet të vendosë gjithë besimin e tij në të, të shpjegojë të gjithë fenë e tij dhe të nxjerrë, si përfundim prej tij, programin aktual të partisë - por më pas, padyshim, partia ndahet në disa, sepse një dhe e njëjta parti nuk mund t'i sanksionojë të gjitha këto predikime të partisë menjëherë ose t'i botojë në parti publike. predikuesi duhet të lërë në shtëpi gjithçka që është më e dashur për të: një i krishterë - feja e tij, një rabin - i tij, një ateist - i tij - dhe të kufizohet vetëm në predikimin e një programi praktik. Por a nuk do të vuajë nga ai prakticitet, i kufizuar vetëm në interesat më të ulëta praktike, si midis partive joparimore dhe të vrazhda të klasës? Në fund të fundit, atë që për vetë predikuesin apo agjitatorin është një përfundim nga botëkuptimi i tij i përgjithshëm, ideale më të gjera e më të largëta, ai do ta raportojë vetëm në formë të privuar, duke dëshmuar prakticitetin dhe përfitimin e këtyre kërkesave. Dhe sado i sinqertë, i matur dhe i vërtetë të jetë ky predikim, shkopi do të rrëzohet nga duart me goditjen e parë të shpatës, kur krahas këtij predikimi praktik dhe të matur të hyjë në kokë dehja politike e utopizmit social dhe perspektivave të gjera. Në fund të fundit, kur ndodhin përplasje midis kadetëve. dhe socialdemokratët, atëherë të dyja palët flasin gjuhë krejtësisht të ndryshme: nga njëra anë të gjitha avantazhet e dijes, maturisë, kujdesit, njerëzimit të vërtetë, nga ana tjetër, më së shpeshti entuziazëm fanatik, shpesh i kombinuar me njohuri të dobëta, kërkesa krejtësisht të pamundura, megjithëse ato, sipas frazeologjisë së zakonshme, mbulohen me fjalë për "ligjin shkencor", "ndër interesat e para të punës, por ende mbeten fitorja e klasës, etj. në anën e dytë, kjo shpjegohet, natyrisht, jo me faktin se politika reale e kadetëve. premtoi më pak për “interesat” reale të punëtorëve, por për ato krejtësisht të ndryshme. Predikimi për masat e popullit, tek të cilat ndjenja e pajtimit dhe e “katolicitetit” është ende e gjallë, e humbur nga inteligjenca individualiste, e “vetmuar”, duhet të jetë fetar nëse shpreson të rrëmbejë shpirtin e popullit në personin e përfaqësuesve më të flaktë të popullit, dhe jo vetëm të kapë “të moderuarit dhe të kujdesshëm”, “shokët e moderuar e të kujdesshëm”. Prandaj, ne mendojmë se predikimi i socializmit kristian ose, më gjerë, publikut të krishterë, mund të ketë sukses të gjerë në popull. Mes njerëzve, ose më mirë, në një pjesë të tyre, të divorcuar nga krishterimi, predikimi i socializmit ateist, feja e "gjendjes së së ardhmes", urrejtja dhe armiqësia klasore është e suksesshme. Ky socializëm nuk është fetarisht indiferent as në kuptimin e ngushtë të fjalës: si teorikisht, në bazë të gjithë këtij botëkuptimi, ashtu edhe praktikisht në taktikat e partisë qëndron ateizmi militant, antikrishterimi i ndërgjegjshëm dhe luftarak. Në Socialdemokraci, si në Kadetët, një i krishterë që pranon të fshehë fenë e tij në xhep dhe një ateist që fal me përbuzje paragjykimet fetare të anëtarëve të partisë së tij nuk mund të kombinohen; jo, këtu pyetja shtrohet në mënyrë të mprehtë dhe të papajtueshme, siç shtrohet nga vetë natyra e fesë dhe thelbi i çështjes. Sepse, sado e madhe të jetë ngjashmëria dhe afërsia midis programeve dhe kërkesave praktike të socializmit ateist dhe të krishterë, midis tyre ekziston polariteti më i madh dhe kundërshtimi i papajtueshëm - duhet të ketë një luftë që vazhdon midis Krishtit dhe Antikrishtit. Në parti, kadetët është lidhur një lloj armëpushimi, janë shuar kontradiktat ekzistuese. Gjithçka njihet si e parëndësishme në krahasim me programin praktik, por çfarë mbetet thelbësore nëse ajo në të cilën një person beson, në emër të së cilës jeton dhe vepron, është e parëndësishme? Ata do të thonë se Rusia duhet të shpëtohet. Po, është e nevojshme, por kjo është pyetja e mallkuar: si mund ta shpëtojë atë (si në kuptimin historik ashtu edhe në atë fetar) dhe a është me të vërtetë vetëkastrimi i ndërsjellë shpirtëror mënyra më e sigurt e shpëtimit? Edhe në një program praktik, ku dallimet e besimit sjellin disa nuanca, dëshira për të ruajtur neutralitetin ka çuar në lëshime ose kufizime. Si shembull më të spikatur do të vë në dukje një çështje kishtare që prek interesat jetike fetare të popullsisë shumëmilionëshe ortodokse dhe të klerit me ndikim, veçanërisht në fshat. Shtypja e autokracisë mbi Kishën Ortodokse (siç e theksova në faqet e "Çlirimit" 479 në artikujt "Ortodoksia dhe Autokracia", botuar nën firmën e Ak.) përjetohet fuqishëm nga të gjithë të krishterët që nuk janë të helmuar nga zyrtarët dhe në dëshirën për çlirimin e Kishës, ndër të tjera, për lëvizjen më të fortë të lirisë. Çështja e emancipimit të kishës nga shteti, e fateve dhe pozitës së ardhshme të Kishës zë vendin e parë në shpirtin e tyre dhe nuk mund të zërë vend tjetër në predikimin e tyre 480. Çfarë gjejnë anëtarë të tillë të kadetëve? partia në spe 481 në programin e saj për çështjen e kishës? Një klauzolë indiferente, e hedhur pa kujdes, që korrespondon me tolerancën liberale “romake” ndaj të gjitha besimeve dhe të gjitha gabimeve, me përmbajtjen e mëposhtme: “Kisha Ortodokse dhe besimet e tjera duhet të jenë të lira nga tutela shtetërore”. Kjo pikë mbeti pa asnjë ndryshim apo zgjatje në Kongresin e 2-të të Partisë, kur u diskutua sërish. A mund të imagjinohet një botim partiak i Kadetëve? për çështjen e kishës, e cila nuk bie aspak në kundërshtim me pikën programore për “çlirimin e kishës nga tutela shtetërore”, por, natyrisht, e interpreton këtë çështje nga e vetmja e mundshme dhe e përshtatshme pozitive e krishterë? Sigurisht që jo, mbase këtë mund ta bëjë një anëtar i partisë, por jo partia, e cila mbetet “religionslos” 482. Ndërkohë, a nuk është e natyrshme, p.sh., që kleri të presë sqarime para së gjithash për këtë çështje urgjente? E kuptoj që Partia e Kadetëve veproi në këtë rast mjaft korrekt, sepse ajo nuk mund të thoshte më shumë pa dalë jashtë kufijve të bllokut të saj ideologjik, pa shkelur neutralitetin në asnjë drejtim. Dhe, megjithatë, është po aq e sigurt se është thënë pak dhe nuk do të ishte për t'u habitur (ndonëse për keqardhje) nëse bashkimi i 17 tetorit 483, i cili në çështjen fetare, për shkak të përbërjes së tij më homogjene në këtë drejtim, do të merrte një pozicion më vendimtar dhe më të prerë dhe do t'u tregonte shumë më tepër vëmendje rrymave ekzistuese në mjedisin e kishës, në favor të një ripërtëritjeje gjithëpërfshirëse të kishës. në anën e saj. Nuk supozoj të gjykoj nëse ata që mohojnë fenë mund të refuzojnë të predikojnë pikëpamjet e tyre negative fshehurazi apo haptazi, por besimi i sinqertë i krishterë nuk mund të tolerojë rolin e dytë ose të lihet qëllimisht në hije, veçanërisht kur bëhet fjalë për predikimin mes masave dhe një lëvizje popullore. Është e mundur të përputhen me partitë e tjera në kërkesat praktike dhe, për qëllime të politikës praktike, të hyjnë në marrëveshje të caktuara me ta - por në predikimin e tyre, të krishterët mund të flasin vetëm në emër të Krishtit dhe, për rrjedhojë, duke qëndruar besnikë ndaj vetes, nuk mund dhe nuk duhet të marrin pjesë në asnjë bllok ideologjik të bazuar në heshtje, edukatë reciproke dhe që çon në jetën e mbeturinave me njeriun fetar, e cila është më e pandershme. e keqja e kohës sonë. Prandaj, duke pasur parasysh, nga njëra anë, detyrimin e të krishterëve për të marrë pjesë në jetën publike dhe politike për ta transformuar atë në frymën e urdhrit të dashurisë, lirisë, barazisë dhe vëllazërisë, dhe nga ana tjetër, duke pasur parasysh vështirësinë dhe madje pamundësinë e plotë të ecjes në një bllok ideologjik, duke hequr dorë në heshtje nga Krishti, duhet pranuar se herët a vonë duhet të kemi kristianizëm plotësisht. obskurantizmin dhe shenjat e tjera të së shkuarës, por të frymëzuara nga besimi i krishterë, dhe në emër të këtij besimi, dhe idealet e demokracisë dhe socializmit (që, natyrisht, në kuptimin e tyre kristian nuk kanë asnjë lidhje me socialdemokracinë ateiste). Embrioni i parë i një partie të tillë mund të konsiderohet ilegale “Vëllazëria e Krishterë e Luftës”, pak e njohur për publikun e gjerë, 484 dhe “Bashkimi i Politikave të Krishterë” 485, që unë po projektoj, po ndjek në thelb të njëjtën detyrë. Shtypja shekullore që ka rënduar mbi Kishën Ruse e bën shumë të vështirë zbatimin e shpejtë të ndërmarrjeve të tilla për shkak të papërgatitjes së tokës shpirtërore për ta, por jam i bindur se për këtë do të vijë koha dhe ndoshta nuk është larg 486. Shfaqja e një lëvizjeje të tillë, përveç kuptimit fetar, mund të ketë edhe një rëndësi të madhe kulturore dhe shoqërore; vetëm ajo mund t'ua heqë armën nga duart krerëve të Qindra Zeza, sepse, duke qëndruar mbi baza fetare, vetëm ajo mund të tregojë mashtrimin fetar dhe të pavërtetën e këtij predikimi të mizantropisë dhe reagimit në emër të besimit 487. Duke u kthyer sërish te kadetët. partisë, do të përsëris në përfundim se pengesa kryesore për shndërrimin e saj në parti kombëtare (që e ëndërrojnë P. B. Struve dhe, natyrisht, shumë anëtarë të tjerë partiakë) është mosfea ose mosfeja e saj themelore në kuptimin e gjerë të fjalës të shpjeguar më sipër. Duke përfaqësuar jo vetëm një bllok praktik (dhe plotësisht të pranueshëm dhe të përshtatshëm) të kërkesave të paktën të rregullta, por edhe një bllok ideologjik botëkuptimesh kontradiktore dhe pjesërisht të papajtueshme, duke eliminuar mundësinë e besimit të përbashkët dhe entuziazmit partiak, ai është në një gjendje ekuilibri të paqëndrueshëm, duke reflektuar natyrën tranzitore të epokës sonë. Një bllok i tillë ishte i mundur brenda kufijve të "Bashkimit të Çlirimit" intelektual, konspirativ dhe i mbyllur në përbërjen e tij, por po shpërthen në degët sapo vjen të flitet për një parti të gjerë mbarëkombëtare dhe t'i predikojë popullit, që kërkon sinqeritet të plotë, duke mos lejuar asnjë heshtje e blloqe ideologjike. Një nga dy gjërat: ose partia e Kadetëve. do t'i duhet përfundimisht të zbërthehet në disa trupa shpirtërorë heterogjenë që tani përfshihen në përbërjen e tij, dhe të realizojë mundësitë e ndryshme ideologjike të natyrshme në të, ose të kthehet në një bllok rrymash të ndryshme, të bashkuar mbi kërkesat e përbashkëta praktike. Por një bashkimi i tillë i ndërgjegjshëm dhe i qëndrueshëm duhet të paraprihet nga një ndarje paraprake dhe themelore, puna e njohjes së thellë të vetvetes. Kjo që u tha vlen, natyrisht, ekskluzivisht për çështjen e formimit të partive si struktura të qëndrueshme në të cilat secili gjen shtëpinë e tij ideologjike dhe përfitimet e dashura shpirtërore. Sa i përket pyetjes së radhës për zgjedhjet e ardhshme për Dumën e Shtetit, të cilat na gjejnë të papërgatitur dhe të çorganizuar, nuk mund të ketë dyshim në mendjen time se këtu programi i kadetëve është se partitë duhet të jenë një bllok i përbashkët për këto zgjedhje, sepse vetëm një përbërje sinqerisht demokratike e Dumës ka disa shanse të qetësojë Rusinë dhe të mbështesë sinqerisht kandidatët tanë demokratë patriotë në zgjedhjet e përgjithshme demokratike. P.B. Struve. Disa fjalë për artikullin e S.N. Bulgakova 488 Tema e ngritur nga S.N. Bulgakov, është shumë i gjerë dhe pak i zhvilluar. Duke i paraqitur atij faqet e Yllit Polar për paraqitjen e konsideratave të tij interesante dhe të menduara thellë, ne e konsiderojmë detyrën tonë të përcaktojmë, të paktën në skicat më të përgjithshme, qëndrimin tonë për çështjen e ngritur me rëndësi të madhe teorike dhe praktike. Më shumë se një herë nga unë dhe bashkëredaktori im S.L. Frank 489 shpjegoi se "Ylli Polar" është filozofikisht i lirë nga çdo dogmatizëm dhe se, në veçanti, kuptimi dogmatik i fesë është krejtësisht i huaj për të. Sigurisht, në një kuptim të caktuar filozofik është e vërtetë se çdo politikë dhe çdo sistem politik bazohet në fund të fundit në disa ide fetare. Gabim S.N. Bulgakov qëndron në faktin se ai, si dogmatist, e kupton fenë në kuptimin kishtar, në kuptimin e një sistemi besimesh të renditura objektivisht dhe strukturën e besimtarëve të bazuar në këtë sistem. Ndryshe nga Bulgakovi, ne besojmë se një i krishterë dhe një ateist, një idealist dhe një pozitivist mund të kenë një politikë të përbashkët që ka një rrënjë të vetme fetare. Në këtë kuptim, Vladimir Solovyov vuri në dukje me vend se mendimtarët e lirë të shekullit të 18-të në politikë ishin të krishterë më të mirë se përfaqësuesit e Kishës në epokën përkatëse. Edhe masat e gjera të popullit - në kundërshtim me mendimin e Bulgakovit - janë në gjendje të ndajnë shumë mirë elementin kishtar ose fetar nga ajo "e vërteta e Zotit" super-kishë ose ekstrakonfesionale, njohja e së cilës qëndron në themel të programeve të tilla të gjera politike, siç është, për shembull, programi i partisë demokratike kushtetuese. Kjo është arsyeja pse e njëjta "e vërtetë e Zotit" politike mund të predikohet me një frymë të vërtetë fetare dhe me zjarr të vërtetë fetar nga një prift ortodoks, një mulla muhamedan, një rabin hebre dhe një ministër i çdo komuniteti tjetër fetar. Ajo që për një klerik idealist duket si mosparim fetar, në fakt, mund dhe shpesh përbëhet nga feja më e lartë – krahasuar me çdo kishëzim – fetar. Nga ana tjetër, në arsyetimin idealist-kishës të Bulgakovit, ajo kishtare e vërtetë, mizore dhe e shëmtuar anti-krishtere, e cila forcohet kaq lehtë dhe me kaq besim në pozitat "fetare", humbet nga sytë. S.N. Bulgakov ra në gabim në dy drejtime. Së pari, ai humbi nga sytë faktin se lidhja midis politikës dhe fesë kishtare ose fetare është në thelb gjithmonë një abuzim i dyfishtë: politika në emër të fesë dhe feja në emër të politikës. Kjo lidhje është gjithmonë artificiale dhe shpesh me cilësi të dobët. Së dyti, S. N. Bulgakov harron se çdo lloj politike e thellë dhe e sinqertë, sado në dukje jofetare të jetë, është në thelb afër fetarizmit më të thellë, të brendshëm, subjektiv. Dhe të dyja këto gabime të Bulgakovit burojnë nga ajo mendësi dogmatike e mendjes së tij, për shkak të së cilës ai nuk mund të mos jetë një kishtar, domethënë një objektivist në fe. Nëse kësaj i shtojmë se realiteti nuk është aq i drejtpërdrejtë, jo aq gjeometrik, siç dëshiron dhe ka nevojë Bulgakovi, atëherë nuk mund të mos pranojmë se dëshira për të lidhur politikën me fenë e kishës në praktikë mund të rezultojë ose e pafrytshme ose jashtëzakonisht e rrezikshme. Kjo është e qartë për ata që, ashtu si shkrimtari i këtyre rreshtave, janë thellësisht të bindur për rëndësinë supreme të vlerave fetare dhe në të njëjtën kohë tolerantë nga brenda edhe ndaj fesë kishtare. Për sa i përket asaj lufte të papajtueshme ndërmjet socializmit kristian dhe socializmit ateist, e cila, sipas Bulgakovit, është në thelb e pashmangshme, kjo luftë është vërtet e nevojshme, përsëri, vetëm nga pikëpamja dogmatike, dhe nuk bën absolutisht asnjë ndryshim se çfarë është dogma: ateizmi apo mësimi i kishës. Në thelbin e tij të vërtetë fetar, çdo socializëm i vërtetë, i bazuar në njohjen e personit njerëzor si vlerën më të lartë, është plotësisht i pavarur nga çdo dogmë, qoftë ajo materialiste apo dogmë teologjike. S.V. Lurie. Sektarizmi dhe partishmëria 490 Çështja e formimit dhe ekzistencës së partive politike gjatë krizës politike që po përjetojmë është bërë një nga çështjet e ndezura të realitetit rus. Me gjithë pasurinë dhe diversitetin e formave politike të vendeve të Evropës Perëndimore, përvoja e fqinjëve tanë kulturorë në këtë rast ka vetëm rëndësi praktike relative dhe të kushtëzuar. Modelet e gatshme, duke pasur parasysh veçantinë e dukshme të faktorëve të veçantë politikë në zhvillim, rezultojnë të papërshtatshëm për përdorim të drejtpërdrejtë dhe ne, me sa duket, jemi të destinuar të bëjmë rrugën tonë përmes përpjekjeve tona. E vështirë, por historikisht e pashmangshme. Ju duhet të ecni vazhdimisht, shpesh duke prekur rrugën tuaj, nën presionin e ngjarjeve që zhvillohen me shpejtësi; drita udhëzuese e qëllimeve të largëta errësohet ose përthyhet në mënyrë iluzore në mes të kërkesave kontradiktore dhe ndërthurëse të momentit aktual politik; përvoja e njerëzve të tjerë ofron vetëm një kriter të kushtëzuar dhe të pasaktë të asaj që është thelbësore dhe e rastësishme; devijimet dhe iluzionet, fatalisht të pazgjidhshme, janë të dhimbshme dhe të vështira. Në këto kushte, mund të mos jetë e dobishme të rigjallërohen herë pas here në mendje ato ide themelore që i japin racionalitet dhe kuptim kaosit të realitetit dhe justifikojnë gjithë dhimbjen e procesit të rritjes politike. Çfarë është një parti politike dhe çfarë duhet të jetë? Ne dimë dy përgjigje, që vijnë nga burime në dukje të kundërta, por që plotësojnë dhe qartësojnë njëra-tjetrën, dhe të përcaktuara në mënyrë të barabartë dogmatike. Për një botëkuptim shoqëror që njeh kundërshtimin e interesave materiale të grupeve individuale shoqërore si faktorin kryesor të jetës dhe luftën e klasave si një fenomen që shteron të gjithë thelbin e evolucionit shoqëror, nuk mund të ketë asnjë dyshim apo hezitim në përgjigjen e pyetjes së shtruar. Partia e organizuar politike është një formë e organizimit të luftës ekonomike dhe kjo duhet të përcaktojë mjaftueshëm përbërjen, karakterin dhe veprimtarinë e partisë. Në thelb e papajtueshme, kjo doktrinë nuk lejon marrëveshje dhe kompromis në organizimin e partive politike; ajo nuk njeh dhe nuk njeh gamën komplekse të ngjyrave dhe nuancave dhe thekson ashpër vetëm kontrastet e të bardhës dhe të zezës në një jetë të zbardhur dhe të thjeshtuar. Ne e dimë se si ideologjia e socialdemokracisë lindi historikisht në Gjermani dhe sa praktikisht u mishërua në një parti të organizuar politike. Falë një atmosfere relativisht të shëndetshme politike, mundësisë së fjalës së hapur në forma rreptësisht ligjore, kulturës dhe disiplinës domethënëse të popullsisë, “partia e shkatërrimit” u gjend ballë për ballë me interesa reale publike dhe kombëtare. Nën presionin e kërkesave këmbëngulëse të jetës, doktrina ortodokse dhe taktikat e papajtueshme të rezistencës pasive u tërhoqën dhe po tërhiqen, është e vërtetë, ngadalë dhe në rregull të përsosur, por gjithnjë e më tej, dhe duhet menduar se evoluimi i mëtejshëm i Socialdemokracisë në Gjermani do të çojë në çlirimin e rrugëve të saj politike dhe ekonomike që janë duke shtypur programin e saj politik dhe ekonomik nga struktura tradicionale. Vetëm një ditë më parë, në një kongres në Mannheim, lideri i nderuar i Social Demokracisë pranoi hapur "marrëzinë e taktikave" që ai vetë predikoi 30 vjet më parë 491 . Ndoshta nuk është e largët koha kur Socialdemokracia, pa rezerva apo trillime, do të marrë pjesë në punën krijuese legjislative të dhomave gjermane dhe të Reichstag 492. Doktrina socialdemokrate, për fat të keq, migroi tek ne vetëm si doktrinë, natyrisht, pa mjedisin jetësor që e lindi. Falë veçorive të jetës sonë ruse, ideologjia gjithmonë shkoi shumë përpara jetës dhe një ndryshim idesh na solli era perëndimore, ndonjëherë duke dhënë vetëm pak a shumë lule të harlisura shterpë në tokën tonë të papërgatitur. Por socialdemokracia na ka dhënë diçka më shumë dhe diçka më të keqe. Sipas kushteve të së kaluarës sonë të afërt, ajo duhej të fshihej nga drita - në atmosferën e pashëndetshme të nëntokës ajo fitoi tiparet e ekskluzivitetit sektar dhe mposhti çdo ndjenjë jete midis adhuruesve të saj besnikë. Persekutimi të cilit iu nënshtrua partia dhe shtypi i saj e rrethoi atë me një atmosferë martirizimi, vetëm sa forcoi pozicionin e saj dhe forcoi besimin në pagabueshmërinë e dogmave të saj. Nuk është më e mundur të luftohet me argumente dhe prova; këto mjete janë të rraskapitura dhe të pafuqishme; Vetëm një jetë e lirë shoqërore dhe edukimi kulturor dhe politik i masave të gjera të popullit mund ta mposhtin atë, të ndajë thelbin e shëndetshëm nga plehrat e rastësishme. Është udhëzuese të krahasohet këndvështrimi i thelbit të partisë politike të Socialdemokracisë me kërkesat që i parashtrohen partisë politike nga filozofët idealistë. Programi politik i biznesit nuk mund dhe nuk duhet të shërbejë si organizim i vetëm i një partie politike. “Pavarësia e vlerave politike karakterizohet vetëm nga politika joparimore, e udhëhequr nga interesat personale ose klasore, si shprehje e drejtpërdrejtë e egoizmit personal ose grupor” 493. Pa unitet të plotë besimi, jo vetëm politik, por edhe fetar e filozofik, ky bashkim është i pamundur, i cili e merr forcën nga frymëzimi i vlerave më të larta shpirtërore. Një parti kombëtare dhe kombëtare “duhet të përfaqësojë një organizëm të vetëm shpirtëror, të ketë një shpirt të përbashkët, një mendim të përbashkët, një vullnet të përbashkët dhe duhet të përfaqësojë një organizëm superindividual kolektiv”. Nuk është e vështirë të shihet se këto kërkesa janë pothuajse plotësisht të kënaqura nga sektarizmi politik i “socialdemokracisë” (Prof. Vetë Bulgakov e thekson këtë), dhe nëse nuk do të kishte kundërshtime të tjera për tezën e S.N. Bulgakov, atëherë ky fakt i vetëm do të mjaftonte për të vënë në dyshim korrektësinë dhe rëndësinë e tij. Le të theksojmë kalimthi se sado i madh të jetë hendeku që ndan marksizmin nga idealizmi, përfaqësues i të cilit është Prof. Bulgakov, sipas bazës së tyre psikologjike - besimit në kuptimin shterues të konstruksioneve dogmatike - ato janë të lidhura së brendshmi: kalimi nga marksizmi në idealizëm, po aq sa është e mundur kalimi i kundërt nga idealizmi në marksizëm, ne duhet ta shohim më tepër si një transformim kaleidoskopik sesa si një evolucion natyror të një botëkuptimi fetar dhe filozofik. Në deklaratat e prof. Bulgakov përmban disa keqkuptime domethënëse që duhen zbuluar për të ndriçuar plotësisht çështjen. Para së gjithash, natyrshëm lind dyshimi nëse kjo lidhje është e mundur midis “vlerave më të larta shpirtërore” dhe programit praktik të një partie politike, në të cilën programi ishte vetëm një “përfundim” i domosdoshëm. Mendoj se vendosja e këtij lloj raporti logjik midis pikëpamjeve fetare e filozofike dhe një programi praktik është një gabim psikologjik dhe një thjeshtim i tepërt i asaj që në fakt është një marrëdhënie shumë komplekse. Kushtet e jetës politike, kulturore dhe ekonomike janë kaq të larmishme, duke formuar një kombinim kaq të shumtë pleksesh në të gjitha drejtimet e mundshme, saqë nuk ka asnjë mënyrë për t'i reduktuar gjithmonë dhe pa ndryshim në parimin bazë të përgjithshëm dhe figurën politike, e cila, sipas Prof. i pazgjidhshëm fare. Në fusha të caktuara të jetës hasim vazhdimisht kombinime dhe grupime faktesh për të cilat kriteret e përgjithshme rezultojnë krejtësisht të papërshtatshme; dëshirueshmëria ose padëshirueshmëria e përfshirjes së disa dispozitave në një program praktik mund të sqarohet jo në bazë të lidhjes logjike të tyre me premisat fetare dhe filozofike (shpesh kjo lidhje nuk mund të vendoset fare), por pavarësisht prej tyre për arsye të përshtatshmërisë dhe realizueshmërisë. Është e vetëkuptueshme se idetë etike për të mirën e përbashkët dhe drejtësinë sociale janë në fund të fundit sfondi i përgjithshëm mbi të cilin politikani pikturon detajet e programit të tij të biznesit; por këto ide janë shumë të përgjithshme dhe, si të thuash, tepër elementare që disa pasoja praktike të nxirren logjikisht prej tyre. Së fundi, ka shpesh raste kur vendosja e një kërkese praktike të njohur rezulton të jetë në kundërshtim me një parim të përgjithshëm dhe të detyrueshëm të marrë abstraktisht, dhe përjashtimi i kësaj kërkese shkakton një konflikt me një parim tjetër, po aq universal dhe të detyrueshëm në formulimin e tij abstrakt. Çdo lloj kufizimi i lirisë individuale padyshim që bie logjikisht në kundërshtim me parimin e vetëintegritetit dhe me vlerën më të lartë të personit njerëzor; Liria e pakufizuar individuale, nga ana tjetër, është padyshim e papajtueshme me kërkesat themelore të së mirës së përbashkët. Edhe nëse supozojmë se parimet reciprokisht ekskluzive mund të bashkohen në një sintezë më të lartë, duke përbërë subjektin e besimit fetar ose të besimit filozofik, atëherë edhe atëherë pamendueshmëria e zbatimit të tij si kriter për kategoritë individuale të fenomeneve të jetës praktike është e qartë në vetvete. Në një aspekt tjetër, pikëpamja e prof. Bulgakov është e çuditshme. Në psikikën njerëzore, elementët fetarë janë aq të ndërthurur me elementë etikë, estetikë e filozofikë dhe kombinimi i tyre është aq i larmishëm, saqë përballë natyrës dhe jetës, e cila nga ana tjetër është pafundësisht e larmishme, izolimi i disa elementeve dhe analiza e marrëdhënieve të tyre mund të jetë një detyrë plot me interes të thellë për një psikolog, por krejtësisht e pakuptimtë nga pikëpamja e politikës praktike. Prandaj nuk ka asnjë arsye për të lidhur programin e partisë në veçanti me bindjet fetare të një personi, duke injoruar aparatin e vetëm dhe kompleks të jetës mendore. Për një parti politike, e vetmja gjë që ka rëndësi është një ngritje shpirtërore, e cila bën të mundur bashkimin mbi bazën e një programi që premton maksimumin e të mirës së mundshme. Këtu duket se kemi ardhur në një pikë thelbësore në çështjen e partive politike. Sikur partitë politike të ishin organizmat shpirtërorë për të cilët flet Prof. Bulgakov, dhe secila do ta konsideronte veten pronare të asaj të vërtete më të lartë fetare, nga e cila rrjedh programi aktual i partisë si përfundim, është e vështirë të merren parasysh të gjitha ndërlikimet që do të lindin nga lufta politike: do të fitonte një tendencë për të degjeneruar në një luftë civile dhe fetare. Të vërtetat më të larta fetare, ose të nderuara si të tilla, janë xhelozi dhe dominuese; nuk lejojnë marrëveshje dhe lëshime; kërkojnë gjithçka për vete dhe janë të pamëshirshëm ndaj armikut. Çfarë mund të prisnim nga lufta politike e Socialdemokracisë sonë me “popullin e vërtetë rus” nëse nuk do të kishte një mjedis neutral që do të merrte disa nga goditjet nga të dyja palët? Askush të mos kundërshtojë se ky është një shembull jo bindës i partive ekstreme kundërshtare. Për zotëruesit e së vërtetës absolute, të gjitha palët që nuk e pranojnë plotësisht atë janë njësoj ekstreme, po aq të urryera dhe, duke marrë parasysh psikologjinë e luftës së masave, po aq të nënshtruara ndaj shfarosjes. Ajo për të cilën mund dhe duhet të përpiqemi dhe që për konstitucionalizmin tonë mezi të lindur është një nga kushtet e nevojshme për rritje të shëndetshme, është eliminimi nga lufta aktuale politike e atyre vlerave më të larta që janë e mira më e lartë e një njeriu të kulturuar. Pikëpamja e Prof. Bulgakov kërkon që dallimet politike të mendimeve të fillojnë nga thellësia e shpirtit, nga faltoret më intime dhe më të dashura të fesë, etikës dhe filozofisë te individi. Besoj se një jetë politike e shëndoshë dhe normale (për aq sa këtu mund të ketë fare normalitet) mund të realizohet vetëm kur puna shpirtërore e inteligjencës dhe përhapja e gjerë e edukimit mes masave krijojnë një sferë të caktuar kulturore, e cila, duke mbetur jashtë luftës politike, jashtë pasioneve dhe ekstremeve të pashmangshme të saj, do të jetë baza dhe pikënisja e saj. E gjithë veprimtaria politike presupozon oportunizëm, kompromis dhe marrëveshje; “maksimalizmi” i drejtpërdrejtë është çmenduri politike. Prandaj, është e nevojshme, nëse është e mundur, të eliminohet nga lufta atë që, në thelb, nuk mund të bëjë lëshime dhe kompromise. Për të mos përmendur faktin që një mjedis i lartë kulturor është një tampon që zbut përplasjet dhe goditjet; e lartëson dhe e fisnikëron vetë luftën, duke i dhënë asaj një formë vërtet njerëzore që i shpëton vetë luftëtarët nga mizoria dhe egërsia morale. Kushdo që ka pasur mundësinë të vëzhgojë jetën politike në vendet kulturore të Perëndimit, nuk mund të mos shohë qëndrimin e qetë dhe miqësor me të cilin kundërshtarët politikë e kanë të mundur të punojnë së bashku në fusha që prekin interesat e përbashkëta kulturore dhe çfarë formash të padenjë, si në disa raste në Francë, merr lufta, sapo “vlerat më të larta” tërhiqen në politikë. Nga kjo mund të nxirret vetëm një përfundim praktik. Diferencimi i grupeve shoqërore në parti politike duhet të presupozojë gjithmonë një bazë të përbashkët kulturore dhe të bazohet në të. Puna për themelimin e këtij komuniteti kulturor, kusht i domosdoshëm për një evolucion të shëndetshëm politik, është po aq i vlefshëm politikisht, aq edhe kulturor. Në kohët e vështira që po kalojmë tani, të gjitha përpjekjet tona duhet të drejtohen për të siguruar që dallimet e mendimeve partiake, të nevojshme dhe legjitime, të mos shkojnë përtej kufijve të tyre të qenësishëm. Kujtojmë se kultura jonë është në rrezik, themelet morale të shoqërisë janë në rrezik, të mirat më të mira dhe më të çmuara njerëzore janë në rrezik. Le të kujtojmë "botën e kuptueshme" të gjithçkaje që njerëzimi ka përjetuar dhe arritur me çmimin e stresit të pabesueshëm dhe vuajtjeve të pallogaritshme; Të kujtojmë se ne nuk jemi vetëm trashëgimtarët ligjorë, por edhe ekzekutuesit e kësaj trashëgimie të madhe dhe është detyra jonë të zmbrapsim me guxim dhe këmbëngulje çdo cenim ndaj saj, pa marrë parasysh se nga kush vjen - nga revolucioni apo nga reaksioni. E.N. Trubetskoy. Dy fjalë për polemikën mes zotit Lurie dhe S.N. Bulgakova 494 Artikulli interesant i zotit Lurie, i cili nuk përputhet plotësisht me pikëpamjet e redaktorëve, kërkon rezerva të konsiderueshme. Ajo ngre një pyetje interesante për thelbin dhe detyrat e partive politike, e cila ka nevojë për një pasqyrim gjithëpërfshirës. Në një mosmarrëveshje mes autorit dhe prof. S.N. Nuk mund të bëhem Bulgakov në asnjërën anë. Duke ndarë botëkuptimin tërësisht fetar dhe filozofik të S.N. Bulgakov, megjithatë, nuk e ndaj qëndrimin e tij ndaj partive politike. Para së gjithash, vetë ideja e formimit të një “Partie të Krishtit” më duket se e nënvlerëson rëndësinë e Krishtit dhe të Krishterimit. Krishterimi nuk futet në kuadrin e një partie politike apo një tjetër. Nga vetë thelbi i saj është jashtë dhe mbi partitë. Krishterimi i tregon njeriut qëllimet e përjetshme të ekzistencës së tij; politika është fusha e mjeteve që duhet t'i nënshtrohen këtyre qëllimeve. Nuk mund të ketë një program dhe parti të vetme politike të krishterë për arsyen e thjeshtë se krishterimi ofron hapësirë ​​të gjerë për ndërgjegjen individuale në vlerësimin dhe zgjedhjen e këtyre mjeteve në ndryshim. Prandaj, një shumëllojshmëri e gjerë e opinioneve politike mund të kombinohen me profesionin e përgjithshëm të krishterimit. Lidhur me artikullin e S.N. Bulgakov, e cila ngjalli kundërshtime nga z. Lurie, më kujtohet një intervistë në të cilën S.N. mori pjesë me mua. Bulgakov. Të gjithë bashkëbiseduesit ishin jo vetëm të krishterë të sinqertë, por edhe ndjekës të padyshimtë të V.S. Solovyov, dhe megjithatë, në sferën e çështjeve politike, midis nesh mbretëroi mosmarrëveshje e plotë. Njëri nga bashkëbiseduesit doli të ishte përkrahës i autokracisë dhe kundërshtar i pakushtëzuar i përfaqësimit popullor; tjetri e lejoi Zemsky Sobor si një kompromis; Unë u deklarova një konstitucionalist i fortë. I katërti ishte S.I Bulgakov, i cili qëndron disi në të majtë të kadetëve, ndërsa unë qëndroj disi në të djathtë. Dhe ky gradim mund të vazhdohet edhe më tej majtas. Në këto kushte, a është e mundur të ëndërrohet për një parti të vetme të krishterë, apo edhe për një “bashkim të politikës së krishterë”? Këto ëndrra përgënjeshtrohen nga tekstet shumë të qarta të Shkrimit, të cilat thonë drejtpërdrejt se do të ishte gabim të kërkosh Krishtin “këtu apo atje”, veçanërisht në “dhomat e fshehta” në të cilat të gjitha partitë kushtetuese së shpejti do të detyrohen të veprojnë. Duke hedhur poshtë S.N. Bulgakov, zoti Lurie, megjithatë, bie në një gabim tjetër. Ai kërkon “eliminimin nga lufta aktuale politike e atyre vlerave më të larta që janë e mira më e lartë e një personi të kulturuar”. Këtu ka një keqkuptim të qartë. Nëse vlerat më të larta eliminohen plotësisht, atëherë lind pyetja, në emër të çfarë të luftojmë? A mund të ketë ndonjë kuptim lufta politike për ne nëse nuk i nënshtrohet disi atyre “vlerave më të larta” që përbëjnë kuptimin e gjithë jetës njerëzore në përgjithësi? Përgjigjen për këtë e jep vetë autori. "Në kohët e vështira që po kalojmë tani," thotë ai, "të gjitha përpjekjet tona duhet të drejtohen që dallimet e mendimeve partiake, të nevojshme dhe legjitime, të mos shkojnë përtej kufijve të tyre të qenësishëm. Të kujtojmë se kultura jonë është në rrezik, themelet morale të shoqërisë janë në rrezik, të mirat më të mira dhe më të vlefshme njerëzore janë në rrezik", etj. Unë jam gati të pajtohem në këto rreshta me të dyja duart, por vetëm sepse këtu autori fut në politikë ato "mallrat më të çmuara", të njëjtat vlera etike, pra të pakushtëzuara, që ai donte t'i hiqte prej saj. Do të ishte më e saktë të thuhet se këto vlera nuk janë jashtë politikës, por jashtë partisë. Ato përbëjnë atë gjë të përbashkët, mbipartiake mbi të cilën mund të bashkohen parti të ndryshme dhe që duhet të shërbejë si bazë për bashkimin e veprimtarive të tyre. “I gjithë aktiviteti politik, sipas z. Lurie, presupozon oportunizëm, kompromis dhe marrëveshje: maksimalizmi i drejtpërdrejtë është çmenduri politike”. Dhe këtu zoti Lurie do të kishte absolutisht të drejtë nëse nuk do të ishte fjala “oportunizëm”, e cila vështirë se përputhet me mendimet e tij. Oportunizmi politik është ai drejtim që, për hir të përfitimeve të caktuara të përkohshme, bën marrëveshje me ndërgjegje. Jam plotësisht dakord me autorin se në politikë shpesh duhet të bëhen marrëveshje dhe lëshime, sepse politika reale nuk duhet të kalojë kufijtë e asaj që është e realizueshme. Por në këto raste, marrëveshjet dhe kompromisi janë të nevojshme në emër të kërkesave morale: kompromisi brenda kufijve të lejuar nga ndërgjegjja nuk ka të bëjë me oportunizmin, që nuk është gjë tjetër veçse nënshtrimi i moralit ndaj politikës. Si përfundim, dy fjalë pro domo. I përkas numrit të "filozofëve idealistë", unë në asnjë mënyrë nuk ndaj këndvështrimin e S. N. Bulgakov për partitë politike. Z. Lurie e identifikon krejtësisht gabimisht këtë këndvështrim “me kërkesat që i bëjnë partisë politike filozofët idealistë” në përgjithësi. S.N. Bulgakov. Tre ide 495 Përballë ngjarjeve të mëdha historike në jetën e popujve ballkanikë, Rusia mbetet e palëvizshme dhe e qetë dhe vetëm valët e gazetave pasqyrojnë ngazëllimin e shtresës sipërfaqësore të saj. Moslëvizshmëria e detit të njerëzve do të thotë vdekje dhe stanjacion, apo tregon se nuk ka ardhur ende koha që ai të trazohet në thellësi? Të dyja shpjegimet janë të mundshme, por të ndalesh në të parën do të thotë të biesh në dëshpërim dhe të shqiptosh një dënim me vdekje për njerëzit e dikujt. Rusia, e madhe dhe e gjerë, mund t'i lejojë vetes luksin e ngadalësisë; nuk lëviz shpejt, por ekziston, dhe ekziston si vend ortodoks-sllav. E tillë e tregoi veten, pasi me gjakun e saj ushqeu filizat e lirisë sllave, e njëjtë mbetet edhe tani, sado helme shpirtërore të kenë hyrë në të gjatë çerekshekullit të kaluar. Populli rus në pjesën më të madhe nuk përbëhet nga “les hommes” 496 abstrakte dhe jo nga “citoyen” 497 pa shpirt dhe pa njerëz; vetëdija e tyre konkrete përfshin elementin ortodokse-sllav. Për më tepër, në një farë kuptimi, vetë Rusia është një shtet ballkanik: ajo është e lidhur me Ballkanin jo vetëm nga gjaku i derdhur atje dhe jo vetëm nga farefisnia fisnore, por edhe nga interesat e ngutshme politike, sepse çështja e bregut të Detit të Zi dhe e ngushticave, si dhe fati i Kostandinopojës, ka rëndësinë më të madhe për të 498 . Dhe megjithëse diplomacia ruse mund të jetë e plogësht dhe e pavendosur, vetëdija e popullit, nëse zgjohet nga gjumi nga ngjarjet, do të thotë fjalën e saj mbi kokat e diplomacisë. Rusia, përderisa ekziston, nuk mund të mos jetë një bastion i sllavëve, dhe në heshtje ajo ishte dhe mbetet e tillë gjatë luftës së tanishme. Cilat ide do të përcaktojnë përmbajtjen e aktit të ri të dramës historike botërore, cilat fjalë do të gdhendën në faqen e sapokthyer të historisë botërore? Cila është përmbajtja ideologjike e ngjarjeve ballkanike? 499 Kur i përgjigjemi kësaj pyetjeje, natyrisht, në mënyrë të pashmangshme dalin vetë themelet e botëkuptimit, zbulohen rrënjët e tij fetare dhe filozofike. Për disa - dhe ndoshta shumicën e inteligjencës ruse - Lufta Ballkanike ka të drejtën e simpatisë vetëm si një luftë për liri, e kuptuar abstraktisht dhe negativisht (jo liri për çfarë, por vetëm nga çfarë?), për "të drejtat e njeriut dhe qytetarit"; Për ta, kombësia është vetëm një fakt etnografik dhe me të vërtetë i diskutueshëm, ndërsa vlerësimet fetare i referohen pa diskutim të mëtejshëm “fanatizmit mesjetar”. Publicistët e këtij lloji tronditen drejtpërdrejt nga përmendja e "kryqit dhe gjysmëhënës", duke parë këtu nxitjen e armiqësisë fetare dhe përpiqen në çdo mënyrë të mundshme të bëjnë të qartë se për egalitarizmin e tyre të ndritur nuk ka dallim midis turqve dhe sllavëve. Dhe për përfaqësuesit e këtij Volapuku kulturor, ideja sllave, e nxjerrë jashtë luftës për çlirim politik, lind një qëndrim të dyshimtë, në mos armiqësor, ndaj vetvetes 500 . Tashmë gjatë ringjalljes së lëvizjes sllave (“neosllavizmit”) dhe diskutimit të ideologjisë së saj, u zbulua e gjithë varfëria e të kuptuarit racionalist të çështjes kombëtare. Në emër të çfarë themelesh ideologjike mund të kultivohet ëndrra e bashkimit sllav? Në fund të fundit, u parashtrua vetëm një arsye dhe, për më tepër, e një natyre utilitare-politike: lufta kundër sulmit të gjermanëve, antigjermanizmi, jo dashuria e përbashkët, por urrejtja e përbashkët. Megjithatë, në utilitarizmin politik mund të shkohet më tej dhe të zëvendësohet gjermanofobia me Polonofobinë ose Rusofobinë (që është ajo që po bëhet). Dhe, nga ana tjetër, si ndryshon uniteti sllav nga çdo kombinim tjetër politikisht i favorshëm, për shembull, një martesë e favorshme me Francën (në të cilën ka shumë inteligjencë politike, por zemra nuk është e përfshirë fare)? Vetëm duke mos parë tek njerëzit figura gjeometrike ose atome të kuptueshme të interesave të Bentamit 501, vetëm duke ndjerë në to individin dhe të veçantën, mund të vërehet e përgjithshmeja dhe e lidhura, dhe për këtë, para së gjithash, natyrisht, duhet të çlirohemi nga barbarizmi që shpall çdo ide fetare "fanatizëm mesjetar", sepse natyra e tij nuk është ose natyra fetare. Kombësitë janë lloje fetare-kulturore, të përcaktuara nga dallimi në thirrjet fetare dhe detyrat kulturore që rrjedhin, dhe gjithçka tjetër është vetëm trupi i kombësisë apo edhe shpirti i saj, por jo shpirti i saj (përkundrazi, nacionalistët racionalistë modernë, duke refuzuar shpirtin, ngjiten më fort pas trupit; shembuj për këtë mund të jepen nga nacionalizmi intelektual më i fundit). Natyrisht, të gjitha racat dhe të gjitha fiset janë pak a shumë produkt i një përzierje gjaku, siç theksojnë përkrahësit e idesë kozmopolite; nuk ka gjak të pastër dhe çdo komb është, si të thuash, një mpiksje e një përzierjeje të caktuar. Por ajo do të lindë vetëm me idenë e saj të veçantë. Kjo është vetëdija e menjëhershme e popujve të lashtë dhe të sotëm, për të cilët populli nuk është as gjuhë (edhe pse ky është një element përbërës jashtëzakonisht i rëndësishëm i kombësisë), por një besim. Po ky mendim mori shprehje filozofike te Shellingu (në njëfarë kuptimi, edhe te Hegeli) dhe te sllavofilët tanë: Dostojevski, Vl. Solovyova. Baza e konkurrencës midis popujve, e ngjallur në lidhje me ngjarjet ballkanike, është përplasja e tri ideve ose parimeve jetike: turke, gjermane dhe ortodokse-sllave. Dhe sado që rojet e rendit liberal të thërrasin kundër kësaj, këtu ka një luftë midis "kryqit dhe gjysmëhënës", në kuptimin e përplasjes së fundit të këtyre parimeve historike, dhe "iluminizmi" është përtej fuqisë për të larë këtë ngjyrë dhe për të hequr këtë erë 502. Ideja turke përkufizohet nga Islami si një parim fetar që fillimisht lindi dhe ende e përcakton shtetësinë turke si një teokraci monarkike. dhe vetëm këtu. Një përpjekje për të thyer unazën e Islamit që mban të bashkuar shtetësinë turke, për të derdhur verën e egalitarizmit francez 505 në kacekët osmanë, zbuloi një kontradiktë të brendshme midis ideve të një shteti teokratik dhe të një shteti pak a shumë laik, "ligjor": barazia civile pa dallim feje është e papajtueshme me një zgjedhje e cila do të bëhej së shpejti me një shtet teokratik ose më vonë. dhe Islami, i cili lindi shtetin turk. Dhuna turke në vilajetet e krishtera 506, nëse e shpërfillim mizorinë e tyre në formë, nuk paraqet abuzim, por diçka themelore dhe legjitime, sepse një turk besimtar i vërtetë nuk duhet të njohë barazinë abstrakte të të pafeve 507. Prandaj, lufta, natyrisht, nuk është me fenë islame dhe jo me myslimanët si pasues të tij, por me shtetësinë myslimane. Sepse tragjedia e shtetësisë turke, e thellë dhe përfundimisht shkatërruese për të, qëndron në pamundësinë themelore, duke mbetur në bazë të Islamit dhe të shtetësisë teokratike, për të zgjidhur çështjet kombëtare në frymën e kulturës moderne, dhe diversiteti kombëtar është natyrshëm karakteristik për një shtet që lindi përmes pushtimit. Dhe megjithëse tani Turqia nuk duhet të bëjë më një luftë pushtuese, por një luftë mbrojtëse, kjo nuk e pengon atë të jetë një tip shtetëror-kulturor krejtësisht i veçantë, thellësisht i ndryshëm nga ai evropian. Dikush mund të ketë qëndrime të ndryshme ndaj Islamit (Unë personalisht e vendos monoteizmin serioz dhe të rreptë të Islamit në çdo rast mbi librpanserizmin parizian 508 ose nihilizmin epikurian), por nuk mund të ketë dy qëndrime ndaj shtetësisë myslimane: si parim thjesht fetar, ai duhet të kufizohet vetëm në kombet myslimane. Duhet shtuar se parimet e shtetësisë turko-myslimane, të ngatërruara ose të kaluara si të krishtera, të pseudoteokratizmit pseudokristian, shpërthejnë vazhdimisht në jetën tonë (jo më kot V.S. Solovyov akuzoi Katkov 509 për islam politik). Teokracia shtetërore është përgjithësisht në kundërshtim me krishterimin dhe vetëm çoroditjet e tij të dhimbshme (në hierokracinë papale 510) ose abuzimet e drejtpërdrejta (në Cezar-papizëm) e afrojnë atë në këtë drejtim me Islamin. Duke njohur shtetin-kishë, duke vënë një shenjë të barabartë midis këtyre parimeve, krishterimi do të duhej të identifikonte qytetin tokësor me atë qiellor dhe të ndryshonte idenë bazë të ndryshimit midis këtyre dy qyteteve në kushtet e jetës tokësore. Gjendja për një identifikim të tillë është diçka njerëzore, shumë njerëzore dhe tokësore, shumë tokësore - kjo është fusha e moralit dhe utilitarizmit, "të drejtave njerëzore dhe qytetare", dhe jo bashkimi kishtar-mistik, vëllazëria në Krishtin. Tani, cili është aleati i prapaskenës i Turqisë dhe rivali i sllavëve në arenën historike - gjermanizmi si parim shpirtëror? Ia vlen t'i kushtohet vëmendje asaj që thotë vetë identiteti gjerman. Aktualisht, shkolla e Hartmann 511 (“monizmi konkret”), veçanërisht Drews 512, thekson me këmbëngulje idenë se krishterimi është një shartim semitik, duke shtrembëruar me teizmin e tij shpirtin fetar të Gjermanisë, panteizmin e tij mistik (përafërsisht në frymën e “Unazës së Nibelungut” të Wagner-it. Imanentizmi, i cili mbyllet me impersonalizmin transcendental, mistik, duke shkrirë hyjninë me botën dhe duke e perceptuar botën si hyjni, është, natyrisht, poli më i kundërt në raport me krishterimin, i cili bazohet në besimin në një Zot Krijues personal dhe transcendental dhe bën thirrje për çlirimin e kësaj bote të hekurt. A ka të drejtë Drews, një fanatik i "monizmit" dhe gjermanizmit në përkufizimin e tij për natyrën e këtij të fundit? Unë mendoj se ai ka të drejtë: në të vërtetë, gjermanizmi si një element natyror është ndoshta më i larguar nga krishterimi sesa kombet e tjera evropiane: ku mendjelehtësia e galëve rebelohet fëmijërisht kundër Zotit ose mbytet në gastronominë epikuriane të jetës, duke u bërë më i ulët se feja, gjermanizmi e vë në kontrast krishterimin me një botëkuptim të veçantë fetar, për më tepër, ai është vetë krishterimi, duke dashur të "përshtatet përsëri" dhe të përshtatet përsëri me të. imanentizëm: a nuk është kjo ajo që bazohet në thelbin fetar të Reformacionit, ky reagim i shpirtit gjerman ndaj farës së krishterë? Zhvillimi dhe maturimi i brendshëm i protestantizmit me logjikë të paepur e çon atë para syve tanë drejt panteizmit dhe imanentizmit vendimtar. Por a nuk po ndodh e njëjta gjë në filozofinë gjermane, duke filluar me Kantin? A nuk është neokantianizmi mbizotërues i shprehur në mënyra të ndryshme vetëm vetëdija e imanentizmit, e cila ka mbuluar me një rrjetë epistemologjike të gjitha hyrjet dhe daljet drejt transcendentalit? Është në imanentizmin si një forcë etike që qëndron sekreti i përshtatshmërisë jashtëzakonisht të lartë personale të gjermanizmit në të gjitha fushat e kulturës, shkencës dhe ekonomisë. Kush nuk e di se në gjithçka që lidhet me strukturën tokësore, Gjermania zë vendin e parë, luan rolin e një shkolle qytetërimi, ajo tani mban hegjemoninë kulturore, për të gjithë kulturën moderne fabrike-kapitaliste dhe shkencore-idealiste, deri në njëfarë mase “made in Germany” 514, mban vulën e shpirtit gjerman, prandaj është helmuar nga poentizmi; i shërben “princit të kësaj bote”; është, në kuptimin më të thellë dhe të hollë të fjalës, një kulturë antikristiane që vendos njeriun në tokë, por në të njëjtën kohë mbulon qiellin mbi të dhe mbulon humnerën poshtë tij. Prej këtu rrjedh parimi i gjermanizmit i aplikuar me konsistencë dhe konsistencë të zakonshme në politikë - kulti i forcës së disiplinuar, pra ai "Drang" 515 i qetë, sistematik i Gjermanisë, gjermanizimi ideologjik dhe metodik, dhe për këtë arsye kaq i rrezikshëm, i provincave polake (në krahasim me të cilin gjermanizmi ynë i brendshëm, përpjekjet e ndryshme për rusifikimin, janë eksperimente të pahijshme). Prandaj mbështetja e Gjermanisë për Turqinë, në kundërshtim me ndjenjat e krishtera të perandorit (sinqeriteti i të cilit, natyrisht, nuk ka arsye për të dyshuar): në rrugën e zgjerimit të Gjermanisë qëndrojnë sllavët, të cilët duhet të përthithen për të mos u përthithur prej tyre - i tillë është pozicioni historik i politikës gjermane. Në të, përshtatshmëria më e madhe kulturore kombinohet me varfërinë më të madhe ideologjike. "Genghis Khan me një telefon", siç tha Herzen, dhe nga dy aleatët e rastësishëm, politika turke është ideologjikisht më e pasur, sepse i shërben ende një ideje fetare. Por cila është ideja sllave? Tashmë kemi thënë se vitet e fundit është kthyer në X-në e dëshiruar; para detyrës së vetëvendosjes kulturore të sllavëve, në lindjen e saj, u ndal e pafuqishme lëvizja neosllave, e cila nuk donte të pranonte ideologjinë fetare të sllavofilizmit, por doli e pafuqishme për të lindur të sajat. Në fund të fundit, atij nuk i mjafton vetëvendosja negative: sllavizmi është antigjermanizëm. Gjermanët e rinj, gjermanët sllavë të botimit të dytë, janë në mënyrë të pashmangshme më keq se origjinali i tyre, edhe nëse gjaku tjetër nuk është në gjendje t'u japë origjinalitet. Në luftën kundër një armiku më të fortë, duke përdorur armët e veta, është shumë e lehtë të bëhesh si ai dhe, edhe me suksese të jashtme, të mposhteni brenda tij, dhe nëse sllavët nuk sjellin asgjë me vete në botë përveç një botimi të ri të gjermanizmit ose kozmopolitizmit intelektual abstrakt, atëherë nuk ka arsye të mjaftueshme për të pretenduar origjinalitetin kulturor. Gjuha? Sigurisht, ky është dokumenti më autentik i identitetit kombëtar, por nuk është i vetmi dhe çfarë vlere ka nëse dëmtohet shpirti kombëtar që e ka lindur! Gjak? Po, ky është një "lëng i një lloji shumë të veçantë", ai detyron, por gjaku është vetëm baza biologjike e një kombësie, shpirti i tij, por jo shpirti i tij. Vetëm sllavofilët e vjetër dhanë një përgjigje të prerë: shpirti i sllavizmit përcaktohet nga ortodoksia. Megjithatë, duke qenë se ortodoksia është karakteristikë jo vetëm për sllavët, por, para së gjithash, për Bizantin, vendlindjen e Ortodoksisë, dhe nga ana tjetër, fise të tëra sllave i përkasin katolicizmit, duhet folur përgjithësisht për elementin ortodoks-sllav. Fakti që ortodoksia nuk përkon me sllavët, dhe sllavët nuk mbulohen nga ortodoksia, duhet të ketë pasoja jashtëzakonisht të vlefshme dhe të rëndësishme. Ortodoksia nuk mund të konsiderohet si besim kombëtar apo edhe racor; multitribalizmi i saj shpreh nga jashtë karakterin e tij universal. Në të njëjtën kohë, sllavët si racë kanë në vetvete elementë të favorshëm për Ortodoksinë, me lirinë e saj si elementin kryesor të kishës: ajo e njeh veten vetëm në Ortodoksi. Prandaj, sllavët katolikë, edhe në personin e Hus 516, u tërhoqën instinktivisht nga liria e Ortodoksisë, thirren të fusin një element sllav në katolicizmin romak. Në shumëllojshmërinë e besimeve të fiseve sllave qëndron, padyshim, një pengesë e madhe për unitetin e sllavëve, natyrisht, jo aty ku kjo çështje hiqet nga radha për shkak të indiferencës mbizotëruese ndaj fesë, si midis pasardhësve aktualë të Hus-it, por, më së shumti, në pyetjen ruso-polake17 është pikërisht mosmarrëveshja me rrënjë në polake. në kuptimin policor, sepse bëhet fjalë vetëm për ndryshimin e kursit politik, është po aq e vështirë (pse të jesh i pasinqertë!), pasi në katolicizmin polak mund të gjendet një rrymë ultramontanizmi jezuit 518 dhe polonizimi agresiv që lidhet me të - tipare që janë ngulitur në histori mbi grindjen ruso-polake. Gjeniu i popullit polak është një gjeni fetar, ashtu si populli rus, dhe për këtë arsye mirëkuptimi dhe pajtimi i tyre i ndërsjellë do të ishte veçanërisht i vlefshëm dhe i dobishëm këtu. Misioni i katolicizmit polak, si degë katolike e devotshmërisë sllave, është me të vërtetë një ndërmjetësim midis Lindjes dhe Perëndimit (siç ëndërronte Vladimir Soloviev), megjithatë, jo mbi bazën e mendjengushtësisë lokale dhe ekskluzivitetit katolik, por vetëm mbi bazën e një identiteti kishtar vërtet universal. Këto janë detyrat dhe mundësitë që përvijohen në mënyrë të paqartë në rrugën e bashkimit të sllavëve dhe këtë shkrirje të paparë të lumenjve të botës ortodokse-sllave në një rrjedhë, të paparë në histori. A nuk po shfaqet një epokë e re kulturore, një epokë e bizantinizmit të ri, a nuk po derdhet ferment i ri në fermentin e vjetër të qytetërimit? Vetëm në këtë dritë ngjarjet aktuale marrin kuptimin dhe rëndësinë e tyre dhe pushojnë së qeni vetëm një nga episodet e luftërave çlirimtare apo një faqe nga historia e diplomacisë evropiane. Natyrisht, këto mundësi ideale mund të mos realizohen, dhe këto detyra mund të refuzohen ose të mos realizohen nga racionalistët kozmopolitë - një thirrje nuk detyron, ajo realizohet vetëm me një akt të vullnetit të lirë. Por në rastin e fundit, duhet thënë drejtpërdrejt se sllavët, si një tërësi e vetme, thjesht nuk ekzistojnë, por ekzistojnë vetëm grupe etnografike të lidhura. Talenti do t'i hiqet skllavit të padenjë dhe do të transferohet në 519 më të denjët. Dhe, duke parë depersonalizimin dhe deshpirtualizimin në rritje të Evropës dhe të popujve sllavë, vdekjen e tyre fetare në rritje, është e vështirë t'i shpëtosh mendimit se ky mision vjen shumë vonë. Mirëpo, sytë e gjithë botës ortodokse kthehen padashur nga kupola e Shën Sofjes, e cila dikur e bashkoi. Rrugën e historisë le ta drejtojë vetë Shën. Sofia! V.P. Sokolov. Letër e hapur për S.N. Bulgakov 520 I dashur Sergej Nikolaevich! Me dhimbje, ndryshe nga zakonisht, lexova shkrimin tuaj për ngjarjet ballkanike. Kuptimi juaj për jetën është aq i dashur dhe i afërt për mua, me sa di unë, saqë guxoj t'ju kërkoj sqarime për këtë artikull: më duket se bie ndesh me pikëpamjet tuaja themelore dhe me vetë natyrën e çështjeve që trajtohen. Pikëpamjet e shprehura në të më shkaktojnë një sërë hutimesh dhe mendoj jo vetëm mua. Ju po flisni për "përmbajtjen ideologjike të ngjarjeve ballkanike". Ngjarjet ballkanike - lufta. Në këtë luftë sheh një “përplasje të tri ideve”, më saktë, një “luftë mes kryqit dhe gjysmëhënës”, dhe pranë “immanentizmit” dhe ateizmit gjerman, sepse ideja sllave është ortodoksia universale. Hutimi im i parë është se si mundet kryqi (natyrisht i Krishtit) të luftojë dikë me të njëjtat mjete si lufta që po bëhet tani në Ballkan? Unë jam më pak i prirur për të kuptuarit e krishterimit të Tolstoit; Unë e pranoj se Ungjilli kërkon pjesëmarrjen aktive të të krishterit në luftën kundër së keqes. Por nuk mund ta kuptoj se si shpata përfundon në dorën e ideologut të Ungjillit. Ka dhunë dhe dhunë. Ka dhunë edukative që nuk shkatërron personalitetin e personit që përdhunohet dhe bindja njerëzore nuk mund ta refuzojë atë. Por lufta është e keqe dhe një kryqëzatë është e pakuptimtë 521 për një vetëdije besimtare. Si mundet një besimtar i Kishës dhe i së vërtetës së Krishtit ta bekojë luftën, duke investuar në të kuptimin ideologjik të luftës për besim? “Ata që marrin shpatën do të vdesin nga shpata” 522, dhe ju, si besimtar, duhet gjithashtu të besoni se, nëse është e nevojshme, Zoti është në gjendje të “paraqesë më shumë se dymbëdhjetë legjione engjëjsh” 523. Nuk është fatalizmi pasiv që unë mbroj, por pamundësia për t'i dhënë një kuptim fetar një lufte, tmerri i tmerrshëm i gjakut, shfarosja e çdo gjëje. Unë e kuptoj se ndjenja e natyrshme njerëzore nuk mund t'i rezistojë përpjekjes për të mbrojtur veten dhe të dashurit nga vuajtjet dhe shtypja e një zgjedhe të huaj dhe një zgjedhe tjetër besimi. Por kjo ndjenjë e natyrshme nuk mund të shenjtërohet fetarisht. “Gjërat e Perëndisë te Perëndia dhe gjërat e Cezarit te Cezari” 524, ky parim i ndarjes së jetës natyrore nga jeta e shenjtëruar fetarisht është i zbatueshëm këtu si askund tjetër. Procesi i krishterizimit në histori nuk ka përfunduar; Krishterimi i popujve sllavë vështirë se mund të konsiderohet i plotë. Prandaj - luftërat, gjykatat, administrata. Ideali përfundimtar i mishëruar i krishterimit është anarkizmi, anomizmi 525 dhe kozmopolitanizmi. Ndarja kombëtare është një fakt organik i natyrshëm dhe për sa kohë që ekziston, konkurrenca midis popujve është e pashmangshme, ndjenja e robërisë nën sundimin e një kombi tjetër, dëshira për pavarësi politike është e pashmangshme. Por Ungjilli nuk mund të shenjtërojë luftërat. Për syrin jobesimtar kjo mund të duket një rrezik; në fakt historia e martirizimit dëshmon se si u rritën masa të reja besimtarësh nga kufomat e martirëve... Instinkti natyror i vetë-ruajtjes nuk dënohet, por nuk ngrihet në "përmbajtje ideologjike". Nëse marrim këndvështrimin tuaj, atëherë misionarët tanë kanë të drejtë në përdorimin e masave policore për të mbrojtur Kishën nga sektarët dhe besimtarët e vjetër. Atëherë pse të mos e zbatoni parimin tuaj ndaj armiqve të brendshëm fetarë të “Rusisë Ortodokse”? “Rusia Ortodokse” nuk është Rusia me Burjatë, Finlandë, Tatarë, por pjesë e fisit sllav. Por çfarë do të thoshit nëse kujdestarët tanë ortodoksë do t'u shpallin luftë tatarëve të Kazanit ose Bashkirëve në emër të luftës midis kryqit dhe gjysmëhënës? A do të jetë atëherë e nevojshme të shenjtërohen edhe pogromet hebreje? Pozicioni i shtypur i sllavëve nuk i shton asgjë idesë fetare të luftës. Është e pamundur të mos luftosh kundër shtypjes. Njeriu nuk mund të mos simpatizojë ata që po luftojnë; njeriu duhet t'i bekojë ata, por me një bekim vëllazëror dhe jo ungjillor. Ndoshta nuk ju kuptova qartë? Ndoshta nuk po i bekon sllavët, por po interpreton vetëm kuptimin e fakteve të dhëna nga realiteti? Dhe pastaj nuk mund të pajtohem me komentin tuaj. Cili ishte ndikimi i thelbit fetar të shpirtit sllav, duke e bërë atë bartës të vetëdijes universale të vërtetë të krishterë? Me sa jam i njohur me historinë e kishave sllave të jugut, kjo është histori e ndryshimeve hierarkike, reformave administrative etj. Nuk e kam vërejtur ekzistencën e gjallë të jetës fetare as këtu e as në literaturën sllave. Unë nuk guxoj të karakterizoj gjendjen shpirtërore të sllavëve në masë 526, por nuk mund të mos kujtoj se shokët e mi sllavë në Akademinë Teologjike të Kievit, të cilët hierarkia sllave i dërgoi atje mjaft si figura të zgjedhura fetare të nevojshme në të ardhmen për kishat e tyre të lindjes, këta sllavë nuk treguan absolutisht asnjë simptomë të një simptome të një femije nacionale, studentë fetarë të ideologjisë nacionale. klerikët, nuk ishin të huaj për të. Unë nuk dua aspak t'i diskreditoj sllavët, por absolutisht nuk shoh asnjë të dhënë që vërteton rëndësinë providenciale të sllavëve që ju tregoni atyre. Ju vetë flisni për "indiferencën mbizotëruese ndaj fesë midis pasardhësve aktualë të Husit". Qendra e sllavizmit, natyrisht, është Rusia. Këtu përsëri jam i hutuar nga "gjeniu fetar" i popullit rus: a kemi ne, si sllavë dhe si rusë, të drejtën të ëndërrojmë një zgjedhje të veçantë nga Zoti për të qenë bartës të "identitetit të vërtetë të kishës universale"? A do të ketë duar të denja për të ngritur një kryq në Shën Sofje? Kjo pyetje ndikon edhe në qëndrimin tuaj ndaj idesë "gjermane". Më duket se Gjermania dhe sllavët janë një i rritur dhe një fëmijë dhe në ndryshimin e tyre sheh vetë thelbin, një shenjë karakteristike, të pandryshueshme të kombit. Sllavizmi është i ri, shumë i ri. Në agimin e ditëve të tij, Perëndimi jetoi gjithashtu gjatë kryqëzatave të vitit 527 dhe ishte i lidhur me një botëkuptim fetar sa Rusia e lashtë, nga e cila sllavofilët nxjerrin themelet e pikëpamjeve të tyre. Devotshmëria si humor lulëzon në Gjermani edhe sot. Sa i përket mendimit fetar gjerman, drejtimi i tij nuk është aq i njëanshëm sa ju duket juve. Është kureshtare që vetë ideja e kombësisë, që e keni të përbashkët me sllavofilët, epistemologjia juaj, antiracionalizmi - e gjithë kjo u bë në Gjermani dhe prej andej u miratua nga mendimtarët rusë 528. Edhe ne rusët kemi shumë racionalizëm; Ky është një moment i pashmangshëm në zhvillimin e shpirtit besimtar, dhe jo vetëm gjermanët, por të gjithë popujt që mendojnë, për shembull, grekët, kaluan një periudhë racionalizimi të besimit dhe skepticizmit. Misticizmi, universaliteti i ndërgjegjes fetare, nga ana tjetër, ishin të natyrshme në shumë e shumë mendimtarë protestantë, duke përfshirë Kantin, i cili "pastroi rrugën e besimit". Në bazën e protestantizmit është parimi i besimit; edhe pse u gjymtua nga skolasticizmi, roli i këtij parimi është i tillë që disponimi modern i mendimit protestant më ngjall në mendje imazhin e Shpëtimtarit: “Nëse kokrra nuk kalbet, nuk do të japë fryt” 529. Kohët e fundit, me këmbëngulje është tërhequr një paralele midis zhvillimit shpirtëror të individit dhe njerëzve. Për rritjen individuale të besimit, kalbja është dyshim, racionalizëm. Kultura gjermane ju duket “në kuptimin më të thellë dhe më delikat, një kulturë antikristiane”. Epo, a po qëndrojmë ne, ortodoksë rusë, nën flamujt e Krishtit? A nuk është religjioziteti ynë një materializim pa shpirt i krishterimit? Teologët tanë mund të mësonin nga gjermanët nderimin dhe fenë e kërkimit shkencor në besim. Populli, i mbështetur në këtë drejtim nga priftërinjtë dhe teologët, e vlerëson fenë thjesht praktikisht, duke blerë shpëtimin dhe më shpesh duke përdorur fenë për nevojat e tyre materiale; ne kemi lutje për të gjitha rastet në jetën tokësore, por sakramenti i Eukaristisë fshihej pas ikonostasit në lutjet e fshehta të priftit dhe e gjithë feja përfshihej në një ritual artificial që rrallë kuptohet nga askush. Nuk mund të mos kujtoj fjalët e Reverendit të Drejtë Innokenty të Pereyaslavsky 530 për arsyen e dështimit tonë në luftën japoneze. Ai përshkruan një pamje kaq të zymtë të rënies morale, e cila tmerron edhe tani, gjë që u ka dhënë gazetave të huaja një arsye për t'i krahasuar qytetet tona lindore me Sodomën dhe Gomorrën 531. Zëri juaj në artikullin për zgjedhjet për Dumën e Shtetit tingëllon gjithashtu në harmoni me zërin e hierarkut. Është e vërtetë se shpirti sllav është i gjerë dhe femëror-intuitiv. Por është larg nga këtu të mbartësh vetëdijen universale të krishterë. Letërsia jonë është shumë fetare, por nuk mund të quhet e krishterë. Ju i referoheni Drews, shkollës shkencore, si provë e imanentizmit dhe panteizmit gjerman; por këto janë majat e punës individuale të mendimit. Dhe ne kemi një artist të madh, që nuk i përshtatet asnjë kornize shkolle për nga thellësia dhe gjerësia, më i pëlqyeri nga shkrimtarët popullorë, L.N. Tolstoi ishte një panteist, imanentist, impersonalist. Dhe ky disponim u shpreh veçanërisht gjatë viteve të mendimit të tij të thellë, kur nuk bëhej fjalë për imitim të Perëndimit, kur u afrua më shumë me shpirtin e njerëzve, kur e përqafoi Ungjillin me gjithë zemër: nga Ungjilli nxirrte vetëm imanentizëm. Dhe poeti është veçanërisht i afërt me shpirtin e njerëzve që e kanë ushqyer. Inteligjencia jonë ende jeton me besim në idetë arsimore të shekullit të 18-të. Lëvizjet fetare dhe mistike fillojnë në Perëndim, dhe këtu, të adoptuara, ato vetëm po kuptohen dhe realizohen. Tashmë nuk ka dyshim që ne kemi letërsinë dhe filozofinë tonë të pavarur. Nuk ka dyshim se të dy po lëvizin në një drejtim fetar. Por Greqia ra politikisht kaq shpejt pas Sokratit dhe Platonit! A mund të shpresojmë për një gjeni fetar popullor? Moderniteti flet për huliganizmin jashtëzakonisht në rritje të fshatit, që edhe atje, jo vetëm në inteligjencë dhe në qytet, çdo gjë e shenjtë hidhet jashtë jetës, po zhvillohet një orgji egoizmi, egërsie, kafshërore... E gjithë kjo është e dhimbshme, dhe unë do të doja një të ardhme të madhe për popullin tim, domethënë madhështinë e brendshme! Por ëndrrat tona nuk janë leva e historisë. Dhe ne, ose një popull tjetër jo me origjinë sllave, do të ruajmë Kishën, vetëdijen universale të krishterë - nuk na takon neve të dimë: "Në Krishtin Jezus nuk ka as grek, as hebre, as barbar, as skith" 532. Tani, dua të besoj në kuptimin providicial të referimit të skithit në këto fjalë. Unë do të doja të besoja në rëndësinë provinciale të popullit tim vendas! Dhe ëndrrat tuaja janë të dashura për mua. Por kur mendoj për to, më duket se besimi juaj bazohet vetëm në dëshirën pasionante, dhe jo në realitet. Apo keni arsye të tjera, të një rendi tjetër? S.N. Bulgakov. Përgjigju V.P. Sokolov 533 Do të përpiqem t'u përgjigjem sa më shkurt pikave kryesore të letrës suaj. 1 Rëndësinë historike të luftës së popujve të Ballkanit me Turqinë e shoh jo vetëm në faktin se ajo është një luftë çlirimtare në përgjithësi, por edhe në atë që ajo përfundoi çlirimin e Evropës së krishterë nga pushteti i Islamit, i cili, si fillimi i shtetndërtimit, rezultoi i papajtueshëm me barazinë dhe zhvillimin e lirë të popujve të krishterë. Prandaj, në qendër të kësaj lufte është përplasja mes krishterimit dhe islamit (“kryqi dhe gjysmëhëna”), jo drejtpërdrejt si besime, por si parime të kulturës dhe të shtetësisë. Prandaj, gjithçka që thua në lidhje me papranueshmërinë e dhunës fetare për të pohuar besimin nuk vlen fare për mua. Nuk do të kishit nevojë fare ta kundërshtoni këtë ide, por merrni parasysh nëse në këtë luftë ka rëndësi natyra e veçantë e Islamit dhe Krishterimit, në këtë rast Ortodoksia, si parime historike apo jo. Kjo pyetje nuk ka të bëjë fare me masakrat e hebrenjve, misionarët, etj. 2 Qëndrimi juaj ndaj luftës më duket krejtësisht i paqartë. Nëse lufta është e keqja e pakushtëzuar që ju e konsideroni të jetë, atëherë si mund t'i "bekoni ata që luftojnë", megjithëse me një "bekim vëllazëror dhe jo ungjillor (?)"? Nëse do të merrnit këndvështrimin e Tolstoit, nuk do të kishte vështirësi të tilla, por ju deklaroni se jeni mbështetës i "pjesëmarrjes aktive në luftën kundër së keqes" dhe lejoni "dhunë edukative që nuk shkatërron personalitetin e personit që përdhunohet" (edhe pse personaliteti në fakt shkatërrohet nga vdekja jo e trupit, por e frikës nga ata që 5 vrasin shpirtin: "Mos u vrani shpirtin". Natyrisht, ju e njihni shtetin dhe ligjin, i cili mbrohet, siç e dini, me forcën e organizuar dhe, për më tepër, me forcën e armatosur - përndryshe nuk ia arrin qëllimit, por nga ky këndvështrim, a ka një ndryshim thelbësor, jo sasior, por cilësor midis dhunës shtetërore dhe asaj ushtarake, natyrisht, lufta është e keqe dhe tmerr, por burgu është edhe më i keq dhe më i tmerrshëm. lloji, si profesion? Lufta është tmerri më i madh i vuajtjes dhe vdekjes, por nëse është tmerri më i madh në kuptimin e së keqes - mund të argumentohet edhe për këtë 535. 3 Më duket shumë e dyshimtë që ju të bëni dallimin e “natyrshmes” dhe fetares, deri në çfarë mase janë të ndara dhe madje të kundërta me njëra-tjetrën. Kategoria e natyrore është shumë e gjerë dhe e paqartë. Elementi natyror është pikërisht ai material që nuk duhet të mbetet në menjëhershmërinë e tij, por duhet të ndriçohet fetarisht, në jetën personale të secilit prej nesh dhe në historinë njerëzore. Ky ndriçim ka fazat dhe epokat e veta, të cilat karakterizohen nga ndjenja e tyre e veçantë e mirëqenies, dhe, rrjedhimisht, normat e sjelljes. Ungjilli është një farë që rritet në shpirtin e gjithsecilit, një tharmi që e zotëron brumin, por jo menjëherë dhe jo tërësisht. Kjo është pikërisht dritëshkurtësia e Tolstoit në kuptimin e Ungjillit, se ai nuk është një moral, një grup rregullash dhe lloj-lloj mospërfillësish - ai hap një jetë të re, me të cilën ajo që më parë ishte e natyrshme bëhet e papajtueshme. Besëlidhjet e Ungjillit kanë kuptimin, para së gjithash, të tregojnë se çfarë shoqërohet dhe çon kjo jetë e re, dhe vetëm atëherë të urdhërimeve ose ndalimeve. Mosbërja dhe mosrezistenca, që zakonisht konsiderohet përmbushja më e thjeshtë e Ungjillit, në kuptimin e tij real është më e vështira, pasi zbulimi i veprës më të lartë, arritja më e lartë. Plotësia e krishterimit është fuqia, jo zbehja, dashuria, jo ndjeshmëria, besimi, jo doktrina dhe jo manilovizmi, shenjtëria, jo moraliteti, përulësia, jo frika, varfëria shpirtërore, jo mjerimi, e qara, jo përlotja, etj. dashuri e rreme, durim fals, qe eshte edhe mosrezistence. Jeta e krishterë nuk është vetëm sjellje korrekte apo korrektësi etike, e provuar sipas një recete morale - ajo lind nga frymëzimi i mirësisë, është krijimtaria e shpirtit, "art" (sipas fjalëve të asketëve). A nuk ka, si të thuash, frymëzim artistik dhe krijues në jetën e Shën Serafimit, pozicioni i jashtëm i të cilit ishte i destinuar të bëhej një dyqanxhi i vogël (dhe morali do të kërkonte - të mos mash, të mos mashtroj)? ose jeta e djalit të Peter Bernardone 536, ose Shën Aleksit, njeriu i Zotit 537, ose retoriani brilant Agustini, ose avokati i kryeqytetit - Gjon Gojarti, etj. Ata, në të vërtetë, duket se bëhen "përtej së mirës dhe së keqes", të lirë nga morali. Por kjo na detyron gjithashtu të pranojmë se jeta fetare ka llojet dhe epokat e veta, të cilat korrespondojnë me të vërtetën e tyre, e cila përmban vetëm një rreze nga drita e Librit të Përjetshëm, edhe nëse kjo nuk është e vërteta integrale e Mbretërisë së Zotit, por kjo e vërtetë (“krishterimi i pjesshëm”, siç thua ti) nuk ndahet nga burimi i saj, megjithëse nuk e përmban atë. Ja një shembull. Të krishterët e parë nuk donin të llogarisnin me shtetësinë, të cilën e shihnin si një "bishë", Shën Pali shpalli njohjen themelore të shtetësisë ("fuqia vjen nga Zoti" 538) dhe detyrimi shtetëror ("shefi e mban shpatën jo çmendurisht" 539, njohja e taksave, në të vërtetë e futur në gjendjen e saj të krishterë, në rrjedhën e saj kryesore. e vërteta relative. A është kjo një largim nga pastërtia e Ungjillit, një tradhti ndaj tij, apo është një njohje e faktit se krishterimi është i dënuar për një histori në të cilën është i destinuar të luajë rolin e tharmit? Në mënyrë të rreptë, midis Predikimit në Mal dhe Kapitullit 13. Romakëve 540 Ka një ndryshim të dukshëm; cili është kuptimi i këtij dallimi? A po futet këtu ndonjë kompromis (siç shpreheni ju, një predikim i shpatës nga ana e “ideologut të Ungjillit”) apo është diçka krejtësisht tjetër? Në fazën e zhvillimit në të cilin është njerëzimi i sotëm, për të norma në luftën kundër së keqes nuk është mosrezistenca, por rezistenca, me ato mjete që rezulton të jetë e mundur. Dhe nëse zgjidhni midis pasivitetit dhe vullnetit, që nuk ka të bëjë fare me mosrezistencën e ungjillit, ose rezistencën që merr shprehje ekstreme në luftë, atëherë duhet të preferoni rezistencën. E vërteta fetare është gjithashtu në anën e tij. Ne mund dhe duhet të dëshirojmë që njerëzimi të bëhet i paaftë për luftë, të bëhet mbi të, por mohimi doktrinor i luftës sipas teksteve të Ungjillit 541 nuk më duket zgjidhje e çështjes në kompleksitetin e tij jetik, konkret. Duke qenë se ju e njihni qëllimin e duhur të luftës, ju e justifikoni luftën etike; etika është e lidhur pazgjidhshmërisht me fenë. Dhe, mendoj se Rev. Sergius e dinte se çfarë po bënte kur bekoi ushtrinë ruse në personin e Dmitry Donskoy në Betejën e Kulikovës 542, natyrisht, jo me një "bekim vëllazëror, por me një bekim ungjillor". Edhe pse ishte në atë kulmin e shenjtërisë në të cilën virtytet e ungjillit janë një "gjendje natyrore", ai nuk e zbatoi këtë standard për ushtrinë ruse, sepse ai e dinte se për këtë të fundit rezistenca është më e lartë se mosrezistenca dhe lufta është më e shenjtë se paqja. Midis luftës së parë, çlirimtare, ballkanike dhe të dytës, vëllavrasëse, qëndron një humnerë e tërë - këtë duhet ta pranojnë të gjithë; por mbi çfarë duhet të bazohet ky dallim? Nëse bazohet në kritere etike, atëherë nuk duhet të ketë etikë të pavarur nga feja për një person me mendje fetare. Kjo do të thotë se duhet bërë pashmangshmërisht një vlerësim, megjithëse historikisht relativ, por gjithsesi fetar. Tertium non datur 543. 4 Tani për imanentizmin gjerman. Kjo pjesë e letrës suaj më ngjall habinë më të madhe, madje ajo që ka dalë në faqet e kësaj reviste shërben këtu si përgjigje e mjaftueshme për shumë gjëra. Me sa duket, ju vendosët që përmendja e Drews ka rëndësinë e një argumenti vendimtar për mua dhe nxitoni të siguroni se "drejtimi i mendimit fetar gjerman nuk është aq i njëanshëm sa më duket mua". Por ajo që duhej të shprehja në esenë "Tri ide" në një formë të ndeshur rastësisht përfaqëson në fakt një nga përshtypjet kryesore dhe më të përmbledhura që kam fituar nga studimi shumëvjeçar i zellshëm i literaturës fetare, filozofike dhe shkencore gjermane. Është e mundur që të jetë e pasaktë ose e pasaktë, por nuk është formuar nga një përshtypje kalimtare, por pas një vështrimi të përqendruar dhe intensiv në fytyrën shpirtërore të gjermanizmit. Unë besoj se gjeniu gjerman duhet të hyjë në mënyrë të pashmangshme në vetëvendosjen e shpirtit modern, thjesht për shkak të rolit të tij të jashtëzakonshëm në zhvillimin e kulturës moderne, dhe padyshim është i ngulitur me një vajosje të veçantë shpirtërore, të cilën unë e përkufizoj si imanentizëm (që nuk është aspak i njëjtë me ateizmin). Misticizmi gjerman: autori i “Das Büchlein vom vollkommenen Leben” 544, misterioz Eckhart 545 me nxënësit e tij (Taüler, Seuse 546), Sebastian Frank, Angel Silesus, madje edhe i madhi J. Boehme 547; Filozofia gjermane: Kanti dhe neokantianizmi, Fichte, Hegel, Hartmann dhe shkolla e tij, madje edhe Schelling; Teologjia gjermane: shkolla fetare-historike, Richlianism 548, apostujt modernë të imanentizmit Troeltsch dhe Hermann 549, monizmi 550 (në degët e tij fetare); Arti gjerman: Gëte (edhe përkundër epilogut mistik të pjesës së dytë të Faustit) dhe Wagner, krijues i Siegfriedit magjepsës; Shkenca gjermane, të paktën ekonomia politike - e gjithë kjo, në aspekte të ndryshme, zbulon të njëjtin paragjykim. Por kjo zbulohet më qartë në Reformacionin, i cili, megjithëse vetë një krijim shpirtëror i gjermanizmit, në thelb lindi kulturën më të re të Gjermanisë - ekonominë e saj, shkencën, filozofinë e saj. Reformimi është triumfi i imanentizmit në krishterim; ishte në të njëjtën kohë edhe shekullarizimi i krishterimit edhe etikizimi i krishterë i kulturës. Dy parime luftojnë në të dhe paragjykimi i tij fatal antikristian lidhet me fillimin e imanentizmit (që nuk bie aspak në kundërshtim me sinqeritetin e devotshmërisë protestante). Ky është lloji i gjeniut gjerman, pamja e tij noumenale. Dhe këtë e konsideroj tek ai pikërisht ajo që duhet tejkaluar, ndaj së cilës duhet të jesh gjithmonë i kujdesshëm, dhe kjo është aq më tepër që, siç thashë, kultura ruse nuk mund ta anashkalojë gjermanizmin, edhe pse si shkollë. Ju keni absolutisht të drejtë, natyrisht, se midis sllavëve dhe gjermanëve ka një ndryshim në moshat kulturore dhe ky ndryshim duhet të merret plotësisht parasysh kur bëhen krahasime; Është gjithashtu e vërtetë, natyrisht, se idetë gjermane patën një ndikim të fortë në mësimin e sllavofilëve 551, vazhdojnë ta bëjnë këtë tani, dhe në mënyrë të pashmangshme do ta kenë dhe duhet ta kenë. Megjithatë, e gjithë kjo nuk e shkatërron dallimin midis llojeve shpirtërore dhe, si të thuash, hierarkisë së tyre. Ideja ortodokse-sllave, d.m.th., kryesisht, natyrisht, ideja ruse në detyrat e saj shkon mbi dhe përtej imanentizmit, ashtu si Ortodoksia, me gjithë imazhin e saj aktual të një skllavi, është një forcë shpirtërore e një rendi të ndryshëm nga protestantizmi. Lufta shpirtërore e Rusisë me Gjermaninë duhet të përcaktojë fatin e ardhshëm të Krishterimit, dhe në veçanti të kulturës së krishterë. Jo pa arsye çështja e shenjtërimit fetar të kulturës jep përmbajtjen kryesore të mendimit fetar rus, duke filluar nga Vl. Solovyov dhe Dostoevsky (ky i fundit, i verbuar nga armiqësia ndaj katolicizmit, meqë ra fjala, nuk e vlerësoi domethënien e plotë të gjermanizmit dhe rolin e tij botëror-historik). Jo më kot edhe Tolstoi, i cili në teologjinë e tij ishte aq afër imanentizmit, në filozofinë e tij të kulturës doli të ishte kaq i papajtueshëm dhe nuk donte të pranonte kulturën që mban vulën e “princit të kësaj bote” dhe në këtë mospërputhje ai zbuloi elementin e tij popullor shumë më thellë sesa në popullin e papërpunuar5 që e nxirrte racionalizmin52. 5 Nuk harroj për asnjë minutë se sa larg është realiteti rus dhe sllav nga ideali i tij, i përcaktuar objektivisht nga Ortodoksia, e cila, në një masë më të madhe se fetë e tjera, i jep hapësirë ​​aspiratave të "qytetit që vjen", dhe subjektivisht nga natyra e fesë ruse. Por sado që shpirti të mundohet nga dyshimet, kalimet nga dëshpërimi në gëzim, nga dëshpërimi në besim, nuk duhet të harrojmë se asnjë realitet nuk mund të justifikojë (ose ndoshta vetëm të justifikojë) dëshpërimin, frikacakun dhe mosbesimin tonë. Duhet të besojmë, para së gjithash, sepse atdheu nuk është vetëm nëna (apo njerka), por edhe krijimi ynë, vepra jonë, guximi ynë, besimi, vullneti ynë. A janë objektet e besimit nga natyra e tyre mund dhe duhet të vërtetohen më shumë geometrico 553? Por në këtë rast, ku do të kishte vend për lirinë, dashurinë, përpjekjen tonë, nëse jo në luftën kundër frymës vdekjeprurëse të apatisë, frikës, zhgënjimit? A e morën profetët e tij besimin e tyre në "mbetjen e shenjtë" të Izraelit 554 nga "faktet", gjatë kohërave të korrupsionit të përgjithshëm, në rrënojat e Jeruzalemit 555, në ankthin e mërgimit? Por ata nuk ishin utopistë që ndërtonin fantazi subjektive për veten e tyre, sepse besimi i tyre në një thirrje kombëtare iu dha në shpresën e tyre fetare dhe u interpretua prej tyre në lidhje me të gjitha përshtypjet e mendimit dhe jetës. Dhe besimi ynë në Rusi na u dha në besim fetar, i përfshirë organikisht në të. Vdekja ndodh kur zemra ndalon. Dhe Rusia, si ajo që ne kërkojmë, si një detyrë ideale, mund të vdesë vetëm në ne dhe përmes nesh, në zemrat tona. Nuk ka nevojë të verbohet, por duhet të ketë një masë vetëpëruljeje. Rusia e ka fjalën e saj në krishterimin universal, dhe kjo fjalë ende nuk është thënë, por më parë duhet vuajtur, përjetuar nga ne, populli rus, si dhimbje, si ankth, si pyetje, sepse njeriu gjithmonë e ka fjalën e parë në procesin hyjnor-njerëzor; Zoti pret që ne të bëjmë një pyetje për të dhënë përgjigjen e Tij. Dhe askush tjetër nuk mund të bëjë pjesën tonë në histori për ne. Të njohësh dhe të kuptosh veten është detyra e madhe që Sfinksi i historisë i vendos Rusisë. S.N. Bulgakov. Rasti Athos 557 Nuk kam ndërmend të prek këtu anën faktike të ngjarjeve të Athosit që kanë ndodhur gjatë vitit të kaluar - shtypi u ka kushtuar shumë vëmendje dhe një histori e paanshme dhe e verifikuar e tyre nuk mund të shkruhet ende. Dua të ndalem në sqarimin themelor të rëndësisë së tyre kishtare, sepse këto ngjarje, pas një ndërprerjeje shekullore, ngrenë përsëri para vetëdijes pyetjet më themelore dhe më të zjarrta të Ortodoksisë - për natyrën e Kishës dhe për vetëdijen e saj dogmatike. U ngrit pyetja për një dogmë të re dhe në lidhje me të, natyrshëm lindin pyetje, si të thuash, për epistemologjinë dogmatike, ose për kushtet e vetëdijes dogmatike: çfarë e bën një mësim të njohur një dogmë, i jep asaj rëndësi dogmatike objektive, i vë vulën e katolicitetit, të së vërtetës kishtare? Të gjithë e dinë se me çfarë qartësie gjeometrike zgjidhet kjo çështje në katolicizëm falë dogmës së pagabueshmërisë së Papës. Roma locuta est 558, - ky është kriteri më i lartë i së vërtetës kishtare, verdikti i Papës e zgjidh përfundimisht dhe absolutisht çështjen, ose, duke shprehur të njëjtin mendim në formë negative, - Papa ex cathedra nuk mund të jetë heretik, të bjerë në gabim fetar, ai është një instrument i gjallë i Frymës së Shenjtë. Vërtetë, shenja ex cathedra vendos një ndryshim midis pushtetit kishtar-administrativ të Papës si pap suprem, bartës i fuqisë më të lartë kishtare (Ortodoksia nuk ka një kokë të tillë të vetme, dhe për këtë arsye nuk e njeh paralelin e plotë të këtij funksioni të pushtetit papal; brenda kishave lokale korrespondon me patriarkët dhe pushtetin tonë të Shenjtë me ish Sinodin e tij). Jo çdo veprim i Papës është i pajisur me pagabueshmëri; Papa mund të bëjë gabime në urdhrat administrative (për shembull, ai mund të përfshijë gabimisht një libër krejtësisht katolik në Index librorum probibitorum 559). Megjithatë, ne nuk duhet të mbyllim sytë para faktit se pagabueshmëria e mundshme krijon një atmosferë të mjaftueshme që i mbulon të gjitha veprimet e Papës. Kryeprifti i pagabueshëm i katedrës dhe si administrator i kishës është një fuqi e një natyre krejtësisht të ndryshme nga organet drejtuese përkatëse të kishave ortodokse, sepse mundësia e konfirmimit të këtij urdhri ex cathedra në çdo rast mbetet në rezervë, dhe për këtë arsye, edhe mësimi i detyrueshëm i teologjisë sipas sistemit të Tomas Akuinit ose anti-modernistëve pezmatues a60. Prandaj, në katolicizëm, mosmarrëveshjet dogmatike janë të mundshme vetëm derisa Roma të ketë folur; çdo katolik i vërtetë është i detyruar t'i nënshtrohet dënimit të shqiptuar të Papës jo vetëm nga frika, por edhe nga ndërgjegjja, dhe kundërshtari duhet ta quajë veten si gabim 561 . Në veçanti, mosmarrëveshja dogmatike për domethënien e nderimit të emrit të Zotit 562 do të merrte një vendim përfundimtar përpara gjykatës së Papës dhe veprat e dënuara jo vetëm që do të hiqeshin nga institucionet në varësi të autoritetit të kishës (manastiret, shkollat ​​teologjike, bibliotekat shpirtërore, etj.), por edhe nga biblioteka e çdo besimtari katolik, dhe autorët do të kishin hequr dorë nga truri i tyre. E njëjta pyetje qëndron krejtësisht ndryshe në Ortodoksi. Nuk ka asnjë autoritet të jashtëm dogmatik në Ortodoksi. As organet e qeverisë më të lartë kishtare apo hierarkisë nuk janë të tilla, madje as të ashtuquajturat “Koncile Ekumenike”, të cilat, në thelb, vetëm shpallnin dhe miratonin dogmën, e cila, megjithatë, u pranua nga i gjithë trupi i Kishës; Edhe pse Këshilli është një mjet i natyrshëm dhe për rrjedhojë i domosdoshëm për vendosjen e dogmës, ai nuk mund të konsiderohet si një parlament me votë vendimtare dhe, natyrisht, “universaliteti” i tij nuk kuptohet në kuptimin e zonave zgjedhore, që, meqë ra fjala, realizohej rrallë. Por le t'i japim fjalën një autoriteti të njohur për çështjen e Kishës Ortodokse - A. S. Khomyakov 563. Ai beson se "ndarja e Kishës në Kishën mësimore dhe Kishën e Dishepujve njihet në romanizëm si një parim themelor", përkundrazi, "mungesa e saj në Kishën Ortodokse tregon më së miri karakterin e qenve." fakt. Patriarkët lindorë, pasi u mblodhën në Koncil me peshkopët e tyre, shpallën solemnisht në përgjigjen e tyre ndaj mesazhit të rrethit të Piut IX se “pagabueshmëria qëndron vetëm në universalitetin e Kishës, të bashkuar nga dashuria reciproke dhe se pandryshueshmëria e dogmës, si dhe pastërtia e ritualit, i janë besuar hierkut, mbrojtjes së të gjithë popullit, jo të një kishe. Krishti” 564. Ky njoftim formal i të gjithë klerit lindor, i pranuar nga Kisha vendase ruse me respekt dhe mirënjohje vëllazërore, fitoi autoritetin moral të një dëshmie universale. Kjo është padyshim ngjarja më domethënëse në historinë e kishës për shumë shekuj. Në Kishën e vërtetë nuk ka Kishë mësimore. E gjithë Kisha mëson, përndryshe: Kisha në tërësinë e saj: Kisha nuk e njeh Kishën mësimore në një kuptim tjetër” 565. Ky këndvështrim u parashtrua pa ndryshim në polemika me papizmin; në veçanti, A. S. Khomyakov mbështetet në të. Përndryshe, do të ishte e vështirë të kuptohej në mënyrë dogmatike, për shembull, historia e mosmarrëveshjeve ekumenike, në të cilat herezitë ndonjëherë përqafuan autoritetet laike dhe kishtare, perandorin dhe patriarkun, dhe e vërteta gjeti mbrojtës në personin e një kleri të vogël dhe pa ndikim (dhjak Athanasi!) dhe laikë. Kjo shpjegon domosdoshmërinë e brendshme të bashkimit, pra të këshillave për çështje dogmatike në Kishën Ortodokse. Bazuar në atë që u tha, si është e mundur tani të vendoset një dogmë e re? Para së gjithash, organi i jashtëm i vetëdijes universale (në kuptimin gjeografik) tashmë ka humbur plotësisht, sepse Kisha është ndarë për shumë shekuj në të paktën dy pjesë, lindore dhe perëndimore, dhe secila prej tyre jeton një jetë të veçantë. Megjithatë, parimi i bashkimit, i pranimit dhe i ruajtjes së mësimit dogmatik vetëm nga i gjithë trupi i Kishës mbetet në fuqi të plotë në Ortodoksi dhe nuk mund të zëvendësohet me asgjë; vetëm ajo që perceptohet si e vërtetë dogmatike nga vetëdija e përgjithshme e kishës, ajo që është bërë fakt për të, mund të shpallet si dogmë dhe kjo e drejtë nuk mund të përvetësohet në mënyrë të njëanshme nga hierarkia më e lartë, e cila është e autorizuar në urdhrin e administratës së kishës të dënojë vetëm mendime të tilla që përmbajnë një mohim të drejtpërdrejtë ose të tërthortë të dogmave tashmë të njohura dhe në këtë kuptim të saj janë të qarta. Në pyetjet e reja, të parashtruara për herë të parë në zhvillimin kishtar-historik, deri në fillimin e pjekurisë dogmatike për këtë apo atë mësim dhe fiksimin e tij në ndërgjegjen kishtare, mbetet liria për kërkimin personal, për atë që teknikisht quhet ndonjëherë “opinionet teologjike” (në krahasim me dogmat). Dhe kjo është liria në Ortodoksi: falë mungesës së autoritetit të jashtëm të pagabueshëm që mund të shuante fuqimisht kërkimet personale, këtu krijohet mundësia, me besnikërinë e brendshme të Kishës me dogmat e saj tashmë të pranuara, të pyetjes dogmatike: in necessariis unitas, in dubiis libertas 566. Kjo është në thelb situata në të cilën janë ndjerë këta mendimtarë të pafajshëm dhe të pandjeshëm ndaj besimit. Mendimtarë të tillë si Bukharev 567, Dostojevski me shpresat e tij kiliastike, V. S. Solovyov me mësimet e tij për Sofinë, N. F. Fedorov 568 me doktrinën e ringjalljes, Tyutchev, A. Tolstoi, K. Leontiev me veten e tij të stuhishëm mendimtarë të tetikës jo-moderniste, të cilët i konsiderojnë mendimtarët e stuhishëm të tetikës. Kisha Ortodokse. Kjo liri e kërkimit dogmatik është nervi jetik i Ortodoksisë dhe palladiumi i saj më i shenjtë, që duhet mbrojtur me zell nga bijtë besnikë të Kishës. Mohimi i tij themelor do të ishte, në të vërtetë, shuarja e shpirtit. Natyrisht, pikërisht këtu, në këto aspirata, fshihet gjithmonë rreziku i vetëvullnetit dhe i devijimit në herezi; megjithatë, herezia në vetvete bëhet e mundur vetëm me praninë e jetës dogmatike. “Është e përshtatshme që herezitë (αίρεσεις) të jenë mes jush, që të zbulohen më të zotët” (1 Kor. 11:19), vëren me përbuzje apostulli. Pali, gjithmonë i papajtueshëm me herezinë e vazhdueshme. Duke folur teorikisht, herezia është e mundur në dy drejtime - të menduarit dhe vullnetit. E para ndodh kur një ose një tjetër "mendim teologjik" ose mësim i ri bie në kundërshtim të qartë me një dogmë të palëkundur të pranuar tashmë nga vetëdija ortodokse. E dyta është kur një individ ose grup individësh i atribuon "mendimit teologjik" të tyre, pavarësisht se çfarë është, natyrën e një dogme përgjithësisht të detyrueshme dhe, për rrjedhojë, dallohet nga shoqëria kishtare, duke i cilësuar anëtarët e saj si heretikë ose njerëz të vdekur shpirtërisht, prandaj, kur ndodh një përpjekje për vetëpohim dogmatik (ky është kuptimi origjinal i herezisë - αίρεσις, - ndarje nga njëra anë). Pra, duhet pranuar se Ortodoksia, nëpërmjet anëtarëve të saj, është vazhdimisht (ose më mirë duhet të jetë) në proces kërkimi të dogmave, formimit të tyre të ri; në zhvillimin dogmatik të Kishës, e vërteta e vetme kthehet në anë të ndryshme dhe të reja. Tani le t'i drejtohemi trazirave të Athosit, që u ngrit për shkak të shpalljes së Athosit si një dogmë e re, e cila në sytë e pasuesve të saj përbën kriterin kryesor të Ortodoksisë - doktrinën e nderimit të emrit të Zotit. Çështja e thelbit të emrave në përgjithësi (filozofia e emrit) dhe emri i Zotit është një nga problemet më themelore, prandaj dhe më të vështirat për t'u kuptuar, fetare dhe filozofike. Nuk është aspak për t'u habitur që për të menduarit racional duket si një keqkuptim i plotë, dhe "dogma" e re është thjesht "budallaqe" (për shembull, asistent profesor privat A.I. Pokrovsky dhe Kryepeshkopi Anthony pajtohen për këtë). Jo më pak fatale për këtë mësim është thjeshtimi i tepruar "pragmatik" i tij, i cili mund të çojë, në të vërtetë, në "moteizëm", domethënë në hyjnizimin e drejtpërdrejtë të shkronjave dhe tingujve të emrit të Zotit, në një interpretim mekanik ose të paktën magjik të lutjes (pikërisht kështu kuptohet mësimi i ri në të tre raportet për këtë çështje të paraqitura në St. Sinodi, dhe në rezolutën e tij 569,) dhe kundër një kuptimi të tillë të ashpër të tij, ai drejton luftën e tij kryesore; në të vërtetë, nëse kjo do të ishte e gjithë ajo "josllavi", atëherë kjo luftë do të ishte plotësisht legjitime dhe mjaft e motivuar). Megjithatë, mësimi për emrin e Zotit ka një kuptim pakrahasueshëm më të thellë; ishte një përpjekje për të kuptuar teologjikisht përvojat fetare të përjetuara nga asketët gjatë lutjes (veçanërisht “Lutja e Jezusit”, e përsëritur vazhdimisht fillimisht në mendje dhe më pas në zemër, kjo është e ashtuquajtura “bërje mendore” 570). Kështu, në mësimin e ri pyetja ka të bëjë me teorinë e lutjes: si të kuptohet efektiviteti i vërtetë i lutjes, në të cilën thirrja e emrit të Zotit, dhe rrjedhimisht emrit të Zotit, ka kuptimin kryesor? Natyrisht, kësaj çështjeje mund t'i qasemi nga anë të ndryshme: nga ana e filozofisë teorike, përkatësisht e doktrinës së emrave, dhe nga ana kishtare-historike, duke e lidhur çështjen e re me diskutimet e mëparshme dogmatike, dhe nga ana fetare-praktike, dhe nga përvoja e "të bërit me zgjuarsi" (dhe për këtë arsye nuk është aspak e habitshme kjo pyetje në atë mjedis të habitshëm). Megjithatë, vitaliteti i tij korrespondon edhe me vështirësinë e tij. Nuk është aspak çudi që në qarqet kishtare kjo pyetje edhe tani jo vetëm që nuk gjen unanimitet, por edhe mirëkuptim, dhe gjithsesi është ende e parakohshme të flitet për pjekurinë e saj dogmatike 571 . Zgjidhja e menjëhershme e saj, e cila pretendon gjithashtu se ka rëndësi dogmatike, do të ishte dhuna e drejtpërdrejtë ndaj ndërgjegjes fetare të njërës palë ose të tjetrës dhe aq më tepër ndaj atyre qarqeve të gjera që janë krejtësisht neutrale për këtë çështje. Në thelb, pyetja nuk është larguar ende nga faza e diskutimit paraprak, ose, sipas terminologjisë që kemi përvetësuar, është në fazën e "mendimit teologjik" dhe mezi është ngritur në vetëdijen e përgjithshme kishtare. Shumica janë befasuar nga kjo pyetje dhe formula Athos e propozuar nga Fr. Anthony Bulatovich ("emri i Zotit është Zot") ende shkakton keqkuptim dhe keqkuptim në mënyrë të barabartë midis inteligjencës dhe besimtarëve të zakonshëm, midis klerit dhe manastirit. Autoritetet e kishës, në vend që të ndihmonin për të sqaruar çështjen, iu drejtuan në këtë rast metodës së tyre të preferuar të shtrëngimit të gojës dhe në fakt e hoqën këtë çështje nga diskutimi i ditareve shpirtërore. Kështu, ky diskutim, me fuqinë e gjërave, u bë pronë e laikëve ortodoksë, në sajë të të cilëve u bë e vetmja përpjekje e deritanishme për të paraqitur sistematikisht çështjen e nderimit të emrit të Zotit, shkruar nga Fr. Anthony Bulatovich, mund ta shihte dritën vetëm në një botim privat, pikërisht nën shoqërinë e "Bibliotekës Fetare dhe Filozofike", të udhëhequr nga një përfaqësues kaq johipokrit, por edhe i pavarur i Ortodoksisë si M. A. Novoselov. Edhe sot përgjegjësia kishtare e laikëve mbetet që të kujdesen që të mos shuhet lëvizja dogmatike e nisur dhe të ruajnë interesin ideologjik për të. Si shërbeu një pyetje kaq e vështirë dogmatike si një shkak për grindjet civile monastike dhe për të gjithë lëvizjen Athonite në përgjithësi, që shkaktoi ekspeditën baritore-paqësuese të Arkimandritit Nikon? Në Athos, dhe si rezultat i tensionit të përgjithshëm të jetës fetare, dhe si rezultat i veçorive të psikologjisë monastike, pasioneve kombëtare, temperamenteve personale dhe, së fundi, interesave ekonomike (të gjithë kësaj iu shtua sjellja joserioze dhe pa takt e Arkimandritit Anthony, i cili e mallkoi menjëherë lëvizjen e re pa asnjë analizë apo edhe njohje të re mbi emrin e Zotit), u shpall menjëherë dhe, natyrisht, i parakohshëm, shpalli një dogmë dhe madje bëri një kriter të Ortodoksisë 572. U shfaqën dy parti monastike ndërluftuese, secila prej të cilave pretendonte udhëheqjen në manastir. Partia "Imeslavtsy" përmbysi (dhe, për fat të keq, jo pa dhunë) abatin "Imeslavsky" të manastirit të Shën Andreas 573, por administratës së re iu privua mundësia për të marrë para dhe postë, gjë që konsullata refuzoi ta bënte. Kjo krijoi një krizë të zgjatur në malin rus Athos. Kësaj duhet shtuar se pushteti suprem i kishës në Athos i përket Patriarkut të Kostandinopojës, i cili, për arsye kombëtare-politike, përgjithësisht është i prirur të pastrojë Athosin nga rusët që janë shumuar kohët e fundit, duke përfituar nga pozicioni i favorshëm ndërkombëtar: Athosi, i çliruar nga sundimi turk, mbetet ende një lloj res politik i përkasin thepanociti574, 575, dhe një ditë atje ishte shfaqur tashmë një detashment grek. Në funksion të kësaj, jo vetëm kisha, por edhe situata civile dhe politike në Athos ka qenë prej kohësh shumë konfuze (në pranverë, nga një përfaqësues i shquar i Ministrisë së Punëve të Jashtme, dëgjova mendimin se mosveprimi i autoriteteve në Athos, për fat të keq, është i pamundur dhe herët a vonë do të duhet t'i japë avantazhin përfundimtar njërës ose tjetrës palë të papajtueshme dhe luftarake). Pasi patriarku, me shpejtësi dhe lehtësi shumë të dyshimtë, foli kundër "imeslavisë", grekët patën një mundësi krejtësisht ligjore dhe kanonike për të hequr heretikët nga Athosi Ortodoks, që ishte në varësi të patriarkut, për t'u dhënë një avantazh numerik grekëve, të cilët tashmë kishin dominim ligjor. Në këtë kohë (në pranverë) ndodhi dënimi i mësimit të ri nga Sinodi i Shenjtë dhe u pasua nga ekspedita në Athos e Arkimandrit Nikon, e cila filloi me nxitje dhe përfundoi me "transferimin e pushteteve tek autoritetet civile". Një ngjyrë turpi, indinjate, pikëllimi, inati për Kishën shfaqet në fytyrë kur mendon për këtë ekspeditë dhe për rolin e trishtuar që i lejoi vetes të luante kryepeshkopi ortodoks, duke mos shmangur bashkëfajësinë morale në masakrën e ndyrë; me murgjit athonitë. Kjo ekspeditë u dënua me unanimitet të plotë nga të gjitha organet e pavarura të shtypit, të djathta dhe të majta, ortodokse dhe joortodokse. Arkimandriti Nikon nuk e konsideroi të nevojshme të vizitonte Athosin dhe të dëgjonte "rrëfimtarët" athonitë edhe gjatë përgatitjes së raportit të tij për Sinodin e Shenjtë, kur ishte e mundur të shkëmbeheshin lirisht mendimet; ka ardhur atje me një dënim të gatshëm dhe një kërkesë për bindje nën kërcënimin e shkishërisë dhe... dëbimit, dhe njëkohësisht ankohet se e ka pritur ftohtësia dhe mosbesimi. Në vend të tolerancës dhe dashamirësisë së urtë, autoritetet e kishës treguan një epsh xhelozi për pushtet, për hir të të cilit u shqyen dhe u shkelën filizat e dalë të jetës kishtare, dhe ku? në Malin e Shenjtë, i nderuar nga kohra të lashta si faltore e Ortodoksisë, si "trashëgimia e Më të Shenjtës Hyjlindëse". Me veprimet e tij, Sinodi duket se dëshiron të përfundojë këputjen e kahershme të lidhjes morale midis tij dhe njerëzve të kishës dhe, natyrisht, mjeti vetëvrasës për të është zhvendosja e "rrëfimtarëve" athonitë nëpër qytetet dhe qytezat e Rusisë, të cilët kanë shijuar ëmbëlsirat e shkopit arkibaritor. Ky boshllëk mund të mos ndihet ndërkohë që pushteti i kishës mbulohet nga gardhi i shtetit, por do të zbulohet menjëherë sapo, me vullnetin e fatit, ky gardh të shembet. Në fund të fundit, çfarë lloj pushteti dhe autoriteti do të kishte i dërguari i Sinodit, Arkimandrit Nikon, në malin Athos pa Donetët dhe forcën ushtarake?.. Duke u shkëputur nga ngjarjet e Athosit dhe duke u fokusuar në anën fetare-dogmatike të çështjes, duhet thënë se populli i Athosit megjithatë mëkatoi nga dogmatizimi i tepruar dhe i parakohshëm i mësimeve të tyre dhe, në veçanti, formulës së tyre (dhe përgjithësisht vështirë të suksesshme) se "emri i Zotit është Zot". Natyrisht, nuk harrojmë se ata u emocionuan si nga artikujt e arkimandritit Anthony, ashtu edhe nga sjellja sfiduese e kundërshtarëve të tyre, por edhe një mendim i vërtetë, nëse bëhet mjet për ndarjen e kishës dhe krijon vullnetin për të, mund të marrë një konotacion heretik. Në këtë kuptim, pranohet edhe nga dogmatizimi i parakohshëm i mësimit ortodoks, i cili supozohet të jetë në thelbin e tij. Gjithashtu, nuk ka dyshim se midis masës së murgjve, midis të cilëve është përhapur mësimi i ri, ai nuk gjen dhe nuk mund të gjejë mirëkuptim të plotë dhe është i aftë të shkaktojë keqkuptime, veçanërisht në bazë të mbrojtjes së tij fanatike 576 . Megjithatë, këta qindra murgj, tani të privuar nga atdheu shpirtëror, gati për të vdekur për besimin, përfaqësojnë dëshminë më të mirë të vitalitetit të Ortodoksisë, të aftë, si në të kaluarën, të lindin edhe martirë edhe rrëfimtarë, dhe vetë kjo lëvizje, që dëshmon për lëvizjen e nëndheshme të ujërave në Ortodoksi, është në thelb një gëzim në jetën e Kishës. Nëse njerëzit e Athosit janë nga Fr. Anthony Bulatovich në krye të 577 madje ra në ekzagjerime dhe thjeshtime, atëherë shërbimi i tyre ndaj Kishës mbetet i madh, ai konsiston në ngritjen me vendosmëri të çështjes së emrit të Zotit para ndërgjegjes së kishës dhe, sipas vërejtjes së drejtë të parathënies së "Apologjisë", 1912 do të marrë emrin e emrit të Zotit, në lidhje me vitin e ardhshëm, historia e kishës. Pasi eliminoi mundësinë e diskutimit paraprak teologjik të mësimit të ri, vetë Sinodi i Shenjtë filloi ta gjykonte atë. Përgatitja e raporteve iu besua tre personave: para së gjithash, natyrisht, arkimandritit universal Antoni, megjithëse ai vetë është palë në këtë çështje dhe për këtë, siç duket, duhet të "hiqet", Arkimandrit Nikon, i cili u ngrit befas në gradën e teologut të klasit të parë dhe me rëndësi të panjohur arsimtarin e shkollës së lartë dhe mësuesin e seminarit, mësuesin e shkollës së parë. Zoti Trinity. Pse vetëm ky teolog guta-perka, i përshtatshëm për transportueshmërinë e tij (ai, së bashku me Arkimandritin Nikon, përfaqësonin Kishën Ruse në Athos), doli të ishte i vetmi përfaqësues i laikëve në diskutimin e kësaj çështjeje të një rëndësie të madhe, pse akademitë teologjike, përfaqësuesit e shquar të pastoratit ortodoks dhe laikët nuk u anketuan në përgjithësi, përse nuk u anketua në përgjithësi. vërejtur, nuk mund të ketë një përgjigje të kënaqshme për këtë 578. Çështja u zgjidh në mënyrë klerikale dhe private dhe mbi bazën e tre raporteve u hartua një mesazh sinodal, ku pretendohej të parashtrohej "urtësia ortodokse" për emrin e Zotit (të tre raportet dhe mesazhi u botuan në "Gazetën e Kishës", nr. 20). Njeriu duhet të vendoset mendërisht në pozitën e një murgu, të cilit ky mesazh dhe raportet që supozohet se e qartësojnë dhe e plotësojnë duhet t'i pranohet "jo nga frika, por nga ndërgjegjja" dhe që do të përpiqej vërtet ta bënte këtë. Nëse përjashtojmë dënimin e drejtë të atyre gabimeve të dukshme, në të cilat mësimi i "imesllavistëve" (kuptimi mekanik ose magjik i lutjes) mund t'i çojë njerëzit e errët, atëherë për thelbin e çështjes së emrit të Zotit, madje edhe midis folësve nuk ka fare unanimitet, dhe nga racionalizmi i skajshëm i arkimandritit Anthony, i papërmbajtshëm dhe i papërmbajtur, i patundur në anashkalimin e tij. por shumë afër “Imeslavstvo”, ndonëse pozicioni i fshehur Troitsky, në raportin e Arkimandrit Nikon 579 ka të paktën tre versione të ndryshme të mësimit për emrin e Zotit, të cilat janë të vështira për t'u pajtuar me njëra-tjetrën (këtu nuk jam në gjendje të konfirmoj atë që është thënë me citate). Së fundi, edhe për pyetjen themelore nëse emri i Zotit është “energji” hyjnore, doli të kishte një mosmarrëveshje krejtësisht të papajtueshme, sepse, ndërsa në mesazhin e sinodit, si “urtësi ortodokse”, thuhet se emri i Zotit “nuk është energjia e Zotit” (f. 285), - në raportin e Trinity, si "mësim ortodoks", shpallet drejtpërdrejt se "emri i Zotit, i kuptuar në kuptimin e zbulesës së Zotit... është energjia e përjetshme e Zotit, e pandashme nga Zoti" (f. 906). Unë nuk e di timen. Pjesa vepruese e mesazhit sinodal formulohet me nxitim dhe paqartësi (shih paragrafin vendimtar 1, f. 285), që të mos e fiksojë fare idenë dogmatike 580 - dihet se sa e vështirë ishte të jepeshin formula dogmatike në historinë e Koncileve Ekumenike. Prandaj, më duhet të them se të gjitha këto raporte dhe rezoluta e lënë çështjen të hapur dhe për mendimin tim nuk ka mundësi të pranohen në udhëheqje edhe me dëshirën e plotë (kjo duhet thënë edhe më shumë për rezolutën e patriarkut). Megjithëse Sinodi aktualisht i investon këto dekrete me autoritetin e tij të autoritetit më të lartë të kishës, ai mund ta bëjë këtë në mënyrë disiplinore, por në asnjë mënyrë dogmatike. Pavarësisht se si Sinodi ynë i Shenjtë përpiqet të kopjojë Papën, ai nuk ka të njëjtin pushtet mbi ndërgjegjen e besimtarëve që i përket në mënyrë legjitime në sytë e katolikëve Papës Romake. Këtu duhet t'i kthehemi pyetjes themelore me të cilën filluam. Edhe nëse raportet dhe rezolutat e sinodit do të ishin të lira nga këto mangësi dhe do të ofronin një formulë të qartë dhe të kuptueshme, a mund të pretendonin ato edhe atëherë për një rëndësi dogmatike? Mësimi ortodoks na detyron t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje me një nr. Vetë pretendimi për vendosjen autokratike të dogmave të reja (dhe këtu po flasim për një dogmë të re) jo vetëm që do të ishte jokanonike, por në fakt do të çonte në një herezi të vërtetë, në një çoroditje të ortodoksisë, në uzurpim. As Sinodi 581 dhe as Patriarku nuk karakterizohen nga pagabueshmëria dogmatike. Prandaj, zgjidhja e Sinodit për çështjen e një dogme të re mund të ketë më së shumti forcën vetëm të një përcaktimi të kushtëzuar (donec corrigetur), të përkohshëm dhe paraprak, me fjalë të tjera, veprimit të autoritetit kishtar në rendin e qeverisjes, por aspak zërit të padiskutueshëm të Kishës. Situata nuk është e ndryshme në rastin e imeslaviya. Nga vetë natyra e tij, mesazhi i Sinodit mund të konsiderohet vetëm si një përcaktim i tillë paraprak, më saktë, si një veprim i autoritetit kishtar, objekt ankimimi, ndryshimi e deri në anulim, por jo si një përcaktim përfundimtar dogmatik që mund t'i përkasë vetëm të gjithë organit të kishës. “Imeslavtsy” gjithashtu mund ta përvetësojë këtë këndvështrim në parim, natyrisht, për të vazhduar për veten dhe për të tjerët të thellojnë dhe sqarojnë çështjen e nderimit të Emrit të Zotit. Nga pikëpamja e mësimeve ortodokse për Kishën, mbetet e palëkundur që nuk ka ende një dogmë për këtë çështje, sepse as monastizmi athonit, as Sinodi i Shenjtë, as patriarku nuk kanë fuqinë ta vendosin atë me vullnetin e tyre individual, dhe për këtë arsye është e nevojshme t'u jepet vend "opinioneve teologjike" të lira, duke eliminuar vetëm fasticizmin bruto të të dyjave. Ngjarjet e këtij viti nuk mund të shihen si zgjidhje përfundimtare e çështjes; përkundrazi, ky është vetëm një prolog për një lëvizje të mëtejshme dogmatike dhe pjesëmarrja sa më e mundur në të duhet të jetë një detyrë e natyrshme e anëtarëve të gjallë të Kishës Ortodokse. S.V. Triniteti. Rreth emrave të Zotit dhe adhuruesve të emrave 582 Ata duan të besohen kur nuk e dinë se si besojnë vetë. Shën Athanasi i Madh 583. Mesazhi i rrethit kundër Arianitëve Në historinë e shkurtër, por të trishtuar të lëvizjes së adhuruesve të emrit, një rol delikat në dukje, por mjaft domethënës në thelb, u luajt dhe po luhet ende nga persona që, si të thuash, nuk janë anëtarë të vërtetë të sektit të ri, por vetëm bashkëpunëtorë. Ata nuk e përfshijnë veten në sekt, nuk marrin përsipër asnjë detyrim, por me të gjitha mundësitë, vullnetin dhe aftësinë e tyre e mbështesin atë. Edhe para botimit të "Apologjisë" së tij, Bulatovich njoftoi të njëjtit mendim se librat e tij u dërguan për shqyrtim te "teologët dhe profesorët e Akademive Teologjike" dhe u miratuan prej tyre. Korrektësia e kësaj thënie vërtetohet nga vetë botimi i librit, në parathënien e të cilit ka një rishikim të veprës, “që i përket penës së një prej teologëve më të respektuar dhe më të nderuar të atdheut tonë”. Këtu shpallet se “apologu (d.m.th. Bulatovich) është larg nga injoranca dhe jo formalisht i zhvilluar (a duhet vërtetuar kjo?), dhe përkundrazi, injoranca e plotë dhe keqkuptimi i çështjes është në anën e recensuesit (d.m.th. murgut Chrysanthus, i cili i pari vuri në dukje mendimet e gabuara në librin e Hilarionit). Përveç profesorëve, në mbrojtje të adhuruesve të emrit u shprehën edhe anëtarët e shtëpisë botuese të Bibliotekës Fetare dhe Filozofike në Moskë. Kjo shtëpi botuese jo vetëm që botoi "Apologjinë" e Bulatovich dhe vendosi në "Materialet për mosmarrëveshjen rreth nderimit të emrit të Zotit" tre vepra të tjera të adhuruesve të emrit ("Letra e Hapur e Rrëfimtarëve të Emrit të Zotit të Malit të Shenjtë drejtuar eminencës së tij peshkopit Nikon", "Rrëfimi i Pronësisë së Zotit dhe i Zotit" në thelb. Ati i Shenjtë i Mësimit për Emrin e Zotit, i paraqitur në gjashtë pika") 584, por edhe në parathënien e veprës së parë, të shkruar "nga Redaktori", ai u rreshtua plotësisht në anën e adhuruesve të emrit. Në këtë parathënie mjaft të çuditshme dhe jashtëzakonisht pompoze, mësimi i ri i rremë quhet një "shpërthim shpirtëror". "Noffka 1912", në të cilën ndodhi ky "shpërthim shpirtëror", sipas redaktorëve, duhet të jetë "viti i mosmarrëveshjeve të Athosit për Emrin e Jezusit". Në anën e kundërshtarëve të adhuruesve të emrave, të cilët quhen “mundës emrash”, redaktorët shohin vetëm “një mentalitet racional, sharje joserioze dhe shpifje shpifëse”, ndërsa redaktorët drejtpërdrejt nuk gjejnë fjalë për të lavdëruar adhuruesit e emrave. Adhuruesit e emrave dyshohet se “kryen bindjen e tyre kishtare nën bubullimat e Luftës Ballkanike, nën bilbilin dhe fërshëllimën e shpifjeve kundër emrave dhe në heshtjen e turpshme të revistave teologjike”. Murgu krenar dhe shumë “kërkues” Hilarion lartësohet këtu si një nga përfaqësuesit më të shquar të frymës së vetmisë së lashtë të Thebaidit 585 dhe Sirisë, etj. Edhe pse redaktorët e shohin të nevojshme ta diskutojnë më tej këtë çështje nga një këndvështrim filozofik, psikologjik dhe historik, është mjaft e dëshirueshme, por në të njëjtën kohë si “ideja kryesore e Bulatit të librit, e njeh plotësisht të vërtetën. doktrina e Hyjnisë së emrave të Perëndisë nuk është gjë tjetër veçse një rast i veçantë i mësimit të kishës së përgjithshme për Hyjninë e gjithë energjisë së Perëndisë. Për të konfirmuar vlerësimin e tyre të lartë për veprën e Bulatovich, redaktorët përfshijnë më tej rishikimin "autoritet" të lartpërmendur të një prej teologëve më të respektuar dhe autoritativë, duke deklaruar se ai është "personalisht tërësisht në këtë anë", domethënë në anën e Bulatovich. Krahas reklamimit dhe publikimit të veprave të adhuruesve të emrit, ndihma nga rrethi i grupuar rreth shtëpisë botuese u shpreh në bashkëpunim të drejtpërdrejtë anonim në përgatitjen e Apologjisë. Një bashkëpunim i tillë vihet re veçanërisht aty ku Apologjia trajton palamitët dhe barlaamitët 586 dhe vetë autori i Apologjisë e përmend atë, duke thënë se "ky libër është shkruar me ndihmën e teologëve shumë të ndritur rusë" 587. Natyrisht, një mbështetje e tillë aktive për adhuruesit e emrave nga ana e klientëve të tyre misterioz nuk mund të mos kishte pasojat e saj. Dhe ajo i kishte - në intensifikimin dhe rëndimin e trazirave Athonite. Adhuruesit e emrave athonitë imagjinuan se besëtytnitë e tyre ishin të vulosura me mësime të vërteta teologjike dhe gjithçka që ortodoksët shkruan dhe thanë kundër tyre filloi t'u dukej atyre, në rastin më të mirë, një keqkuptim dhe në rastin më të keq, një tradhti ndaj mësimeve ortodokse në emër të interesave personale dhe partiake. Ndërkohë ngjarjet morën rrjedhën e tyre. Sinodi i Shenjtë iu bashkua mendimit të Patriarkanës Ekumenike në lidhje me mësimet e adhuruesve të emrave, por adhuruesit e emrave, të nxitur në xhelozinë e tyre përtej arsyes nga teologët misterioz, nuk i kushtuan shumë vëmendje zgjidhjes së Sinodit të Shenjtë dhe marrëdhënia midis dy palëve në Athos u përkeqësua aq shumë. Të dyja palët arritën në përfundimin se jeta e tyre e mëtejshme së bashku në një vend ishte e pamundur dhe të dyja palët iu drejtuan autoriteteve me të njëjtën kërkesë - të largonin njërën ose tjetrën nga Athos. Dhe në një kohë ekzistonte rreziku që të ishin ortodoksët ata që do të duhej të hiqeshin. Kur u vendos që të hiqeshin nga Athosi vetëm adhuruesit e emrave, ata, edhe pse vetë e kërkuan këtë, kërkuan që milionat e manastirit të ndaheshin mes tyre dhe kur ky kusht i pamundur nuk u plotësua, ata treguan rezistencë të hapur ndaj autoriteteve dhe iu dorëzuan vetëm presionit të ujit. Pjesa tjetër dihet. Në një kohë kur murgjit fatkeq athonitë, të hutuar nga udhëheqësit e tyre dhe teologët rusë shumë të ndritur, dorëzuan këmishët e tyre të pastra dhe u përgatitën të vdisnin për emrin e Jezusit, dhe autori i këtyre rreshtave punonte në bibliotekën e manastirit nga mëngjesi i hershëm deri në mbrëmje vonë, debatoi deri në ngjirjen e zërit me agjitatorët e sektit, nëse ai nuk do të duhej të shkonte në korrik. njohja me plumbin e një çetniku grek apo me gurin e një fanatiku adhurues të emrit, krerët e sektit, krenarë për vetëdijen e përmbushjes së detyrës, braktisën përkrahësit e tyre dhe u vetëkënaqën. Bulatovich jetonte në pasurinë e tij, Kusmartsev u largua fshehurazi për në Rusi paraprakisht dhe grabiti pelegrinët gjatë rrugës, dhe pas mbërritjes ai bëri të njëjtën gjë, vetëm në një shkallë më të madhe, Grigorovich hodhi veshjen e tij monastike dhe shkoi në Rusi me pasaportën e një oficeri, dhe Parfeny me mençuri dërgoi një heqje dorë. Çfarë bënë "teologët rusë shumë të shkolluar" gjatë kësaj kohe? Duket se pasi mësimi i ri u dënua nga Kisha dhe lufta kundër tij çoi në incidente të tilla të trishtueshme, ata duhet të bëjnë një nga dy gjërat: ose të njohin mbështetjen që u dhanë adhuruesve të emrit si një hap të gabuar të bërë për shkak të kënaqësisë njerëzore, mungesës së ndërgjegjësimit dhe, në përgjithësi, dobësisë njerëzore, të nxitojnë të pranojnë haptazi që nga kjo dhe të mos pranojnë. duke mbështetur adhuruesit e emrit, ata mbështetën një kauzë të drejtë dhe se autoritetet kishtare të kishës së Kostandinopojës dhe asaj ruse ranë në gabim kur e dënuan këtë mësim të drejtë. Një alternativë e tillë do të ishte e pashmangshme për dikë për të cilin interesat e së vërtetës janë më të vlefshme, dhe jo interesat e krenarisë personale, interesat e një kompanie botuese apo të një rrethi. Por "teologët shumë të shkolluar" doli të ishin "as të ftohtë, as të nxehtë". Në zemrat e tyre, natyrisht, ata e kuptuan shumë mirë pas Mesazhit Sinodal se adhurimi i emrit është një mësim i rremë, por ata nuk patën mirësjelljen të pranonin se ajo që kishin bërë më parë ishte e gabuar. Por, nga ana tjetër, ishte e pamundur të heshtësh. Ata u panë, pritej një shpjegim prej tyre dhe nuk ishin vetëm emrat që prisnin. Çfarë duhet bërë? Ku është rruga për të dalë nga një situatë kaq e vështirë? Dhe dalja është shumë e përshtatshme. Thjesht për të anashkaluar në thelb pyetjen, për të drejtuar mendimet e lexuesit drejt çështjeve më të përgjithshme dhe, pa dhënë pamjen se ata vetë janë në një pozicion të rremë, të lavdërohen dhe të fillojnë të qortojnë të tjerët, Sinodin e Shenjtë dhe Patriarkun për gjoja tejkalim të kompetencës së tyre dhe për një veprim të papërshtatshëm. Qortimi i departamentit kishtar tashmë është bërë thjesht një “façon de parler” 588, dhe nëse mallkoni me një entuziazëm dhe me pikëllim civilo-krishtor, atëherë lexuesi i prekur dhe entuziast, natyrisht, nuk do ta vërejë se pozicioni i vetë sharësit nuk është i bukur. Dhe në revistën "Mendimi rus" 589, e cila së fundmi u gjobit për pornografi, u shfaq një artikull nga S. N. Bulgakov, "Rasti Athonite", i shkruar sipas kësaj recete. Duke zbatuar këtë përmbajtje të artikullit, fillimisht do të sqarojmë teknikat që përdor z. Bulgakov, për të shmangur shqyrtimin e çështjes në bazë të saj; së dyti, do të shqyrtojmë nëse ka pasur abuzim me pushtetin në këtë rast dhe së fundi, së treti, do të zbulojmë situatën e vërtetë në të cilën ka ndodhur kjo çështje. Në artikullin e tij, zoti Bulgakov rrihet vazhdimisht rreth pyetjes kryesore: nëse një mësim i ri është i vërtetë apo i rremë, por sa herë duhet t'i përgjigjet, ai mjaftohet me gjysmëpërgjigje dhe lëshime dinake, e ndonjëherë shkruan drejtpërdrejt gënjeshtra. "Pyetja për thelbin e një emri në përgjithësi (filozofia e një emri) dhe për emrin e Zotit, S. N. Bulgakov në mënyrë të pa sinqertë, është një nga problemet më themelore, dhe për këtë arsye më të vështirat për t'u kuptuar, fetare dhe filozofike. Nuk është aspak për t'u habitur që për të menduarit racionalist duket se është thjesht një keqkuptim, i thjeshtë "i keqkuptuar" Asistent profesori privat A. I. Pokrovsky dhe kryepeshkopi Anthony bien dakord për këtë, në fakt, të dy autorët e kësaj pyetjeje nuk e konsiderojnë fare keqkuptim, por vetëm përgjigjen që i japin adhuruesit e emrit janë marrëzi dhe zoti Bulgakov është dashur të provojë të vërtetojë të kundërtën. “Jo më pak fatale për të, vazhdon të fshihet pas fjalëve të zotit Bulgakov, është thjeshtimi i tij i tepruar pragmatik, i cili vërtet mund të çojë në “moteizëm”, domethënë në hyjnizimin e drejtpërdrejtë të shkronjave dhe tingujve të emrit të Zotit, në një interpretim mekanik ose të paktën magjik të lutjes (kjo është pikërisht në të tre çështjet e paraqitura dhe në të treja raportet e reja mbi rezolucionin e saj. kundër një kuptimi kaq të ashpër të tij, ai drejton luftën e tij kryesore). Për raportet mund të shkruhet vetëm në këtë mënyrë ose pa i lexuar ato, ose duke dashur të mashtrojë lexuesin. Në fakt, për shembull, në raportin tim një "thjeshtëzim pragmatik" i tillë nuk konsiderohet aspak përmbajtja kryesore e adhuruesve të emrave, por vetëm një tipar karakteristik i një grupi adhuruesish të emrave 590 dhe, për më tepër, jo kryesori, ndërsa tendenca kryesore e adhurimit të emrit, për të cilin "teologët shumë të ndritur" thyenin pendët e tyre dhe përbëheshin nga pendët e tyre të denuara dhe të denuara. ekzaltim teorik dhe jo pragmatik i emrit të Zotit. “Nëse kjo është ajo që në të vërtetë “josllavizmi” zbret, atëherë kjo luftë ishte plotësisht legjitime dhe mjaft e motivuar,” vazhdon të kundërshtojë z. Bulgakov. Por ky është telashi, përgjigjemi ne, se mësimi i adhuruesve të emrit vjen në më shumë sesa vetëm kaq; nëse do të reduktohej vetëm në hyjnizimin pragmatik të simboleve të shenjta, atëherë do të ishte vetëm bestytni, por nuk kufizohet me kaq, por kërkon premisa dogmatike për këtë bestytni dhe kështu bëhet një herezi e rrezikshme, lufta kundër së cilës, natyrisht, është detyrë e drejtpërdrejtë e Kishës. Por kjo është ajo që Bulgakov nuk dëshiron të pranojë dhe po përpiqet të bëjë çmos që disi të errësojë thelbin e mësimeve të adhuruesve të emrit. "Mësimi për emrin e Zotit," shkruan ai, "ishte një përpjekje për të kuptuar përvojat fetare të përjetuara nga asketët gjatë lutjes. Kështu, në mësimin e ri pyetja ka të bëjë me teorinë e lutjes: si të kuptohet realiteti i vërtetë i lutjes, në të cilin thirrja e emrit të Zotit, pra (pse "u bë?"), dhe vetë emri i Zotit ka kuptimin kryesor." Kjo nuk është e vërtetë. Përmbajtja kryesore e këtij mësimi nuk është "teoria e lutjes", por hyjnizimi i emrit, pohimi se emri i Zotit është një veprim hyjnor, apo edhe një qenie shpirtërore personale me dinjitet hyjnor, të cilën njeriu mund ta kënaqë dhe jo. Teoria e lutjes së adhuruesve të emrit është vetëm një aplikim i këtij mësimi për një çështje të veçantë, për një lloj marrëdhënieje të caktuar midis "Emrit të Zotit" aq të kuptuar dhe njeriut. Në mësimet e adhuruesve të emrit, teoria e mrekullive, teoria e sakramenteve, teoria e shenjtërimit, etj. zë të njëjtin vend me teorinë e lutjes, por të gjitha këto janë vetëm pika të veçanta të këtij mësimi dhe përfundimesh, dhe aspak përmbajtja kryesore e tij. Pastaj të thuash se adhurimi i emrit është një teori lutjeje nuk do të thotë aspak të provosh se Kisha nuk duhej ta dënonte atë si një herezi. Në fund të fundit, teoria e lutjes mund të jetë heretike. Të dy jogët indianë dhe rabinët hebrenj kishin teorinë e tyre të lutjes dhe a mund ta miratojë vërtet Kisha një përpjekje për të zëvendësuar mësimin e qartë të krishterë mbi lutjen me një mësim të ngjashëm pagan? Sado e pakëndshme të jetë për zotin Bulgakov, ai ende duhet të prekë pozicionin kryesor të mësimit të adhuruesve të emrit, por këtu ai përsëri nuk thotë asgjë të qartë dhe të prerë. "Formula Athos," apologjeti i shtëpisë botuese e bën qëllimisht të mjegulluar, "propozuar nga At Anthony Bulatovich ("emri i Zotit është Zot") ende shkakton keqkuptim dhe keqkuptim në mënyrë të barabartë midis inteligjencës dhe besimtarëve të zakonshëm, midis klerit dhe manastirit... Duke u ndalur në anën e fesë, duhet thënë ende se çështja është e mëkatuar, nga dogmatizimi i tepruar dhe i parakohshëm i mësimeve të tyre, dhe në veçanti, formulës së tyre (dhe përgjithësisht vështirë të suksesshme), se "emri i Zotit është Zot". Edhe një mendim i vërtetë, nëse bëhet një mjet për ndarjen e kishës dhe krijon vullnetin për të, mund të marrë një konotacion heretik.” Këto fraza në artikullin e mikut evaziv të adhuruesve të emrave ngrenë pothuajse aq pyetje të hutuara sa ka fjalë në to. Në fakt, nëse formula e propozuar nga Bulatovich (ose më mirë, Hilarion) ngjall hutim kudo, atëherë artikulli duhet të fillojë me një shpjegim të kësaj formule. Pse nuk e bën këtë? Pse apologjeti i lë lexuesit e tij në thelb në injorancë të plotë se për çfarë bëhet fjalë? Përse ai e humb mundësinë për të tërhequr lexuesit në anën e klientëve të tij me sublimitetin, thellësinë dhe harmoninë e mësimdhënies së tyre? Mos vallë sepse ai e kupton fshehurazi se mjafton ta sqarojë këtë formulë ashtu siç e qartësojnë vetë adhuruesit e emrit, që kushdo, qoftë edhe një person pak i arsimuar, të kuptojë se Kryepeshkopi Anthony dhe Privatdozent Pokrovsky nuk ishin shumë larg së vërtetës në vlerësimin e tyre për mësimin e ri dhe se botuesit e "Bibliotekës fetare dhe filozofike, në një pozicion shumë embarrassing", i gjetën vetë ata? Është më tej e paqartë pse ai flet vetëm për formulën dhe jo për vetë mësimin. Çfarë do të thotë "vështirë një formulë e suksesshme"? A nuk përputhet me mësimin që duhet të shprehë? Por në këtë rast, më thoni, më në fund, zoti Bulgakov, në çfarë konsiston ky mësim? Apo është i pasuksesshëm sepse përmban një ide të gabuar? Por në këtë rast nuk është vetëm i pasuksesshëm, por edhe i rremë. Çfarë është kjo gjë, më në fund, “dogmatizimi i tepruar?” A ka dogmatizimi shkallëzimet e veta? Më në fund, si mundet një opinion i vërtetë të marrë një konotacion heretik nëse është i vërtetë? Dhe nëse mësimi i adhuruesve të emrit është në thelb i vërtetë, por ka vetëm një konotacion heretik, atëherë a nuk është e nevojshme të tregohet se në çfarë konotacioni përbëhet ky? Duke shmangur me mjeshtëri zgjidhjen e çështjes në themel, zoti Bulgakov aty-këtu përgatit boshllëqe për të njëjtit mendim të tij që kanë rënë në telashe dhe në të njëjtën kohë shpërndan lule komplimente në adresën e tyre. Rezulton se rrethi u përpoq vetëm të sillte për diskutim këtë çështje në dukje krejtësisht të re. "Në qarqet kishtare," shkruan ai, "edhe tani kjo pyetje jo vetëm që nuk gjen unanimitet, por edhe mirëkuptim, dhe gjithsesi është ende e hershme të flitet për pjekurinë e saj dogmatike. Këtë këndvështrim e shprehën edhe redaktorët e "Bibliotekës Fetare dhe Filozofike", e cila botoi veprat e Athonitit hieroschemamonk Anthony. parathënie, e cila thotë se për zgjidhjen kishtare të mosmarrëveshjeve kërkohet shumë punë përgatitore dhe se kjo punë kërkon punë të re në një drejtim tjetër (kursive të z. Bulgakov). Por kjo, përsëri, është një teknikë nga ana e zotit Bulgakov për të mbuluar gjurmët e tij. Në fakt, siç e pamë, në parathënien e Apologjisë, rrethi që e botoi atë merr me shumë vendosmëri anën e autorit të tij dhe shprehja "në një drejtim tjetër", nëse merret në kontekst, nuk do të thotë aspak se rrethi pranon vlefshmërinë e këndvështrimeve të tjera, por vetëm se e sheh të dëshirueshme të plotësojë veprën e Bulatovich-it, me të dhëna biistike mbi emrin e Zotit, duke sqaruar dhe sqaruar emrin e Zotit. filozofisë, psikologjisë dhe historisë. Kjo do të ishte e qartë nëse zoti Bulgakov nuk do të kishte përdorur një truk të vogël - ai nuk do të kishte zëvendësuar me pika frazën që përmbysi përpjekjet e tij për të kërkuar falje. Duke u përpjekur t'i "vënë një fytyrë të mirë një loje të keqe", z. Bulgakov madje vlerëson rrethin që botoi Apologjinë, të cilit ai vetë i përket. Sipas deklaratës së tij, vetëm falë rrethit "përpjekja e vetme deri më tani për të paraqitur në mënyrë sistematike çështjen e nderimit të emrit të Zotit, shkruar nga Anthony Bulatovich, mund të shihte dritën vetëm në një botim privat, pikërisht nën shoqërinë e Bibliotekës Fetare dhe Filozofike, të udhëhequr nga një përfaqësues i tillë johipokritik, por në të njëjtën kohë i pavarur i Mlovse. Fjala “ejani tek ne, keni blerë nga ne”; dhe malli i hollë tregohet me duar të shkathta nga fytyra. Por libri i Bulatovich i botuar nga "biblioteka" nuk flet fare për nderimin e emrit të Zotit, por kryesisht për natyrën e tij, dhe në të vërtetë vështirë se flet për nderim, pasi mëson të japësh emrin e Zotit jo nderim, si ikonat dhe kryqin, por shërbimin, si Zoti. Pohimi se Bulatovich ishte i pari që tentoi një ekspozim sistematik të doktrinës së emrit të Zotit vetëm dëshmon për mungesën e njohurive të botuesve të veprës së tij në letërsinë patristike. Nuk është e qartë pse ky libër mund të botohej vetëm nën markën e bibliotekës? A nuk mund ta botonte vetë Bulatovich, siç botoi veprat e tij të tjera? Po, edhe sikur ajo të mos e kishte parë fare dritën, telashet do të ishin vërtet të vogla. Sa i përket pavarësisë, kjo pavarësi nuk është pavarësia e atij që "u tha të vërtetën mbretërve me një buzëqeshje", por pavarësia e një qengji fabulor që qorton një ujk nga çatia e një stalle të lartë dhe është vërtet disi e çuditshme të mburresh për një pavarësi të tillë. Pasi vlerësoi rrethin e tij, zoti Bulgakov fillon të denoncojë autoritetet kishtare, të cilët dënonin adhurimin e emrit. Ai e akuzon atë për dy gabime: së pari, për tejkalim të kompetencës së saj, dhe së dyti, për një mënyrë veprimi të paaftë dhe të papërshtatshme. Tejkalimi i kompetencës së tij nga autoritetet, sipas zotit Bulgakov, u shpreh në faktin se Patriarku Grek dhe Sinodi i Shenjtë Rus gjoja krijuan një dogmë të re për nderimin e emrit të Zotit, ndërsa dogma të reja mund të vendosen vetëm nga e gjithë Kisha, i gjithë trupi i Kishës, jo vetëm hierarkia, por së bashku me Këshillin Ekumen në Laikë. Në sqarimin e kësaj ideje, zoti Bulgakov bën fillimisht një ekskursion drejt praktikës katolike, ku çështja e vendosjes së dogmave të reja zgjidhet “me qartësi gjeometrike”, falë dogmës së pagabueshmërisë së Papës. Por "në Ortodoksi nuk ka autoritet të jashtëm dogmatik. E njëjta gjë nuk është e vërtetë as për organet e qeverisë më të lartë të kishës, madje as për më të ashtuquajturat (?) "Koncile Ekumenike", të cilat në thelb vetëm shpallën dhe miratuan një dogmë që, megjithatë, u pranua nga i gjithë trupi i Kishës". "Si është e mundur tani të vendoset një dogmë e re?" - pyet z. Bulgakov përgjigjet: "Para së gjithash, organi i jashtëm i vetëdijes universale (në kuptimin gjeografik) tani është humbur plotësisht, sepse Kisha është ndarë plotësisht për shumë shekuj, të paktën (!) në dy pjesë, lindore dhe perëndimore. Megjithatë, parimi i bashkimit, pranimi dhe ruajtja e mësimeve dogmatike nuk mund të zëvendësohet vetëm nga të gjithë anëtarët e Kishës dhe nuk mund të zëvendësohet vetëm nga të gjithë anëtarët e Kishës. e perceptuar si e vërtetë dogmatike nga vetëdija kishtare, ajo që është bërë fakt për të, mund të shpallet si dogmë dhe kjo e drejtë nuk mund të përvetësohet në mënyrë të njëanshme nga hierarkia më e lartë, e cila është e autorizuar në urdhrin e administratës së kishës të dënojë vetëm mendime të tilla që përmbajnë një mohim të drejtpërdrejtë ose të tërthortë të dogmave tashmë të njohura dhe në këtë kuptim janë qartësisht heretike. Në pyetjet e reja, të ngritura për herë të parë në zhvillimin kishtar-historik, deri në fillimin e pjekurisë dogmatike për këtë apo atë mësim dhe fiksimin e tij në ndërgjegjen kishtare, liria mbetet për “kërkim personal”, për “mendime teologjike”. Dhe kjo është liria në Ortodoksi... in necessariis unitas, in dubiis libertas.” G. Bulgakov është dakord se rreziku i herezisë qëndron këtu, por kjo nuk e tremb atë. “Është e përshtatshme që herezitë të jenë mes jush, që të zbulohen më të zotët (1 Kor. 11:19), vëren me përbuzje apostulli. Pavel", shkruan ai. Më pas, ai vë në dukje dy lloje herezish - mohimin e dogmës së palëkundur dhe vetëpohimin dogmatik të një mendimi të ri teologjik. Në rastin e adhuruesve të emrit, ai sheh vetëm këtë të fundit, dhe në dogmatizimin e tepruar, d.m.th., në llojin e dytë të herezisë, jo vetëm emra-adhuruesit e kishës, por kryesisht gabimet e autoriteteve janë të përfshirë në këtë gabim. vetë autoritetet kishtare, të cilat dogmatizonin mendimin e tyre, për të cilin nuk kishin të drejtë. “Vetë pretendimi për vendosjen autokratike të dogmave të reja (dhe këtu po flasim konkretisht për një dogmë të re),” shkruan Bulgakov, “jo vetëm që do të ishte jokanonike, por në të vërtetë do të çonte në një herezi të vërtetë, në një shtrembërim të Ortodoksisë, në uzurpim. As Sinodi dhe as Patriarku nuk karakterizohen nga një zgjidhje e re, në lidhje me çështjen e dogmës së re. Dogma mund të ketë më së shumti forcën e një përcaktimi të kushtëzuar (donec corrigetur), të përkohshëm dhe paraprak, me fjalë të tjera, veprimin e autoritetit kishtar në rendin e qeverisjes, por aspak zërin e padiskutueshëm të Kishës. Përkufizimi përfundimtar dogmatik mund t'i përkasë vetëm të gjithë trupit të kishës. Nga pikëpamja e mësimeve ortodokse mbi Kishën, mbetet e palëkundur që ende nuk ka një dogmë për këtë çështje, sepse as monastizmi athonias, as Sinodi i Shenjtë dhe as patriarku nuk kanë fuqinë ta vendosin atë me vullnetin e tyre individual. Duke qortuar Sinodin, Patriarkun, madje edhe klientët e tij për shpërdorim pushteti, z. Bulgakov u jep një rol jashtëzakonisht të nderuar anëtarëve të rrethit të tij, rolin e arbitrit midis adhuruesve të emrave dhe autoriteteve kishtare. Ai ankohet për dhunën ndaj ndërgjegjes së atyre që “e trajtojnë çështjen në mënyrë krejtësisht neutrale” dhe thotë se është e nevojshme të eliminohen “perversitetet e mëdha të krijuara nga fanatizmi i të dyja palëve”. “Në ngjarjet e këtij viti”, thotë ai në përfundim, “është e pamundur të shihet një zgjidhje përfundimtare e çështjes; përkundrazi, ky është një prolog për një lëvizje të mëtejshme dogmatike dhe pjesëmarrja në të, sa më shumë që të jetë e mundur, duhet të jetë detyrë e natyrshme e të gjithë anëtarëve të gjallë të Kishës Ortodokse”. Kemi skicuar me hollësi trenin e mendimit të zotit Bulgakov, i cili në këtë rast është shprehje e mendimit të shumë njerëzve dhe duhet të themi se i gjithë ndërtimi i tij është rezultat i zbatimit të një ngjarjeje të ndodhur në kishën ortodokse të një kriteri krejtësisht të huaj për Ortodoksinë. Pika fillestare e gjithë arsyetimit të tij është doktrina e zhvillimit dogmatik, e huaj për dogmat ortodokse. Duke qenë në këtë pikë një ndjekës i V.S. Solovyov, si dhe shumë “teologë laikë” të tjerë që ëndërrojnë për një “zbulesë të re”, mbretërinë e Shpirtit të Shenjtë, etj., Bulgakov parashtron si aksiomë qëndrimin se mund të ketë dogma të reja në Kishë. Kjo aspiratë për dogma të reja shpjegon pjesërisht mbështetjen që teologët laikë u dhanë adhuruesve të emrit. Pritja e shfaqjes së një dogme të re, e cila ipso facto 591 do të konfirmonte ekzistencën e saj, doktrinën e tyre të zhvillimit dogmatik, ishte aq e fortë sa nuk mund të vërenin absurditetin e saj të dukshëm, por, sikur në një halucinacion, panë në të vetëm, sipas fjalëve të Bulgakovit, "filizat e një jete të re", "lëvizjen nëntodokse të ujit". Por Ortodoksia nuk njeh fare dogma të reja. Sipas mësimeve ortodokse, e vërteta absolute, hyjnore, e pandryshueshme iu shpall Kishës me anë të zbulesës, e kthyer nga Fryma e Shenjtë në të gjithë plotësinë e saj, madje edhe nga apostujt, sipas premtimit të Shpëtimtarit: "Ai do t'ju mësojë gjithçka dhe do t'ju kujtojë gjithçka" (Gjoni 14:26), "ju udhëzojë në çdo të vërtetë" (Gjoni, në qoftë se në Kishë, 16). thesarit.” raportoi plotësisht çdo gjë që lidhet me të vërtetën” 592. Që nga themelimi i Kishës, ajo përmbante të njëjtat dogma dhe në të njëjtën sasi si tani, dhe Kisha kurrë nuk ka vendosur dhe nuk ka vendosur ndonjë dogmë të re, por vetëm ruan të pandryshuara të gjitha dogmat që i ishin kushtuar fillimisht. Por ky ruajtje nuk është vetëm ruajtja e formulave të njohura në pandryshueshmëri. Jo, kjo është, para së gjithash, ruajtja e vazhdueshme në ndërgjegjen kishtare të ideve të njohura për Zotin dhe shpëtimin, të prezantuara dhe të forcuara nga veprimi i Shpirtit të Shenjtë në zemrën e njeriut dhe ndikimi i hirshëm i sakramenteve të kishës - një lloj vizioni fillestar i Zotit, një pritje e gjendjes kur anëtarët e Kishës do ta shohin Perëndinë ballë për ballë. Të vërtetat e shpallura nga Kisha shprehen me formula të njohura verbale, por formulat verbale në vetvete nuk përbëjnë dogmë, por vetëm shprehjen e saj, simbol. Duke qenë se fjala mund të shprehë vetëm pjesërisht dogmën që ruhet pa ndryshim në ndërgjegjen kishtare, formulat dogmatike mund të ndryshohen, përmirësohen dhe disa prej tyre, si shprehja më e saktë e dogmave, bëhen të detyrueshme në Këshillat Ekumenike për të gjithë anëtarët e Kishës, por miratimi i këtyre formulave nga Koncili Ekumenik nuk është vendosja e dogmave të rinj dhe të tjerëve. Dhe përpara Koncilit Ekumenik, kur nuk kishte formula të tilla përgjithësisht detyruese, Kisha kishte të njëjtat dogma dhe për këtë arsye dënonte si heretikë të gjithë ata që e konsideronin të saktë mësimin e tyre, duke devijuar nga mësimi i ruajtur në Kishë me hirin e Frymës së Shenjtë. Dhe Këshillat Ekumenike, “të ndjekura nga babai hyjnor”, ​​siç deklaruan ata, nuk vendosën dogma të reja, por formuluan vetëm atë që e gjithë Kisha besonte që në fillim dhe nuk ishte formula që lindi dogmën, por dogma e formulës. Prandaj, si përpara Koncilit Ekumenik, ashtu edhe në Koncilat Ekumenike Kisha dënoi ata që mësonin gabimisht edhe para se të vendosej formulimi i saktë. Për shembull, në Koncilin V Ekumenik të vitit 593, Teodori i Mopsuestias u anatemua për mësimin e tij të pasaktë për Personin e Jezu Krishtit, megjithëse formula e saktë e këtij mësimi u vendos për herë të parë në Koncilin III Ekumenik të 594 katër vjet pas vdekjes së Teodorit († 426). Këtu vetë adhuruesit e emrit denoncojnë mbrojtësit e tyre. "Kushdo që mëkaton kundër dogmës së Shën konsiderohet heretik. Kishat, lexojmë në "Përgjigjen ndaj Letrave të Patriarkëve të Shenjtë Ekumenik", "prandaj, emrat luftëtarë, si ata që refuzojnë dogmën e nderimit të emrit të Zotit nga Zoti dhe adhurimit të tij, janë heretikë. Por mund të na kundërshtohet se doktrina e emrit të Zotit nuk ka ende një formulim (përkufizim) të përcaktuar saktë nga ana e Kishës së Shenjtë, prandaj, nuk mund të konsiderohet dogmë; Kjo do të thotë se ata që mëkatojnë kundër tij nuk mund të konsiderohen heretikë. Kësaj do t'i përgjigjemi se një kundërshtim i tillë nuk mund të jetë i vlefshëm, pasi dogmat, d.m.th., mësimi i shpallur për Zotin, nuk janë shpikur nga njerëzit, por janë të vërteta të përjetshme që kanë ekzistuar që nga fillimi i krishterimit, dhe disa nga përjetësia, dhe nuk i nënshtrohen dëbimit, si ritualet, rregullat, etj. Prandaj, ata që gabojnë në kuptimin dhe paraqitjen e këtyre formulave të shenjtorëve, janë të urryer (për shkak se i urrejnë ose nuk i paraqesin këto formula). janë vërtet heretikë. Kështu e shikonte këtë çështje St. etërit, duke i quajtur heretikë ata që mëkatojnë kundër çdo dogme përpara formulimit të saktë të saj në Koncil” 595. Kështu, vetë klientët e zotit Bulatovich e njohin këndvështrimin e tij si të rremë dhe fjalët e z. Bulgakov "duke mos e ditur tuajën" zbatohen më së miri për të vetë. Për më tepër, vetë adhuruesit e emrit i referohen një dekreti kishtar që është shumë i pafavorshëm për pozicionin e mbajtur nga mbrojtësit e tyre. “Ne nuk e konsiderojmë të tepërt të tregojmë një anatemim, - shkruajnë ata, - kundër atyre që, nga dashamirësia dhe pëlqimi njerëzor, komunikojnë me heretikët: "Kushdo që mbron dikë të kryer në herezi... është i anatemuar për të" (Nikolsky K. Anathema në javën e 1 të Kreshmës së Madhe. 1879. F. 596). Teoria e zhvillimit të dogmave, të cilës i përmbahen neokristianët tuaj, është një strehë e shkëlqyer për të gjitha herezitë ekzistuese dhe tokë pjellore për gjenerimin e të rejave, dhe përkrahësit e kësaj teorie janë gjithmonë heretikë, de facto ose në spe 597. Kjo teori, natyrisht, nuk është e re. Për shembull, paraardhësi i adhuruesve të sotëm të emrit, Eunomius, iu përmbajt asaj, për të cilën Shën Grigori i Nisës 598, duke këmbëngulur në pandryshueshmërinë jo vetëm të përmbajtjes, por edhe të shkronjës së dogmave, pasi ato ishin vendosur nga Kisha 599. Për V.S. Solovyov, kjo teori ishte e nevojshme vetëm si një mjet për të justifikuar dogmat e reja të shpikura të Kishës Katolike. Përse zotit Bulgakov dhe neokristianëve tanë të tjerë e pëlqejnë kaq shumë teorinë e zhvilluar të dogmës, ai vetë e ka shpjeguar në mënyrë të përsosur këtë në rrëfimin e tij, të botuar nën titullin "Heroizëm dhe Asketizëm" në "Vekhi". “Në kohën e tanishme, - rrëfen zoti Bulgakov, - mund të vërehet edhe falsifikimi i krishterimit nga ana e inteligjencës, veçanërisht karakteristik për epokën tonë, asimilimi i fjalëve dhe ideve të krishtera duke ruajtur të gjithë pamjen shpirtërore të heroizmit intelektual. Secili prej nesh, intelektualë të krishterë, e gjen thellë në vetvete këtë dele shpirtërore. Mënyra më e lehtë për heroizmin inteligjent, i veshur me veshje të krishtera dhe duke pranuar sinqerisht përvojat e tij intelektuale dhe patosin e zakonshëm heroik si zemërim i drejtë i krishterë, është të manifestohet në revolucionarizmin kishtar, në kundërshtim me shenjtërinë e tij të re, ndërgjegjen e re fetare për të pavërtetat e "Kishës historike". Një intelektual i tillë i krishterë, ndonjëherë i paaftë për të përmbushur realisht kërkesat mesatare të një anëtari të "Kishës historike", ndihet më lehtë si Martin Luteri ose, aq më tepër, një bartës profetik i një ndërgjegjeje të re fetare, i thirrur jo vetëm për të rinovuar jetën kishtare, por edhe për të krijuar forma të reja, pothuajse një fe të re" 600. Dhe kështu, vazhdojmë fjalimin e Bulgakovit, teoria e zhvilluar e dogmave më së shumti korrespondon me strukturën shpirtërore të të krishterëve të tillë të rrëmuar, dhe dogmat e reja janë po aq të nevojshme për ata që i përmbahen kësaj teorie sa shiu në tokë të thatë; dhe mësimi absurd i Bulatovich gjeti mbrojtje midis tyre, sepse bëri të mundur që të flitej për atë "dogmë të nevojshme që nuk ekziston ende" 601 dhe të cilën jo vetëm Bulatovich, por edhe neokristianët e përmallur të Moskës donin ta krijonin. Sipas mësimeve të kishës ortodokse, në Kishë nuk janë shfaqur ndonjëherë dhe nuk mund të shfaqen dogma të reja, dhe nëse një mësim i njohur paraqitet si një dogmë e re, atëherë ipso është një herezi. Edhe Këshillat Ekumenike nuk folën kurrë për dogma të reja dhe e shihnin detyrën e tyre vetëm si shprehjen e saktë të besimit apostolik, “besimin atëror, besimin universal” dhe, me fuqinë e traditës së lashtë, të godasin mësime të reja dhe të padëgjuara deri më tani në Kishë.”602 Për më tepër, një person apo rreth privat nuk ka të drejtë të flasë për ndonjë dogmë të re. Kjo është origjina e të gjitha herezive. Referenca e Bulgakovit për formulën “in necessariis unitas, in dubiis libertas” është një referencë ndaj formulës protestante që i atribuohet në mënyrë të rreme nga disa teologë analfabetë etërve të Shën. Jo më pak fatkeq është edhe referimi ndaj fjalëve të Apostullit Pal: “Është e përshtatshme që herezitë të ekzistojnë”. Këtu nuk bëhet fjalë fare për mosmarrëveshje dogmatike, por për çrregullim gjatë vakteve në komunitetin korintik. “Në emrin herezi, shkruan interpretuesi më autoritar i Shkrimeve të Shenjta, Shën Gjon Gojarti, nuk ka për qëllim gabimet në lidhje me dogmat, por pikërisht këto mosmarrëveshje... Se apostulli i quan me të vërtetë herezi shqetësimet në vaktet dhe mosmarrëveshjet dhe mosmarrëveshjet që ndodhën gjatë kësaj, duke thënë qartë në këto fjalë, duke thënë qartë: ekziston mes jush, ai nuk u ndal me kaq, por, duke dashur të shpjegojë se si e kupton grindjen, ai më tej thotë: secili i paraprin darkës së tij (v. 21), dhe gjithashtu: sepse nuk keni ushqim në shtëpi për të ngrënë e për të pirë, apo jeni të neglizhuar ndaj Kishës së Perëndisë” (v. 22)? Është e qartë se ai po flet për këto trazira; e kush i quan grindje, mos u çudit; ai donte, siç thashë, të ndikonte më fort tek ata me këtë shprehje. Po të kishte kuptuar grindjet dogmatike, nuk do t'i fliste kaq shkurt. Kur flet për to, dëgjoni fuqinë me të cilën ai mbron dhe denoncon; Ai mbron kur thotë: nëse një engjëll të jep më shumë bekime sesa ha, qoftë i mallkuar (Gal. 1:8, 9); ai denoncon kur thotë: Ai që shfajësohet nga ligji është larguar nga hiri (Gal. 5:4); dhe ai i quan ngatërrestarët ose qen: kujdes, thotë ai, nga qentë (Filip. 3:2), ose nga ata që janë djegur në ndërgjegje dhe shërbëtorë të djallit (1 Tim. 4:2) 603. I bekuari Teofilakt i Bullgarisë 604 e kupton këtë pasazh në të njëjtën mënyrë. Dhe këto fjalë të Shën Etërve mund të shërbejnë si kundërshtimi më i mirë ndaj pohimit të Bulgakovit se Apostulli Pal ishte "përbutës" ndaj herezive nëse ato nuk ishin të një natyre të papajtueshme dhe se lëvizja e adhuruesve të emrit "është në thelb një ngjarje e gëzueshme në jetën e Kishës". Është plotësisht e kotë që zoti Bulgakov i referohet edhe mesazhit rrethor të Patriarkëve lindorë më 6 maj 1848, i cili thotë vetëm se "ruajtësi i devotshmërisë për ne është vetë trupi i Kishës", domethënë vetë populli, por ky organ kishtar nuk fiton aspak të drejtën të pranojë dogma të reja, siç bën Bulgakovi. Por nëse jo vetëm Patriarku dhe Sinodi i Shenjtë nuk vendosën dogma të reja, por përgjithësisht dogmat e reja nuk mund të imagjinohen në Kishën Ortodokse, atëherë çfarë sheh z. Bulgakov si abuzim me pushtetin në çështjen e adhuruesve të emrit? Fakti është se mësimi i rremë u dënua pa një Këshill. Ai akuzon Patriarkun Herman dhe Sinodin e Shenjtë Rus për neglizhencë të parimeve të pajtimit. Sipas Bulgakov, "modus operandi i patriarkut në rastin Athos, ku ai shprehet drejtpërdrejt se pas shqyrtimit sinodal, "ne njëzëri e dënuam mësimin e ri të lartpërmendur dhe e shpallim në Frymën e Shenjtë këtë mësim si blasfemues dhe heretik", nuk pajtohet me përkufizimin e mesazhit të përmendur88, në mënyrë të dokumentuar në këtë term paologjik të 18. e portretizon veten si baba i pagabueshëm." Por njeriu duhet vetëm ta lexojë mesazhin në greqisht dhe të gjitha akuzat do të zhduken si tym. Në fund të fundit, σύνοδος do të thotë Këshill, dhe fjalët "pas shqyrtimit sinodal", nëse e zëvendësoni fjalën greke me rusisht, duhet të përkthehen "pas shqyrtimit sinodal". Sinodi i Kostandinopojës është Këshilli i Hierarkëve, vetëm jo i përkohshëm, por i përhershëm (σύνοδο ἐνδυμοδσα), dhe a e merr vërtet Këshilli fuqi vetëm nga fakti që mblidhet periodikisht? Shprehja "në Frymën e Shenjtë" është mjaft e përshtatshme, sepse e gjithë Kisha dhe çdo anëtar individual i saj ruan besnikëri ndaj mësimeve ortodokse nëpërmjet veprimit të Frymës së Shenjtë në të. Gënjeshtësia e doktrinës katolike të pagabueshmërisë së Papës qëndron kryesisht në faktin se Papa shpallet i pagabueshëm non ex consensu ecclesiae 605, ndërsa Patriarku i referohet dënimit unanim të Këshillit dhe për këtë arsye nuk portretizon aspak një “papë të pagabueshëm”, siç shkruan z. Bulgakov. Vetëm një person që nuk i ka lexuar Aktet e Koncileve Ekumenike mund të shkruajë se mohimi i mundësisë së dogmave të reja nga patriarku është gjithashtu një dogmë e re. Sinodi i Shenjtë e qorton Bulgakovin për pretendimin për të shpjeguar "urtësi ortodokse për emrat e Zotit". Por jo vetëm Sinodi, por edhe çdo laik ortodoks mund të shprehë një mençuri të tillë. Me sa duket, zoti Bulgakov është i pakënaqur kryesisht me faktin se Sinodi i Shenjtë ia doli mbanë në këtë rast pa ndihmën e laikëve. Sipas teorisë së tij, Kisha mësimore nuk ekziston në Ortodoksi dhe "e gjithë Kisha mëson, përndryshe e gjithë Kisha në tërësinë e saj; Kisha nuk e njeh Kishën mësimore në asnjë kuptim tjetër", prandaj, në këtë rast, hierarkia lejoi uzurpimin e pushtetit që i takonte së bashku me laikët. Por është e pamundur të pajtohesh me këtë teori, megjithëse Bulgakov i referohet autoritetit të njohur (nga kush?) Khomyakov në këtë çështje. Nëse e gjithë Kisha mëson, atëherë pyetja është: kë mëson ajo? Natyrisht duke mësuar dikë jashtë Kishës. Por nëse po, atëherë fjalimet për mësimet universale të të krishterëve kanë të njëjtin kuptim si fjalimet për priftërinë universale të të krishterëve. Të gjithë të krishterët janë priftërinj për jo të krishterët (ashtu si në Dhiatën e Vjetër, hebrenjtë ishin priftëri për paganët), dhe për shkak të dinjitetit të tyre priftëror, ata janë gjithashtu mësues dhe madje edhe kryerës të sakramenteve, ose më saktë i vetmi sakrament i disponueshëm për jo të krishterët - pagëzimi. Por ashtu si përveç priftërisë universale brenda besimtarëve brenda Kishës ekziston një priftëri hierarkike, ashtu përveç magjisterit universal, në Kishë ekziston një magjisterium që i përket ekskluzivisht hierarkisë. E drejta e një mësimi të tillë është po aq e lidhur pazgjidhshmërisht me dinjitetin hierarkik sa e drejta për të administruar ritet e shenjta, dhe mohimi i një lidhjeje të tillë është, në thelb, një përpjekje për të zëvendësuar mësimet ortodokse mbi priftërinë me mësimet protestante. Kur thuhet se “mbrojtës i devotshmërisë kemi të gjithë trupin e Kishës, pra të gjithë popullin e krishterë”, këtu nënkuptohet vetëm mësimi privat, dhe jo zyrtari, ose më saktë, rrëfimi i besimit, që është detyrë e të gjithë besimtarëve, por jo formulimi i dogmave, që sipas mësimit të shprehur qartë të Kishës, është vetëm vepër e peshkopit. “Le të ketë një Këshill Peshkopësh dy herë në vit, thotë Kanuni i 37-të Apostolik, dhe le të arsyetojnë me njëri-tjetrin për dogmat e devotshmërisë dhe le të zgjidhin mosmarrëveshjet e kishës që ndodhin” (krh. Kalcis. 19) 606. "Nuk i takon një laik të shqiptojë një fjalë ose të mësojë përpara njerëzve dhe kështu të marrë mbi vete dinjitetin e një mësuesi", urdhëron rregulli i 64-të i Këshillit të Trullos, 607, por t'i bindet urdhrit të dhënë nga Zoti, t'u hapë veshin atyre që kanë marrë hirin e fjalës së mësuesit dhe të mësojë prej tyre. Sepse në të vetmen Kishë Zoti krijoi anëtarë të ndryshëm, sipas fjalës së Apostullit (1 Kor. 12:27), e cila, duke shpjeguar Gregori Teologun 608, tregon qartë rendin që është në to, duke thënë: këtë, vëllezër, ta nderojmë këtë urdhër: ky të jetë veshi dhe ajo gjuha; Dhe pas disa fjalësh thotë më tej: nxënësi le të jetë i bindur, ai që shpërndan le të shpërndajë me gëzim, ai që shërben le të shërbejë me zell. Të mos jemi të gjithë apostuj, as profetë, as të gjithë interpretues, edhe nëse kjo është gjëja më e afërt. Dhe pas disa fjalësh thotë edhe: çfarë bën për vete si bari, duke qenë dele; Pse bëhesh koka kur je këmba? pothuajse tentoi të bëhej udhëheqës ushtarak, pasi ishte vendosur në radhët e luftëtarëve 609. “Dogmat janë vepër e peshkopëve, pasi ne kemi mendjen e Krishtit”, u lexuan fjalët e St. Gjoni i Damaskut 612. Vërtet, mësimi i hierarkisë nuk duhet të ndodhë në përçarje nga laikët, dhe për këtë arsye bashkëpunimi i laikëve, i cili u zhvillua në Koncile, është i lejueshëm dhe madje i dëshirueshëm, por është i dëshirueshëm sepse përçarja nuk është aspak karakteristikë e Kishës dhe Fryma e Shenjtë i jepet hierarkisë, të bashkuar nga bashkimi i besimit dhe i dashurisë së mëparshme. aspak sepse konsensusi laborum 613 është një lloj autoriteti më i lartë i vetë Koncilit Ekumenik. Por nëse është kështu, do të thotë se si Patriarku ashtu edhe Sinodi kanë vepruar mjaft korrekt në dënimin e mësimit të sapo shpikur dhe në shprehjen e mësimeve ortodokse për emrat e Zotit. Si në Kostandinopojë ashtu edhe në Shën Petersburg, kjo çështje u shqyrtua nga Këshilli i Ipeshkvijve dhe vendimi u dha edhe në emër të tyre. Ky urdhër ka ekzistuar gjithmonë në të dyja kishat, dhe deri vonë Sinodi i Shenjtë e dënoi sektin Johanit pikërisht në të njëjtin rend, 614, dhe për disa arsye botuesit e Bibliotekës Fetare dhe Filozofike nuk e panë atëherë të nevojshme të protestojnë. “Pse nuk u anketuan akademitë teologjike, përfaqësues të shquar të bariut dhe laikët ortodoksë dhe në përgjithësi pse nuk u respektua dekori i jashtëm i pajtimit”, shkruan Fr. Bulgakov, "nuk mund të ketë përgjigje të kënaqshme për këtë." Por ku e ka marrë idenë zotit Bulgakov se dekori i pajtueshmërisë konsiston në pyetjen e laikëve? Le të tregojë se ku, në cilat dekrete kishtare parashikohet një dekorim i tillë dhe para cilit Këshill është kryer. Asgjë e tillë nuk është e përshkruar askund dhe nuk është praktikuar kurrë, dhe nëse autoritetet e kishës do ta bënin këtë dhe do t'u drejtoheshin laikëve me hutim se si duhet zgjidhur një çështje e njohur dogmatike, atëherë kjo do të ishte e barabartë me heqjen dorë nga e drejta dhe detyra e saj e mësimdhënies. Sidoqoftë, në këtë rast, autoritetet e kishës nuk treguan asnjë dëshirë për t'u ndarë nga laikët. Mendimi (por jo vendimi) i përfaqësuesve të shkencës teologjike u kërkua atje ku kishte nevojë dhe mundësi për ta bërë këtë, pra në Kishën e Kostandinopojës, në të cilën u ngrit kjo pyetje dhe që kishte më shumë kohë për ta shqyrtuar. Kisha Ruse nuk kishte ndërmend ta zgjidhte çështjen sipas meritave të saj, pasi rishqyrtimi i një çështjeje të zgjidhur tashmë nga një Kishë tjetër në Kishën Ruse do të ishte e barabartë me përvetësimin e së drejtës për ta gjykuar atë. Në Sinodin e Shenjtë, çështja u shqyrtua jo aq nga meritat e saj, por nga ana praktike, nga pikëpamja e atyre masave praktike që duheshin marrë për të ndihmuar Kishën e Kostandinopojës në luftën e saj kundër mësimeve të rreme. Dhe në një pyetje të tillë, një sondazh i përfaqësuesve të shkencës teologjike nuk ishte i nevojshëm. Dhe më e rëndësishmja, nuk kishte absolutisht kohë për të. Për Sinodin e Shenjtë rus, pyetja u ngrit papritur dhe për më tepër, menjëherë në formën më akute, duke kërkuar marrjen e menjëhershme të masave praktike për të qetësuar trazirat, të cilat çdo minutë kërcënonin të ktheheshin në një betejë të përgjakshme. Vetë zoti Bulgakov e di shumë mirë këtë. “Në pranverë, - shkruan ai, - dëgjova nga një përfaqësues i shquar i Ministrisë së Punëve të Jashtme mendimin se mosveprimi i autoriteteve në Malin Athos, për fat të keq, është i pamundur dhe se herët a vonë ata do të duhet t'i japin avantazhin përfundimtar njërës apo tjetrës palë. Por telegramet dhe letrat nga Athosi dhe nga adhuruesit e emrave, dhe nga të krishterët ortodoksë dhe nga zyrtarët qeveritarë ranë dakord që njërës palë ose tjetrës t'i jepej përparësi menjëherë, dhe jo "herët a vonë". Dhe më pas, dhe më e rëndësishmja, zoti Bulgakov kundërshton veten, pa e vënë re, kur, nga njëra anë, kërkon një sondazh të përfaqësuesve të shquar të pastoratës ortodokse dhe laikëve (për modesti, ai nuk i shton botuesit e Bibliotekës Fetare dhe Filozofike), dhe nga ana tjetër, ai përsërit vazhdimisht se kjo pyetje nuk është aq e vështirë në rrethin e tij. unanimiteti, por edhe mirëkuptimi (!) - se shumica janë kapur nga kjo pyetje në befasi,” etj. Nëse, pas publikimit të Mesazhit Sinodal, pyetja ende nuk mund të kuptohej, atëherë pse të shqetësoheni të pyesni njerëz që as nuk e kuptonin pyetjen? A është vërtet për të dëgjuar deklaratën e “neutralitetit” që po bën tani zoti Bulgakov? Por ndoshta zoti Bulgakov do të thotë se ka pasur nga ata që e kanë kuptuar. Por nëse po, atëherë kush i ndaloi ata të ndriçojnë të tjerët dhe të publikojnë mendimet e tyre? Në fakt, përveç botimit të librit absurd të Bulatovich me një parathënie dhe broshura po aq absurde, në të cilat nën flamurin neutral të "Materialeve", kontrabandohej kontrabanda e mësimeve heretike, të cilat vetëm sa i intensifikuan trazirat, përfaqësuesit e shquar të laikëve nuk bënë asgjë, dhe shumica lanë vetëm duart, si Pilati. Jo pa arsye, vetë botuesit e Apology e quajnë "të turpshme" heshtjen e revistave teologjike për mësimet e adhuruesve të emrit. Zoti Bulgakov i jep të drejtën hierarkisë "në urdhrin e administrimit të kishës të dënojë vetëm mendime të tilla që përmbajnë një mohim të drejtpërdrejtë ose të tërthortë të dogmave tashmë të njohura dhe në këtë kuptim janë qartazi heretike. Në pyetjet e reja, të parashtruara për herë të parë në zhvillimin kishtar-historik, deri në fillimin e pjekurisë dogmatike për një ose një tjetër mësim, mbetet liria për kërkimin shkencor". Ndër pyetje të tilla të reja, sipas tij, është çështja e emrave të Zotit, një pyetje që nuk gjen jo vetëm unanimitet, por edhe mirëkuptim. Në fakt, nuk është çështja ajo që është e re, por njohuria e disa njerëzve që në thjeshtësinë e shpirtit të tyre e imagjinojnë veten teologë, është shumë e re, tepër e re dhe e cekët. Por nuk mund ta fajësoni pasqyrën nëse tiparet e fytyrës nuk janë plotësisht të sakta dhe nuk mund ta konsideroni një pyetje të re vetëm sepse personi që e ka marrë atë di shumë pak në këtë fushë. Në fakt, për çdo person që ka marrë një edukim të plotë dhe sistematik teologjik, falsiteti i mësimeve të adhuruesve të emrit është aq i dukshëm 615 sa duket disi e çuditshme për t'u hedhur poshtë. Siç shpjegohet në detaje në artikullin tonë "Mësimi i Shën Grigorit të Nisës mbi emrat e Zotit dhe adhuruesit e emrave", çështja e natyrës së emrave të Zotit dhe e marrëdhënies së njeriut me ta u diskutua në detaje në shekullin e katërt gjatë luftës së Kishës me mësimin e rremë të Eunomius 616, i ngjashëm me formularin e plotë të emrit të zhvilluar dhe të saktë në shekull. Kisha për nderimin e të gjitha imazheve (εἰϰών) të Zotit, të cilat përfshijnë emrat e Zotit 617. Mospërputhja radikale midis adhurimit të emrit edhe me dogmat e njohura, në terminologjinë e zotit Bulgakov, është e dukshme, dhe për këtë arsye, edhe nga këndvështrimi i tij, hierarkia kishte të drejtë ta dënonte këtë mësim. Duke fajësuar hierarkinë për atë që nuk ka bërë, për neglizhimin e dekorit të jashtëm të pajtimit, z. Bulgakov dënon edhe më ashpër si patriarkun ashtu edhe Sinodin e Shenjtë Rus për atë që kanë bërë. Patriarku z. Bulgakov qorton për procedura të thjeshtuara, për faktin se ai e shpalli mësimin e ri “shpifje dhe herezi blasfemuese” bazuar në raportin e teologëve Khalkin, të cilët vetë pranojnë se për mungesë kohe dhe mosnjohje të gjuhës ruse; ata nuk mundën të njiheshin me “Apologjinë” e Fr. A. Bulatovich dhe e bazuan gjykimin e tyre në dorëshkrime "të tjera" (?) ruse dhe greke, "qoftë në formën e rrëfimeve ose gjithashtu në formën e udhëzimeve dhe mësimeve". "Në bazë të burimeve të tilla të errëta dhe me kaq nxitim u dha një vendim kaq vendimtar!" - thërret zoti Bulgakov. Është krejtësisht e kotë që zoti Bulgakov vendos një pikëpyetje pas fjalës "të tjerët" dhe i quan të tjerët - këto dorëshkrime "burime të errëta". Adhuruesit e emrave, përveç Apologjisë, kishin dhjetëra vepra dhe vepra që shprehnin edhe më saktë mësimin e tyre sesa Apologjia, në përmbledhjen e së cilës pati një ndikim të rëndësishëm pjesëmarrja e "teologëve rusë shumë të ndritur". Rrëfimet të cilave i referohet raporti janë një lloj librash simbolikë të sektit, sepse janë lexuar dhe miratuar në "këshillat" e tyre. Dhe përveç rrëfimeve, teologët Khalkin kishin në dispozicion edhe libra në greqisht të përpiluar nga adhuruesit e emrave. Kjo është, për shembull, broshura e përpiluar nga Bulatovich “Ἡ δόξα τοῦ Θεού εἵναι Ἰησούς” 618. Është e vërtetë se teologët Khalkin duhej të nxitonin, por nuk janë ata që fajtorë për këtë, por ata që hodhën murgjit ortodoksë nga dritaret e manastirit Andrew. Nuk duhet të harrojmë se çështja e adhuruesve të emrit u shqyrtua në Konstandinopojë tre herë: herën e parë nga patriarku i ndjerë, herën e dytë nga shkolla Khalkin dhe herën e tretë nga sinodi, në mesin e anëtarëve të të cilit ishin persona që dinin gjuhën ruse dhe kishin lexuar "Apologjinë" e Bulatovich. Një tjetër aluzion mjaft i keq nga Bulgakov drejtuar patriarkut është gjithashtu krejtësisht i padrejtë. Ai shkruan se patriarku foli kundër adhuruesve të emrit "me shpejtësi dhe lehtësi shumë të dyshimtë". Me sa duket, kjo aluzion u frymëzua nga garancitë e adhuruesve të emrit se patriarku ishte korruptuar. Në Odessa, një incident komik ndodhi në lidhje me një akuzë të tillë të patriarkut nga adhuruesit e emrave. Adhuruesit e emrave përhapën një thashetheme se patriarku ishte korruptuar nga abati i Panteleimon, duke i dërguar atij shtatë paund havjar, siç duket në librat e oborrit të Odessa. Ne shikuam librat. Doli që oborri dërgoi 3 paund havjar për festën e emrit të patriarkut dhe, për më tepër, ishte dorështrënguar dhe bleu havjar bajat me vlerë dy rubla, kështu që ata duhej të dërgonin tre paund të tjera. Mbi baza të ngjashme qëndron edhe shpifja e poshtër e heretikëve kundër Hierarkut të Lartë të Kishës universale. Nëse zoti Bulgakov dëshiron të thotë se patriarku në çështjen e adhuruesve të emrit nuk udhëhiqej nga drejtësia, por nga interesat kombëtare greke, atëherë edhe kjo nuk është e vërtetë, sepse as patriarku dhe as ndonjë nga grekët nuk morën pjesë në përpilimin e shkrimeve heretike të adhuruesve të emrit, por përkundrazi, patriarku mori masa dhe leximi në fillim vetëm ndaj shkeljes së tyre. Joachim III), dhe nuk është faji i grekëve nëse murgjit rusë nuk ia vunë veshin këshillës së tij dhe pasardhësi i tij duhej të ngrinte çështjen e dëbimit të njerëzve me mendje të gabuar nga Athos, pasi njerëzit jo-ortodoksë nuk lejohen të jetojnë këtu dhe të gjitha përpjekjet, për shembull, nga murgjit katolikë për të themeluar manastirin e tyre në Athos ishin të pasuksesshme. Sinodi i Shenjtë rus e dënon edhe më ashpër zotin Bulgakov. Thuhet se tharmi i vjetër është fermentuar në të dhe ai hedh bubullima dhe vetëtima kundër autoriteteve të kishës me të njëjtin pasion me të cilin dikur i hodhi kundër "qeverisë së urryer". Ai akuzon, para së gjithash, Sinodin e Shenjtë për një politikë të gojës. «Autoritetet e kishës,—shkruan ai,—në vend që të ndihmonin në sqarimin e çështjes, në këtë rast, iu drejtuan metodës së tyre të preferuar për të shtrënguar gojën dhe në fakt e hoqën çështjen nga diskutimi i revistave shpirtërore.» Është e vështirë të thuhet se për çfarë e mbështet këtë akuzë zoti Bulgakov. Ne mund t'i sigurojmë lexuesit se jo, absolutisht asnjë urdhër i tillë nuk është bërë nga autoritetet e kishës. Kishte vetëm një zë që rektori i njërës prej akademive teologjike, me iniciativën e tij, pas publikimit të mesazhit të Sinodit të Shenjtë, u sugjeroi redaktorëve të revistës akademike që të mos botonin artikuj për këtë çështje. Por të flasësh mbi bazën e këtij fakti për gojën e autoriteteve kishtare do të thotë të mashtrosh qëllimisht lexuesit. Në fund të fundit, që nga fillimi i mosmarrëveshjeve të Athos-it, kishte kaluar më shumë se një vit para këtij urdhri, dhe madje edhe pas tij, askush nuk i ndaloi ata që donin ta diskutonin çështjen aq sa donin në ndonjë revistë tjetër shpirtërore ose private, ose në broshura të veçanta, madje edhe nëse asgjë nuk shfaqej në revista akademike, përveç veprimeve budallaqe kundër autoriteteve të kishës, të frymëzuara nga gazetat laike, atëherë kisha nuk kishte asgjë për të bërë me të6. Në këtë rast, ata që ankohen për "shtrëngimin e gojës" përdorin një teknikë të njohur: një person nuk ka asgjë për të thënë, por prej tij priten fjalë dhe ai fillon të ankohet se nuk i lejohet të flasë. Nëse revistat akademike botonin lirshëm veprime kundër autoriteteve të kishës, të huazuara nga Russkie Vedomosti, atëherë, sigurisht, një artikull serioz mbi çështjen e mësimeve të adhuruesve të emrit do të përballej vetëm me simpati. Mendojmë se si Bulgakovi ashtu edhe botuesit e materialeve ankohen për inekzistencën e "gryrjes së gojës" thjesht për arsye të natyrës "taktike". Në fund të fundit, deri më tani asnjë teolog i vetëm i njohur ortodoks nuk ka folur hapur për adhuruesit e emrave dhe autoriteti i teologëve të rritur në Moskë është shumë i vogël. Dhe kështu, dashje pa dashur, ata duhet ta shpjegojnë këtë rrethanë të çuditshme me mitin e "shtrëngimit të gojës". Z. Bulgakov është gjithashtu i pakënaqur me gjykimin e Sinodit të Shenjtë për mësimin e ri; ai është i pakënaqur me absolutisht gjithçka këtu. Atij nuk i pëlqen, para së gjithash, zgjedhja e personave të cilëve iu besua përpilimi i raporteve. Kryepeshkopi Anthony, sipas tij, është palë në këtë çështje dhe prandaj, me sa duket, duhet të hiqet. Kërkesa është më se e çuditshme, sepse nëse do të plotësohej, atëherë, mbase, do të ishte e nevojshme të "largoheshin" të gjithë peshkopët që mbronin Ortodoksinë në këshillat ekumenikë. Arqipeshkvi Nikon vlerësohet me arsimimin e tij seminarik. Fatkeqësisht, ai që qorton veten nuk ka asnjë diplomë teologjike akademike. Por autori i këtyre rreshtave e kupton veçanërisht, dhe zoti Bulgakov kërkon me kujdes epitetet më ofenduese dhe keqdashëse, me sa duket për të shlyer “tit për tat” për shqyrtimin tim të pandershëm ndaj botuesve të Apology 620. Z. Troitsky kualifikohet këtu si një “deri i panjohur”, “dheologia-portcha”. Duke kujtuar se, sipas vërejtjes së drejtë të St. Gregory of Nyssa, “përpjekja për të fyer është një sëmundje e të menduarit dhe një fatkeqësi e shpirtit në të cilën është shtrembëruar sensi i shëndoshë” 621, ne nuk do të ndjekim shembullin e zotit Bulgakov dhe do të preferonim me dëshirë ta linim plotësisht mënjanë çështjen e vetes, nëse jo për një rrethanë. Edhe pse përgjigjja ndaj akuzave të zotit Bulgakov do të thotë t'i drejtohesh vetëpromovimit, në këtë rast është e nevojshme të veprohet kështu, sepse z. Bulgakov hedh hije edhe mbi autoritetet kishtare, të cilat morën parasysh raportin e një teologu të tillë. Se unë nuk jam njohur ende me zotin Bulgakov - e besoj me lehtësi këtë, por në përgjithësi ai nuk di shumë në fushën për të cilën gjykon me aq kavaleri, por që unë isha përgjithësisht i panjohur si teolog më parë, nuk mund të pajtohem me këtë, sepse gjatë tetë viteve të fundit artikujt e mi, përveç shumë revistave të tjera nën firmën time, u shfaqën në pothuajse çdo numër të gazetës "Gazettes" dhe "Hozhur" të Syodch. Gazeta “Vedomosti” pranohet jo vetëm nga të gjithë klerikët e kishës ruse, por edhe nga kishat e tjera autoqefale, dhe shumë nga artikujt e mi janë përkthyer në serbisht, bullgarisht, greqisht, italisht dhe gjuhë të tjera, dhe shënime lajkatare për librat dhe artikujt e mi janë botuar në revistat e huaja 622. Shumë pyetje madhore që kanë shqetësuar vitet e fundit kishën tonë dhe kishën e tjera ortodokse, për shembull, për martesën e dytë të klerit, për mjetet e mbështetjes së tyre, për rivendosjen e rendit të dhjakëve etj., morën shpjegimin më të plotë në librat e mi. Në këtë rast, raporti im u mor parasysh thjesht sepse nuk kishte asgjë tjetër në dorë dhe ishte e pamundur të prisja, por më duhej të merresha me çështjen e adhuruesve të emrit, sepse kjo lëvizje u zhvillua jashtë kufijve të Kishës Ruse, dhe monitorimi i rrjedhës së jetës kishtare jashtë vendit është përgjegjësia ime e drejtpërdrejtë si punonjës i përhershëm i Gazetës së Kishës. Akuza e gutaperçës nga ana e personave që luajnë komedinë e opozitës besnike në fushën e jetës kishtare, sigurisht që duhet të prekë këdo që nuk dëshiron të marrë pjesë në këtë komedi, dhe në gojën e zotit Bulgakov ajo merr një karakter edhe më të çuditshëm, sepse, siç do të shohim më vonë, konfirmohet nga një zëvendësim shumë, shumë i fjalëve të mia me "gutta". Sa i përket transportueshmërisë, natyrisht, nuk e di nëse zotit Bulgakov i është dashur të kryejë ndonjëherë detyrën e një frekuentuesi dhe sa i aftë është ai në këtë fushë të punës, por më kujtohet me vendosmëri se kurrë nuk u ula në kurrizin e zotit Bulgakov dhe për këtë arsye ai nuk mund të gjykojë transportueshmërinë time. Nëse ai e sheh transportueshmërinë në faktin se, pavarësisht se unë isha i lidhur nga çështje urgjente, pas refuzimeve të përsëritura, megjithatë shkova me urdhër të eprorëve të mi të drejtpërdrejtë në Athos, atëherë ai duhet të kujtojë nëse një nga punonjësit e Bibliotekës Fetare dhe Filozofike nuk kishte bërë të njëjtën gjë pak më herët se unë. Ose zoti Bulgakov i përmbahet moralit Hottentot: kur e bëj unë, është mirë, kur të tjerët bëjnë të njëjtën gjë, është keq. Z. Bulgakov është i pakënaqur jo vetëm me folësit, por edhe me raportet. “Ne duhet ta vendosim veten mendërisht në pozitën e një murgu, të cilit ky mesazh dhe raportet që supozohet se e shpjegojnë dhe plotësojnë atë duhet të pranohen “jo nga frika, por nga ndërgjegjja” dhe i cili do të përpiqej vërtet ta bënte këtë. Por është e vështirë të pranohet se zoti Bulgakov nuk e kupton që raportet e botuara në pjesën jozyrtare të Gazetës së Kishës nuk janë të detyrueshme për askënd dhe se askush nuk duhej t'i pranonte ato, prandaj duket se ai thjesht po tregohet qëllimisht naiv për të ngatërruar lexuesin. Indikacionet e z. Bulgakov për mosmarrëveshjet ndërmjet raporteve janë ose shumë të përgjithshme dhe të paqarta, ose të pasakta. Te Kryepeshkopi Anthony, z. Bulgakov gjen racionalizëm ekstrem, tek Troitsky - “një pozicion i mbuluar që i afrohet lavdërimit të emrit”; Kryepeshkopi Nikon ka "tre versione të ndryshme të doktrinës së emrit të Zotit", por nga çfarë konsiston ky racionalizëm dhe nëse ai nuk është thjesht një ekspozim i pamëshirshëm i një mësimi të paarsyeshëm - nuk thotë zoti Bulgakov, ashtu siç nuk thotë nëse "tre opsionet" në doktrinën e emrit të Zotit nuk janë thjesht mësime të ndryshme nga ana e Kryepeshkopit. Për sa i përket “mbulesës” së qëndrimit tim, sërish zoti Bulgakov duket se nuk thotë qëllimisht se çfarë e sheh saktësisht si mbulesë dhe në këtë mënyrë më privon nga mundësia t'i përgjigjem një akuze jashtëzakonisht të paqartë. Që unë kërkova të paraqes doktrinën e emrit të Zotit në një formë më të pranueshme për emrat e adhuruesve është e vërtetë, por kjo nuk ka të bëjë fare me pozicionin midis dy karrigeve që zoti Bulgakov tani e sheh të nevojshme t'i zërë. “Më në fund, edhe për pyetjen themelore nëse emri i Zotit është “energji” hyjnore, doli të kishte një mosmarrëveshje krejtësisht të papajtueshme”, bën të vetmen akuzë të prerë z. Bulgakov, “sepse, ndërsa në mesazhin e sinodit, si “urtësi ortodokse”, thuhet se emri i Zotit nuk është energjia e Zotit” (fq. mësim", thuhet drejtpërdrejt, se "emri i Zotit, i kuptuar në kuptimin e zbulesës së Zotit... është energjia e përjetshme e Zotit, e pandashme nga Zoti" (f. 906). Por këtu pandershmëria e zotit Bulgakov i kalon të gjitha kufijtë. Ai i zëvendëson fjalët tona me pika, "dhe, për më tepër, në kuptimin objektiv të tij, nëse ai zbulon të vërtetën, sepse ai është i vërtetë". duke i cituar ato, do të bëhej menjëherë e qartë se nuk ka asnjë kontradiktë midis raportit tim dhe rezolutës sinodale dhe se ajo që z. Fraza e Bulgakov do të thotë vetëm se shprehja "emri i Zotit" ka disa kuptime në gjuhën biblike, në veçanti, kuptimin e qenies së Zotit dhe veprimit të Zotit, por nga kjo nuk del aspak se emri i Zotit në kuptimin e emrit, emri i Zotit ishte qenia e Zotit ose energjia e Zotit, ashtu si nga fakti që një buzë në kuptimin e një dhjetë milje dhe jo të gjatë mund të jetë në kuptimin e një gjiri të caktuar. të gjitha rrjedhin se kjo mund të thuhet për një buzë në kuptimin e një pjese të trupit ose në kuptimin e një njësie administrative. Se emri i Zotit në kuptimin e emërtimit, qoftë me të nënkuptojmë tingujt e emrave apo idenë e shprehur me tinguj, nuk është energji e Zotit - këtë, e them edhe unë, si në mesazhin sinodal (shih p.sh., f. 905, etj.). Se nuk ka rastësi të plotë midis raporteve të përpiluara në mënyrë të pavarur nga njëra-tjetra, kjo, natyrisht, ishte e pashmangshme, pasi duhej pasqyruar individualiteti i autorëve, por midis ungjijve nuk ka asnjë rastësi të plotë, dhe ndërkohë, sipas mendimit të Gjon Gojartit, mosngjashmëria në veçori dhe pajtueshmëria e plotë e përmbajtjes së tyre shërben si provë kryesore e së vërtetës së tyre. Shpresoj se z. Bulgakov nuk do të konkludojë nga kjo se ne i barazojmë raportet me ungjijtë. Zoti Bulgakov nuk e aprovon vetë mesazhin e Sinodit të Shenjtë. "Pjesa operative e mesazhit të Sinodit," shkruan ai, "është formuluar me ngut dhe në mënyrë të paqartë (shih paragrafin vendimtar 1, f. 285), në mënyrë që të mos e fiksojë aspak idenë dogmatike. Gjysma e parë e paragrafit 1 është "imesllave": "emri i Zotit është hyjnor, sepse na është zbuluar në çdo mënyrë të mundshme, nga Zoti" se emri i Zotit është vetëm një emër, dhe jo vetë Zoti dhe jo pasuria e Tij”, por atëherë si është hyjnor dhe si mund të “zbulohet”?” Kjo vërejtje e z. Bulgakov ekspozon vetëm injorancën e tij infantile në fushën ku ai dëshiron të veprojë pothuajse si një arbitër. Fjala "hyjnore" (θείος) në gjuhën teologjike nuk do të thotë fare vetëm "të kesh një natyrë apo dinjitet hyjnor", por shpesh do të thotë vetëm të kesh diçka të bëjë me Zotin, me fenë. Të gjitha simbolet e shenjta quhen gjithashtu hyjnore, dhe midis grekëve titulli θείος zakonisht u ngjitet edhe peshkopëve. “Ajo na është zbuluar nga Zoti – pra, energji”, përfundon z. Bulgakov. Nuk është aspak "prandaj, energji", por "prandaj", z. Bulgakov nuk e di se, sipas mësimeve ortodokse, zbulesa është një veprim i dyanshëm në të cilin hiri, energjia e Zotit, vepron në shpirtin e njeriut duke vepruar në përputhje me të, por gjithsesi me vetëdije dhe lirshmëri, dhe se për këtë arsye, nga fakti se emri i Zotit nuk është shfaqur fare dhe nuk është një energji e shfaqur nga Zoti. të energjisë njerëzore, duke e vendosur aktin e ndikimit në një formë të arritshme për njerëzit tek ajo nga lart. Z. Bulgakov arrin "fortissimo" 623 të tij kur kalon në atë që ai e quan "ekspedita paqësuese baritore e Kryepeshkopit Nikon". Nuk është për t'u habitur kur ndeshesh me sharje pa më të voglin dëshirë për t'u thelluar në këtë çështje në shtypin periodik hebre (dhe, sipas të dhënave të fundit, në vendin tonë ka 95% të tyre). Për këtë shtyp, është shumë e dëshirueshme që veprimet e autoriteteve të kishës të paraqiten në një formë ndoshta të keqe dhe qesharake. Por është e çuditshme të shohësh një mendjemprehtësi të tillë fëminore dhe një ngurrim kaq të plotë për të mësuar të vërtetën dhe për të vlerësuar saktë faktet nga ana e personave që pretendojnë se janë bartës të një ndërgjegjeje të re fetare. Z. Bulgakov e konsideron të nevojshme të marrë plotësisht anën e klientëve të tij të supozuar të ofenduar. “U shfaqën dy palë ndërluftuese, secila prej të cilave pretendonte udhëheqjen në manastir”, shkruan ai. Kështu, rezulton se ortodoksët ishin vetëm një parti e barabartë në të drejta me adhuruesit e emrit. Në fakt, ortodoksët nuk pretendonin fare udhëheqje në manastir, dhe në duart e ortodoksëve si në manastir ashtu edhe në manastir kishte fuqi ligjore, pasi edhe atje edhe këtu abatët e dehur ishin ortodoksë. "Partia e "Imeslavtsev" përmbysi (dhe, për fat të keq, jo pa dhunë) "abatin Imeslavsky" të manastirit të Shën Andreas", shkruan z. Bulgakov dhe shton në mbrojtje të klientëve të tij: "Sipas kuptimit të "Imeslavtsy", Kushtetuta e Athosit përfaqëson zgjedhjen e abatëve për abatët". Por nëse z. Bulgakov, në vend të fjalës së butë, sikur të kishte rënë rastësisht "fatkeqësisht, jo pa dhunë", do të kishte pikturuar tablonë e vërtetë të kësaj përmbysjeje të abatit, kur një grup adhuruesish emrash, të organizuar nga trimi Bulatovich, rrahën dhe hodhën nga manastiri dhjetëra murgj ortodoksë, duke mbyllur portat dhe pastaj për të mbyllur portat. rrëfimi i ri dhe për disa muaj nuk la askënd të dilte nga manastiri, kështu që murgjit ortodoksë natën u hodhën nga dritaret ose u ngjitën me litarë dhe vrapuan te igumeni i tyre i ligjshëm, të detyruar të jetonin me lëmoshë, atëherë përshtypja do të ishte ndryshe. Atëherë çështja nuk është në "mirëkuptimin" e adhuruesve të Kushtetutës së Athosit, por në kërkesat e saj, dhe sipas këtyre kërkesave, adhuruesit e emrit nuk kishin asnjë të drejtë të ndryshonin abatin në manastirin e Shën Andreas, sepse manastiri nuk është një njësi e pavarur dhe pa pëlqimin e manastirit nuk ka pasur të drejtën e ndryshimit të abatit në këtë rast. (Vatopedi) për të ndërruar igumen dhe, përkundrazi, vetë manastiri nisi çështjen për njohjen arbitrare dhe në kundërshtim me procedurën zgjedhore të abatit të paligjshëm të emëruar nga adhuruesit e emrit dhe privimin e atyre që zgjodhën kungimin kishtar. Prandaj, autoritetet ruse, duke privuar "administratën e re" nga mundësia për të marrë një arkë dhe postë, vepruan mjaft ligjërisht. “Në këtë kohë (në pranverë) u bë dënimi i mësimit të ri nga Sinodi i Shenjtë, - vazhdon filipian e tij z. Bulgakov, - dhe u pasua nga ekspedita në Athos e Kryepeshkopit Nikon, e cila filloi me një nxitje dhe përfundoi me "transferimin e pushteteve në pushtetin civil". Ne guxojmë ta sigurojmë zotin Bulgakov se pjesëmarrja në atë që ai pëlqente ta quante "ekspeditën" e Kryepeshkopit Nikon konsistonte vetëm në nxitje dhe nuk kishte "transferim të pushteteve tek autoritetet civile", sepse Kryepeshkopi Nikon nuk mund të përcillte atë që ai vetë nuk kishte. "Një ngjyrë turpi, indinjate, pikëllimi, inati për Kishën," thërret zoti Bulgakov me patos të shtirur, "shfaqet në fytyrë nga mendimi i kësaj ekspedite dhe roli i trishtuar që kryepeshkopi ortodoks i lejoi vetes të luante, duke mos shmangur bashkëfajësinë morale në masakrën e ndyrë të murgjve athonitë". Më pak patos dhe më shumë arsye, zoti Bulgakov! Në ç'mënyrë u shpreh kjo bashkëfajësi morale e kryepeshkopit në masakrën e ndyrë të murgjve, do të duhej thënë më qartë. Është gjithashtu krejtësisht e pakuptueshme ajo që z. Bulgakov "masakër e neveritshme e murgjve. Mos vallë adhuruesit e emrave u hoqën nga Athos? Por pasi mësimi i tyre u njoh si i pasaktë nga autoritetet e kishës greke dhe ruse, kjo ishte e pashmangshme. "Kushtetuta e Malit të Shenjtë" nuk i lejon njerëzit jo-ortodoksë të jetojnë në të, dhe më 5 prill thuhet se populli i tillë nuk do të thotë të mbetet "patriarku". (në Athos) dhe të diskreditojnë vendin tuaj të nderuar me njollën e tyre" 624. Në të njëjtën mënyrë, administrata më e lartë e Malit të Shenjtë, protati i Athosit, i deklaroi Kryepeshkopit Nikon se të gjithë ata që nuk i binden statuteve patriarkale duhet të largohen nga Mali i Shenjtë. Dhe autoritetet ruse nuk mund të pajtoheshin me ligjshmërinë e kësaj kërkese, veçanërisht duke lënë pas vetes emrin e tyre. autoriteti i Malit të Shenjtë dhe duke përdorur fonde të mëdha monastike, për të realizuar planin e tyre - për të përmbytur të gjithë Rusinë me fletëpalosje të drejtuara kundër autoritetit të kishës dhe në mbrojtje të mësimeve të rreme 625. Murgjit ortodoksë athonitë gjithashtu luteshin me lot që të hiqej kjo apo ajo parti nga Athos, duke thënë se më shumë se një herë adhuruesit e emrave kishin tentuar t'i vinin zjarrin manastirit për të përfituar nga konfuzioni për të grabitur arkën. Dhe më e rëndësishmja, vetë adhuruesit e emrit kërkuan me shkrim që të hiqeshin nga Athos, pasi pamundësia e jetës së mëtejshme me ortodoksët ishte e qartë për ta 626. Kështu, pyetja e vetme ishte nëse qeveria ruse duhet t'i hiqte adhuruesit e emrit nga Athosi apo ajo greke. Nuk ka gjasa që zoti Bulgakov të argumentojë se do të ishte më e leverdishme që së pari, për ca kohë, t'i liheshin adhuruesit e emrave ortodoksë në sundimin arbitrar dhe më pas vetë adhuruesit e emrave dhe manastiret ruse autoriteteve të një shteti tjetër. Por ndoshta zoti Bulgakov është i indinjuar nga masat shtrënguese të marra në lidhje me adhuruesit e emrit? Duhet theksuar se harku. Nikon, as autori i këtyre rreshtave nuk kanë qenë dëshmitarë okularë të këtyre masave, në kundërshtim me sigurinë e “Materialeve” 627, prandaj nuk mund të gjykoj se sa të pashmangshme ishin ato. Por unë e di se këto masa u morën vetëm në një manastir Panteleimon dhe murgjit u larguan nga manastiri i Shën Andreas pa asnjë masë shtrënguese. Shtrohet pyetja, kush i pengoi adhuruesit e emrit të Panteleimonit të bënin të njëjtën gjë që bënin të njëjtët e tyre në manastir dhe të hipnin vullnetarisht në anijen që ata vetë kërkuan të dërgohej? Dhe në manastir, shumica e murgjve donin të bënin të njëjtën gjë, por ata u penguan nga një grup ngatërrestarësh, të cilët kuptuan se sa i dobishëm ishte roli i të vuajturve për besimin për suksesin e mësimeve të rreme dhe, për të luajtur këtë rol, i paraqitën konsullit një kërkesë mjaft prozaike për ndarjen e kapitalit monastik. Nuk ndihem kompetent në një çështje thjesht policore, çfarë masash duhet të kishte marrë konsulli, i cili nuk pati mundësinë, nga njëra anë, t'i linte emrat adhuruesit në Athos, dhe nga ana tjetër, të ndante milionat e manastirit për ta, por mendoj se nëse nesër manastiri i Shën Gjonit në Shën Petersburg, pavarësisht nga Shën Gjonit dhe Shën Gjonit, do të kapej nga të gjithë Shën Gjonit. paralajmërime, ranë dakord të largoheshin nga manastiri vetëm me kushtin e ndarjes së të gjithë pasurisë manastiri, do të duhej të merreshin përfundimisht kundër tyre masa si ato që zbatoheshin për adhuruesit e emrave në Athos. Nëse zoti Bulgakov di një tjetër rezultat, le ta tregojë. Nëse masat e marra ishin një domosdoshmëri e pashmangshme apo jo, në çdo rast nuk kishte asnjë "bashkëfajësi morale" nga ana e kryepeshkopit në to, sepse askush nuk pyeti për to dhe askush nuk mund të parashikonte që adhuruesit e emrave, të cilët vetë kishin kërkuar më parë të hiqeshin nga Athos, do të tregonin rezistencë kokëfortë ndaj autoriteteve civile. Duke harruar se ai vetë sapo kishte akuzuar vetëm Kryepeshkopin Nikon për një lloj "bashkëfajësie morale", z. Bulgakov tani sulmon të gjithë autoritetet e kishës. "Në vend të tolerancës dhe dashamirësisë së urtë, autoritetet e kishës," shkruan ai, "shfaqën një epsh xhelozi për pushtet, për hir të të cilit u shqyen dhe u shkelën filizat e shfaqura të jetës kishtare, dhe ku? në Malin e Shenjtë, i nderuar si një faltore e Ortodoksisë që nga kohra të lashta!" Por pikërisht për shkak se Mali i Shenjtë është një faltore e Ortodoksisë, këto, sipas fjalëve të zotit Bulgakov, "filiza të jetës kishtare", por në fakt lule mjaft të harlisura arbitrariteti dhe besëtytnie, duhej të hiqeshin prej andej, dhe mençuria e këtij vendimi është dëshmuar tashmë nga paqja që erdhi në Malin e Shenjtë pas largimit të këtyre "z. de. I pakënaqur me qortime, zoti Bulgakov vazhdon me kërcënime. "Me veprimet e tij," frikëson ai, "Sinodi duket se dëshiron të përfundojë prishjen e kahershme të lidhjes morale midis tij dhe njerëzve të kishës, dhe, natyrisht, mjeti vetëvrasës për të është kjo zhvendosje e "rrëfimtarëve" athonitë nëpër qytetet dhe fshatrat e Rusisë, të cilët kanë shijuar ëmbëlsirat e shufrës arkibaritore. "Edhe pse keni një lëkurë të re, dua t'i them zotit Bulgakov në përgjigje të kësaj tirade, por zemra juaj është ende e njëjtë." Në fakt, thjesht zëvendësoni fjalën "sinod" me fjalët "qeveri ruse" dhe hidhni fjalën "kishë" që duket se është e shtrydhur në fjalim, dhe kemi para nesh një fragment tipik nga një proklamatë revolucionare që frikëson qeverinë me pasojat e prishjes së saj me popullin dhe dërgimin e revolucionarëve "në vende jo aq të largëta". Si mund të mos kujtohen fjalët e mrekullueshme të vetë zotit Bulgakov, të shkruara në një moment ndriçimi shpirtëror, për “maksimalizmin intelektual, i cili përbën përmbajtjen e programeve revolucionare dhe është vetëm i kalitur me terminologji dhe tekste të krishtera dhe i kaluar si krishterim i vërtetë” 628 . Në të gjithë artikullin, z. Bulgakov transferon frymën dhe metodat e heroizmit intelektual në sferën kishtare, e cila është krejtësisht e papërshtatshme për të. Sipas idesë së tij kryesore, artikulli i tij është një apologji për rrethin ku bën pjesë edhe zoti Bulgakov, një ndjesë për suksesin e së cilës ai, pa hezitim, sakrifikon si interesat e kishës ashtu edhe interesat e së vërtetës, ashtu si qarqet politike nuk marrin parasysh interesat e shtetit dhe të shoqërisë. Dhe në tonin e tij të përgjithshëm gazmor, në sulmet ndaj përfaqësuesve të autoriteteve kishtare, në pretendimet e saj fëminore për të detyruar të tjerët të besojnë në vetvete, pa e ditur se çfarë beson vetë, artikulli i zotit Bulgakov të kujton më shumë proklamatat e po këtyre qarqeve sesa një artikull serioz për një çështje teologjike që shqetëson shumë njerëz. Nëse z. Bulgakov, duke kërcënuar Sinodin me ndërprerjen e lidhjes morale me "njerëzit e kishës", me këtë popull kishtar nënkupton njerëz me prirje të ngjashme, pastaj merr për kishtarizëm "një grumbullim arbitrar të njerëzve të paarsimuar", me fjalët e Vasilit të Madh 629 (pr. 1), ose me fjalë të tjera, rrethizmit, i cili dikur nuk i kontribuoi udhëheqësve të Kishës dhe të Kishës së vërtetë. “Është turp të thuash, por është e vështirë të heshtësh”, do ta përfundojmë me një fragment nga Aktet e Koncilit VII Ekumenik, “ata që deri më tani duhet të ishin nën drejtim dhe që duhej të mësoheshin, pa u skuqur, duken mësues, nuk kanë frikë dhe nuk kanë turp të marrin mbi vete udhëzimin e shpirtrave, sepse nuk e dinë plotësisht mësimin e shpirtrave. ku duhet të shkojnë ata vetë” 630. “Përhapësit e pakontrolluar të kësaj bidati nuk mund të lakonin qafën ndaj traditës kishtare, por të verbuar nga përzgjedhja e pjesëve që u përshtateshin mendimeve të tyre dhe bindja se kishin kuptuar të vërtetën, ata hodhën poshtë traditën e devotshme” 631. S.N. Bulgakov. Kuptimi i mësimeve të Shën Gregorit të Nyssa mbi emrat 632 "Gjyqi" i Athonitëve po afron, dhe jo për shkelje disiplinore, por për "herezi". Autoritetet kishtare vazhdojnë të kenë këndvështrimin e gabuar se çështja e nderimit të emrave të Zotit u zgjidh përfundimisht në mesazhin sinodal të paqartë dhe të paqartë dhe me qetësi synon ta përdorë atë si një udhërrëfyes për të gjykuar çështjen në bazë të meritave. Tashmë kam pasur rastin të shpreh bindjen time 633 se nuk ka asnjë dogmë ortodokse për domethënien e nderimit të emrit të Zotit, prandaj gjyqi i “heretikëve” është dhunë ndaj ndërgjegjes ortodokse, e cila nuk ka bindje të brendshme kishtare. Pyetja duhet të shtrohet për diskutim të lirë në faqet e revistave teologjike. Shkalla në të cilën një kërkim i tillë i pavarur dhe i paanshëm është vërtet i nevojshëm këtu, tregohet, meqë ra fjala, nga një punë e re e specialistit të patentuar në Imeslavia, z. Troitsky 634 . Këtu është mësimi për emrat nga St. Gregori i Nisës dhe mësuesi i madh i Kishës është sjellë për të forcuar pozicionin e sinodit; kjo bëhet me përpikëri, zell dhe bindje të dukshme. Mësimi i Shën Grigorit për emrat, në lidhje me idetë drejtuese të teologjisë dhe antropologjisë së tij, është i vështirë për t'u interpretuar në mënyrë sistematike dhe konsekuente, në të mund të dallohen disa shtresa ideologjike dhe, në fund, të përcaktohet mësimi i vërtetë i Shën Gregorit për këtë çështje nuk është një çështje e lehtë. Ai e zhvilloi botëkuptimin e tij jo si një mendimtar sistematik, por si një predikues, apologjet dhe polemist, dhe në luftën kundër një paragjykimi të caktuar heretik, ai vetë ndonjëherë duhej të binte në njëanshmëri, vetëkontradiktë të dukshme ose reale 635, ose thjesht në ekstremin e kundërt, të cilin në përgjithësi e shohim më shumë se një herë në historinë e lëvizjeve dogmatike. Prandaj, kur përdoren tekstualisht disa nga shprehjet e tij, duhet treguar shumë kujdes 636. Doktrina e emrave i referohet marrëdhënies midis koncepteve me fjalët që i shprehin ato dhe objektet e këtyre koncepteve. Ky problem i njohjes dhe njohjes së Zotit u shtrua në një polemikë me Arianin Eunomius, në të cilën Shën Gregori vazhdoi veprën e vëllait të tij Shën Vasilit të Madh. Eunomius pohoi njohshmërinë e plotë të Hyjnores në koncepte (një koncept i tillë, i cili jep një shprehje adekuate të thelbit të Zotit, për të ishte palindja - αγέννητος - hyjni). Për Eunomin, nuk ka asnjë mister në Hyjninë, asgjë thelbësisht të paarritshme për dijen ose përtej (transcendentale) për të, dhe për këtë arsye thelbi i fesë është në njohuri, devotshmëria është njohja e Zotit. Fjalët-konceptet shprehin jo vetëm thelbin e Hyjnores, por janë edhe vetë Hyjnia - të paktën në këtë formë ky mësim është paraqitur nga Shën Vasily V. dhe Gregory N. Mësimi i Eunomit është racionalizëm metafizik, i cili në filozofinë e re ka një analogji në mësimin e Hegelit (dhe identifikohet vetëm gabimisht me platonizmin). Kundër kësaj megalomanie të racionalizmit, të dy Etërit e Kishës mbrojtën mësimet ortodokse për mosnjohshmërinë dhe përgjithësisht tejkalimin e vetë thelbit të Zotit 637 (ουσία), Zoti i zbulohet krijesës në veprimet ose energjitë e tij (nuk është më kot kundërshtimi i esencës dhe energjisë në esencën, vendin e mëvonshëm, zënë vend qendror në esencë dhe energji. palamit, dhe në iseslavic moderne). Mbrojtja filozofike ose më mirë epistemologjike e kësaj ideje realizohet me ndihmën e doktrinës së emrave dhe me këtë rast Shën Gregori N. dhe parashtron mendimet e tij për natyrën e mendimit dhe fjalëve. Çfarë përfaqëson fjala? Nga jashtë, mishi i fjalës është lëvizja e buzëve, laringut, ajrit, organeve të dëgjimit, është i ndryshëm në gjuhë të ndryshme të popujve të ndryshëm, nuk ka asgjë të pandryshueshme dhe të qëndrueshme në të. Sidoqoftë, kjo seri konsideratash, e zhvilluar gjerësisht nga St. Gregory (VI, 328-329, 331, 344 e më pas, 365-368, 377), mund të pranohej lirisht nga Eunomius, sepse është e qartë për të se koncepti i αγέννητος mund të shprehet në gjuhë të ndryshme, të thuhet me zë të lartë, me një pëshpëritje, ose thjesht mendimi i forcës së sotme nuk ndryshon nga kundërshtari i tij. emër-lavdi, të cilët e zëvendësojnë me këmbëngulje me "emër-perëndinë", d.m.th., hyjnizimin e mishit të dhënë të fjalës, tingujt e saj). Seria e mëposhtme e ideve në lidhje me fjalën e Shën Grigorit tashmë prek natyrën e saj dhe sfidon rëndësinë e saj objektive, duke e bërë atë një shpikje njerëzore përmes "shpikjes" njerëzore - διάνοια dhe duke e antropologjizuar plotësisht. Sipas këtij kuptimi, i cili shpjegon origjinën e fjalës nga nevojat njerëzore, “pragmatikisht”, “emrat vijnë nga ne” (VI, 337–338 e më pas) dhe lidhen ndjeshëm me kufizimet njerëzore, engjëjt nuk kanë më nevojë për fjalën (VI, 418–419). Racionalizmi metafizik i Shën Eunom Grigorit këtu i kundërvihet racionalizmit, por i natyrës së kundërt - antimetafizik ose skeptik; nëse për emrat e parë janë adekuat, të barabartë me esencat (“gjërat në vetvete” te Kanti 638), atëherë për të dytin janë krejtësisht të ndarë nga esencat, nuk kanë asnjë lidhje me to; ato kanë kuptim vetëm për të menduarit njerëzor. Në filozofinë e re, kjo i përgjigjet “transcendentalizmit” të Kantit dhe shkollës së tij, me përfundimin e tij krejtësisht të papranueshëm për Ortodoksinë se asnjë njohuri pozitive për Zotin, asnjë zbulim i vetvetes (përveç ligjit moral) nuk mund të shprehet në gjuhën njerëzore. Natyrisht, ky qëndrim skeptik është karakteristik për Shën Gregori N. vetëm në kthesat individuale të mendimit të tij dhe, natyrisht, ai gjen shtesa dhe ndryshime të rëndësishme. Domethënë, në një varg shprehjesh, ndonëse jo mjaftueshëm e përcaktuar, tregon marrëdhënien reale ose lidhjen që ekziston ndërmjet fjalës dhe temës së saj; kështu ai flet për njëfarë “ngjashmërie të njeriut me të përjetshmen”, “Hyjnoren me tonën” (34-35), për “fuqinë që na është dhënë” për të gjetur një emër që tregon një natyrë më të lartë (V, 271), që “emri përputhet me temën” ose “natyrën e sendit” (VI, 373, 376). Ajo që është veçanërisht e rëndësishme këtu është se Shën Grigori flet në mënyrë të përsëritur për “fuqinë e shpikjes” të investuar tek ne nga Zoti, për “natyrën hyjnore të mendjes sonë, (VI, 337–338, 420–423), së cilës i jepet aftësia e përgjithshme për të shpikur emra, d.m.th. fuqia e fjalës dhe e të menduarit, dhe një personi i jepet liri në zhvillimin dhe zbatimin e tij. Në këtë rast, duhet mbajtur parasysh veçanërisht vlerësimi i lartë i arsyes që është karakteristik për shën Gregori N. në antropologjinë e tij, sepse është në arsye, e kombinuar me lirinë, që ai sheh imazhin e Zotit te njeriu 639). Gjithçka që u tha na bind se mësimi i Shën Gregorit N. për fjalët nuk mund të karakterizohet nga gjykimet e tij individuale në frymën e transcendentalizmit, dhe për këtë arsye vetë metoda e paraqitjes së zotit Trinity, e cila përfaqëson një krahasim thjesht të jashtëm të fjalëve dhe shprehjeve të tij individuale, pa analizë filozofike dhe verifikim të ndërsjellë, përgjithësisht pa një studim kritik të St. e pakënaqshme. Për Shën Gregori N., fjala, pa dyshim, nuk është thjesht një shpikje njerëzore; ka një lidhje pozitive, thelbësore me gjërat, megjithëse nuk shpreh drejtpërdrejt thelbin e tyre. Si mund ta karakterizojmë më nga afër këtë marrëdhënie? Kjo pyetje përmban thelbin filozofik të mosmarrëveshjes midis imeslavitëve dhe imeborianëve, dhe nëse në njërën anë të mësimit të tij Shën Gregori është i kthyer drejt anti-mobilizmit ekstrem, këtij kantianizmi në teologji, atëherë një tjetër, dhe për më tepër, më domethënëse - ndaj kundërshtarëve të tij 640. Të njëjtën veçori e shohim edhe në mësimin e Shën Grigorit për emrat e Zotit si mjet për njohjen e Zotit. Para së gjithash, është e qartë se esenca e Zotit, si një krijesë e panjohur dhe pa kushte transcendentale, nuk mund të ketë emër dhe të shprehet me fjalë. “Hyjnia njihet vetëm me veprimtarinë e saj (δια μόνης της ένεργείας)” 641. “Me shumë emra, sipas koncepteve të ndryshme, duke shprehur një ose një tjetër ide për Të, ne e quajmë Hyjninë e Tij, duke nxjerrë nga emërtimet e Tij të larmishme dhe të larmishme disa emra të përgjithshëm për njohjen e asaj që kërkohet” (VI, 322, krh. 4919). “Ky formim emrash është në fuqinë e njerëzve që u caktojnë emra objekteve sipas dëshirës” (VI, 323). Mirëpo, kjo nuk mund të kuptohet aspak në atë mënyrë që këtu të mbretërojë vetëm subjektiviteti dhe arbitrariteti, sepse menjëherë shton St. Grigori: "Ai merr emra nga veprime që, siç besojmë, kanë të bëjnë me jetën tonë" (VI, 324), me fjalë të tjera, emrat e Zotit, megjithëse ekzistojnë për njeriun dhe lindin në lidhje me marrëdhënien midis tij dhe Zotit, shprehin "veprimet" e Hyjnores, zbulimin e Tij të vullnetit dhe fuqisë së Tij, ata janë në këtë mënyrë të justifikuar objektivisht, megjithëse në një farë raporti hyjnor nuk duhet të jetë saktësisht se si duhet të jetë kjo lidhje pozitive. shpjegoni më tej. Ai shqyrton emrat individualë hyjnorë nga pikëpamja e përmbajtjes së tyre për të treguar se emërtimi αγέννητος nuk ka aspak kuptimin ekskluziv që i atribuohet nga Eunomius. Ne nuk kemi gjykime në mënyrë specifike për emrin Jezus që do t'u përgjigjej pyetjeve moderne të adhurimit; ata nuk ishin në qendër të vëmendjes dhe ishin pak me interes për shenjtorin. Gregori 642. Megjithatë, nuk mund t'i mbyllim sytë para faktit se në antieunomianizmin e tij, duke u përpjekur të mposhtë plotësisht panlogizmin e veçantë të Eunomit, Shën Grigori ndonjëherë i afrohet alogizmit apo edhe antilogizmit dhe bëhet dyshues ndaj fjalëve në përgjithësi. Kjo gjendje shpirtërore pasqyrohet në një sërë gjykimesh të tij, për shembull, në vendin ku ai përpiqet të provojë se në historinë e krijimit të botës, fjala e Zotit duhet kuptuar vetëm si vullnet (shih VI, 347 ff.). “Shprehja: të folurit nuk tregon zërin dhe fjalën e Zotit, por, duke nënkuptuar fuqinë e natyrshme në vullnetin e Zotit, ai përfaqëson mësim të kuptueshëm me akses më të madh për shqisat tona” (VI, 356). “Urdhërimi duhet të nënkuptojë vullnetin dhe emrat e të krijuarit duhet të nënkuptojnë thelbin e të krijuarit” (VI, 358, krh. 365). “Parimi krijues i gjithçkaje të krijuar nga fuqia hyjnore është vullneti i Zotit” (VI, 371, krh. 378, 381 e më tutje). Por si mund të kombinohet ky mësim me zbulesën për Zotin Fjalë, për të cilin thuhet: “E gjithë kjo ndodhi”? Duke u përpjekur të thellojë hendekun midis Fjalës dhe fjalëve dhe duke theksuar me zell të gjithë përkohshmërinë dhe kushtëzimin e mishit të tyre verbal, St. Gregori duket se e privon këtë mish nga fjala e gjithë shpirtit, i ndan fjalët e jashtme nga Fjala e brendshme dhe absolutisht nuk gjen asnjë lidhje midis Fjalës dhe fjalëve. Në fund të fundit, bazuar në këto mendime, mund të arrihet në përfundimin se në botën e krijuar nga Fjala e Zotit, nuk ka vend për vetë Fjalën? Megjithatë, një përfundim i gabuar do të bëhej nga dikush që, në bazë të devijimeve individuale të mendimit dhe pasioneve polemike, do t'ia atribuonte Shën Gregori N. "Imebortsy"-ve. Ana më e rëndësishme dhe praktikisht më interesante e mësimit të tij për ne është qëndrimi i tij mistik ndaj emrave të Zotit, nderimin e të cilit, së bashku me sakramentet, ai e konsideron një pjesë thelbësore të Ortodoksisë dhe e qorton Eunomin pikërisht për pandershmëri ndaj emrave të Zotit. Duke cituar fjalët e Eunomius se "sekret i devotshmërisë nuk qëndron në të vërtetë në emrat e shenjtë dhe jo në zakone të veçanta dhe shenja misterioze, por në saktësinë e dogmave" (VI, 231) dhe duke e konsideruar këtë mendim si karakteristik për të gjithë heretikët kryesorë (Manichaeus Nicholas, Akolufu Aetius, Arius, etj.4), Gregori konstaton se “sekret i devotshmërisë qëndron pikërisht në rrëfimin e emrave të Zotit, - kam parasysh Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë, ndërsa Eunomius “i shpërfill emrat hyjnorë, me thirrjen e të cilëve, me fuqinë e lindjes hyjnore, u jepet hiri atyre që afrohen me besim”. “A nuk e shihni, – thërret Shën Grigori, – çfarë është ky persekutues i besimit, që i bën ata që i besojnë të devijojnë nga krishterimi? Sepse nëse rrëfimi i emrave të shenjtë dhe të nderuar të Shën Trinisë është i padobishëm dhe zakonet e kishës nuk kanë asnjë dobi, dhe midis këtyre zakoneve janë vula, lutja, pagëzimi, rrëfimi i mëkateve, zelli për urdhërimet, përparimi moral... atëherë a nuk po u predikon qartë njerëzve asgjë tjetër veçse që ata të mos e konsiderojnë fajin e të krishterëve i njihni zakonet e kishës dhe të gjitha sakramentet një lloj bisede boshe dhe marrëzi? A nuk e kthejnë nderimin e emrave mbi të cilët është vendosur besimi ynë në shkak për të qeshur?.. Pra, çfarë janë ata nëse jo kriminelë kundër dogmave shpëtuese, sepse në fakt ata refuzojnë besimin, dënojnë ritualet, përçmojnë rrëfimin e emrave dhe përkushtimin me shenja misterioze e konsiderojnë asgjë" (VI, 232-234). është e mundur fare ta bëjë këtë, por nëse ai nuk është i paprekshëm në filozofi, atëherë fetarisht ai është plotësisht i lirë nga racionalizmi, duke e vënë nderimin e emrave në të njëjtin nivel me sakramentet e kishës, dhe a nuk është e qartë se këtu ai është në vijën e "lavdërimit të tij" dhe e gjithë vështirësia e zbulimit teologjik dhe filozofik të këtij mësimi, zhvillimi filozofik të paprekshëm. Lexuesi, pas gjithë asaj që u tha, le të vlerësojë tezën kryesore të zotit Troitsky, "se mësimi i adhuruesve të emrit është botimi i dytë i mësimit të Eunomius" 644. Nëse i lëmë mënjanë shprehjet fatkeqe që janë të kuptueshme duke pasur parasysh pafuqinë e përgjithshme filozofike të "imesllavistëve" dhe nuk lindin një ngjashmëri45. Imeslavizmi dhe Eunomianizmi. Në veçanti, eunomianizmi është racionalizëm, sepse feja është dije, fjala është një shprehje adekuate e vetë thelbit të Zotit, "të kesh lavdi" është një lëvizje mistike, vjen nga ideja e transcendencës dhe panjohshmërisë së plotë të thelbit të Zotit (ουσία), "Hyjnia, energjia dhe energjia e tij i zbulohet njeriut me anë të veprimit të tij". Zoti. Rrjedhimisht, emrat e Zotit kanë kuptim jo si instrumente dijeje, por si burim i fuqisë së Zotit të natyrshme në to, dhe ka një dallim shumë të qartë midis mishit të fjalës (“fjalë dhe tinguj”, të ndryshueshëm, empirik në fjalë) dhe fjalës së brendshme, emrit aktual të mishëruar në fjalë. Më tej, tendenca kryesore e Eunomit ishte mohimi arian i hyjnisë së Birit, pohimi i krijesës së Tij, ndërsa "imeslavia", e cila nuk është gjë tjetër veçse një përpjekje për të kuptuar teologjikisht efektin e "Lutjes së Jezusit", karakterizohet nga besimi më i thellë dhe më i sinqertë në Birin e Perëndisë. Më në fund, ishte karakteristikë e Eunomit, siç e pamë sapo te Shën Gregori, një tallje me nderimin e emrit të Zotit, por "imeslavtsy", nëse mëkatojnë në këtë drejtim, janë ndoshta vetëm nga zelli në këtë nderim... Megjithatë, gjykata është e zënë; nevojitet një nen ligjor në bazë të të cilit i akuzuari mund të dënohet. Dhe tani prokurori ekspert ndihmues raporton: "Nëse mësimi i adhuruesve të emrit përkon me mësimin e Eunomius, të të dënuarit dhe të shën etërve dhe të gjithë Kishës në Koncilin e Dytë Ekumenik 646, atëherë një tregues i një rastësie të tillë është tashmë një përmbysje e plotë e mësimeve të 647 adhuruesve të emrit". S.V. Triniteti. Mësimi i Shën Grigorit të Nisës mbi emrat e Zotit dhe adhurimin “relativ”. (Përgjigje ndaj S.N. Bulgakov) 648 Në “Rezultatet e jetës” (Nr. 12–13), në lidhje me librin tim: “Mbi emrat e Zotit dhe adhuruesit e emrave”, është një artikull i zotit S. Bulgakov “Kuptimi i mësimeve të Shën Gregorit të Nisës për emrat”. Z. Bulgakov konstaton se mësimi i Shën Gregorit në librin tim i shpjegon dhe i vë në kontrast mësimet e adhuruesve të emrit me “përfillje të madhe, zell dhe bindje të dukshme”; dhe më pas dëshmon se në fakt Shën Grigori, nuk mund të gjesh një përgënjeshtrim të mësimeve të adhuruesve të emrit. Kjo deklaratë e zotit Bulgakov është krejtësisht e pasaktë dhe bëhet "në dukje bindëse" vetëm sepse, nga njëra anë, ai gjykon gabimisht mësimin e Shën Gregorit, thotë gabimisht thelbin e mësimeve të adhuruesve të emrit, dhe nga ana tjetër, për disa arsye ai injoron plotësisht idenë kryesore të librit tim. Fillimisht, zoti Bulgakov kërkon të minojë autoritetin e Shën Gregorit, duke vënë në dukje se në polemikë ai ndonjëherë binte në njëanshmëri, kontradiktë të dukshme ose reale, dhe se për këtë arsye duhet treguar shumë kujdes në përdorimin tekstual të disa shprehjeve të tij. Ky paralajmërim në këtë rast është krejtësisht i papërshtatshëm, pasi mësimet për emrat e Shën Grigorit nuk e prekin atë në terma individualë, por i kushtojnë libra të tërë dhe për më tepër, ky mësim është aq i lidhur, harmonik dhe konsistent sa nuk ka nevojë të flitet për ndonjë rrëshqitje të rastësishme të gjuhës. Në shënim, z. Bulgakov përpiqet të minojë autoritetin e Shën Gregorit me një kujtim të mësimit të tij mbi apokatastazën. "Për ata që mbrojnë çdo gjykim të Shën Gregorit në veçanti dhe në çështjet epistemologjike," shkruan ai, "do të duhej të pranohej një mësim kaq thelbësor për të sa ai i restaurimit universal". Por, së pari, nuk ka asnjë lidhje midis epistemologjisë së St. Grigori dhe eskatologjia e tij unike nuk ekzistojnë, prandaj, duke pranuar të parën, nuk mund ta pranoni të dytën, dhe së dyti, në librin tim vazhdimisht e krahasoj mësimin e tij me mësimet e Etërve të tjerë të Kishës dhe arrij në përfundimin se në këtë rast Shën Grigori ishte shprehës i mësimeve të kishës së përgjithshme. Më tej, zoti Bulgakov përpiqet të gjejë ndonjë kontradiktë te Shën Gregori për emrat. Por kjo kontradiktë është në të vërtetë vetëm "e dukshme". Z. Bulgakov, në mendimin e Shën Gregorit se të gjithë emrat janë krijuar nga shpikja njerëzore, e gjen kantianizmin “me përfundimin e tij krejtësisht të papranueshëm për Ortodoksinë se asnjë njohuri pozitive për Zotin, asnjë zbulim i Tij për Veten e Tij (përveç ligjit moral) nuk mund të shprehet në gjuhën njerëzore” dhe nga ana tjetër, gjen tek ai shprehje në fjalë që kundërshtojnë këtë lidhje reale dhe një objekti. Këtu nuk ka absolutisht asnjë kontradiktë, sepse Shën Grigori e sheh këtë lidhje reale midis objekteve dhe emrave të tyre jo jashtë njeriut, por te vetë njeriu, në të njëjtën aftësi krijuese në të njëjtën fuqi shpikjeje që krijoi vetë emrat. Ai nuk dyshon aspak në të vërtetën e "shpikjes" si Kanti, i cili hedh dyshime mbi "arsyen teorike" dhe nuk e identifikon subjektivitetin me irealitetin, por, përkundrazi, fillon me thënien se "shpikja" është futur në shpirtin tonë nga Providenca Hyjnore (VI, 337), e cila, sipas tij, është një garanci e përputhshmërisë së emrit të objektit. të objekteve, në gjendjen e tyre normale, nuk mund të na japin ide të rreme për to. Pra, krahasimi i mësimeve të Shën Grigorit të Nisës për emrat me kantianizmin është krejtësisht i pasuksesshëm. Nëse kërkojmë analogji me mësimet e Shën Grigorit në filozofinë e re, atëherë gjëja më e afërt me të do të jetë epistemologjia e Dekartit, i cili gjeti në idenë e së vërtetës së Zotit, Krijuesit të ligjeve të të menduarit dhe ligjeve të qenies, garancinë më të lartë të besueshmërisë së njohurive tona. Eunomius mund të konsiderohet më tepër një Kantian, sepse Eunomius ishte skeptik në lidhje me aftësinë e shpikjes dhe nuk e konsideronte të mundur t'i atribuohej krijimit të emrave të Zotit. Z. Bulgakov ia atribuon gabimisht St. Gregory se Kantiani, sipas mendimit të tij, ideja se asnjë Revelacion i Zotit nuk mund të shprehet në gjuhën njerëzore. Shën Grigori shpreh vetëm idenë se shpallja e Zotit nuk mund të shprehet në mënyrë adekuate në gjuhën njerëzore, si një krijim, megjithëse një aftësi e dhënë nga Zoti, por ende e kufizuar e njeriut, dhe idenë se të gjitha fjalët e Shkrimit të Shenjtë janë vetëm një simbol i së Vërtetës Hyjnore, jo vetëm që nuk mund të quhen të papranueshme për ortodoksinë, por duhet të njihen kurrë të vërteta të fjalëve ortodokse. Shkrim, i cili gjendet, për shembull, edhe te luteranët. Është shumë për të ardhur keq referimi i zotit Bulgakov për përmendjen e St. Gregori për “ngjashmërinë e njeriut me të përjetshmen”, si dëshmi e mësimit të tij për lidhjen reale ndërmjet fjalës dhe objektit. “Ngjashmëria” ose homonimia i referohet identitetit vetëm me emrin e objekteve që janë të ndryshëm nga njëri-tjetri dhe koncepti i ngjashmërisë nuk presupozon ndonjë lidhje reale ndërmjet tyre. Qortimi i z. Bulgakov se në kërkimin tim vetëm fjalë dhe shprehje individuale të Shën Gregorit pa analiza filozofike dhe verifikim të ndërsjellë (?) është i padrejtë, sepse, e përsërisim, libri nuk ka të bëjë me fjalë individuale, por me mësimin holistik, të paraqitur sistematikisht të Shën Gregorit, në të cilin çdo mendim lidhet brenda vetes me një tjetër, pa u rivënë në vetvete ky libër. Deklarata e pabazuar e Bulgakov, e cila, për më tepër, është hedhur poshtë nga recensues të tjerë të librit 649. Duke kaluar nga prezantimi i mësimeve të Shën Grigorit për emrat në përgjithësi, te mësimet e tij për emrat e Zotit, z. Bulgakov thotë së pari se “konkretisht për emrin Jezus nuk kemi gjykime që do t'u japin përgjigje pyetjeve moderne të lavdërimit të emrit” dhe në një shënim citon fjalët e shën që u sqaruan në librin tonë. Gregori në lidhje me këtë emër dhe vëren se "nëse dëshirohet, ky vend mund të interpretohet në të dy kuptimet". E gjithë ajo që është e vërtetë këtu është se Shën Grigori nuk gjen arsye për të dalluar emrin "Jezus" nga një sërë emrash të tjerë të Zotit, dhe duke qenë se ai flet për të gjithë emrat e Zotit dhe nganjëherë thekson se asnjë emër i vetëm i Zotit nuk mund të jetë përjashtim nga dispozitat e përgjithshme që ai vendos, është e qartë se gjykimet e tij për emrat e Zotit vlejnë edhe për emrin "Jez". Dhe vetë adhuruesit e emrave veçuan emrin "Jezus" vetëm në fillim, dhe më pas filluan të barazojnë dhe hyjnizojnë të gjithë emrat e tjerë të Zotit me këtë emër. Por përveç kësaj, ato shprehje që gjenden te Shën Gregori në lidhje me emrin “Jezus” e hedhin poshtë qartë mësimin e adhuruesve të emrit. Ndërsa adhuruesit e emrave e konsiderojnë këtë emër si emër të përjetshëm të Birit të Zotit, Shën Grigori thotë se ai iu dha Birit të Zotit vetëm gjatë mishërimit (VI, 57–58), prandaj ai e quan këtë emër “njerëzor” (VI, 62, 64, 65, etj.). Ajo që Shën Gregori nuk e quan emrin "Jezus" "emri mbi çdo emër", siç pretendojnë adhuruesit e emrave, dhe ajo që z. Bulgakov me sa duket e pranon është mjaft e qartë në librin tonë. Shën Grigori thotë qartë se këtu “nuk mund të kuptohet asnjë (emër) i preferuar ndër të tjerët, por se Ai është me të vërtetë mbi çdo emër” (VI, 224). Në mësimin e Shën Grigorit të Nisës për emrat e zotit Bulgakov gjen një kontradiktë të dukshme - nga njëra anë, një qasje ndaj alogizmit apo edhe antilogizmit, dhe nga ana tjetër, një qëndrim mistik ndaj emrave të Zotit, nderimin e të cilit ai, së bashku me sakramentet, e konsideron një pjesë thelbësore të Ortodoksisë. “Nuk e di, - deklaron zoti Bulgakov, - si mund të lidhet kjo kërkesë kategorike për nderimin e emrave të Zotit te Shën Gregori me disa paragjykime të epistemologjisë së tij dhe nëse kjo mund të bëhet fare. Më duket se zoti Bulgakov thjesht nuk e ka mbaruar së lexuari librin tim, për të cilin po shkruan, përndryshe nuk do t'i kishte shkruar kurrë këto rreshta. Para së gjithash, nuk ka antilogizëm në Shën Nuk ka Gregori, ashtu siç nuk ka kantianizëm apo skepticizëm. Ai vetëm refuzon t'i japë fjalës kuptimin e vlerës absolute që Eunomius i ka dhënë asaj, por e konsideron atë vetëm një mjet të nevojshëm për njohjen dhe ndërveprimin e qenieve të krijuara dhe të kufizuara. “Qëndrimi i dyshimtë i Shën Gregorit, meqë ra fjala, shkruan zoti Bulgakov, pasqyrohet në një sërë gjykimesh të tij, në vendin ku ai përpiqet të provojë se në historinë e krijimit të botës, fjala e Zotit duhet kuptuar vetëm si vullnet. Por si mund të kombinohet ky mësim me zbulesën për Zotin Fjalën, për të cilin thuhet: Fjalët dhe duke theksuar me zell gjithë përkohshmërinë dhe kushtëzimin e mishit të tyre foljor, Shën Grigori duket se e privon këtë mish nga çdo shpirt, i ndan fjalët e jashtme nga fjala e brendshme dhe nuk gjen absolutisht asnjë lidhje midis Fjalës dhe fjalëve, në të vërtetë, bazuar në këto mendime, mund të arrihet në përfundimin se nuk ka vend në botë për vetë Fjalën. Kjo kritikë e veçantë e mësimeve të Shën Grigorit, e cila zbulon se vetë kritikut i mungojnë njohuritë më elementare teologjike, është në thelb një kritikë ndaj mësimit të përgjithshëm kishtar, pasi në këtë vend Shën Grigori thotë vetëm atë që thonë të gjithë Etërit e Kishës. Biri i Perëndisë është një nga personat e Trinisë së Shenjtë dhe ndryshimi midis Tij dhe personave të tjerë të Trinisë së Shenjtë është vetëm se Ai ka lindur parapërjetësisht nga Ati. Vetë ky Bir i Perëndisë quhet Fjala për të përcaktuar pamundësinë e lindjes së Tij. Ngjashmëria e emrit të Birit të Perëndisë me fjalën e njeriut, sipas mësimeve patristike, nuk duhet të çojë në tundimin për të nxjerrë përfundime në lidhje me ngjashmërinë e Birit të Perëndisë me fjalën e njeriut. Ajo humnerë mes fjalëve dhe Fjalës, e cila, sipas zotit Bulgakov, thellohet vetëm te Shën Gregori, nuk është më pak e thellë edhe te shenjtorët e tjerë. baballarët. Fragmente në lidhje me këtë mund të gjenden në librin tonë në f. 26–27 në shënim. Zoti Bulgakov e akuzon pa të drejtë Shën Gregorin, sikur ia heq mishin fjalës çdo shpirt. Duke folur për fjalën, St. Gregori nuk flet vetëm për tingujt, por edhe për mendimin e shprehur në to, dhe nganjëherë flet për një mendim, por nuk e ka të mundur as ta hyjnizojë. Por edhe Etërit e tjerë të Kishës thonë të njëjtën gjë. "Kështu që askush të mos e konsiderojë Atë (Fjalën) vetëm një fjalë të folur ose mendore, - shkruan, për shembull, Krizostomi, - për këtë qëllim, duke shtuar një anëtar ("rreth") dhe një shprehje tjetër ("për Zotin"), një mendim i tillë eliminohet" (VIII, 26). Është po aq e pamundur të hyjnizosh një mendim sa është të hyjnizosh aktin ose ndjenjën vullnetare të një personi. “Në bazë të këtyre mendimeve (të Shën Gregorit), - shkruan zoti Bulgakov, - mund të arrihet në idenë se në botën e krijuar nga Fjala e Zotit, nuk ka vend për vetë Fjalën. Si mund të arrihet një ide e tillë nuk është aspak e qartë. Nuk është e qartë se për çfarë “vendi” flet zoti Bulgakov. Nëse flasim për gjëra hapësinore, atëherë përkufizimet hapësinore nuk vlejnë për Fjalën si Zot. Nëse flasim për shfaqjen e fuqisë së Fjalës në botë, atëherë kjo fuqi u shfaq edhe kur nuk kishte njerëz apo fjalë. Ajo që Shën Gregori mësoi nderimin e emrave të Zotit, kjo thuhet edhe në librin tim dhe, për më tepër, në detaje edhe më të mëdha se në artikullin e zotit Bulgakov (shih f. 45-46), por në të njëjtën kohë, libri zbulon një mungesë të plotë kontradikta midis këtij mësimi të Shën Gregorit dhe epistemologjisë së tij. Një kontradiktë e tillë konfuze për zotin Bulgakov gjen një shpjegim në doktrinën e adhurimit "relativ" të vendosur në Koncilin e Shtatë Ekumenik, kjo "Omega" e Këshillave Ekumenik 650, në shprehjen profetike (të paktën për një epokë të caktuar) të kryetarit të saj 651. Në këtë mësim, Kisha në formulën më të lartë të mendimit teologjik gjeti një mundësi të saktë në mendimin e saj teologjik. përqendrimi dhe intensiteti i ndjenjës fetare që jep monoteizmi dhe pasuria e formave të kultit, ndërkohë që Kisha Perëndimore mezi u përmbajt të mos binte në ngushticën muhamedane dhe më pas ra në të në protestantizëm. Sipas këtij mësimi, objektet e krijuara nga njeriu mund të jenë edhe objekte nderimi fetar, nëse vendosen prej tij në një lidhje mendore me Zotin, pasi në këtë rast këto objekte janë simbole, imazhe të Zotit dhe adhurimi nëpërmjet tyre i jepet vetë Zotit... Ky është kuptimi i mësimit të Këshillit të Shtatë Ekumenik për nderimin e ikonave. Është e padiskutueshme se qëllimi i punimeve të këshillit ishte formulimi i mësimit kishtar për një nga llojet e imazheve të pajetë, të krijuara nga njeriu të Zotit, ikonave pikturale, sepse vetëm nderimi i këtij lloji imazhesh, έκιύν, ose ikonave, sulmohej. Por nuk ka dyshim se si vetë Koncili ashtu edhe veprat e etërve të shenjtë, të cilat shërbyen si bazë për përkufizimet e tij, dolën nga një kuptim më i gjerë i termit έκιύν, duke nënkuptuar me të çdo imazh të Zotit me ngjyra apo tinguj, pavarësisht. Nëse e reduktojmë arsyetimin e Këshillit në një silogizëm, ai do të dalë në këtë formë. Premisa e madhe: Të gjitha imazhet e Perëndisë janë të denja për adhurim relativ. Premisa e vogël: Ikonat piktoreske janë imazhe të Zotit. Përfundim: Prandaj, ata janë të denjë për adhurim relativ. Kjo është arsyeja pse Koncili i krahason vazhdimisht ikonat e Shën me fjalët e Shkrimit të Shenjtë, si të denja për adhurim të barabartë, dhe Shën Gjoni i Damaskut shkruan drejtpërdrejt: "Lloji i katërt i ikonave janë librat e Shkrimeve të Shenjta". Por nëse ikonat shërbejnë si objekte adhurimi, si simbole, atëherë çështja e origjinës së tyre tërhiqet në sfond, sepse vetë simboli mund të mos ketë asgjë të përbashkët me atë që do të thotë dhe të qëndrojë vetëm në një lidhje të kushtëzuar me të. Dhe kështu, nëse marrim këndvështrimin e Koncilit të Shtatë Ekumenik, atëherë epistemologjia dhe misticizmi i Shën Grigorit do të jenë në harmoni të plotë me njëra-tjetrën. Emrat e Zotit janë të denjë për adhurim relativ, si i pari dhe më i zakonshmi nga imazhet e pajetë të Zotit, megjithëse ata, si ikona, janë krijuar nga krijimtaria njerëzore dhe megjithëse ata, si ikona, nuk janë një shprehje adekuate e Prototipit të Tij. Ashtu si njohja e origjinës së tyre njerëzore nuk ndërhyn në qëndrimin mistik ndaj ikonave, ashtu nuk ndërhyn në qëndrimin mistik ndaj emrave të Zotit. Kështu, çelësi i zgjidhjes së kontradiktës imagjinare midis epistemologjisë dhe misticizmit të Shën Grigorit qëndron në përkufizimin e Koncilit të Shtatë Ekumenik dhe për mua është krejtësisht e pakuptueshme pse zoti Bulgakov e shpërfill këtë ide kryesore të librit tim. Nëse ai nuk është dakord me të, ai duhet ta thotë këtë dhe të motivojë mosmarrëveshjen e tij. Shpjegimi i vetëm për një injorim të tillë mund të shihet në faktin se nëse ai do të sillte këtë ide, të gjitha përfundimet përfundimtare të artikullit të tij do të binin si një shtëpi me letra. Në ndryshim nga pohimi im se mësimi i adhuruesve të emrave është botimi i dytë i mësimeve të Eunomius, ai vendos të pohojë se "nëse i hedhim poshtë shprehjet fatkeqe që janë të kuptueshme duke pasur parasysh pafuqinë e përgjithshme filozofike të adhuruesve të emrave dhe lindin afrime të tilla, atëherë në thelb nuk ka ngjashmëri midis emrit-emërimit". Por unë nuk shkrova për lavdërimin e emrit, por për adhurimin e emrit. Që emri i Zotit duhet lavdëruar, këtë e dëshmojnë edhe aktet kishtare që dënonin adhurimin e emrit, prandaj lavdërimi i emrit është një mësim krejtësisht ortodoks, të cilin e shënon Shën Grigori i Nisës. Adhurimi i emrit fillon kur shtrohet pyetja për sqarimin e arsyes dhe mënyrës së nderimit të emrave të Zotit, me fjalë të tjera, fillon kur përfundon misticizmi dhe fillon dogmatika. Dhe adhuruesit e emrave, duke filluar me mohimin e domethënies identike të emrave të Zotit me ikona, janë të detyruar, me dëshirë apo s'duhet, ta shohin këtë arsye në vetë natyrën e emrave të Zotit dhe kështu, edhe pse nga ana tjetër, vazhdojnë të nisin rrugën e përshkruar tashmë më parë nga Eunomius dhe të mësojnë, si të gjithë në mënyrë objektive, të njësuar me Zotin, me emrin Eunom. i përjetshëm, si vetë Zoti, dhe duke qenë energjia e Tij, shpreh thelbin e Tij. Z. Bulgakov merret me krahasimet tona të fjalëve të vetë adhuruesve të emrit me mësimet e Eunomit, të cilat personalisht e vërtetojnë këtë ngjashmëri, shumë thjesht, duke i deklaruar këto fjalë si pasojë e “pafuqisë filozofike” të autorëve të tyre. Por këto nuk janë rrëshqitje të rastësishme të gjuhës, por vetë kokrra e mësimit të tyre. Nëse adhuruesit e emrave refuzojnë krahasimin e emrave të Zotit me ikonat, atëherë e vetmja mënyrë për të shpjeguar nderimin e tyre qëndron në hyjnizimin e emrave, në ngritjen e tyre ose në nivelin e energjisë së Zotit, ose të ndonjë natyre të tretë në Jezu Krishtin. Z. Bulgakov shkruan një gënjeshtër kur deklaron se, sipas mësimeve të adhuruesve të emrit, energjia e Zotit është vetëm "e natyrshme në emrin e Zotit". Jo, sipas mësimeve të tyre, emri i Zotit nuk karakterizohet vetëm nga energjia e Zotit, sepse kjo mund të thuhet edhe për Shën kryqin dhe për ikonat, dhe emri i Zotit është vetë energjia e Zotit. Dhe një hyjnizim i tillë i fjalës sonë, natyrisht, është i njëjti racionalizëm siç ishte mësimi i Eunomit. Është për të ardhur keq që zoti Bulgakov nuk thotë drejtpërdrejt se cilat shprehje të adhuruesve të emrave i konsideron si rrëshqitje të rastësishme të gjuhës. Nëse do ta kishte bërë këtë, atëherë padyshim që adhuruesit e emrit do të kishin filluar të protestonin kundër mbrojtësit të tyre, madje edhe për formulën e tyre themelore: "Emri i Zotit është vetë Zoti", zotit Bulgakov do t'i duhej ta konsideronte atë si një lapsus, pasi nëse fuqia e Zotit është e natyrshme vetëm në emrin e Zotit, atëherë kjo do të thotë se emri i Zotit nuk është Zot. Dhe nëse zoti Bulgakov, në vend që të kritikonte veprën tonë dhe mësimin e Shën Grigorit të Nisës, do ta përfundonte këtë vepër, do të kishte qenë shumë më i dobishëm për të sqaruar të vërtetën. Z. Bulgakov, si argument për adhuruesit e emrave, parashtron faktin se ata bëjnë dallimin midis mishit të fjalës (“fjalë, rrokje dhe tinguj”, të ndryshueshëm, empirik në fjalë) dhe fjalës së brendshme, emrit aktual të mishëruar në fjalë. "Dhe hiri i qartë do të largohet nga mendimet e djemve tuaj," vargu i Khomyakov vjen në mendje kur lexon këtë frazë. Çfarë është në të vërtetë kjo fjalë e brendshme ose "emër", me sa duket, vetë zoti Bulgakov nuk e kupton qartë. Sipas mendimit të qartë dhe të saktë të Shën Grigorit, çdo emër përbëhet nga tinguj (të shqiptuar ose të menduar) dhe mendimi i shprehur në to. Prandaj, nuk mund të ketë një emër pa tinguj. Një emër pa tinguj nuk është më një emër, por një mendim i pastër. Dhe nëse adhuruesit e emrave (dhe mbrojtësit e tyre) nuk kishin për qëllim të flisnin për tinguj, ata duhet të flisnin për mendime dhe jo të përdornin fjalën "emër". Në fakt, siç sqarohet në librin tonë, me "emër" adhuruesit e emrave nënkuptojnë në të vërtetë një emër, një "fjalë të artikuluar" (Apology, 177), domethënë jo vetëm një mendim, por edhe shkronjat që e shprehin atë, dhe shkronjat dhe tingujt mohohen vetëm për të lehtësuar faljen e mësimit të tyre (shih "Për emrat e Zotit"). 70–72). Z. Bulgakov e sheh ndryshimin midis eunomianizmit dhe adhurimit të emrit në atë që Eunomianët e mohuan hyjninë e Hipostazës së dytë dhe adhuruesit e emrave e njohin atë, por, së pari, kjo nuk vlen për çështjen e emrave të Zotit, dhe së dyti, tendenca ariane pasqyrohet edhe ndër emrat e emrit, i, në fjalën e adhuruesve të Zotit, në fjalën Hypostice të Zotit. të kuptuarit e tyre, energjia e Perëndisë dhe vende të tilla aty ka mjaft shkrime të shenjta. Z. Bulgakov ka shumë të drejtë që në doktrinën e nderimit të emrave të Zotit nuk ka asnjë ngjashmëri midis Eunomianizmit dhe Teologjisë Emërore 652. Por pse t'i hapim dyert kur nuk po flas fare për ngjashmëritë në këtë pikë, por duke vënë në dukje ngjashmëritë midis mësimeve të adhuruesve të emrave për verbimin hyjnor dhe jo arabit ndaj emrit. i Memra 653. Dikush mund të shtojë se mësimi i adhuruesve të emrave ka shumë ngjashmëri me mësimin muhamedan për emrat e Zotit, i cili varet gjenetikisht nga rabinizmi. Në përgjithësi, kudo jashtë mësimit të pastër të krishterë, emri i Zotit mund të gjejë mbështetje për veten e tij, sepse në thelb është një nga ato valët e bestytnive judeo-pagane që ka rrahur prej kohësh shkëmbin e mësimit të kishës. Lëndët personale të z. Bulgakov kundër meje (“specialist i patentuar”, “ekspert i dobishëm, raporton prokurori”), i lë pa përgjigje. Le të tregojë sensi i taktit të zotit Bulgakov se sa të përshtatshëm janë ata në një mosmarrëveshje teologjike, por në çdo rast nuk mund të kompensojnë dobësinë e argumentimit të tij. Do të vërej vetëm se libri im u shkrua në një kohë kur kishte besim se adhuruesit e emrave nuk do të gjykoheshin në Rusi dhe, për këtë arsye, ishte e pamundur të mendohej për raportimin në gjykatë. Për herë të parë: Pyetje të jetës. 1905. nr 2. shkurt. fq 386–390. Botuar nga ky botim. Trubetskoy Evgeny Nikolaevich - shih më lart, shënim. 12 në një fragment të kujtimeve të Bulgakov "Shugurimi im". Revista "Problemet e Jetës" u shfaq si vazhdimësi e revistës "Rruga e Re", e cila u themelua si organ i "prirjes idealiste" në filozofinë ruse. "Rruga e Re" u mbyll pjesërisht për shkak të problemeve financiare, pjesërisht për shkak të ideve të ndryshme të themeluesve të saj - D. S. Merezhkovsky, nga njëra anë, dhe N. A. Berdyaev dhe S. N. Bulgakov, nga ana tjetër - për qëllimet e këtij botimi. "Pyetjet e jetës" u redaktuan së bashku nga Berdyaev dhe Bulgakov. Sanhedrin (këshilli grek, sipas Talmudit, "bekhdin" - shtëpia e gjykatës) është gjykata më e lartë e ligjit midis hebrenjve. Përbëhej nga 71 anëtarë (kryeprift, priftërinj, pleq dhe mësues të ligjit), u ulën të gjitha ditët, përveç të shtunave, në një nga dhomat e kishës dhe merreshin me të gjitha llojet e çështjeve, por veçanërisht ndoqën nga afër çështjet fetare. I gjithë Sinedri nuk duhej të mblidhej për të marrë një vendim; kuorumi ishte 23 persona. Jezusi u dënua nga i gjithë Sinedri (Mateu 26:59; Marku 14:55). Kjo i referohet fragmentit të mëposhtëm të Ungjillit: "Kryepriftërinjtë dhe pleqtë dhe gjithë Sinedri kërkuan dëshmi të rreme kundër Jezusit për ta vrarë dhe nuk e gjetën; dhe megjithëse erdhën shumë dëshmitarë të rremë, nuk u gjetën. Por më në fund erdhën dy dëshmitarë të rremë dhe thanë: Ai tha: Unë mund ta shkatërroj kishën e Perëndisë dhe ta ndërtoj lart në tri ditë: A nuk përgjigjesh? Çfarë na duhen më shumë për dëshmitarët, ju e dëgjuat blasfeminë e Tij dhe thanë: Ai e pështynë në fytyrë dhe e mbytën në faqet e tij dhe i thanë: "Fjalët e tua nuk janë të shkruara nga Mateu 6. Kjo i referohet fragmentit të mëposhtëm të Ungjillit: "Atëherë ishte e premte para Pashkëve, dhe ishte ora gjashtë. Dhe Pilati u tha Judenjve: Ja, mbreti juaj! Por ata bërtitën: Merreni, kapeni, kryqëzoje! Pilati u thotë: A duhet ta kryqëzoj mbretin tuaj? Priftërinjtë e lartë u përgjigjën: "Ne nuk kemi, përveç Caarn19" (19:19). Si tezë masteri, E. N. Trubetskoy prezantoi monografinë “Ideali fetar dhe social i krishterimit perëndimor në shekullin e 5-të. Pjesa I. Botëkuptimi i Shën Agustinit”. Libri u botua në 1892 në Moskë, një debat për të u zhvillua në fillim të 1893, dhe V.S. Solovyov ishte i pranishëm. Vladimir Solovyov, filozof i çmendur rus (gjerman). Për herë të parë: Pyetje të jetës. 1905. nr 3. mars. fq 388–414. Botuar nga ky botim. Sigurisht, këtu kam parasysh vetëm bazat e përgjithshme ideologjike të botëkuptimit, të cilat pranojnë plotësisht nuanca të ndryshme në disa çështje praktike. Në veçanti, në fushën e politikës aktuale mes meje dhe Princit. E. N. Trubetskoy, ka padyshim një ndryshim në nuancat e ngjyrosjes politike (megjithëse jo ideale). Ana praktike e botëkuptimit të Solovyov nuk ishte mjaft e zhvilluar dhe vuante nga kontradikta dhe paqartësi. Koncepti i teozofisë në gojën e Solovyov nuk ka asgjë të përbashkët me kuptimin e bashkangjitur kësaj fjale në të ashtuquajturën lëvizje teozofike. Me këtë të fundit nuk ka pasur fare lidhje. (Krh. shënimet e tij për Blavatsky. (Blavatsky Elena Petrovna (1831–1891) - Shkrimtar dhe teozof rus. U end nëpër Evropë, Afrikën e Veriut, Azinë e Vogël, Amerikën Veriore dhe Jugore, Indi dhe Kinë. Më 1859 ajo u kthye në Rusi dhe nga viti 1860 ajo organizoi seanca spiritualiste. Pasi u largua për në shtypin amerikan38 në shtypin amerikan18. Spiritualizmi pranoi shtetësinë amerikane (1877) Nën ndikimin e filozofisë indiane, ajo themeloi Shoqërinë Teosofike në Nju Jork në 1878. Më 1878, ajo u nis për në Indi, ku Shoqëria Teosofike u vendos në vitin 1878. “Fenomene” ishin veprat kryesore të Blavatsky: Isis Unveiled (1877), Doktrina e Fshehtë (vëll. 1–3, 1888–1897). Kjo i referohet teologjisë protestante gjermane, e cila ndërmori një studim shkencor dhe historik mjaft radikal të Biblës. Shkolla Tübingen është veçanërisht e famshme - një drejtim i teologjisë protestante që u zhvillua në Universitetin e Tübingen. Periudha e parë e zhvillimit të saj ndodhi në fund të shekullit të 18-të. (G.K. Storr); në vitin 1830 u ngrit e ashtuquajtura shkolla e re e Tübingenit, e themeluar nga F. K. Baur, e cila luajti një rol të rëndësishëm në analizën e tekstit të Biblës. Rëndësi të veçantë kishin veprat e D. Strauss dhe B. Bauer, të cilat ndikuan në J. E. Renan. Religjionetgeschichtliche Volksbücher. Herausgegeben von Fr. Michael Schiele – Marburg. I. Reihe. 1. Heft. Die Quellen des Lebens Jesu von Profesor D. Paul Wernle – Bazel. Halle. 1904. Vorwort. Heinrich Weinel. Jesus im neunzehnen Jahrhundert. Tübingen; Leipzig, 1904. S. 3. Kjo i referohet fragmentit të mëposhtëm: “Dhe kur Jezusi i mbaroi këto fjalë, njerëzit u mrekulluan nga mësimet e tij, sepse ai i mësoi si një që ka autoritet dhe jo si skribët dhe farisenjtë” (Mateu 7:28–29; krh. Marku 1:22; Lluka 4:32). Ne e theksojmë fort këtë domethënie të kufizuar të propedeutikës filozofike, sepse asnjë filozofi nuk mund të mësojë fenë, domethënë një lloj eksperience dhe strukturën përkatëse të shpirtit, ashtu si asnjë estetikë teorike nuk do ta bëjë njeriun poet dhe nuk do t'i mësojë të shurdhërit të ndiejnë bukurinë e një simfonie të Bethoven-it. Ndjenja fetare na jepet para çdo reflektimi për të, dhe tek kush është e dobët, filozofia nuk do ta ngrohë atë. Por ajo që i zbulohet drejtpërdrejt një personi në skutat e shpirtit të tij nuk mund dhe nuk duhet të kundërshtojë zërin e mendjes që mendon dhe di; këtu fillon puna e filozofit. Shkolla Aleksandriane është një seri lëvizjesh filozofike dhe letrare në Aleksandri në shekullin III. para Krishtit e. – shekulli IV n. e. I njëjti term tregon edhe një shkollë teologësh: e vjetra (shek. 2-3 pas Krishtit) punoi për të harmonizuar krishterimin me mësimet e platonizmit dhe stoicizmit (Klementi i Aleksandrisë, Origjeni, etj.); i riu luftoi kundër herezive (Athanasius, Kiril, etj.). Kjo i referohet lëvizjes intelektuale, së cilës, përveç vetë Bulgakovit, i përkisnin edhe mendimtarë të famshëm si P. Novgorodtsev, P. Struve, S. Frank e të tjerë. Shoqëria Fetare dhe Filozofike (Takime Fetare dhe Filozofike) - një lëvizje filozofike e iniciuar nga D. Merezhkovsky dhe gruaja e tij Z. Gippius; Lëvizja vendosi si synim ripërtëritjen e jetës fetare dhe zhvillimin e formave të reja të ndërthurjes së fesë dhe kulturës. N.A. Berdyaev, V.V. Rozanov, Vyach mori pjesë aktive në zhvillimin e parimeve të "vetëdijes së re fetare". Ivanov dhe të tjerët; Takimet fetare dhe filozofike në Shën Petersburg u zhvilluan në vitet 1901–1903; në vitin 1907 ato rifilluan si mbledhje të Shoqatës Fetare dhe Filozofike dhe vazhduan deri në vitin 1917 Aktivitetet e revistës “Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë” nuk mund të përshkruhen në terma të përgjithshëm, sepse këtu nuk kishte unitet, por u takuan dhe kryqëzoheshin drejtime të ndryshme. e mërkurë shënimi ynë për këtë revistë në numrin e mëparshëm të Pyetjeve të Jetës. Gjej rastin për të vënë në dukje një lëshim që bëra në këtë shënim. Nuk përmenda në të interesantin në temën dhe përmbajtjen e artikullit të Prof. L. M. Lopatina (Lev Mikhailovich Lopatin (1855–1920) - filozof dhe psikolog rus. Redaktor i revistës "Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë", Kryetar i Moskës Psychological Socicts198. nga G. Leibniz dhe R. T. Lotze në frymën e personalizmit, të vërtetuar vullnetin e lirë.) "Botëkuptimi shkencor dhe filozofia" (filluar në vitin 1903, por ende e pa përfunduar). Veprat e Prof. Lopatin në përgjithësi përfaqësojnë një kontribut ende të pavlerësuar në letërsinë filozofike ruse. Shpresojmë që puna e këtij mendimtari të vlerësohet në faqet e revistës sonë në një artikull të veçantë. Comte Auguste (1798–1857) - filozof francez, një nga themeluesit e pozitivizmit dhe sociologjisë. Pozitivizmi shihej si një vijë e mesme midis empirizmit dhe misticizmit; Shkenca, sipas Comte, nuk njeh esenca, por vetëm fenomene. Ai parashtroi një teori të tre fazave të evolucionit intelektual të njerëzimit (teologjik, metafizik dhe pozitiv ose shkencor), të cilat përcaktojnë zhvillimin e shoqërisë. Zhvilloi një klasifikim të shkencave (sipas shkallës së reduktimit të abstraktitetit të tyre). Veprat kryesore: “A Course in Positive Philosophy” (vëll. 1–6, 1830–1842), “System of Positive Politics” (vëll. 1–4, 1851–1854). një ndryshim i mprehtë në pikëpamje, ide, etj. (fjalë për fjalë, një grusht shteti vdekjeprurës është emri i një ushtrimi akrobatik). Quietism (nga latinishtja quietus - i qetë, i qetë) është një mësim fetar që sjell idealin e nënshtrimit pasiv ndaj vullnetit të Zotit ndaj kërkesës për të qenë indiferent ndaj "shpëtimit" të dikujt. Origjina në shekullin e 17-të. brenda katolicizmit, u dënua nga autoritetet kishtare. Në një kuptim figurativ - soditje, mosveprim. Anna (i mëshirshëm) - një anëtar i Sinedrit që shërbeu si kryeprift deri në Kajafa. Ai me sa duket gëzonte një ndikim të madh. Mori pjesë në gjyqin e Jezusit dhe më vonë të apostujve Pjetër dhe Gjon (Luka 3:2; Gjoni 18:13, 24; Veprat e Apostujve 4:6). Kajafa (shtypje, depresion) - kryeprift në vitin e vuajtjes dhe vdekjes së Krishtit, kryetar i Sinedrit që dënoi Krishtin (Mateu 26:3, 57; Luka 3:2; Veprat e Apostujve 4:6). Pikërisht këtë kuptim të krishterimit V. Rozanov e kritikoi ashpër në fjalimin e tij të famshëm “Për Jezusin më të ëmbël dhe frutat e hidhura të botës” në një nga Takimet Fetare dhe Filozofike në Shën Petersburg më 21 tetor 1907 (shih: Rozanov V.V. Religious .1.9. 417-426). Ishte me pikëllimin e zhgënjimit të mprehtë që lexuam këtë fjalë nga Peshkopi. Antonia. Fillimi i veprimtarisë së tij - shoqërore (si rektor i Akademisë Teologjike të Moskës) dhe letrare (në tre vëllimet e veprave të tij ka shumë mendime të ndritshme dhe faqe të bukura, të përzemërta, megjithëse edhe këtu polemika me Solovyov tashmë bën një përshtypje të rëndë) nuk na lejoi aspak të prisnim nga ky bari me vokacion errësimin aktual. Por më mësimdhënëse është metamorfoza që i ndodhi peshkopit. Antonia. Philip (Kolychev Fedor Stepanovich) (1507–1569) - Metropolit rus që nga viti 1566. Ai kundërshtoi publikisht ekzekutimet oprichnina të Ivan IV. U rrëzua në 1568. U mbyt me urdhër të Carit. Më tej, predikuesi flet për "armiq kokëfortë dhe mizorë, të cilët do të fillojnë duke i privuar njerëzve mundësinë për të studiuar Ligjin e Zotit në shkolla dhe do të përfundojnë duke shkatërruar kishat e shenjta dhe duke hedhur jashtë reliket e shenjtorëve, duke i mbledhur ato në teatro anatomike (?!). Edhe nëse e njohim këtë fantazi si të përputhshme me realitetin, atëherë edhe në këtë rast duhet pyetur, a nuk është Cezaropapizmi aktual më i keq se persekutimi i hapur kundër fesë? Kur u shfaq jeta e madhe në kishën origjinale, në epokën e persekutimit dhe katakombeve apo pasi krishterimi u bë fe shtetërore? Shihni në koleksionin “Nga Marksizmi në Idealizëm”, në artikullin “Për Idealin Social”. Artikulli "Carlyle dhe Tolstoy" në "Pyetje të jetës", janar. Feja (lat.) ishte në gjendje të miratonte kaq shumë telashe - një citat nga libri i Lucretius (rreth 99 - rreth 55 p.e.s.) "Mbi natyrën e gjërave" (1, 102). Solovyov V.S. Mbledhja. Op. T.VI. F. 307. Ata duhet. Fjalimi i hapur ndaj shoqërisë së krishterë (gjermane). "Kisha, pavarësisht nëse e quajmë katolike apo protestante, i nënshtrohet frymës së mamonit. Shikoni se si i trajton ajo të pasurit dhe fisnikët dhe krahasoni me këtë trajtimin e saj ndaj të varfërve dhe të panjohurve - dhe më pas më thoni nëse po themi të vërtetën. Kisha i nënshtrohet pa as më të voglën protestë urdhrave të sundimtarëve, qofshin ata një popull autonom, ose me interesa individuale në duart e mbretërve angleze! e Mamonit, ajo filloi këtë luftë të turpshme në Afrikën Jugore... Është plotësisht në duart e sundimtarëve laikë” (fq. 56–57). Partia Socialiste Kristiane (Gjermane). Mamon, mamon - midis sirianëve të lashtë, dhe më pas në krishterim, një hyjni që personifikonte pasurinë dhe të mirat tokësore. Në apokrifë, personazhi demonik Mamon është një nga përfaqësuesit e "forcës demonike" që kundërshton Zotin dhe engjëjt. Ky imazh me sa duket u ngrit si rezultat i një rimendimi popullor të imazhit të ungjillit të mamonit. Për herë të parë: Pyetje të jetës. 1905. nr 8. gusht. fq 232–238. Shtypur nga botimi i parë. Për herë të parë: Polaris. 1906. nr 13. faqe 118–127. Ribotuar në: Bulgakov S.N. socializmi kristian. Novosibirsk, 1991. fq. 60–68. Botuar sipas botimit të fundit. gjendja e së ardhmes (gjermanisht). Kjo i referohet partive të socialdemokratëve dhe social-revolucionarëve. Roma Perandorake dallohej nga toleranca fetare; aty bashkëjetonin në mënyrë paqësore kisha të feve të ndryshme. Shih shënimin. 9 në fragmentin "Pesë vjet" nga kujtimet e Bulgakov "Autobiografike". Unë vetë duhej të dëgjoja nga buzët e përfaqësuesve të klerit, të cilët në përgjithësi simpatizonin partinë e Kadetëve, dëshirën që programi i saj të gjente një zgjidhje më të qartë për çështjen kishtare. në të ardhmen, "në shpresë" (lat.). Shih shënimin. 31 te fragmenti "Pesë vjet". "Vëllazëria e krishterë e dashurisë" është një organizatë ilegale fetare dhe politike, e cila përfshinte V. F. Ern, V. P. Sventsitsky, P. A. Florensky, A. V. Elchaninov dhe të tjerë; ekzistonte në 1905-1907. Shih artikullin tim "Një detyrë urgjente" // Pyetjet e jetës, 1905. Nr. IX (botuar si një broshurë e veçantë në Moskë. Çmimi 15 kopekë, botuar nga I. D. Sytin). Më lejoni të bëj një shpjegim të vogël për këtë pro domo sua (për veten time, në mbrojtjen time (lat.; lit. "për shtëpinë time")). Me gjithë simpatinë time për taktikat dhe programin praktik të Partisë së Kadetëve dhe respektin tim të sinqertë dhe të thellë për shumë nga drejtuesit e saj (me të cilët jam i lidhur me punën e përbashkët në “Bashkimin e Çlirimit”), nuk mund t'i bashkohem kësaj partie për arsyet e treguara të karakterit fetar dhe filozofik, duke pasur parasysh njëkohësisht detyrën time për t'i ofruar asaj të gjithë ndihmën e mundshme politike në fushën e veprimit. Një prezantim më të detajuar të kësaj çështjeje lexuesi do ta gjejë në esenë “Kisha dhe shteti”, i cili do të shfaqet në përmbledhjen që do të botohet së shpejti me artikuj nga autorë të ndryshëm “Në prag të Këshillit të Kishës” (Shtëpia botuese “Feja dhe Liria”) (Përmbledhja u botua me titullin “Çështjet e fesë” (M.6, 190 ). Për herë të parë: Polaris. 1906. nr 3. faqe 128–130. Ripublikuar në: Bulgakov S. N. Socializmi i Krishterë. Novosibirsk, 1991. fq 316–317. Botuar sipas botimit të fundit. Struve Petr Berngardovich - shih më lart, shënim. 15 në një fragment të kujtimeve të Bulgakovit "Pafesia ime". Frank Semyon Ludvigovich (1877-1950) - filozof fetar rus. Më 1922 u dëbua jashtë vendit. Nga "marksizmi ligjor" ai kaloi në filozofinë fetare, duke zhvilluar doktrinën e unitetit në traditën e teologjisë apofatike dhe platonizmit të krishterë. Ai e kundërshtoi socializmin si një formë ekstreme të racionalizmit social. Veprat kryesore: “Lënda e dijes” (1915), “Kuptimi i jetës” (1926), “Themelet shpirtërore të shoqërisë” (1930), “E pakuptueshmet” (1939), “Realiteti dhe njeriu. Metafizika e ekzistencës njerëzore” (botuar 1956). Për herë të parë: e përjavshme e Moskës. 1906. Nr 31. faqe 28–36. Botuar nga ky botim. Lurie Semyon Vladimirovich (1867-1927) - publicist, përkthyes, punonjës i revistës "Mendimi rus". Me sa duket, kjo i referohet Eduard Bernstein (1850–1932), një nga udhëheqësit e Socialdemokracisë Gjermane dhe të Internacionales së Dytë. Në kongresin në Mannheim në 1906, ai kundërshtoi kursin e përkeqësimit të luftës së klasave midis proletariatit dhe borgjezisë dhe parashtroi idenë e zhvillimit paqësor të kapitalizmit në socializëm. Reichstag (gjermanisht: Reichstag) - në "Perandorinë e Shenjtë Romake" që nga shekulli i 12-të. - një organ i përfaqësimit të klasës nën perandorin gjerman, i quajtur Dieta Perandorake. Në Perandorinë Gjermane - asambleja kushtetuese, dhe më pas dhoma e ulët e Konfederatës së Gjermanisë së Veriut (1867–1871); në 1871-1918 - një organ i zgjedhur i përfshirë në legjislacion, miratimin e buxhetit dhe kontrollin mbi degën ekzekutive. Bundesrat konsiderohej organi më i lartë përfaqësues. S. N. Bulgakov, prof. Feja dhe politika // Ylli Polar. nr 13. Për herë të parë: e përjavshme e Moskës. 1906. Nr 30. faqe 37–39. Ribotuar në: Bulgakov S.N. socializmi kristian. Novosibirsk, 1991, fq. 317–318. Botuar sipas botimit të fundit. Për herë të parë: Mendimi rus. 1913. Libër. II. fq 142–149. Botuar me botimin e parë. Ky artikull përmban zhvillimin e mendimeve të shprehura në një fjalim në banketin sllav në Moskë. – Shënim. autor. Pa ndarë idetë historike dhe filozofike të shprehura në artikullin e S. N. Bulgakov, ne me dëshirë u japim atyre një vend në faqet e "Mendimit rus" si një shprehje e një kuptimi të tillë të gjërave që meritojnë vëmendje si individualisht ashtu edhe shoqërisht. – Shënim. ed. Këtu Bulgakov i bashkohet këndvështrimit të njohur të sllavofilëve të mëvonshëm - J. Danilevsky dhe K. Leontyev - për fatin e Rusisë për të bashkuar popujt sllavë për hir të pushtimit të Kostandinopojës dhe rivendosjes së Bizantit si një fuqi pansllave. Kjo i referohet Luftërave Ballkanike të viteve 1912-1913. Lufta e Parë Ballkanike (9 tetor 1912 – 30 maj 1913) u zhvillua midis Bashkimit Ballkanik (Bullgaria, Serbia, Greqia, Mali i Zi) dhe Turqia. Sipas Traktatit të Paqes të Londrës të vitit 1913, Turqia e mundur humbi të gjitha zotërimet e saj evropiane, përveç Stambollit dhe një pjesë të vogël të Trakisë Lindore. Lufta e Dytë Ballkanike (29.6–10.8.1913) – luftë e Bullgarisë kundër Greqisë, Serbisë dhe Malit të Zi, të cilave iu bashkuan Rumania dhe Turqia. Ajo përfundoi me humbjen e Bullgarisë, e cila, sipas Traktatit të Paqes të Bukureshtit të vitit 1913, ia dorëzoi Dobrujën Jugore Rumanisë, Maqedoninë Jugore dhe një pjesë të Thrakisë Perëndimore Greqisë dhe pothuajse të gjithë Maqedoninë e Veriut Serbisë. Luftërat Ballkanike çuan në një përkeqësim të kontradiktave ndërkombëtare, duke përshpejtuar shpërthimin e Luftës së Parë Botërore. Është interesante të vërehet se si Sofia prof. Shishmanov përpiqet (Russian Ed. 1913. Nr. 4–5) të mbrohet nga maksimalizmi kozmopolitan i Kokoshkin (Kokoshkin Fedor Fedorovich (1871–1918) - avokat rus, publicist, lider i Partisë Kadet. Deputet i Dumës së Parë Shtetërore. Në kontrollin e Qeverisë së 1977, Provizioni i shtetit19. anarkistët.) të paktën njëfarë të drejte për kuptimin e pavarur të ndjenjës kombëtare, duke marrë të gjitha masat për të mbrojtur veten dhe njerëzit e tyre nga "botëkuptimi mesjetar", "fanatizmi" dhe "misticizmi". Unë besoj se, bazuar në utilitarizmin politik dhe kozmopolitanizmin, non possumus-i (nuk mundemi (latinisht)) i Kokoshkin-it është më konsistent se nacionalizmi evaziv i Shishman-it dhe nëse e presim idenë kombëtare me një thikë racionaliste, atëherë do të jetë e pastër. Jeremiah Bentham (1748–1832) - filozof, sociolog, avokat anglez. Themeluesi i filozofisë së utilitarizmit. Natyrisht, mund të theksohet se myslimanët jetojnë në Ballkan dhe të krishterët jetojnë në Turqi, jeta është e mbushur me përzierje, por nuk ka gjasa që dikush të argumentojë se shtetësia e Ballkanit bëhet myslimane dhe Turqia bëhet e krishterë. Vl. Solovyov, në fjalimin e tij rinor "Tre Forcat", flet për këtë: "Në sferën shoqërore, Islami nuk e njeh dallimin midis Kishës, shtetit dhe vetë shoqërisë ose zemstvo. I gjithë trupi shoqëror i Islamit përfaqëson një masë të vazhdueshme indiferente, gjatë së cilës ngrihet një despot, duke bashkuar në vetvete si pushtetin suprem shpirtëror ashtu edhe atë laik", L1.2.2. Padishah (persisht - sundimtar, zot) është titulli i një monarku në disa vende të Lindjes së Afërt dhe të Mesme, në Perandorinë Osmane që nga shekulli i 15-të. deri në vitin 1922 Egalitarizmi (frëngjisht egalitarisme, nga egalite - barazi) është koncepti i egalitarizmit universal si një parim i organizimit të jetës shoqërore. Adhuruesit e egalitarizmit - Jean Jacques Rousseau, Jacobins, G. Babeuf; karakteristikë e "komunizmit të kazermave". Egalitarizmi është një perversion vulgar i parimit të barazisë sociale. Vilajeti (il, il) është njësi administrativo-territoriale në Turqi (që nga viti 1866). Gyaur (turqisht gavur, persisht gebr, nga arabishtja kafir - jobesimtar) - ndër ata që e shpallin Islamin, kryesisht në mesjetë, emri i të gjithë jomuslimanëve. Libertarianizmi është liria për të praktikuar çdo fe. Katkov Mikhail Nikiforovich (1818-1887) - publicist rus, botues i revistës "Russian Herald" (që nga viti 1856) dhe gazetës "Moskovskie Vedomosti" (1850-1855, 1863-1887). Në vitet '30 u bashkua me rrethin e N.V. Stankevich. Në vitet '50, liberal i moderuar, mbështetës i sistemit politik anglez. Që nga kryengritja polake e 1863-1864. një nga frymëzuesit e kundërreformave. Hierokracia - fuqia e klerit. Hartmann Eduard (1842–1906) – filozof gjerman, ithtar i panpsikizmit. Ai e konsideroi parimin absolut shpirtëror të pavetëdijshëm - vullnetin e botës - si bazën e ekzistencës ("Filozofia e të Pandërgjegjshmes"). Në etikë, duke ndjekur A. Schopenhauer, ai zhvilloi konceptin e pesimizmit. Arthur Drews (1865–1935) – filozof gjerman, ndjekës i E. Hartmann. Popullarizues i të ashtuquajturës shkollë mitologjike në studimet fetare. Richard Wagner (1813–1883) - kompozitor, dirigjent, shkrimtar muzikor gjerman. Reformator i operës. Në opera-dramë ai realizoi një sintezë të parimeve filozofike, poetike dhe muzikore. Në veprat e tij kjo u shpreh në një sistem të zhvilluar lajtmotive dhe një stil vokalo-simfonik të të menduarit. Inovator në fushën e harmonisë dhe orkestrimit. Shumica e dramave muzikore bazohen në histori mitologjike (libretet e tyre). Opera: “Rienzi” (1840), “Hollandezi fluturues” (1841), “Tannhäuser” (1845), “Lohengrin” (1848), “Tristan dhe Isolde” (1859), “Die Meistersinger of Nuremberg” (1867), “Parsifal” (1); tetralogjia "Unaza e Nibelung" - "Das Rheingold", "Valkyrie", "Siegfried", "Vdekja e perëndive" (1854–1874). Veprat gazetareske dhe muzikore-estetike: “Arti dhe revolucioni”, “Vepra artistike e së ardhmes” (1848), “Opera dhe drama” (1851) etj. "Made in Germany" (anglisht). Hus Jan (1371–1415) – hero kombëtar i popullit çek, ideolog i reformës çeke. Në 1402–1403, 1409–1410. Rektor i Universitetit të Pragës (Charles). Frymëzuesi i lëvizjes popullore në Republikën Çeke kundër dominimit gjerman dhe Kishës Katolike (ai dënoi tregtinë e indulgjencave, kërkoi kthim në parimet e krishterimit të hershëm, të drejta të barabarta të laikëve me klerin). U dënua nga Këshilli i Kishës në Konstancë dhe u dogj. Në këtë kuptim, më duhej të flisja për çështjen ruso-polake në një pyetësor francez, të realizuar disa vite më parë me iniciativën e G. Sienkiewicz21. Megjithatë, nuk më duhej ta shihja në botimin e shtypur. Ultramontanizmi (nga latinishtja ultra montes - përtej maleve, d.m.th. në Romë) është një drejtim (që nga shekulli i 15-të) në katolicizëm që mbron idenë e fuqisë supreme të pakufizuar të Papës, të drejtën e tij për të ndërhyrë në punët laike të çdo shteti. Nga shekulli i 16-të mbështetës aktivë të ultramontanizmit janë jezuitët. Për herë të parë: Mendimi rus. 1913. Libër. VII. fq 104–109. Shtypur nga botimi i parë. Sokolov Vasily Pavlovich (1854–?) – shkrimtar, mësues i latinishtes në Shkollën Teologjike të Saratovit; studioi në Akademinë Teologjike të Kazanit, ku mori një diplomë master. Ai botoi artikuj në Buletinin Kishë-Public, Buletinin e Kishës, Strannik, Nedelya dhe botime të tjera. Që kur u shkrua letra e z. Sokolov, ngjarjet në Ballkan janë bërë shumë të ndërlikuara dhe jashtëzakonisht të ngatërruara. Nuk ka gjasa që në këtë ndërlikim të shihet konfirmimi i pikëpamjes abstrakte të Luftës Ballkano-Turke që zhvilloi S. N. Bulgakov dhe para së cilës kundërshtari i tij ndalet me habi. – Ed. Anomizmi është ilegalitet, mohim i ligjeve. Kryqëzatat janë fushata (1096-1270) në Lindjen e Mesme (Siri, Palestinë, Afrikën e Veriut), të organizuara nga feudalët e Evropës Perëndimore dhe Kisha Katolike nën flamurin e luftës kundër "të pafeve" (muslimanëve), çlirimit të Varrit të Shenjtë dhe Tokës së Shenjtë (Palestinë). Kryqëzata e Parë (1096–1099) përfundoi me marrjen e Jeruzalemit nga selxhukët nga kryqtarët dhe formimin e Mbretërisë së Jeruzalemit. E dyta (1147–1149, e shkaktuar nga kapja e Edessa nga selxhukët më 1144) dhe e treta (1189–1192, e shkaktuar nga pushtimi i Jerusalemit nga Salah ad-din në 1187) ishin të paefektshme. Kryqëzata e 4-të (1202–1204), e organizuar me iniciativën e Papa Inocentit III, u drejtua (kryesisht me përpjekjet e tregtarëve venecianë) kundër Bizantit, në një pjesë të territorit të të cilit, pas marrjes së Konstandinopojës nga kryqtarët, u krijua Perandoria Latine (1204–1261). Fushatat e fundit - e 5-ta (1217-1221), e 6-ta (1228-1229), e 7-ta (1248-1254), e 8-ta (1270) - nuk luajtën një rol të rëndësishëm. Me kalimin e Akës te muslimanët (1291), kryqtarët humbën plotësisht zotërimet e tyre në Lindje. Siç dihet, si sllavofilët e lartë (A. Khomyakov dhe I. Kireevsky), ashtu edhe Vl. Soloviev, në mendimet e tij për kufizimet e racionalizmit klasik evropian perëndimor dhe për misionin special të Rusisë, u mbështet në idetë e traditës mistike perëndimore (kryesisht gjermane), veçanërisht në versionin që i dha Schelling. Shumë nga idetë e Solovyov, duke përfshirë dy ato qendrore - idenë e unitetit dhe idenë e perëndisë-burrërisë, mund të konsiderohen, pa shumë shtrirje, thjesht një "përkthim" i ideve përkatëse të Schelling nga "gjermanishtja" në "rusisht". Me sa duket, kjo do të thotë i pafajshëm (në botë Ivan Vasilyevich Belyaev) (1862–1913) - një shkrimtar dhe predikues shpirtëror. I diplomuar në Akademinë Teologjike të Kazanit, Innokenty ishte famullitar i dioqezave të Kharkovit dhe Shën Petersburgut, peshkopi i Tambovit dhe nga viti 1909 ekzarki i Gjeorgjisë. Ai ishte i afërt me Mitropolitin Anthony dhe konsiderohej si mbështetës i reformave në Kishë. Sodoma dhe Gomorra - në Bibël, dy qytete në grykëderdhjen e lumit Jordan ose në bregun perëndimor të Detit të Vdekur, banorët e të cilëve ishin zhytur në shthurje dhe për këtë u digjën nga zjarri i dërguar nga qielli. Zoti vetëm e nxori Lotin dhe familjen e tij nga flakët. Në një kuptim figurativ - çrregullim, kaos, shthurje. Për herë të parë: Mendimi rus. 1913. Libër. VII. fq 109–115. Shtypur nga botimi i parë. Dhe është e gabuar të quash vrasje lufte në kuptimin në të cilin flitet për këtë krim, i cili tashmë ishte i ndaluar nga Dekalogu i Mozaikut (Për dyzet ditë Moisiu ishte në majë të malit Sinai, duke pranuar ligjet dhe rregulloret që Zoti skali me dorën e Tij në dy pllaka guri - dhjetë urdhërimet e Dekalogut (Dalja dhe vullneti ndaj kriminelit lidhen plotësisht me një person të caktuar): mungon në psikologjinë e luftës. Në rastin e parë, vrasja është qëllimi, në të dytin është vetëm një mjet që duhet kufizuar në çdo mënyrë të mundshme. Peter Bernardone - tregtar rrobash, babai i Shën Françeskut të Asizit. Alexy (ndihmës, ndihmës) - një njeri i Zotit, erdhi nga Roma nga prindër fisnikë dhe të pasur, me insistimin e të cilëve u martua, por më pas, duke lënë nusen e tij, u tërhoq në Edessa, ku për 17 vjet hëngri lëmoshë në kishë; pastaj u kthye në Romë, te portat e shtëpisë së të atit. Ai u njoh vetëm pas vdekjes së tij në 411, gjatë mbretërimit të Onopius dhe Arkadius. "Çdo shpirt le t'i nënshtrohet autoriteteve më të larta, sepse nuk ka autoritet veçse nga Perëndia; autoritetet ekzistuese janë vendosur nga Perëndia. Prandaj, ai që i reziston autoritetit i kundërshton urdhëresën e Perëndisë" (Rom. 13:1–2). "A dëshiron të mos kesh frikë nga pushteti? Bëj të mirën dhe do të marrësh lavdi prej saj, sepse sundimtari është shërbëtori i Perëndisë, për të mirën tënde. Por nëse bën keq, ki frikë, sepse ai nuk e mban kot shpatën: ai është shërbëtori i Perëndisë, hakmarrësi për të ndëshkuar ata që bëjnë keq" (Rom. 13:3-4). Në kapitullin 13 të Letrës drejtuar Romakëve, Shën Pali, nga ku janë marrë fjalët e cituara në dy shënimet e mëparshme, flet për nevojën e bindjes ndaj autoriteteve tokësore dhe përmbushjes së ligjit, ndërsa Krishti pohoi se Mbretëria e tij "nuk ishte e kësaj bote". Meqë ra fjala, fjalët e Shpëtimtarit që ju citoni iu tha Ai apostujve që u përpoqën ta mbronin Atë në Kopshtin e Gjetsemanit (Shih: Mateu 26:52–53 (shënimet 2 dhe 3 te "Letra e Hapur" e V.P. Sokolovit), dhe interpretimi i tyre i përhapur në qoftë se dikush nuk korrespondon me qëllimin e tyre të gjerë dhe si kuota nuk korrespondon me kontekstin arbitrar. Fjalët e Shpëtimtarit për “dy shpatat”: “Shitni rrobat tuaja dhe blini një shpatë” (Luka 22:35–38). Sergius of Radonezh (rreth 1321–1391) - themelues dhe abati i Manastirit Trinity-Sergius. Ai mbështeti në mënyrë aktive politikat e bashkimit dhe çlirimit kombëtar të Princit Dmitry Donskoy, me të cilin ishte afër. Ai e bekoi këtë të fundit për të luftuar tatarët para betejës së Kulikovës. Kanonizuar nga Kisha Ortodokse Ruse. Dmitry Donskoy (1350–1389) - Duka i Madh i Moskës (nga 1359) dhe Vladimir (nga 1362), djali i Ivan II. Nën atë, në 1367, një Kremlin me gur të bardhë u ndërtua në Moskë. Ai udhëhoqi luftën e armatosur të popullit rus kundër mongolo-tatarëve; udhëhoqi humbjen e tyre në betejën në lumë. Udhëheqës (1378). Në Betejën e Kulikovës në 1380 (Doni i sipërm) ai tregoi talent të jashtëzakonshëm udhëheqës ushtarak, për të cilin u mbiquajt Donskoy. Gjatë sundimit të Dmitry Donskoy, Moska vendosi pozicionin e saj udhëheqës në tokat ruse. Dmitry Donskoy për herë të parë ia transferoi mbretërimin e madh Vasily I pa sanksionin e Hordhisë së Artë. Kanonizuar nga Kisha Ortodokse Ruse. Nuk ka opsion të tretë! (lat.). Një libër i vogël (broshurë) për jetën moderne (gjermanisht). Eckhart Johann (Meister Eckhart) (rreth 1260–1327) - një përfaqësues i misticizmit mesjetar gjerman, që i afrohet panteizmit; Domenikane, predikuar në gjermanisht. Në doktrinën e absolutes, ai veçoi hiçin e pabazë hyjnore (“humnerën”) si bazën e Zotit dhe të gjithë ekzistencës. Në vitin 1329, një dem papal deklaroi se shumë nga tezat e Eckhart ishin heretike. Tauler Johann (rreth 1300–1361) – mistik gjerman, domenikane, predikues, student i I. Eckhart. Ndikoi te krerët e Reformacionit Gjerman. Suso (Zoyse; Seuse) Heinrich (rreth 1295–1366) - mistik gjerman, domenikane, student i I. Eckhart. Predikimet e Susos dalloheshin nga përfytyrimet poetike. Boehme Jacob (1575-1624) - filozof panteist gjerman. Këpucari me profesion. Misticizmi dhe filozofia natyrore e Boehme-s përshkohen nga ide elementare dhe dialektike. Ai pati një ndikim të madh në romantizmin gjerman. Ritschl Albrecht (1806–1876) – Teolog protestant. Troeltsch Ernst (1865–1923) – teolog gjerman, filozof, historian i fesë; një nga themeluesit e sociologjisë së fesë. Me sa duket, kjo i referohet të ashtuquajturit "bashkim i monistëve" - ​​një lëvizje e themeluar nga A. Drews për "fenë pa Zot", për religjiozitetin që synon parimin jopersonal irracional të ekzistencës. Por, natyrisht, nuk është e vërtetë në një formë kaq të përgjithshme që “lëvizjet fetare-mistike fillojnë në Perëndim”. Lëvizja jonë aktuale fetare dhe filozofike, cilado qoftë ajo, u ngrit plotësisht e pavarur nga ndikimet perëndimore dhe në një farë mase parandaloi lëvizjet e ngjashme perëndimore. Për zhvillimin e këtyre mendimeve, shihni artikujt e mi në koleksionin "Feja e L. Tolstoit". Ed. "Rruga". Moskë, 1911 Gjeometrikisht (latinisht) është një shprehje e famshme e Spinozës. Kjo i referohet fjalëve nga Libri i Profetit Isaia: “Dhe do të ndodhë atë ditë që mbetja e Izraelit dhe ata që shpëtuan nga shtëpia e Jakobit nuk do të mbështeten më tek ai që i mundi, por do të kenë besim te Zoti, i Shenjti i Izraelit, me gjithë zemër. Pjesa e mbetur do të kthehet, edhe pse populli yt i Jakobit, i fuqishmi i Izraelit do të kthehet te ata që kanë mbetur. ishin aq sa rëra e detit, vetëm një mbetje prej tyre do të kthehet nga drejtësia e bollshme, sepse Zoti, Zoti i ushtrive, do të sjellë një shkatërrim të caktuar mbi gjithë tokën” (Isa. 10:20–23). Jeruzalemi pësoi një shkatërrim katastrofik gjatë shtypjes së një kryengritjeje anti-romake në provincën romake të Judesë (66–73). Romakët, të udhëhequr nga Vespasiani (perandori romak nga viti 69), pas një rrethimi 5-mujor, duke përfituar nga lufta e brendshme në Jude, morën dhe shkatërruan Jerusalemin, duke përfshirë kishën (70). Rezistenca e rebelëve u thye me pushtimin e kalasë Masada (73). Sfinks (Sphinga) - në mitologjinë greke, një gjysmë grua me krahë, gjysmë luan që jetonte në një shkëmb afër Tebës; pyeti kalimtarët një gjëegjëzë të pazgjidhshme dhe më pas, duke mos marrë përgjigje, i përpiu. Enegjëzën e Sfinksit ("që ecën me 4 këmbë në mëngjes, në dy në mesditë, në tre në mbrëmje") u zgjidh nga Edipi (përgjigja e tij: "Njeriu - në fëmijëri, pjekuri dhe pleqëri"); pas së cilës sfinksi u hodh nga shkëmbi. Për herë të parë: Mendimi rus. 1913. Libër. IX. fq 37–46. Botuar në bazë të botimit të parë. Roma ka folur (lat.). Roma locuta, causa finita (Roma ka folur, çështja ka mbaruar), kjo deklaratë nënkuptonte se kuria papale kishte marrë vendimin e saj përfundimtar. Kështu filloi një dem i veçantë i Papa Inocentit, i cili në vitin 416 miratoi vendimin e Sinodit të Kartagjenës për të shkishëruar kundërshtarët e të Lumit Agustin nga Kisha. katalog librash të ndaluar nga autoriteti papnor që të lexojnë katolikët (lat.). Modernizmi është një drejtim në katolicizmin e fundit të shekullit të 19-të - fillimit të shekullit të 20-të, i cili u përpoq të përditësonte mësimet katolike dhe ta "harmonizonte" atë me të menduarit modern shkencor dhe filozofik. Betimi Anti-Modern u prezantua për të mbrojtur Kishën Katolike nga përpjekjet për të ndryshuar mësimet e saj. Prandaj, Indeksi është i detyrueshëm për besimtarët katolik jo vetëm si një ndalim i thjeshtë, por edhe si një kërkesë për të hequr dorë nga një mendim i dënuar. Përkundrazi, Indeksi në Ortodoksi, nëse do të ekzistonte, mund të kishte vetëm forcën e masës disiplinore dhe pedagogjike, por nuk mund të merrte hijen e një vendimi dogmatik. A. F. Losev dha një përshkrim të shkurtër të historisë së lindjes dhe dënimit zyrtar të lëvizjes lavdëruese të emrit në malin Athos: "...Historia e lavdërimit të emrit në shekullin e 20. shkurtimisht duket kështu: në vitin 1907, u shfaq një libër i një autori anonim (siç doli më vonë, murgu Hilarion) me titull "Në malet e Kaukazit". Në këtë libër, përveç përshkrimit të jetës së vetmitarëve dhe të zelltarëve në malet e Kaukazit, u përvijua edhe mësimi tradicional ortodoks për lutjen e Jezusit dhe ngjitjen mendore, dhe theksohej veçanërisht se jashtë emrit të Jezusit, asnjë shpëtim nuk ishte i mundur as për murgun dhe as për një laik. Emri i Zotit është tashmë në thelb i shenjtë dhe është vetë Zoti, sepse është i pandashëm nga thelbi i Tij. Libri përmbante shumë përshkrime të mrekullueshme mistike të natyrës së Kaukazit dhe stilit të jetesës së vetmitarëve që lanë manastiret, u izoluan në manastire dhe nëpërmjet lutjes së Jezusit fituan unitet mistik me Zotin. Libri, i cili gjithashtu u miratua nga censura shpirtërore, në fakt nuk zgjoi asnjë reagim në shoqërinë ruse. I vetmi vend ku ajo la një përshtypje të fortë ishte Athos me manastiret e tij të lashta ortodokse. Kështu, u krijuan dy palë armiqësore me njëra-tjetrën, të ngjashme me ato për të cilat folëm më lart në lidhje me çështjen e nderimit të figurës dhe dritës së Taborit. Disa, dhe këta ishin kryesisht përfaqësues të administratës, mësuan se emri i Zotit është vetëm një tingull bosh dhe nuk qëndron në asnjë lidhje me vetë Zotin, se ka të njëjtin fillim si të gjitha gjërat e krijuara, dhe për këtë arsye hyjnizimi i tij, thanë ata, është panteizëm dhe magji pagane. Të tjerët, përkundrazi, mbrojtën natyrën hyjnore të emrit të Jezusit dhe argumentuan se energjia e Zotit qëndron në emër të Zotit, e pandashme nga thelbi i Tij, dhe për këtë arsye ajo nuk mund të krijohet. Emri i Zotit është vetë Zoti. Përfaqësuesit e këndvështrimit të fundit ishin kryesisht murgj, zelotë dhe vetmitarë që kryenin lutjen e Jezusit dhe bënin një betim për heshtje. Mosmarrëveshja, e cila filloi në Athos me biseda të rastësishme, të parëndësishme, vazhdoi deri në 1912-1913. Lëvizja e lavdërimit të emrit nuk mori një shtrirje të caktuar dhe lidhjet e saj me lëvizjen hesikaste të shekullit të 14-të nuk ishin bërë ende të qarta. Hieromonku Anthony (në botë - Bulatovich) e deklaroi veten një mbështetës të bindur të mësimit lavdërues të emrit, i cili zotëron dy libra themelorë për mësimin lavdërues të emrit, përkatësisht "Apologjia e besimit në emër të Zotit dhe në emër të Jezusit" (Moskë, 1913) dhe "Apologjia e besimit në emrin e Zotit Jezus të paprekshëm". (Petrograd, 1917). Libri i tij "Mendimi im në Krishtin" (Petrograd, 1914) është gjithashtu domethënës. Përveç Hilarionit dhe Antonit, një rol të madh në formimin e mësimit lavdërues të emrit i takon Arkimandritit Arseny, Arkimandritit David dhe murgut Irenaeus. Adhuruesit e lavdërimit të emrit u akuzuan për panteizëm pagan (mos harroni se ikonoklastët akuzuan ortodoksët, përveç idhujtarisë, për magji, pasi këta të fundit pretendonin se sakramenti kryhej në emër të Jezusit dhe për bigtheizëm). I informuar në këtë frymë, Patriarku Joakim III i Kostandinopojës, në mesazhin e tij të 12 shtatorit 1912, e dënoi librin "Mbi malet e Kaukazit" për faktin se ai "përmban shumë gjëra të gabuara që çojnë në gabime dhe herezi". 12 janar 1913 ai i bindi banorët athonitë të manastirit të Vatopedit, vëllezërit e banorëve athonitë të manastirit të Shën Andreas, ku ishte zhvilluar veçanërisht lavdërimi i emrit, të braktisnin "herezinë e sapo shfaqur". Më 2 shkurt, këshilli i të gjithë abatëve të manastireve Athos shpalli "Ndalimin e kryerjes së shërbimeve hyjnore" për përkrahësit e lavdërimit të emrit që jetonin në manastirin e Shën Andreas. Patriarku i ri i Kostandinopojës, Germanus V, kërkoi që mbështetësit e imiaslaviya të dilnin në gjyq. Më 30 mars 1913, në përgjigje të një kërkese të patriarkut, shkolla teologjike Khalkin e përshkroi imiaslavinë si panteizëm. Më 5 prill, Herman V i dërgoi një letër kërcënuese Malit Athos, në të cilën ai e përcaktoi onomatodoksinë si një "mësim blasfemik dhe heretik" dhe kërcënoi mbështetësit e saj me të gjitha llojet e ndëshkimeve. Pika e fundit në këtë çështje u vendos nga Sinodi i Shenjtë në Petrograd. Peshkopi Nikon u dërgua në Athos, duke marrë me vete ushtrinë për të përdorur lehtësisht forcën kundër herezisë, si rezultat i së cilës më shumë se një mijë murgj - përkrahës të lavdërimit të emrit - u larguan me forcë nga Athos dhe u dërguan në rajone të ndryshme me ndalimin e mbajtjes së shërbimeve. Në mesazhin e Sinodit të Shenjtë të 18 majit 1913, u theksuan tre pikat e mëposhtme: "1) Emri i Zotit është i shenjtë, i nderuar dhe i dëshirueshëm, sepse shërben për ne si një emërtim verbal i Qenies më të lartësuar dhe të Shenjtë të Perëndisë, Burimi i të gjitha gjërave të mira. Ky emër është hyjnor, sepse na është shpallur nga Zoti, na flet për Zotin, na e ngre mendjen te Zoti, etj. sikur të identifikohen, ato nuk mund dhe nuk duhet as të ndahen dhe janë kundër njëra-tjetrës, por kjo është vetëm në lutje dhe vetëm për zemrën tonë në teologji, pasi në praktikë, emri i Zotit është vetëm një emër, dhe jo Vetë Zoti dhe jo vetitë e Tij, emri i një objekti dhe jo vetë objekti, dhe për këtë arsye nuk mund të njihet ose quhet Zot (që nuk do të ishte e pakuptimtë dhe e pakuptimtë e Zotit). 2) Emri i Zotit, kur shqiptohet në lutje, mund të krijojë mrekulli, por jo vetvetiu, jo si rezultat i ndonjë fuqie hyjnore përgjithmonë, si të thuash, të përfshira në të, të lidhur me të, e cila do të vepronte mekanikisht, por në atë mënyrë që Zoti, duke parë besimin tonë (Mateu 9:2) dhe me anë të premtimit të Tij të rremë, të dërgojë një mrekulli dhe me të një mrekulli të Tij. 3) Në veçanti, Sakramentet e Shenjta nuk kryhen me besimin e kryerësit, jo me besimin e marrësit, por jo me shqiptimin ose imazhin e emrit të Zotit, por me lutjen dhe besimin e Kishës së Shenjtë, në emër të së cilës kryhen dhe në sajë të premtimit që i është dhënë asaj nga Zoti. Ky është besimi ortodoks, besimi atëror dhe apostolik.” Edhe ky rast ka përfunduar me masa thjesht policore. Për sa i përket vetë doktrinës, Sinodi miratoi një vendim të paqartë, të përshkuar me nominalizëm të fortë dhe sensacionalizëm pozitiv, në frymën e vjetër angleze. Në mënyrë të rreptë, edhe sot çështja e emrit të Zotit vazhdon të mbetet krejtësisht e paqartë dhe konfuze për autoritetet e kishës. Më 1915, Mitropoliti i Moskës Macarius dhe, pavarësisht nga ai, Mitropoliti i Kievit Flavian, urdhëruan që të dëbuarit nga Athosi pa pendim të pranoheshin përsëri në manastire, sepse mësimet e tyre ishin të pranueshme për ortodoksët. As Sinodi dhe as ipeshkvia në tërësi nuk e kundërshtuan këtë vendim, ndonëse mësimi i sllavistëve emërorë konsiderohet edhe sot heretik. Sapo u mblodh Këshilli Lokal i Kishës Ortodokse Ruse pas revolucionit, më 2 shtator 1917, një përfaqësues i grupit të imyaslavtsy përcolli kërkesën për të rishqyrtuar të gjithë çështjen, duke përfshirë veprimet e Sinodit dhe veçanërisht të peshkopit Nikon. Këshilli vazhdoi ta shtynte dhe ta shtynte çështjen derisa vetë ai, për shkak të ngjarjeve të njohura, të mbyllej. Patriarku i sapozgjedhur Tikhon mori një vendim shumë diplomatik, mjaft i sjellshëm me skllavërit e emrave, madje duke kryer shërbime hyjnore me ta. Megjithatë, ai nuk e ktheu hapur dënimin e mëparshëm. Një qasje e tillë tejet anti-kishë ndaj çështjes, kur mësimi dogmatik i flijohet politikës kishtare, nuk mund të zgjidhte në vetvete të gjithë kompleksitetin e çështjes. Patriarku u tregua një hierark mjaft i kujdesshëm dhe në këtë mënyrë humbi mundësinë për të ngritur seriozisht këtë çështje të rëndësishme dhe të përjetshme për Ortodoksinë. Një qëndrim krejtësisht tjetër mbajtën disa përfaqësues të inteligjencës, të cilët nuk kishin asnjë lidhje me burokracinë kishtare dhe shfaqnin një interes të madh për misticizmin e Lindjes Ortodokse. Ata mblodhën materiale të gjera patriotike, liturgjike dhe fetare-filozofike dhe paraqitën një sërë artikujsh shkencorë popullorë, të cilët, për fat të keq, për shkak të kushteve të censurës së kohës sonë, nuk mund të botohen në Rusi...” (Përkthimi nga gjermanishtja nga A. G. Vashestov, redaktuar nga L. Gogotishvili dhe L. Takho-Godi; burimi: “Golden. Khomyakov Alexey Stepanovich (1804–1860) - filozof fetar, shkrimtar, poet, publicist rus, një nga themeluesit e sllavofilizmit. Khomyakov kombinoi orientimin e tij drejt patristikës lindore (doktrina e "pajtimit" etj.) me elemente të romantizmit filozofik. Nga një pozicion liberal, ai mbrojti heqjen e skllavërisë, dënimin me vdekje, futjen e lirisë së fjalës, shtypit etj. Tragjeditë poetike “Ermak” (1832) dhe “Dmitri Pretender” (1833), poezi lirike të mbushura me patos qytetar (“Rusia” etj.). Shënimi për këtë vend në botimin rus përmban paragrafët origjinalë të mesazhit të rrethit të 6 majit 1848 (Kjo i referohet mesazhit të distriktit të patriarkëve lindorë drejtuar Kishës Anglikane me një shpjegim të themeleve të besimit ortodoks. Më vonë ai u përdor më shumë se një herë për qëllime pedagogjike si një prezantim i qartë dhe i arritshëm i themeleve të mësimit dogmatik ortodoks). “§ 16. Ne nuk kemi asnjë mbikëqyrje laike apo, siç thotë i madhi i tij, menaxhim të shenjtë, por na bashkon vetëm një bashkim dashurie dhe zelli për nënën e përbashkët, në unitetin e besimit etj. § 17. Tek ne, as patriarkët dhe as Këshillat nuk mund të prezantonin kurrë ndonjë gjë të re, sepse kujdestari i devotshmërisë për ne është vetë organi i Kishës, domethënë vetë njerëzit. e mërkurë Me këtë përkufizim, modus operandi i Patriarkut aktual Herman të Kostandinopojës në çështjen Athos, ku ai shprehet drejtpërdrejt se pas shqyrtimit sinodal, "ne njëzëri e dënuam mësimin e përmendur të sapozbuluar për emrin "Jezus". dhe ne e shpallim në Frymën e Shenjtë (këtë mësim) si blasfemuese dhe heretike. Kërkoni në emër të nesh dhe të Kishës që të gjithë ta refuzojnë plotësisht gabimin blasfemues, të shmangin me kujdes mësimet e ndryshme të huaja dhe të qëndrojnë besnikë vetëm në dogmat besnike dhe në mësimet e mësuara të Kishës, përtej të cilave dhe veç të cilave askush nuk duhet të bëjë risi" (Materiale mbi mosmarrëveshjen rreth nderimit të Emrit të Zotit, bot. 47 Në këtë dokument, Patriarku i Kostandinopojës jo vetëm e portretizon veten e tij nga jashtë dhe terminologjikisht si Papa i pagabueshëm (krh. vende të nënvizuara), por edhe në thelb fut autoritarisht, me pretekstin e mohimit të risive, një dogmë krejtësisht të re, domethënë se në Ortodoksi nuk mund dhe nuk duhet të ketë dogma të reja. Përkundrazi, edhe për Arkimandritin Nikon është e qartë se vendimi i patriarkut (dhe, rrjedhimisht, i Sinodit Rus) nuk mund të konsiderohet përfundimtar: "Vetëm Këshilli Ekumenik ose, të paktën, ipeshkvia e të gjithë Kishës Lindore do të kishte fuqi të rebelohej kundër kësaj gjykate dhe të gjykonte një pushtet të tillë në Kishë" (Nanor Issue, M. 1913. F. 8). Khomyakov A. S. Punon. T. II. fq 61–65. Në nevojë ka unitet, në dyshim ka liri (lat.). Bukharev Alexander Matveevich (në monastizëm Theodore; 1822-1871) - Teolog dhe filozof rus, paraardhësi i të ashtuquajturës "vetëdije të re fetare" në Rusi në fund të 19 - fillimi i shekujve 20. Një konflikt me autoritetet e kishës e shtyu atë të jepte dorëheqjen e tij në 1863. Ese – “Mbi Ortodoksinë në lidhje me modernitetin” (1860). Fedorov Nikolai Fedorovich (1828–1903) - Mendimtari utopist fetar rus, parashtroi një "projekt" për ringjalljen e përgjithshme të të vdekurve ("baballarët") dhe tejkalimin e vdekjes me anë të shkencës moderne ("Filozofia e Kauzës së Përbashkët"). Shih: Gazeta e Kishës. 18 maj 1913. Nr 20. "Lutja e Jezusit" dhe "puna e zgjuar" janë koncepte që zinin një vend qendror në mësimet e hezikastëve. Praktikat shpirtërore të hesikazmës çuan në unitetin e njeriut me Zotin përmes "pastrimi të zemrës" dhe vetëpërqendrimit të vetëdijes. Ajo u ngrit në shekujt IV-VII dhe u ringjall në fund të shekujve 13-14 (Gregory of Sinaite, Nil Sorsky). Teoricieni kryesor i hesikazmës ishte Gregory Palamas. Ky këndvështrim u shpreh edhe nga redaktorët e Bibliotekës së Filozofisë Fetare, e cila botoi veprën e Hieroschemamonk Athonit Anthony Bulatovich, "Apologjia e besimit në emër të Zotit dhe në emër të Jezusit", në parathënien: "Si një çështje qendrore, çështja e emrit të Zotit, çështja e emrit të Zotit është e lidhur me të gjitha pikat e besimit dhe jo të gjithë jetës shpirtërore. çudi që në mosmarrëveshjet që kanë lindur shfaqen motivet nga më të ndryshmet për t'i zgjidhur ato në kishë, kërkohet mjaft punë përgatitore... kjo punë jo vetëm që nuk përjashton, por kërkon edhe punë të re, në drejtim të ndryshëm, në seksione të ndryshme, duke hetuar të njëjtat çështje. Miratimi i këtij mësimi në Këshillin e Murgjve në Sketën e Thebaidit quhet në gjuhën vendase "triumfi i Ortodoksisë". Sipas kuptimit të "Imeslavtsy", kushtetuta Athonite siguron zgjedhjen e abatit për vëllezërit. Vlera është e parëndësishme; sasi që mund të neglizhohet (frëngjisht) – term matematik nga B. Pascal. “Të parit që ka sekuestruar” (lat.; dispozitë nga e drejta romake për të drejtën e pronësisë që i përket atij që i pari zuri një vend ose sekuestroi një send). Pavarësisht tonit të padurueshëm të vetëkënaqur dhe të rremë të raportit të Arkimandrit Nikon për ekspeditën e tij në Athos, i cili u karakterizua gjithashtu nga zakoni i zakonshëm për t'i dhënë çdo lëvizjeje të pavarur një karakter kryengritës, ai tregon disa veçori që dëshmojnë për fuqinë e "psikologjisë së masave" në Athos. Shih: Gazeta e Kishës. 24 gusht 1913. Raport nga arkimandriti Nikon. Në mosmarrëveshjet rreth emrit të Zotit, përmendet shpesh libri i vetmitarit Kaukazian Hilarion "Në malet e Kaukazit" (ose për Lutjen e Jezusit). Ky libër përmban faqet më aromatike të poezisë fetare nga jeta e vetmitarëve të Kaukazit, të alternuara me seminarin e zgjuar, ndonjëherë të çiltër, arsyetimin dhe fragmentet nga letërsia shpirtërore të autorit. Është krejtësisht e pazakontë që autori modest i këtij libri të mrekullueshëm, një burrë shumë i moshuar që aktualisht jeton në errësirën e një vetmitari, të veprojë si udhëheqës i një lëvizjeje dogmatike dhe ai vetë i lë gjykimet e tij në fazën e "opinionit teologjik". Një procedurë edhe më e thjeshtuar u zbatua nga Patriarku Herman i Kostandinopojës, i cili e shpalli mësimin e ri "shpifje blasfemuese dhe herezi" në bazë të raportit të teologëve Khalkin, dhe vetë këta të fundit pranojnë se për shkak të mungesës së kohës dhe injorancës së gjuhës ruse nuk mund të njiheshin me "Apologjinë" e Fr. A. Bulatovich dhe e bazuan gjykimin e tyre “në dorëshkrime të tjera” (?) ruse dhe greke, “qoftë në formën e rrëfimeve ose edhe në formën e udhëzimeve dhe mësimeve” (Mateu për emrin e Zotit, 41). Në bazë të burimeve të tilla të errëta dhe me kaq nxitim u shqiptua një vendim kaq vendimtar! Vlerësoj lart disa aspekte të veprimtarisë së mëparshme shpirtërore e arsimore të Arkimandrit Nikon, të shprehura në botimin e fletëpalosjeve dhe librave të shumtë, kryesisht për popullin, dhe është më keq të vërehet rrjedha aktuale në veprimtarinë letrare të kryepeshkopit. Gjysma e parë e paragrafit 1 është “imesllave”: “Emri i Zotit është hyjnor, sepse na është shpallur nga Zoti” (pra, energjia); gjysma e dytë e kufizon këtë gjykim në çdo mënyrë të mundshme dhe thotë se "emri i Zotit është vetëm një emër, dhe jo vetë Zoti dhe jo pasuria e Tij", por atëherë si është hyjnor dhe si mund të "zbulohet"? Kështu e karakterizon një nga anëtarët më me ndikim të saj rëndësinë e Sinodit: “Kisha Ortodokse, mbizotëruese në letër, por në të vërtetë e skllavëruar më shumë se të gjitha besimet, është e privuar në Rusi nga ajo që kanë latinët, protestantët, armenët, muhamedanët dhe lamaitët - privohet nga një mbledhje legjitime e shtatë zyrtarëve dhe u jepet një mbledhje legjitime pas shtatë anëtarëve, duke u dhënë pas shtatë anëtarëve të saj, sekuestrohen në krye. ipeshkvij të ndërruar gjashtëmujorë në dy priftërinj, kush nuk e di se një institucion i tillë është jokanonik, që nuk është miratuar në themelimin e tij nga dy patriarkë, do të flitej vetëm për veprimin e paligjshëm të patriarkëve, dhe jo për ligjshmërinë kanonike të autoriteteve të panjohura patriarkale. e shpikur vetëm (sic!) për dobësimin dhe korrupsionin e saj... Por qeveria më e lartë e Kishës është një Këshill? Padyshim që është kështu, por nuk duhet të harrojmë se këshillat tona pushuan së bashku me përfundimin e patriarkanës", me të cilën autori ia atribuon shkakun e të gjitha fatkeqësive të Kishës Ruse. Por kush është ky kritik i pamëshirshëm i regjimit sinodal? Ky nuk është askush tjetër veçse anëtari i përhershëm i Sinodit të Shenjtë, i cili tani dogmatizon me ndërmjetësimin e tij për Emrin e Zotit (Arkipeshkvi i Anonisë - Patriarkana” // Zëri i Kishës. 1912. Janar. fq. 163-164). Për herë të parë në një botim të veçantë: Shën Petersburg, 1914, f. 180–200. Shtypur nga botimi i parë. Troitsky Sergei Viktorovich (1878-1972) - teolog dhe historian i Kishës. U diplomua në Akademinë Teologjike të Shën Petersburgut (1901). Shërbeu si zyrtar në Sinod. Mësoi të drejtën kanonike në Akademinë Teologjike të Shën Petersburgut dhe më pas në Universitetin e Novorossiysk (1919). Mori pjesë në këshillat lokale të Moskës dhe Kievit. Në mërgim që nga viti 1920. Profesor në Universitetin e Beogradit (1920–1929, 1941–1945). Ka dhënë mësim të drejtën kanonike në Institutin Teologjik Shën Sergji në Paris (1947–1948). Këshilltar Juridik i Kishës Ortodokse Serbe. Doktor i së drejtës kishtare (1961). Athanasius (i Madh) i Aleksandrisë (rreth 295–373) – udhëheqës kishe dhe teolog, përfaqësues i patristikës, peshkop i Aleksandrisë; në luftën kundër Arianizmit, ai zhvilloi doktrinën mistike të "konsubstancialitetit" të Zotit Atë dhe Perëndisë Bir, e cila u bë dogmë në Koncilin Ekumenik I (325) dhe II (381); mbrojti pavarësinë e Kishës nga pushteti perandorak. Dhe në edicionin e dytë, të cilin sapo e kemi marrë, këtu janë shtuar edhe disa "krijime" të ngjashme. Thebais - në epokën Ptolemeike emri i Egjiptit të Sipërm, shkretëtira egjiptiane ku u vendosën themeluesit e vetmisë së hershme të krishterë. Mosmarrëveshja midis hesikastëve të udhëhequr nga Gregory Palamas dhe murgut kalabrez Barlaam (1290–1348) ishte tema kryesore e Këshillave të Konstandinopojës në shekullin e 14-të. Varlaami i akuzoi hezikastët për herezi sepse ata pohuan mundësinë e perceptimit njerëzor të dritës hyjnore, të pakrijuar (energjitë hyjnore të derdhura në botë); ato përfunduan me fitoren e plotë të Palamas dhe sqarimin e dogmës ortodokse në frymën e hesikazmës (për më shumë, shih: Veniaminov V. Informacione të shkurtra për jetën dhe mendimet e Shën Gregori Palamas // Shën Gregori Palamas. Triads në mbrojtje të shenjtërisht të heshtur. M., pp. 1994). mënyra e të folurit (për një deklaratë jo të detyrueshme, për fjalë boshe, të pakuptimta) (frëngjisht). Mendimi rus. 1912. shtator. fq 37–46. Shih: Kisha e Vedave. 1913. Nr. 20. F. 889: “Ndër mbrojtësit e emrit të Jezusit kanë dalë fare qartë dy rryma...” në bazë të vetë faktit (lat.). Shën Ireneu i Lionit. Kundër herezive. III. 4. Koncili V Ekumenik u mbajt në Konstandinopojë në vitin 553, në të cilin u dënuan një sërë mësimesh heretike (përfshirë mësimin e Origjenit) dhe iu bënë lëshime monofizitëve për disa çështje. Në shekujt VI dhe VII ato ishin shkaktarë të shumë trazirave. Koncili i Tretë Ekumenik, i mbajtur në Efes në vitin 431, më në fund dënoi nestorianizmin dhe pellagjianizmin si herezi. Nestorianët janë ndjekës të Patriarkut të Konstandinopojës Nestorius, i cili organizoi persekutimin e gjerë të Arianëve. Në mësimin e tij, ai mohoi lindjen e mbinatyrshme të Krishtit dhe këmbënguli se një njeri i thjeshtë lindi nga Maria, në të cilin Fryma e Shenjtë më vonë u vendos dhe banoi në të si në një kishë. "në të vërtetë, në realitet" ose "në të ardhmen" (lat.). Gregory of Nyssa (rreth 335 - rreth 394) - shkrimtar kishtar, teolog dhe filozof platonist; Peshkopi i Nisës (Azia e Vogël); vëllai i Vasilit të Madh. Zhvilloi bazat teorike të ekzegjezës së krishterë; në antropologji, ai doli nga uniteti organik i njerëzimit si një lloj personaliteti kolektiv. Prot. Evn. Libri I. Mg. 45, 272 A; 293 A; 300 A-B; Libri 2. Mg. 458 B. falje. Nga redaktori. XII. Veprat e Gjithë Sob. botimi i 2-të. T.I.S. 235. Diskursi 27 mbi Letrën e Parë drejtuar Korintit. Mg., 61, 226; P dhe X, 268-269. jo nga pikëpamja e unitetit kishtar (lat.). Σ. II, 50–52, krh. 256–267. Këshilli VI Ekumenik u hap në Kostandinopojë në vitet 680-681 dhe vazhdimi i tij u zhvillua 10 vjet më vonë (në 690-691): meqenëse shumica e mbledhjeve u zhvilluan në sallën e madhe "me kupolë" të Trullës brenda pallatit mbretëror, ky Këshill quhet "Këshilli i Trullos". Gregori i Nazianzusit (Gregori Teologu) (rreth 330 - rreth 390) - poet dhe prozator grek, udhëheqës dhe mendimtar i kishës, përfaqësues i patristikës; Peshkopi i Nazianzës (Azia e Vogël). Ai i transferoi metodat e dialektikës platonike në teologji. Poezitë autobiografike “Për jetën time”, “Për fatin tim” dhe “Për vuajtjet e shpirtit tim”. Koncili VII Ekumenik u zhvillua në Nikea në vitin 787 (mbledhja e fundit e koncilit u mbajt në Kostandinopojë në prani të perandorit bizantin) dhe iu kushtua vlerësimit të ikonoklazmës. Rezultati i Këshillit ishte rivendosja e nderimit të ikonave dhe njohja e ikonoklazmës si herezi. Gregori I i Madh (Gregorius Magnus), në traditën ortodokse Gregory Dvoeslov (rreth 540–604) - Papa që nga viti 590. Kontribuoi në krijimin e shtetit kishtar (“Patrimonia e Pjetrit”) dhe në forcimin e pushtetit kishtar dhe të përkohshëm të kishës së krishterë, të kryer në reformën e papatit të krishterë dhe në reformën e papatit të Britanisë. duke kënduar (këngë gregoriane). “Interpretimet morale të librit të Jobit” (35 libra) të tij u bënë autoriteti kryesor në fushën e etikës fetare për mendimin mesjetar. Rreth ikonave, teksteve. I, përfundimi; Mg. 94, 1281; R. fq. 40; Sl. 2, kap. 12 dhe 16 dhe përfundimi. Mg. 94, 1297, 1303, 1315; R. fq. 53, 57, 83. Gjoni i Damaskut (rreth 675 - rreth 749) - teolog, filozof dhe poet bizantin, plotësues dhe sistemator i patristikës greke; kundërshtari kryesor ideologjik i ikonoklazmës; autor i përmbledhjes filozofike dhe teologjike “Burimi i dijes”. marrëveshje (unanimiteti) i laikëve (lat.). Shih: Tserkovn Ved. 1912. nr 24. Joanitët janë një sekt admiruesish të Kryepriftit Gjon të Kronstadtit (në botë Ioann Ilyich Sergiev; 1829–1908), rektor i Katedrales së Shën Andreas në Kronstadt. Në vitet 1890. Gjoni fitoi famë në mesin e njerëzve të thjeshtë si njeri i lutjes dhe një mrekullibërës. Shuma të mëdha parash të dhuruara për bamirësi dhe një numër i madh pelegrinësh u dyndën drejt tij. Pikërisht në këtë valë u ngrit sekti i Shën Gjonit dhe Shën Gjonit, duke predikuar se Jezu Krishti u mishërua në At Gjon. Ndonjëherë ata madje përpiqeshin ta kafshonin për të "marrë" gjakun e tij. Vetë Gjoni i Kronstadt nuk e njohu këtë hobi si legjitim. Po letra e profesorit emeritus? Rilexojeni dhe do të shihni se e gjitha ishte shkruar me një ton mbrojtës të librit, absurditetin e të cilit shkrimtari e dinte, por që, për arsye të jashtëligjshme, sërish donte ta lavdëronte. Për më tepër, sipas thashethemeve, kjo letër u botua kundër dëshirës së autorit, i cili, natyrisht, nuk mendoi se komplimentet e tij nënçmuese dhe të ndyra do të përfundonin në shtyp. Eunomius (vd. rreth 395) ishte një teolog joortodoks i krishterë, përfaqësues i Arianizmit ekstrem, i cili kishte pasues të shumtë. Eseja e Gregory of Nyssa "Kundër Eunomius" është e përkushtuar për të hedhur poshtë idetë e tij. Kjo i referohet vendimeve të Koncilit VII Ekumenik në Nikea në 787. "Lavdia e Perëndisë është Jezusi" (greqisht). Shih, për shembull: Church Herald. 1913. Nr. 39. F. 1214: “Mësimet e lëvizjes Athos”. Shih artikullin “Lufta kundër problemeve të Athonit” (Kisha e Vedave. 1913. Nr. 36) dhe më lart, f. 177. Kundër Evn. Libri 12. Mg. 45, 1117; R. fq. VI, 507. Për shembull, teza jonë e magjistraturës: “Martesat e dyta të klerit” u përkthye në serbisht në revistën më të mirë serbe “Theological Glasnik”. Shih gjithashtu revistat "Bessarione" (1910. ütt-dic., 74–78; 1912. ütt-dic.); bullgarisht “Tserkoven Vestnik” (1910. Nr. 80. fq. 376–376; nr. 31–32. fq. 392–398; nr. 33. fq. 408–409); Echos d'Orient. 1910. Shtator. 290–295; serbisht “Christian Vesnik” (1910. 587 faqe); “Glasnik Teologjik” (1907. 12. 249 e më pas; 1909. 2. 136–143; 1908. 14, 109 e më pas); “Glasnik Orthodoxy Tsrkve” (1913. 259 ff.); “Pragled” (1907. Nr. 2); Slavorum Litterae Theologice (Annus III. 55; IV. 220; V. 60–63; 87. 161); Revue d'Histoire ecclesiastique. 15 Iullet. 1912. R. 613; Rivista di Apologia Cristiana. A 1913. Fasc. XLIX. Vëll. IX. F. 1–15 dhe shumë të tjera. etj. shumë i zhurmshëm, i stuhishëm (italisht; term që tregon natyrën e interpretimit të një vepre muzikore). Shihni fletoren litografike të adhuruesve të emrit - "Bisedë midis një fillestari dhe një plaku". “Ne i kërkojmë komisionit të na bashkojë të gjithëve dhe ne, për emrin e Zotit tonë Jezu Krisht, do t’i nënshtrohemi me bindje të plotë qeverisë ruse”, shkruan ata në deklaratën e tyre të nënshkruar nga 66 adhurues të shquar të emrave. botimi i 2-të. F. 50: “Kryepeshkopi Nikon vëzhgoi foton e kësaj masakre përmes një teleskopi”. Fatkeqësisht, teleskopë të tillë, me ndihmën e të cilëve mund të vëzhgohej përmes mureve, nuk janë shpikur ende. Vasili i Madh (rreth 330–379) – mendimtar i krishterë dhe udhëheqës i kishës, babai i Kishës. Për herë të parë: Rezultatet e jetës. 1914. Nr. 12–13. fq. 15–21. Botuar në bazë të botimit të parë. Mendimi rus. shtator. 1913. Troitsky S. V. Rreth emrave të Zotit dhe (?!) adhuruesve të emrave. Shën Petersburg, 1914. Fq. V + 200 + XXVII. Çmimi 2 rubla. 50 k. Prof. V. Nesmelov në monografinë e tij të detajuar “The Dogmatic System of St. Gregory of Nyssa” (Kazan, 1887. F. 14) vëren se “nga njëra anë, ai është një mendimtar i rreptë dhe konsekuent... nga ana tjetër, ai nuk është gjë tjetër veçse një shkrimtar i mprehtë dhe ndonjëherë edhe një kritik. shumica e të cilave është jashtëzakonisht pretencioze, ndonjëherë me sa duket ai shkon për efekt dhe nuk kujdeset fare për tërësinë shkencore të gjykimeve të tij, ndonjëherë shumë të ashpra, por kjo ishte arma që përdorej kryesisht nga heretikët dhe që, për rrjedhojë, ishte më e përshtatshme për humbjen e tyre përfundimtare. Nesmeloe Viktor Ivanovich (1863–1920) - Filozof fetar rus, një nga paraardhësit e ekzistencializmit, zhvilloi problemet e antropologjisë. Ju kujtoj se ata që mbrojnë çdo gjykim të Shën Grigorit, veçanërisht në çështjet epistemologjike, do të duhej të pranonin një doktrinë kaq të rëndësishme për të, siç është restaurimi universal (άποκατάστασις (Apokatastasis (restaurimi universal greqisht) - një mësim i paraqitur nga Origjeni dhe që sugjeron se, për shkak të mëshirës së pafundme të Zotit, shpirti i pafund do të bjerë përgjithmonë. ekzistenca qiellore u dënua si heretike.) Mërkurë: Veprat e Shën Vasilit të Madh. Ed. 4. 1900. Pjesa 3. F. 29, 34–35 f.; Krijimet e Shën Grigorit të Nisës. Pjesa IV. fq 117–118, 378; Pjesa V. fq. 234, 271–272, 415–416; Pjesa VI. fq 303, 319–320. Krahasimin e pozicionit filozofik të kundërshtarëve të Eunomit, përkatësisht të Shën Vasilit të Madh, me doktrinën e Kantit Ding an sich e ka bërë edhe prof. Nesmelov (op. cit., 133). "Krijuesi", thotë ai, "i dha krijimit tonë një hir hyjnor, duke i dhënë në shëmbëlltyrë ngjashmërinë e bekimeve të Tij... Ai i dhuroi të tjera bekime natyrës njerëzore me anë të hirit të Tij; për arsyen dhe mençurinë, duhet thënë se në kuptimin e mirëfilltë Ai nuk i dhuroi ato aq sa i komunikoi, veshi imazhin me bukuritë e veta të natyrës së Tij" (De. cituar në Nesmelov, 385). Me këtë gjykim në thelb përkon edhe rishikimi i Prof. Nesmelov, i cili në studimin e tij thotë: "Leximi i kujdesshëm i veprave të Shën Gregorit tregon qartë se në fakt ai mendonte disi ndryshe nga ajo që tha në polemikën e tij me Eunomin. Të gjitha gjykimet e tij kategorike kanë kuptimin e tyre të duhur vetëm në lidhje me të njëjtin gjykim të Eunomit në lidhje me kuptueshmërinë e plotë të Zotit, pa marrë parasysh kufizimin e plotë të tyre". (153–154). Në nuk mund. Hom. XI, op. 1. 1, f. 101313 (cituar nga Nesmelov, vep. cit., 154). e mërkurë r. korsia VI, 325. Një nga pasazhet më të rëndësishme këtu është ky: “Kushdo që është ngritur nga njeriu nëpërmjet perceptimit në hyjni, i cili është i ndryshëm në qenie dhe është bërë diçka tjetër, thuhet në kuptimin e duhur dhe të drejtë se ai është bërë Krisht dhe Zot, sepse Zoti e bëri Zot nga një skllav, nga një nënshtetas një Mbret, nga një nënshtetas i Krishtit, e lartësoi atë që është e përulur dhe që i ka dhënë atij një emër më të përulur se çdo emër njerëzor. 2:9 Dhe kështu, ndodhi një përzierje dhe lidhje e papërshkrueshme, e cila lidh vogëlsinë njerëzore me madhështinë hyjnore, prandaj, emrat e mëdhenj dhe hyjnor zbatohen me të drejtë për njerëzimin dhe, anasjelltas, Hyjnia quhet me emra njerëzor, dhe në emrin njerëzor Jezusi merr adhurim nga i gjithë krijimi (12:1). Nëse dëshironi, ky pasazh mund të interpretohet në të dy kuptimet. Manichaeus Nicholas - nuk është e qartë se për kë po flasim. Akoluf Aetius është autori i veprës së vetme që na ka ardhur me titull “Mbi Zotin e palindur dhe të lindur”, e cila është e rëndësishme për historinë e mendimit teologjik. Këtu Aetius përpiqet në 47 teza (ose "kapituj") të provojë dallimin thelbësor midis "Zotit të vetëm të vërtetë" dhe "Hipostazës së lindur" të Birit mbi bazën e palindurësisë që i përket qenies së Zotit (akoluf është një nga pozicionet më të ulëta në hierarkinë e klerit). Triniteti. Dekret. Op. F. 56. Koncili i Dytë Ekumenik u zhvillua në Konstandinopojë në vitin 381. Në të morën pjesë peshkopë vetëm nga Perandoria Lindore; Asnjë çështje dogmatike e rëndësishme nuk u ngrit në Koncil: u deklarua dënimi i Eunomianëve, ose Anomoeanëve, Arianëve, ose Eudoksians, Semi-Arianëve, ose Pneumatomachians, Sabellians, Marcellians, Fotivians, Apollinarians; Kredoja e Nicesë rikonfirmohet edhe një herë. Për herë të parë: Rezultatet e jetës. 1914. Nr. 17. F. 1–8. Botuar me botimin e parë. Për shembull, A. Stolypin në “Koha e Re”, prof. A. Bronzov në Gazetën e Kishës, një recensues anonim në Revistën Missionary. Kjo do të thotë se Koncili VII Ekumenik ishte i fundit që bëri ndryshime të rëndësishme në sistemin dogmatik të Ortodoksisë. Këshilli kryesohej nga Patriarku i Kostandinopojës Tarasius. Por, nga ana tjetër, nuk ka asnjë ngjashmëri mes mësimit për nderimin e emrit të Zotit midis adhuruesve të emrit dhe Shën Grigorit të Nisës, sepse të parët këmbëngulin, në ndryshim nga mësimet ortodokse, se është e përshtatshme që emrat e Zotit të mos bëhen adhurim, por shërbim, ndërsa Shën Gregori flet në mënyrë specifike për emrin e Zotit 2, meqenëse ai nuk e konsideron shumë emrin 2 (VI), emrat e Perëndisë të jenë hir, ose energjia e Perëndisë, por thotë se "kur thirren, hiri u jepet të pranishmëve me besim" (IV, 232). Memra është në judaizëm qenia më e lartë, engjëlli i Jehovait, fjala përmes së cilës Zoti jo vetëm krijoi botën, por mban edhe marrëdhënie të vazhdueshme me të. Ndoshta ky mësim ndikoi në formimin e konceptit të krishterë të Logos krijues (përmes Filonit të Aleksandrisë). Në judaizëm, doktrina e fjalës krijuese (memra) ishte një fenomen anësor, pasi binte në kundërshtim me monoteizmin tradicional, duke vendosur një Zot tjetër pranë Jehovait.