II. Полемика

Książka Jewgienij Trubeckoj. 432 Z korespondencji prywatnej. Pamięci V.S. Sołowjowa List otwarty do S. N. Bułhakowa Drogi Siergieju Nikołajewiczu! Witając w Twojej osobie redaktorów czasopisma „Problems of Life” 433, nie mogę powstrzymać się od wspomnienia mojego ukochanego zmarłego przyjaciela, V.S. Sołowjow, którego jesteś naśladowcą. Oczywiste jest, że dla Ciebie teraz na pierwszym planie powinny znajdować się tematy, które mimowolnie sugeruje ta nazwa. W tej sprawie pozwolę sobie powiedzieć kilka słów. Przede wszystkim należy oczywiście pamiętać, że główną ideą Sołowjowa była idea boskości, która została dla niego uosobiona na obraz Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Myśl ta, już w chwili jej pierwszego wyrażenia, była „pokusą dla Żydów i szaleństwem dla Greków” 434. Tak pozostaje do dziś. Tragedia całego życia Sołowjowa polegała właśnie na tym, że jego nauczanie było dla jednych pokusą, dla innych szaleństwem. Jest to zrozumiałe: ci Żydzi i Grecy, o których mówi apostoł, uosabiają nie tylko grupy plemienne, ale trwałe typy ludzkie: przez „Żydów” należy rozumieć wszystkich tych, którzy krzyżują Chrystusa pod pretekstem religii, a przez „Greków” – wszystkich przedstawicieli czysto świeckiej, pogańskiej mądrości. Dlaczego nauczanie Chrystusa było dla Żydów pokusą? Ci Żydzi, o których mówi Pismo Święte, wcale nie należeli do grona „burzycieli fundamentów”: byli przede wszystkim „strażnikami dobrej woli”, fanatykami tego, co w tamtych czasach czczono jako prawosławie. Nieustannie deklarowali swoje lojalne uczucia wobec Cezara i łączyli pobożność z cezaryzmem, gdyż do ochrony zachwianego rytu i realizacji swoich hierarchicznych pragnień potrzebowali Piłata i jego żołnierzy. I tu mamy szereg wiecznych typów: faryzeuszy, którzy próbują „uchwycić to słowem” i zadają kręte pytania dotyczące rozgraniczenia obowiązków religijnych i lojalnych, arcykapłani, Sanhedryn 435, Piłat, który zdradza i sam kiwa głową na inny wydział („Nie jestem winny krwi tego sprawiedliwego” 436) i wreszcie biczujący żołnierze. Teksty Pisma Świętego, o których tu mowa, są tak pełne współczesnego znaczenia, że ​​można się tylko zastanawiać, jak przeszły przez naszą duchową cenzurę. Całe życie i twórczość Sołowjowa może posłużyć za ilustrację tego, co zostało powiedziane. Kiedy oznajmił nam Królestwo Chrystusowe, kiedy publicznie oświadczył, że Chrystus jest Najwyższym Kapłanem i Królem, któremu dano wszelka władzę nie tylko w niebie, ale i na ziemi, powtórzyły się stare, znane nam od dawna sceny. Sanhedryn zaniepokoił się, fałszywi świadkowie wymyślali oszczerstwa, arcykapłani rozdarli szaty i powiedzieli: „Co za bluźniercze słowa, któż może tego słuchać?” 437 A przyjazny chór fanatyków prawa wołał nieustannie: „Nie imamowie króla, tylko Cezara, kto myśli inaczej niż my, nie jest przyjacielem Cezara, ukrzyżujcie go, ukrzyżujcie go” 438. Jednakże odnosząc się do ukrzyżowania w odniesieniu do Sołowjowa, spieszę z zastrzeżeniem, że „należy to rozumieć duchowo”. Jak wiadomo, nie doszło do dosłownego ukrzyżowania; gdyby jednak Żydzi – współcześni Chrystusowi – mieli takie same środki walki z „fałszywymi naukami”, jak nasi współcześni fanatycy prawa, wówczas najprawdopodobniej nie byłoby najmniejszej potrzeby ukrzyżowania Zbawiciela. Do niedawna siła „Żydów” była taka, że ​​tylko oni mieli swobodę wypowiedzi: mogli zmusić każdego przeciwnika do milczenia. Prowadzi to do szeregu przemyśleń dotyczących tematów, które należy poruszyć na łamach Twojego magazynu. Przede wszystkim należy oczywiście interesować się zagadnieniami związanymi z polityką chrześcijańską. Pytania te nasuwają się same, gdyż sama idea polityki chrześcijańskiej jest nierozerwalnie związana z nazwiskiem Sołowjowa, z podstawową zasadą jego nauczania. Ale gdy tylko wkroczymy na ten obszar, chcąc nie chcąc, będziemy musieli przede wszystkim rozprawić się z „Żydami”, których władza nie została jeszcze zachwiana. Pytanie brzmi, czy w tych warunkach możliwa jest polityka chrześcijańska, czy jest możliwa bez formalnych gwarancji słowa drukowanego i mówionego, bez gwarantowanej przez prawo wolności sumienia? Gdzie są organy, które mogłyby to przeprowadzić, jak i na jakich warunkach jest to w ogóle możliwe? I oczywiście to ogólne pytanie należy zadać, zanim przejdziemy do konkretnych, specjalnych pytań. Trudność w realizacji życzeń, które możemy wyrazić w tej sprawie, nie powinna nas powstrzymywać. Gdyby tylko ziarno zostało wrzucone w ziemię! Sołowiew już go opuścił: możemy jedynie kontynuować jego dzieło, mając niezachwianą pewność, że to ziarno wyrośnie, dojrzeje i przyniesie owoc, choć nie możemy spodziewać się natychmiastowych owoców. Być może jednak nasza praca w innym obszarze może okazać się jeszcze bardziej owocna, właśnie w tym, w którym mamy do czynienia z Hellenami. Tutaj atmosfera moralna jest czystsza, ponieważ Hellenowie nie należą do prześladowców i krzyżowców Chrystusa: są ascetami myśli, ludźmi wolnej nauki, którzy przedstawiają całkowicie uzasadnione pytania teoretyczne i wątpliwości dotyczące chrześcijaństwa. Przy tej okazji pozwolę sobie sięgnąć do moich wspomnień. Dwanaście lat temu obroniłem pracę magisterską o św. Augustynie 439 na Uniwersytecie Moskiewskim. Sołowiew, który był obecny na debacie, zwrócił się do mnie w związku z moim przemówieniem otwierającym słowami, które na zawsze pozostaną w mojej pamięci: „Wzywałeś chrześcijan wszystkich wyznań, aby zjednoczyli się we wspólnej walce z niewiarą, ja natomiast, przeciwnie, wolałbym zjednoczyć się z niewierzącymi, aby walczyć przeciwko współczesnym chrześcijanom”. Przy tej okazji nie wypada przypomnieć, że w starożytności nauki Chrystusa były akceptowane przez Hellenów, a nie przez Żydów; a obecnie nasze nadzieje należy kierować głównie w stronę Hellenów. Ale tutaj jednak nieco mylą mi się słowa, które niedawno usłyszałem w Niemczech: „Wladimir Solowieff, ein verrückter russischer Philosoph” 440. Oto jest - głos współczesnych Hellenów: dla nich nauka Sołowjowa to „szaleństwo”. Bez wątpienia istnieje przepaść pomiędzy tym nauczaniem a dominującymi nurtami myśli nowożytnej. A jeśli chcemy wypełnić tę lukę, jeśli chcemy przekonać Hellenów, że głoszenie Sołowjowa nie jest „szaleństwem”, to musimy wejść w głąb współczesnej mądrości helleńskiej, czyli innymi słowy udać się do Aten. Znajdziemy tam po pierwsze szereg antytez wobec nauczania Sołowjowa, po drugie zaś niejasną świadomość niezadowalającego charakteru tych antytez, poszukiwanie czegoś wyższego i lepszego. To jest to samo, co apostoł Paweł odnalazł kiedyś w Atenach: po pierwsze grecki Olimp, świat przebóstwionych istot ludzkich, - uosobiona antyteza chrześcijaństwa, a po drugie, ołtarz wzniesiony przez kogoś... „nieznanemu Bogu” 441. Na naszych oczach starożytny Olimp odradza się w całej serii obrazów - w humanizmie myśli nowoczesnej, w kulcie człowieka i człowieczeństwa, w idei nadczłowieka, we współczesnym społeczeństwie ideałów, w całym szeregu nauk indywidualistycznych i socjalistycznych. A obok tego „nieznany Bóg” objawia się w świadomości bezsensu istnienia, w poszukiwaniu celu i sensu istnienia, w tym pesymizmie, który reprezentuje sąd Olimpu, i wreszcie w nieświadomej wierze w postęp, który powinien nas doprowadzić do czegoś lepszego: wiara ta bowiem w swej istocie opiera się na założeniu celu leżącego u podstaw rozwoju świata: może być uzasadniona jedynie założeniem opatrznościowego planu leżącego u podstaw historii. Ona jest tym nieznanym Bogiem, który uosabia nadzieję współczesnych Hellenów. Przy tej okazji uważam za swój obowiązek przypomnieć, że działalność literacka Sołowjowa rozpoczęła się od podróży do Hellady: w przeciwnym razie nie mógłbym wymienić jego prac magisterskich i doktoranckich - „Kryzysu filozofii zachodniej” i „Krytyki zasad abstrakcyjnych”. Tutaj próbował połączyć w harmonijną syntezę wszystko, co piękne i wartościowe wytworzyła europejska myśl filozoficzna. Świadomość niewystarczalności, „abstrakcji” opracowanych przez nią zasad doprowadziła go do idei Bogo-człowieczeństwa: w niej odkrył owego „nieznanego Boga”, którego poszukiwała pogańska mądrość New Age. Jako następcy dzieła Sołowjowa musimy podążać za jego przykładem. Poszerzmy zakres zagadnień będących przedmiotem naszej dyskusji. Powinniśmy mówić nie tylko o samym Sołowjowie, w związku z jego nazwiskiem musimy poruszyć najróżniejsze tematy w odniesieniu do Żydów i Hellenów, z którymi musiał stale stykać się i walczyć. Musimy: po pierwsze omówić kwestie polityki chrześcijańskiej, a po drugie, niczym Sołowjow, pojechać do Aten i zbudować most przez przepaść. S.N. Bułhakow. Brak planu 442 O ścieżce Sołowjowa – odpowiedź w książce. E. N. Trubetskoy. (Filozofia i religia. - Dalsze zadania ruchu idealistycznego. - Towarzystwo religijno-filozoficzne w Sankt Petersburgu. - O polityce chrześcijańskiej. - List L.N. Tołstoja w „The Times” i słowo biskupa Antoniego w Moskiewskich Wiedomosti. - O książce pastora Kuttera. - Które z tych trzech jest bardziej słuszne?) Książka EN Trubeckoj wysłał na mój adres list otwarty zatytułowany „Pamięci W.S. Sołowjowa”, który łączy w sobie z niezwykłym wdziękiem i szlachetną zwięzłością formy bardzo poważną i znamienną treść. List ten nakreśla cały program związany z podstawowymi ideami światopoglądu Sołowjowa i obowiązkowy dla tych, którzy te idee podzielają. W pełni akceptując ten program 443, w tych notatkach chcę uwydatnić z punktu widzenia tego światopoglądu pewne zjawiska życia duchowego chwili nowożytnej. Sołowiew, charakteryzując ogólne zadania filozofii, jak wiadomo, zdefiniował tę ostatnią jako wolną teozofię 444, czyli jako swobodne badanie racji podstawowych zagadnień religii, treści świadomości religijnej. Zatem w oczach Sołowjowa nie było zasadniczej różnicy między tym, co jako bezpośrednie doświadczenie wypełnia świadomość religijną, a tym, co jako przedmiot filozoficznej spekulacji determinuje treść problemów filozoficznych. Nie należy tego rozumieć w ten sposób, że Sołowjow zaprzecza niezależnym prawom filozofii i jej niezależnym problemom. Nikt obeznany z systemem Sołowjowa tego nie powie: w tym ostatnim swoje miejsce ma epistemologia, logika, dialektyka, historia, filozofia itp. Ale cały jego system ma jeden środek wewnętrzny, wynika z jednego planu i to właśnie plan wewnętrzny, jego powaga, znaczenie, głębokość decydują o wartości całej budowli i jej planu. Sołowjow uważa, że ​​filozofia, choć ma swoje ścieżki, zadania, metody, słowem swoją technikę, nie może być w swych podstawach oddzielona od uniwersalnych zagadnień ludzkich, które znajdują bezpośredni wyraz jedynie w religii. Filozofia w istocie ma tylko jedno zadanie, tylko jedno pytanie - o sens życia indywidualnego i powszechnego, stawia zagadkę dotyczącą człowieka i jego stosunku do świata oraz zasady, która to ostatnie uzasadnia - materii, siły, mechanizmu, bóstwa. Nowoczesna myśl filozoficzna rozwinęła się i stała się bardziej złożona w swojej technice, i istnieje wiele niewątpliwie pytań filozoficznych, które nie zawierają tego ogólnego pytania; można nawet powiedzieć więcej, a mianowicie, że pytanie to nie zawiera się całkowicie w żadnym z poszczególnych zagadnień filozoficznych, lecz wypełnia je i łączy, tworząc ich nerw życiowy. Ale trzeba, żeby filozofia rzeczywiście miała ten zapał, inaczej filozofia przestaje być filozofią i zamienia się w logiczną grę umysłu, w sofistykę. Obecnie, jak zawsze, ale teraz bardziej niż kiedykolwiek, ze względu na złożoność technologii filozoficznej, jest wielu zawodowych filozofów, którzy wewnętrznie pozostają całkowicie obcy filozoficznym poszukiwaniom i filozoficznym cierpieniom; zajmują się indywidualnymi zagadnieniami techniczno-filozoficznym dokładnie w taki sam sposób, jak każda inna specjalność, która wymaga jedynie odpoczynku i szkolenia, ale nie wymaga ludzkiej duszy. Jak wszędzie, wielu jest powołanych, ale niewielu wybranych. W pewnym momencie Sokrates wzbudził wrogość i pogardę uczonych epistemologów, zawodowych filozofów swoich czasów - sofistów, tym, że zaczął stawiać filozoficzne wymagania prawdziwie filozoficzne. Czy współczesna myśl filozoficzna również nie przeżywa stanu przypominającego sofistykę? O ile jednak wielu filozofów zawodowych jest wewnętrznie obcych filozofii i wręcz jest z tego dumnych, uznając to za gwarancję swojej „naukowości”, tym ważniejsi są ci filozofowie, którzy łączą z doświadczeniem zawodowym powagę dociekań filozoficznych, dla których filozofia nie sprowadza się do rozwiązywania epistemologicznych szarad natury czysto racjonalnej, ale jest jednocześnie sprawą życia, pielęgnowanych dążeń serca, poszukiwania najwyższego sensu istnienia, poszukiwania Boga. Filozofia musi szukać Boga; jest to jego najwyższe i ostatnie, być może jedyne zadanie. Jednocześnie może dojść do wniosku, że Boga nie ma i nie może istnieć, ale nawet dla tej odpowiedzi musi o to uporczywie pytać, pukać do zamkniętych drzwi labiryntu świata, z pewnością prędzej czy później do nich dojdzie, uparcie przed nimi stanie. Jeżeli, jak można się spodziewać po poważnej i głębokiej filozofii, dojdzie do pozytywnej decyzji, wówczas zostaje jej postawione zasadnicze pytanie: co wiemy i co możemy wiedzieć o Bogu, a w konsekwencji o świecie i o nas samych. Filozofia w tym przypadku jest w swej istocie nieuchronnie, jak to ujął Sołowjow, teozofią lub, używając bardziej znanego określenia, teologią, ale teologią wolną, w przeciwieństwie do systemów dogmatycznych znanych pod tą nazwą. Jednak stwierdzenie, że motywem determinującym ten system filozoficzny jest zainteresowanie religią, oznacza to samo, co powiedzenie wprost: zainteresowanie religią chrześcijańską. Nie sposób bowiem sobie wyobrazić, aby poważne i szczere zainteresowanie religijne mogło ominąć chrześcijaństwo, nie mogło skupić się na jego naukach, wyłącznie lub łącznie z innymi religiami. Wszystkie problemy, z którymi nieuchronnie spotyka się myśl filozoficzna i jakie plagi, są stawiane i rozwiązywane w określony sposób w chrześcijaństwie, które w tym sensie jest najbardziej złożoną i wieloaspektową ze wszystkich nauk religijnych, ma najbardziej subtelną i głęboką metafizykę. Dlatego niezależnie od tego, co sądzisz o chrześcijaństwie, ale biorąc pod uwagę obecność pewnego rozwoju religijnego, nie możesz przejść obok niego niezauważenie, nie możesz nie skupić na nim swojej uwagi, a przez pewien stosunek do niego nie możesz określić własnego światopoglądu. Nic więc dziwnego, że w historii myśli chrześcijaństwo zajmuje być może nie mniejsze miejsce w sercach i uwagach swoich zaprzeczających, tych, którzy są z nim w sprzeczności i tych, którzy go nienawidzą, niż wśród tych, którzy widzą w nim religię absolutną. Nic dziwnego, że prawie nie ma wielkiego filozofa Nowego czas, który nie zadeklarowałby całkowicie określonego stosunku do chrześcijaństwa, nie wykształciłby, że tak powiem, własnego systemu teologicznego: każdy zainteresowany wie, jaki głęboki i niezatarty ślad pozostawili w teologii niemieckiej Kant i Fichte, Schelling i Hegel. Nie da się jednak mówić o chrześcijaństwie, nie czyniąc centralnego tematu dyskusji kwestią osobowości jego Założyciela, czy też, mówiąc technicznie, problemem chrystologicznym. Tym jednym problemem jest całe chrześcijaństwo. Rozwiązuje się to w jeden sposób – i mamy jedno, w drugie – zupełnie inaczej. We współczesnym rozumieniu to wyjątkowe znaczenie problemu chrystologicznego zostało nieco przyćmione na skutek najnowszych dążeń, odrzucając wszelką metafizykę chrześcijańską, pozostawiając jedynie moralność, niejasno bliską buddyzmowi, stoicyzmowi itp. W Rosji drogę tę szeroko wytyczył Tołstoj, w Niemczech – cała nowa szkoła teologiczna 445. Zawsze pozostawało dla nas niezrozumiałe, jakie motywy uzasadniają pragnienie myślicieli tego typu, aby nazywać swój światopogląd chrześcijańskim, po usunięto z niej główne nauczanie o boskości Chrystusa, bez którego całe chrześcijaństwo traci sens. Ale będziemy o tym mówić jeszcze nie raz, ale teraz ważne jest, abyśmy zauważyli, że nawet przy tak negatywnym rozwiązaniu problemu chrystologicznego przyciąga on ekskluzywną i stale rosnącą uwagę. Ludzkość nie może położyć temu kresu raz na zawsze; nieustannie do niego powraca i na nowo słyszy skierowane do siebie pytanie: co sądzisz o Synu Człowieczym? W niedawno wydanych niemieckich książkach o chrześcijaństwie, o bardzo „naukowym” kierunku, czytamy następujące charakterystyczne wyznania. "Pytanie: Kim był Jezus? zajmuje ludzi naszych czasów bardziej niż być może jakiekolwiek poprzednie pokolenie. Wraz z rozpadem pierwotnych form i instytucji i początkiem wielkiej odnowy, na którą choć wszyscy mają nadzieję, ale o której nikt nie wie, wzrok jest skierowany bardziej niż kiedykolwiek ku Jezusowi. To, że teraz ma nam coś do powiedzenia, że ​​właśnie teraz Go potrzebujemy, jest dla nas przedmiotem nie tyle wiedzy, co potężnego uczucia" 446 . „Można powiedzieć, że nigdy wcześniej żadne stulecie nie było tak intensywnie zajęte Jezusem i tak wiele pytało o Jego znaczenie jak stulecie poprzednie”447. To tak, jakby naprawdę rozpoczynała się nowa era w duchowej historii ludzkości. Kończy się okres filozofii oświeceniowej, racjonalizm filozoficzny przestaje zadowalać najbardziej wrażliwe dusze, narasta głód mistyczny. A wraz z tym punktem zwrotnym w życiu duchowym i w związku z nim, z nową energią w świadomości pojawia się odwieczne pytanie: „Kim On jest, co mówi jako ten, który ma władzę?” 448 We wrażliwych duszach budzi się najpierw niejasna, a potem coraz bardziej świadoma tęsknota za Chrystusem, pewnego rodzaju dotkliwe niezadowolenie z sukcesów cywilizacji opartej wyłącznie na nauce pozytywnej bez wyższego uświęcenia, świadomość niemożności życia bez Niego. Jest to fakt o wielkim znaczeniu historycznym i światowym, choć dotychczas niewidoczny i niesłyszalny dla większości żyjącej codziennymi interesami. Jednak współczesna ludzkość, reprezentowana przez jej przedstawicieli kulturowych, nie może już powrócić do bezpośredniej, dziecinnej wiary – skosztowawszy z drzewa poznania dobra i zła, potrzebuje już filozoficznego uzasadnienia wiary. Tymczasem myśl filozoficzno-teologiczna współczesnych Niemiec, zachowujących jeszcze hegemonię filozoficzną, rozwija się raczej w przeciwnym kierunku; ona sama cierpi na anemię religijną, nadmiar racjonalizmu, który najmocniej odbija się w sformułowaniu problemu chrystologicznego. Tutaj znaczenie Sołowjowa staje się jasne. W przeciwieństwie do nurtów niemieckiej myśli filozoficzno-teologicznej, Sołowjow, postawiwszy problem chrystologiczny w centrum swojej filozofii, rozwiązał go w sensie pozytywnym, a cała jego filozofia jest nauką o bogoczłowieczeństwie. Sołowjow mógł całkiem słusznie powiedzieć o sobie, że nie miał własnego nauczania, wyznając naukę chrześcijańską, ale równie pewne jest, że miał swój własny system filozoficzny, oryginalny i niezależny. Ale ten system to nic innego jak filozoficzna chrystologia odpowiadająca potrzebom współczesnej świadomości. Aby współczesny człowiek, który zakosztował cywilizacji XIX wieku z jej zdobyczami naukowymi i filozoficznymi, z jej racjonalizmem i pozytywnymi przesądami, zaczął słuchać nauczania o boskości Chrystusa, konieczne jest znalezienie języka dla niego przystępnego i przekonującego, konieczne jest wyrażenie tej myśli w terminach i pojęciach charakterystycznych dla współczesnej ludzkości. W oficjalnym kościele od dawna nie było tego języka. Dysponuje jedynie aparatem filozoficzno-teologicznym sięgającym epoki soborów powszechnych, poza który myśl kościelna nie wyszła. Mimo całej wielkości, a nawet wielkości myślenia filozoficznego i teologicznego tej epoki, cała kultura oddziela go od nowoczesności, a na dodatek to zdrowe ziarno przyodziane jest obecnie w łuskę średniowiecznej scholastycyzmu i przesiąknięte goryczą dogmatów i rytualnej nietolerancji. Jeśli jednak w prawdach chrześcijaństwa dostrzegamy prawdę absolutną, to trzeba uznać, że sposoby poznania tej prawdy, a nawet stopień tego zrozumienia podlegają rozwojowi historycznemu, dlatego też jej zrozumienie stawiane jest jako zadanie myśli każdej epoki. Sołowiew rozwiązał właśnie ten problem. Został chrześcijańskim apologetą New Age, pokazując, że zarówno wielowiekowy rozwój myśli filozoficznej, jak i wyniki wiedzy naukowej, połączone i zjednoczone w wyższym rozumieniu, w sposób konieczny prowadzą do centralnych problemów chrześcijaństwa, a ostatecznie do najbardziej centralnego z tych centralnych - do kwestii osobowości Chrystusa. Niewielu oczywiście nawet teraz słucha tego filozoficznego kazania, bo nieliczni wciąż doświadczają głodu religijnego, ale dla tych nielicznych została pokazana droga, którą można podążać. Oczywiście filozoficzne uzasadnienie religii, filozoficzna doktryna Bogo-człowieczeństwa pełnią jedynie rolę propedeutyki; liczy się jedynie eliminacja teoretycznych przeszkód i wskazanie ich możliwości pokonania 449 . Ale dla współczesnych „Hellenów” to teoretyczne uzasadnienie, a raczej wiara w możliwość takiego uzasadnienia, przekonanie, że nie powinni poświęcać Boga Prawdy Bogu miłości, ma ogromne znaczenie i tylko to, oprócz wszystkiego innego, decyduje o znaczeniu Sołowjowa w rosyjskiej reformacji. Droga Sołowjowa prowadzi tutaj do ożywienia zamrożonej myśli religijnej i przebudzenia jej w tych, którzy byli jej całkowicie obcy. Znalezienie takiej formy myślenia, która zaspokajałaby potrzeby współczesnej świadomości filozoficzno-naukowej oraz najwyższe popędy mistyczno-religijne duszy, w której odwieczne prawdy chrześcijaństwa wydawałyby się koniecznym zakończeniem wolnej myśli filozoficznej, co pozwoliłoby na najwyższe uświęcenie życia i kultury – to najwyższe zadanie współczesnych „Hellenów”, którzy zrozumieli pełne znaczenie zagadnień religijnych. Chrześcijaństwo historyczne w pierwszych wiekach swojego istnienia od „Hellenów”, od filozofii i kultury greckiej, otrzymało swoje filozoficzne sformułowanie w śmiałych i wzniosłych spekulacjach chrześcijańskich apologetów, zwłaszcza szkoły aleksandryjskiej 450 (wiadomo, że współczesna nauka niemiecka uważa wpływy greckie za wręcz nadmierne i mówi o „ostrej hellenizacji chrześcijaństwa”). Teraz potrzebujemy własnej Aleksandrii, a jednym z założycieli tej szkoły nowoaleksandryjskiej był niewątpliwie Sołowjow (poprzedzony tutaj przez część słowianofilów). „Usprawiedliwić wiarę naszych ojców, wznosząc ją na nowy poziom racjonalnej świadomości; pokazać, jak ta starożytna wiara, wyzwolona z okowów lokalnej izolacji i dumy narodowej, zbiega się z odwieczną i uniwersalną prawdą” – tymi słowami Sołowiew określił zadanie jednego ze swoich dzieł, ale wyrażają one także cały kierunek jego działania. Tak więc, aby „podnieść” „wieczną i uniwersalną prawdę” na nowy poziom racjonalnej świadomości, aby ponownie odkryć siłę życiową i niezamanifestowane, a być może jeszcze nie zrealizowane, potencjały chrześcijaństwa – do tego Sołowiew nazywa współczesnych „Hellenów”. Nie można powiedzieć, że to wezwanie zostało już usłyszane przez tych, do których było skierowane. Trudno myśleć, że w ogóle usłyszy go wielu z tych, którzy mają swoich bogów na współczesnym Olimpie i są całkowicie zadowoleni z tego kultu. Ale to wołanie nie dotarło jeszcze do uszu nawet tych, którzy są w stanie je usłyszeć. W czasach nowożytnych można zauważyć jedynie pierwsze i jeszcze słabe przejawy przebudzenia religijnego, które w pierwszym rzędzie powinno wyrażać się przede wszystkim w wyzwoleniu myśli z niewoli pozytywizmu, w dodatku dwojakiego rodzaju: pozytywizmu „naukowego” i kościelnego. Przy wszystkich różnicach, a nawet antagonizmach tych dwóch światopoglądów, łączy je wspólna psychologia, dobrze znana staroobrzędowa fałda: bez nas tak ma być na wieki wieków. Przeciwko chęci utrzymania tego bezruchu myśli po śmierci Sołowjowa wybuchła walka w dwóch przeciwstawnych punktach: na flance pozytywizmu „naukowego” wyłonił się tzw. Zjawiska te wydają się w dużej mierze jednoznaczne w swoim ogólnym znaczeniu i znaczeniu historycznym, ale jednocześnie wykazują między sobą wyraźne różnice. Spróbujmy w kilku słowach wyrazić, jak naszym zdaniem wygląda ich relacja, jakie są ich podobieństwa, a jakie różnice. Nurt idealistyczny, wyrażony w tomie „Problemy idealizmu” 453, był dotychczas definiowany głównie w opozycji do dogmatycznego pozytywizmu. Ten drugi światopogląd, który do dziś utrzymuje władzę nad umysłami znacznej większości rosyjskiej inteligencji (i oczywiście jest wzmocniony ostatnią stagnacją mentalną, spowodowaną okolicznościami naszego życia wewnętrznego), uważał się za jedyny zdolny do ideologicznego uzasadnienia ideałów postępu społecznego, reorganizacji stosunków politycznych i społecznych w oparciu o wolność i sprawiedliwość. Celem zbioru „Problemy idealizmu” było zatem przede wszystkim wstrząsnięcie tym fundamentalnym dogmatem i wykazanie jego całkowitej niezgodności z prawdą. Wspólnym wątkiem, który przenika cały zbiór i w pewnym stopniu unifikuje jego dość zróżnicowaną treść, był dowód na stanowisko, że pozytywizm dogmatyczny jest teorią zupełnie nie do utrzymania i że zaawansowane programy społeczne mogą i dlatego muszą opierać się na przesłankach idealizmu filozoficznego. Cel zbioru był filozoficzno-publicystyczny, dlatego trafniejszym tytułem byłoby: Problematyka idealizmu społecznego. Wyjątkowość i znaczenie zbioru polega na zdecydowanym i jasnym sformułowaniu problemów idealizmu społecznego, na ujawnieniu społeczno-etycznej wartości idealizmu filozoficznego w ogóle. Poza tymi granicami przestaje spełniać stawiane mu czasami wymagania. Już w obszarze zagadnień filozoficznych i metafizycznych sytuacja staje się niepewna i niepewna ze względu na niewątpliwą i, że tak powiem, świadomą obecność w zbiorze różnych odcieni niełatwo ze sobą zgodnych poglądów filozoficznych. Nie da się jednak oczywiście całkowicie uniknąć tych pytań, biorąc pod uwagę mniej lub bardziej poważne formułowanie problemów choćby zwykłego idealizmu społecznego; w związku z tym kolekcja w ogóle ma nadal umiarkowanie metafizyczne zabarwienie. Ale jest on całkowicie pozbawiony jakiejkolwiek kolorystyki i pewności co do problemów idealizmu religijnego. Zbiór niemal w ogóle nie porusza zagadnień filozofii religijnej i w ogóle stoi w tym sensie poza religią, a w szczególności poza chrześcijaństwem. Wyjątki od niej jedynie potwierdzają ogólną zasadę. Co prawda, skoro walczy z pozytywizmem w ogóle, to jego stanowisko jest korzystne także dla światopoglądu religijnego, wobec którego pozytywizm jest pierwszym i nieprzejednanym wrogiem. Usługa ta ma jednak charakter niezamierzony, przypadkowy i nie była częścią pierwotnego planu. Stanowisko, jakie zajmuje tu zbiór, tłumaczą nie tylko właściwości światopoglądu poszczególnych autorów, ale także ogólne cele samego zbioru, krąg czytelników, dla którego był przeznaczony, ogólne warunki momentu historycznego, wreszcie młodość ruchu, i stanowisko to zostało wybrane absolutnie trafnie jak na tamte czasy: nawet ten, kto zamierza powiedzieć B, nie może uniknąć A. Jednak teraz trzeba dodać, że kto powiedział A, musi też powiedzieć B, a w interesie jasności ideologicznej i postępu ideologicznego w At obecnie należy odejść od stanowiska zajmowanego przez „Problemy idealizmu”. Stanowisko to można ogólnie uznać jedynie za przejściowe i tymczasowe i obecnie konieczne jest wprowadzenie większej przejrzystości zarówno w odniesieniu do światopoglądu metafizycznego, jak i religijnego. „Idealizm” jest wystarczająco zdefiniowany zarówno w odrzuceniu pozytywizmu filozoficznego i socjologicznego, jak i w kategoriach światopoglądu politycznego i społecznego. Teraz czeka go dalszy rozwój i samostanowienie. Dla mnie osobiście znaczenie ruchu idealistycznego w obecnych czasach bierze się pod uwagę przede wszystkim jego wartość religijną i określa się w zależności od tego, w jakim stopniu może on służyć interesom odrodzenia religijnego, ruchu reformatorskiego, czyli inaczej mówiąc, w jakim stopniu będzie mógł podążać drogą Sołowjowa, nie w sensie koniecznie asymilacji jego doktryn filozoficznych, ale w sensie przejęcia kierownictwa nad głównymi zadaniami jego działalności filozoficznej. Filozofia, jak zostało to dostatecznie wykazane w poprzednim, ma zupełnie niezależne znaczenie i jest zbyt niezastąpioną wartością, aby ją umniejszać. Ale „idealizm”, który chciałby zastygnąć w tym pierwotnym stadium abstrakcyjnego idealizmu i nie byłby w stanie – czy to z powodu niezdecydowania, czy z obojętności – określić się dostatecznie od strony metafizycznej, a zwłaszcza religijnej, nie ma raczej większych przewag nad naiwnym pozytywizmem, który wierzy w swojego hrabiego lub Spencera, nie zdając sobie sprawy z jego mankamentów i nie domyślając się istnienia szerszych horyzontów. W każdym razie rolę ruchu idealistycznego w jego pierwszej fazie, który przeciwstawiał się pozytywizmowi i bronił ogólnych tez idealizmu społecznego, należy uznać za pozytywną z punktu widzenia idealizmu metafizyczno-religijnego. Czy tak pozostanie w przyszłości, pokaże przyszłość. Na razie ograniczymy się do tych ogólnych uwag w przekonaniu, że rozwój idei zmusi nas do wielokrotnego powracania do tej kolosalnej wagi kwestii. Mniej więcej w tym samym czasie, gdy powstawały „Problemy idealizmu”, w Petersburgu podjęto znaczącą inicjatywę, która niewątpliwie zapisze się w historii rosyjskiej samoświadomości: grupa pisarzy, wśród których nazwiska znane były w całej Rosji, a częściowo nawet w Europie, wraz z niektórymi przedstawicielami duchowieństwa stołecznego zorganizowała cykl wywiadów na tematy religijno-filozoficzne. Protokoły tych wywiadów zostały opublikowane w powstałym w tym samym czasie czasopiśmie „Nowa Droga”, które także stawiało sobie za zadanie walkę z pozytywizmem w obronie najnowszych poszukiwań religijno-filozoficznych. Choć protokoły te zostały opublikowane z cenzuralnymi cięciami, nawet w obecnej formie cieszą się dużym zainteresowaniem i nadal w dużej mierze pozostają martwym, niewykorzystanym kapitałem. W ogóle działalność towarzystwa religijno-filozoficznego nie znalazła jeszcze takiego uznania, na jakie zasługuje. Ludzie świeccy przyszli z żądaniami rozbudzonej myśli religijnej i filozoficznej oraz wyrafinowanych potrzeb i gustów kulturowych, których nie chcieli i nie mogli odmówić, gdyż wymagałoby to moralnego samobójstwa, a chcieli przekroczyć próg Kościoła nie jako zwłoki, ale jako żywi ludzie. W trakcie tych wywiadów (częściowo na łamach „Nowej Drogi”) poruszano szereg problemów o charakterze religijno-społecznym i religijno-filozoficznym, które dotychczas nie mieściły się w tradycyjnym horyzoncie światopoglądu kościelnego. Poczułeś bicie pulsu życiowego, twoje myśli stały się intensywnie napięte. Spotkania zostały siłą przerwane na mocy rozkazu najwyższej władzy, czego skutkiem był fragmentaryczny epizod, w który bogate jest życie w Rosji, ze wszystkich znaków interpunkcyjnych szczególnie często używa się elips. Ostatnie słowo nie zostało powiedziane. Droga, którą wyruszyli założyciele zgromadzeń, nie została ukończona, a jedynie przerwana, dlatego przy sprzyjających okolicznościach możliwy jest do niej powrót. Nie mamy oczywiście na myśli dosłownego powtórzenia tego samego (jest to zarówno niemożliwe, jak i niepożądane), ale w żadnym wypadku nie należy pogrzebać idei komunikacji duchowej opartej na dyskusji na tematy religijno-filozoficzne z osobami szczerze nimi zainteresowanymi. Bez względu na to, co sądzimy o poszczególnych opiniach, a nawet o całych ruchach myślowych w Zgromadzeniach Religijnych i Filozoficznych, nie można zaprzeczyć, że postawiły one sobie zadanie konieczne, aktualne, a nawet pilne. Stanowisko środowiska literackiego wypowiadającego się wówczas na spotkaniach religijno-filozoficznych oraz na łamach „Nowej Drogi” (pierwotnego wydania) różniło się dość znacząco od stanowiska „idealistów”, mimo niewątpliwego pokrewieństwa duchowego obu stron. Przede wszystkim wyróżniało się tym, że wbrew niepewności religijnej, można by rzec, amorficzności „idealizmu” w ogóle, „nowi patyści” wyszli ze światopoglądem religijnym i nauczaniem religijnym, a część z nich zdecydowanie stanęła na gruncie chrześcijańskim. Te wstępne pytania, które w dużej mierze pochłaniały uwagę „idealistów”, były im obce i same w sobie nie mogły ich zainteresować. Adresowali w dodatku zupełnie innego odbiorcę niż „idealiści”, sprzeciwiali się bowiem pozytywizmowi kościelnemu, stawiając Kościołowi oficjalnemu nowe żądania i zachęcając go do wyjścia ze stanu mentalnej stagnacji, podczas gdy „idealiści” walczyli z pozytywizmem „naukowym”. To częściowo determinowało zarówno środki walki, jak i cały jej aparat. W rezultacie „nowi patyści” w swojej dziedzinie odnieśli sukces podobny do „idealistów” w swojej: obydwaj zostali powitani generalnie z tą samą wrogością i goryczą – pierwszego „Missionary Review” i „Moskovskie Wiedomosti”, drugiego – organy pozytywnie nastawionej prasy postępowej. Ten ostatni całkowicie pominął (z niewielkimi wyjątkami) zarówno „spotkania religijno-filozoficzne”, jak i ich refleksje literackie. Ich wpływ wśród świeckiej opinii publicznej, wśród „Hellenów” był słaby i ograniczał się do „Żydów”, dla których niewątpliwie był korzystny. Słabość wrażenia, jakie wywiera na świeckim społeczeństwie, oprócz ogólnych warunków historycznych i realnej trudności pójścia pod prąd, wbrew wielowiekowym opiniom i przesądom, tłumaczy się oryginalnością i pewną ogólną wadliwością stanowiska „ludzi nowej drogi”, dzięki którym okazali się oni w pewnym stopniu „obcojęzyczni”. Mówiliśmy już, że sami stojąc na gruncie religijnym nie wskazali akceptowalnej nawet dla Hellenów drogi, która prowadziłaby od starego, tradycyjnego pozytywizmu do światopoglądu religijnego. Ta droga naszych racjonalistycznych czasów, które wszystko, co „mistyczne” traktuje z nieufnością i zimną podejrzliwością, nie może być wyłącznie mistyczna (a raczej może być tylko dla małej kategorii „Hellenów”), ale musi być jednocześnie racjonalistyczna: od pozytywizmu do mistycyzmu prowadzi tylko salto mortale 455, natomiast od pozytywizmu do światopoglądu religijno-filozoficznego, który obejmuje także doświadczenie mistyczne i doświadczenia religijne, można zbudować jako pomost do idealizm religijny, filozofia teoretyczna, której zainteresowania pozostały niezasłużenie zaniedbane przez „ludzi nowej drogi”. Wycieczka do Aten jest konieczna, jak trafnie to ujęto w książce. E. N. Trubetskoy. Jest to podróż, którą myśl rosyjska może najlepiej podjąć pod przewodnictwem Sołowjowa, dla którego język zarówno współczesnej mądrości helleńskiej, jak i bezpośredniego objawienia mistycznego był w równym stopniu przystępny. Idealizm, anemiczny w sensie religijnym i mistycyzm, bezradny w sensie racjonalistycznym, mogą tu wyjść naprzeciw sobie i uzupełnić się, zjednoczeni wspólnym pragnieniem religijnego światopoglądu i życia religijnego. Dlatego uważamy, że z jednej strony należy uznać w równym stopniu święte prawa filozofii teoretycznej, z drugiej zaś ograniczenia i bezsilność każdego racjonalizmu, pozytywistycznego czy idealistycznego, niezależnie od tego, czy chce on pozostać jedynie racjonalizmem i zaprzeczać prawom integralnego i niepodzielnego ducha ludzkiego, który w swych głębinach odnajduje zarówno przeżycia mistyczne, jak i objawienia. I to szczęśliwe połączenie znajdujemy właśnie u Sołowjowa, u którego filozofia racjonalna określiła prawa mistycyzmu, a mistycyzm przeniknął filozofię. Pozwalamy sobie wyrazić nadzieję, że właśnie tą drogą wkracza obecnie nasza myśl filozoficzna i religijna, teraz, gdy nurty idealistyczny i mistyczny wyraźnie się do siebie zbliżają, a jednocześnie staje się jasne podobieństwo ich ostatecznych dążeń. W petersburskim ruchu religijno-filozoficznym (i jego organie literackim) istniała jeszcze inna, jeszcze bardziej znacząca luka lub defekt: brakowało mu zdrowej publiczności. Głosząc religijne uświęcenie życia i kultury, jednocześnie utrzymywała pewną wysokość ponad życiem, pozostając poza nim, nie łącząc się żywym i krwistym związkiem z aktualnymi wymogami tego życia, z zadaniami historycznymi i potrzebami postępu polityczno-społecznego. Wiemy, że nie tłumaczono tego zaprzeczeniem zasadności tych potrzeb i nie obojętnością społeczną – co było założeniem powszechnym wśród wielu – ale pewną niekompletnością światopoglądu, pewną abstrakcją przedstawicieli tego nurtu, którzy obecnie całkowicie sąsiadują z ruchem wyzwoleńczym. Ruch religijno-filozoficzny musi być całkowicie przesiąknięty społeczeństwem, organicznie powiązany z zadaniami społeczno-historycznymi czasu, co jest gwarancją jego żywotności. Stawiając to żądanie, nie dążymy do wymuszonego, mechanicznego połączenia heterogenicznych elementów; związek między religią a społeczeństwem jest wewnętrznie konieczny. Obojętność społeczna jest grzechem i zbrodnią. Chrześcijaństwo jest religią miłości, czyli ogółu, wzywa do urzeczywistnienia Królestwa Bożego na ziemi, pokoju i dobrej woli między ludźmi, dlatego zakłada postęp społeczny i polityczny oraz wymaga aktywnego w nim uczestnictwa. I tu znowu mimowolnie przychodzi na myśl nauka Sołowjowa na temat polityki chrześcijańskiej. Sołowjow precyzyjnie nauczał, że proces historyczny jest procesem bosko-ludzkim, w którym cała ludzkość jest uporządkowana i zorganizowana w jeden zbiorowy organizm. Z tego punktu widzenia społeczne aspiracje współczesnej ludzkości do triumfu demokracji i socjalizmu odpowiadają wymaganiom chrześcijaństwa – nie w jego teoretycznym – pozytywnym materialistycznym – uzasadnieniu, które jest sprzeczne, fałszywe i nędzne – ale w jego treści moralnej. Chrześcijaństwo nie jest głoszeniem kwietyzmu i niedziałania, ale aktywności i walki; nie jest to nauka o zniewoleniu, ale o wyzwoleniu. A wielki ruch wyzwoleńczy, który obecnie do dna wstrząsnął naszym życiem, niezależnie od tego, jak bardzo współcześni Annasz i Kajfasz 457 mówią i piszą przeciwko niemu, w swoich ostatecznych dążeniach odpowiada wymogom polityki chrześcijańskiej, choć tworzą go w większości przypadków ludzie stojący poza religią. Ale o tym poniżej. Prawdziwa treść ideałów polityki chrześcijańskiej, tak wyraźnie objawiona przez Sołowjowa i zastosowana przez niego do całej gamy stosunków społecznych (a przede wszystkim i najkonsekwentniej do kwestii narodowej), podlega ustawicznym wypaczeniu lub, jak wyraził się Sołowjow, „fałszerzom”, dlatego niezwykle ważne jest eliminowanie ciągłych wypaczeń i nieporozumień, które na tej podstawie powstają. Przede wszystkim sytuację w ogóle zaciemnia fakt, że w imieniu oficjalnych przedstawicieli chrześcijaństwa pisze się i mówi wiele oficjalnych kłamstw, w które sami mówcy nie wierzą: wielowiekowa służalczość i stagnacja myślenia, obojętność społeczna powodują wiele dobrze znanych smutnych zjawisk w tej dziedzinie. Nigdzie nie ma bardziej dusznej, zastoju i niezdrowej atmosfery niż w „oddziale prawosławnej spowiedzi”. Nienaturalny sojusz z państwem odcisnął na nim głębokie piętno, a odwieczny paraliż, o którym pisał Dostojewski, daje się odczuć na każdym kroku. Urzędnicy tego wydziału, będący oficjalnymi przedstawicielami religii chrześcijańskiej, w zdecydowanej większości przyjęli światopogląd polityczny oparty na deifikacji władzy jako takiej, którego korzenie sięgają cesarskiego Rzymu. Życie nieustannie daje nam tego przykłady; ostatnio znajdziemy je niemal w każdym numerze gazet; Ograniczmy się tutaj do jednego, ale dużego. Niedawno na łamach gazety Moskovskie Vedomosti (z datą 2 marca 1905 r.) pojawiła się wypowiedź jednego z najbardziej autorytatywnych hierarchów w świecie kościelnym, którego szczerości zresztą nie mamy powodów podejrzewać - Antoniego, biskupa wołyńskiego (Chrapowickiego). To słowo „Na Sądzie Ostatecznym” jest w ogóle charakterystyczne dla monastyczno-bizantyjskiego rozumienia chrześcijaństwa, które wyrzeka się wszelkich zadań ziemskich i chrześcijańskiej polityki, a żywiąc się wyłącznie wyobrażeniami o piekle i wiecznych mękach, zamienia chrześcijaństwo w religię grobu i śmierci 458. Nie będziemy jednak teraz rozwodzić się nad tym średniowiecznym wypaczeniem chrześcijaństwa, wrogim życiu i kulturze, lecz skupimy się na jego dziennikarskiej części. Tutaj po raz kolejny utwierdzamy się w przekonaniu, że niezależnie od tego, jak bardzo w teorii odwrócimy się od ziemi, w rzeczywistości nie jesteśmy w stanie całkowicie uwolnić się od doczesności i cielesności. Dlatego też przedstawicielom światopoglądu monastyczno-bizantyjskiego nie jest obca polityka, która pozornie zdaje się wykraczać poza ich zainteresowania, jednak ten improwizowany światopogląd polityczny charakteryzuje się żarliwym konserwatyzmem, marnym owocem politycznej obojętności. Oto cecha współczesnego ruchu społecznego, którą odnajdujemy w słowie biskup. Antoni Wołyński 459: "Poddajmy bezstronnej ocenie przedmiot ich fałszywej przechwałki, czyli ich działalność społeczną, ich społeczne aspiracje. Czy to kwestia miłości? Przepełnieni pierwotną złośliwością, nienawiścią do wszystkiego, co rosyjskie (?!), przywódcy tego ruchu nie cofną się przed niczym, aby tą samą złośliwością napełnić serca młodych studentów i te warstwy zwykłych ludzi, które mogą być podatne na ich wpływ. Wykorzystując frywolny brak doświadczenia jednych i oszukując innych różnymi rodzajami złośliwości. przebranych oszustów, wciągają ich do udziału w zamieszkach ulicznych, pod kulami i chłostami, mając na uwadze tylko ten jeden (!) cel, aby potem móc krzyczeć o surowym karaniu przez swoich przełożonych i siać niechęć do władzy. Rozgoryczona, rozczarowana młodzież, zarówno studenci, jak i robotnicy fabryczni, naprawdę nie mogą zrozumieć, kto jest winien ich nieszczęściu i są gotowi uwierzyć, na podstawie słów swoich przebiegłych przywódców, że nieuniknionym surowym represjami wobec nich jest arbitralność rządu, wobec czego stają się jeszcze bardziej rozgoryczeni, a potem jeszcze bardziej ślepo poddają się mocy podżegaczy buntu, jak króliki wpadające do paszczy boa dusiciela. Chrześcijański biskup uważa „kule i bicze” ze strony władz za normalną, naturalną reakcję ze strony chrześcijańskiego rządu. Widzi tu jedynie „nieuniknioną surową karę rządu”. I nie jest to oficjalny list służbowy i stanowisko, które można uznać za „przesłanie” Synodu, to dobrowolne, niewymuszone kazanie, sankcjonujące „legalność i nieuchronność” „kul i batów” w kontaktach z ludźmi. Gdzie jest teraz twój duch, św. Filipie z Moskwy, bezlitosny potępiacz opriczniny i autokracji? Jakie przemówienia słyszymy teraz od Waszych następców! Uzbrójmy się jednak w cierpliwość i słuchajmy dalej: „Co możemy powiedzieć o nastrojach transformacyjnych w naszej prasie i na różnych spotkaniach publicznych? Może to wyraz troski o dobro ojczyzny? Niestety, coś zupełnie odwrotnego! Czym się przejmują przy wszystkich swoich decyzjach? Tylko o tym, co jest korzystne dla samych rebeliantów. O podziale władzy z legalnym rządem i o nieskrępowane szerzenie buntowniczych idei za pośrednictwem prasy i innych środków, aby nikt nie miał prawa ograniczać takich przestępców inaczej niż poprzez biurokrację sądową. To właśnie łatwo zrozumieć poprzez wołania o wolność prasy i zniesienie wydaleń administracyjnych i aresztowań administracyjnych. Oni nie umieją rozmawiać o niczym innym i co mam im powiedzieć o Rosji, o narodzie rosyjskim, którego nie znają, którego nie chcą uczyć, którego w głębi duszy nienawidzą?” Dlatego – podsumowuje kaznodzieja – „pomnażamy nasze modlitewne westchnienia, aby nie pozwolił, aby prosty naród rosyjski został zarażony ciemnością społeczną – aby naród nadal jasno rozumiał, kim są jego wrogowie i przyjaciele, aby zawsze zachowywał swoje oddanie Autokracji jako jedynej przyjaznej im Władzy Najwyższej, aby naród pamiętał, że jeśli się zawaha, będzie najbardziej nieszczęśliwym z ludzi, zniewolonym przez nie byłego już surowego właściciela ziemskiego, ale wroga wszystkich fundamenty jego tysiącletniego życia, które są dla niego święte i drogie”. I to wszystko, co biskup uważa za możliwe. Antoni mówi o współczesnym ruchu wyzwoleńczym 461 tymi słowami, jak widzi czytelniku, nie różnią się od zwykłych przemówień gazety Greenmouth. To najgorsze kazanie przeciwko religii, jakie można wygłosić, zwłaszcza w tak kluczowych dniach jak nasz. Jednocześnie pokazuje, do jakiego stopnia nasza oficjalna hierarchia wyschła pod wpływem systemu cezaropapizmu, z nienaturalnym połączeniem określonej formy politycznej i oficjalnej reprezentacji Kościoła, któremu narzucono funkcje policyjne. „Paraliż” spowodował już częściową martwicę, a zapach zgnilizny zwłok rozprzestrzenia się daleko. Uważny obserwator może jednak zauważyć pierwsze, choć słabe, oznaki rozpoczynającej się reakcji. Nie mamy wątpliwości, że obecnie wśród duchowieństwa znajdą się tacy, którzy nie podpiszą się pod słowami Biskupa. Antoniego czy przesłania Synodu, które w swych sympatiach społecznych i ideałach politycznych przynależą do zaawansowanej inteligencji. Z oczywistych względów głos takich pasterzy jest mało słyszalny i słaby, ale przyszłość niewątpliwie należy do tego nurtu, a nie do idei biskupa. Antonia. Oto na przykład kilka wspaniałych wersetów, które przeczytaliśmy w ostatnim (9) numerze Church Messenger. organ Akademii Teologicznej w Petersburgu w dziale redakcyjnym: „Pan wyraźnie karze nas za nasz największy grzech narodowy - „gaszenie ducha”. Poszerzenie najświętszych praw jednostki traktowaliśmy z pogardą niegodną chrześcijan; systematycznie tłumiliśmy jego swobodną aktywność życiową, stworzyliśmy sposób życia, w którym osobista inicjatywa była dozwolona jedynie jako zło tolerowalne i została zastąpiona niemal wszędzie, gdzie było to możliwe, przez bierne poddanie się panującym siłom. Przez jakieś tajemnicze nieporozumienie i dziwną zatwardziałość serca skazaliśmy absolutnie wartościową i boską osobowość ludzką na niekończącą się pracę na rzecz abstrakcyjnej, bezdusznej zasady ogólnego porządku, pogańskiej, antychrześcijańskiej zasady”. (Por. kronika religijno-społeczna.) Słowa te dają ocenę światopoglądu politycznego i społecznego biskupa. Antoniego i jego podobnie myślących ludzi: jest zbudowany na zasadzie ubóstwiania władzy i porządku za wszelką cenę, nawet „kulami i biczami” i bez względu na to, ile tekstów Pisma Świętego cytowają w swoich kazaniach, nie stanie się przez to bardziej chrześcijański. Nie dlatego zaczęliśmy mówić o słowie „biskup”. Antoniego, aby obawiali się, że może ona odnieść sukces i mieć szkodliwy wpływ na jej idee. Nie ma powodu się tego obawiać, istnieje jednak niebezpieczeństwo zupełnie innego rodzaju: to i podobne „podróbki” chrześcijańskiej polityki łatwo prowadzą do pokusy, są mylone z oryginałem i stają się argumentem przeciwko religii. Dlatego należy walczyć ze wszystkich sił, walczyć w imię religii z tym nielegalnym połączeniem głoszenia „Gazety Moskiewskiej”, głoszenia przemocy, autokracji, gaszenia ducha z religią miłości i wolności. Trzeba było już zauważyć 462 chrześcijaństwo monastyczno-bizantyjskie typu biskupiego. Antoniego i indywidualistyczne chrześcijaństwo L. Tołstoja, przy całej przepaści, jaka istnieje między nimi pod względem dogmatycznym, zgadzają się w zaprzeczeniu aktywnej działalności społecznej. Obie nauki są naukami o osobistym zbawieniu, o osobistym doskonaleniu – i niczym więcej, a program społeczny w jednym przypadku wyraża się w biernym podziwie dla „władzy u władzy”, w drugim – w głoszeniu niedziałania (w połączeniu jednak z najbardziej ostrą i radykalną krytyką tego, co istniejące). W tym sensie wydaje nam się zbiegiem okoliczności, że nie jest to przypadek, ale głęboko znaczący fakt, że 2 marca w „Moskiewskich Wiedomosti” pojawiło się słowo „biskup”. Antoniego w „Russkich Wiedomostach” zawarto streszczenie artykułu L. N. Tołstoja w „The Times” poświęconego zagadnieniu współczesnego ruchu społecznego. Tołstoj wypowiada się przeciwko niemu, gdyż dobro ludzi w jego przekonaniu zależy nie od zmian ustrojowych, ale od jego własnego doskonalenia moralnego i religijnego. "Zamiast wyzwalać innych, trzeba przede wszystkim wyzwolić siebie, a działalność polityczna jest niezgodna z materią samodoskonalenia moralnego. Ludzie zdają sobie sprawę, że wiele w ich życiu jest złego i wiele wymaga poprawy. Ale możemy poprawić tylko to, co w naszej mocy, czyli siebie. Aby to jednak zrobić, musimy przede wszystkim rozpoznać nasze braki, zwrócić na nie uwagę, a nie na warunki zewnętrzne, których zmiana nie może poprawić sytuacji ludzi tak samo, jak przelanie z jednego kieliszka do drugiego może poprawić jakość wina... Istota nie tkwi w formie rządu, ale w samym fakcie jego istnienia, we władzy nielicznych nad masami; a aby uwolnić się od tej władzy, nie trzeba walczyć środkami zewnętrznymi, wystarczy tylko nie brać w niej udziału, nie wspierać jej, nie trzeba być słabym, nie wpadać w sidła, nie być niewolnikiem, ale myśleć tylko o swojej relacji z Bogiem i żyć według najwyższego prawa, które z tej relacji wynika, czyli być osobą religijną i moralną. Im mniej ludzie widzą i uświadamiają sobie zło rządów, popełniane akty bezsensu, okrucieństwa, oszustwa, których ofiarami są setki tysięcy ludzi, w wyniku których giną i zepsute są miliony, tym pilniejsze powinno być pragnienie jasnej i mocnej samoświadomości religijnej, tym niezmiennie musimy wypełniać prawo Boże, które wypływa z tej świadomości - prawo, które nie wymaga od nas korygowania istniejącego rządu i ustanawiania takiego porządku społecznego, który w naszych ograniczonych poglądach powinien zapewnić powszechne dobrobytu, ale która wymaga od nas tylko jednego samodoskonalenia moralnego, to znaczy wyzwolenia się od wszystkich tych słabości i wad, które czynią nas niewolnikami władzy i współsprawcami jej zbrodni”. Społeczeństwo rosyjskie umie wybaczyć Tołstojowi jego dziwactwa - jest mu zbyt drogi i za bardzo go kochają, ponieważ ta sama bezlitosna prawdomówność, która się w nich znajduje, inspiruje zarówno jego wielkie przemówienia, jak i jego iście prorocze potępienia. Od czasu do czasu przez jego usta przemawia głos najwyższej prawdy i czy możemy odmówić Tołstojowi, nawet jeśli on sam nam odmawia. Wydaje się jednak, że nigdy wcześniej siła naszych uczuć do wielkiego pisarza nie była poddawana tak surowej próbie, jak teraz. Nie ma co ukrywać, że list Tołstoja (i nie pierwszy tego typu) robi wręcz przygnębiające wrażenie. Dla znających jego światopogląd nie jest to zaskoczeniem; wręcz przeciwnie, można się tylko dziwić upartej konsekwencji, jaką pokazał tu Tołstoj, który wcześniej umiał być niekonsekwentny i tę niekonsekwencję wykorzystywać, aby wyjść z trudnych sytuacji. A szczególny błąd w ocenie historycznej i moralnej, jaki bez wątpienia popełnia Tołstoj, odwracając się od ruchu wyzwoleńczego, jest jedynie pochodną jego głównego błędu, jakim jest jednostronność i wadliwość całego jego światopoglądu religijnego. Rozmawiałem niedawno z czytelnikiem o braku perspektywy historycznej, którą wyznacza moralizm społeczny i utopizm Tołstoja. Cechy te są teraz widoczne w szczegółach argumentacji, właśnie tam, gdzie opierając się na anarchistycznym ideale i niewątpliwej niedoskonałości wszystkich, w tym konstytucyjnych, form rządów, całkowicie zaprzecza konieczności, celowości i wartości postępu historycznego i nie chce w tym względzie dokonywać rozróżnienia między reżimem rosyjskim a najbardziej wolną konstytucyjną lub republikańską formą rządów. Są to jednak jedynie błędy prywatne i stosunkowo niewinne, bledsze w porównaniu z głównym błędem religijno-moralnym Tołstoja. Tołstoj swoje aspołeczne głoszenie próżniactwa społecznego, czysto biernego protestu chce oprzeć na chrześcijaństwie i przedstawia je jako słuszną interpretację idei chrześcijaństwa w sprawach publicznych, podczas gdy w rzeczywistości jest to w naszym głębokim przekonaniu wypaczenie idei polityki chrześcijańskiej. Ta indywidualistyczna, antyspołeczna moralność, którą głosi Tołstoj, nie jest wcale moralnością chrześcijańską. U Tołstoja wypływa z tej okrojonej, zniekształconej nauki, sprowadzonej do skromnego truizmu moralności, w jaką w rękach Tołstoja stało się prawdziwe chrześcijaństwo, pozbawione jakiejkolwiek metafizyki, apokaliptyki i filozofii historii. Kazanie, które nazywa się chrześcijańskie i prowadzi do wniosków, do których dochodzi teraz Tołstoj, jest kazaniem przeciwko chrześcijaństwu, podobnie jak kazanie biskupa. Antoni, i właśnie ten pseudonim chrześcijaństwa czyni go szkodliwym i niebezpiecznym dla prawdziwego rozumienia chrześcijaństwa, zaciemnia pojęcia, które są już zaciemnione w historii. Nie można pozostać obojętnym na widok takiego zaciemnienia, które dla naszego społeczeństwa, niedoświadczonego w sprawach religijnych i pogrążonego w indyferentyzmie religijnym, daje łatwy powód, aby z czystym sumieniem powiedzieć sobie: tantum potuit religio suadere malorum 464 i tym samym pogrubia i tak już gruby mur. To także wyjaśnia, dlaczego Sołowiew w ostatnich latach życia z taką pasją wypowiadał się w obronie idei prawdziwego chrześcijaństwa i polityki chrześcijańskiej przed jego „podróbkami”, czyli pod tą nazwą chrześcijaństwem kleryczno-bizantyjskim (nie bez powodu biskup Antoni tak go nie lubi) i tołstojyzmem. „Idea królestwa Bożego” – pisał Sołowjow w artykule „O fałszerstwach” – „nieuchronnie prowadzi nas (mam na myśli każdego świadomego i szczerego chrześcijanina) do obowiązku działania – w granicach naszego powołania – na rzecz realizacji zasad chrześcijańskich w zbiorowym życiu ludzkości, na rzecz przemiany w duchu najwyższej prawdy wszystkich naszych form i relacji – czyli prowadzi nas do polityki chrześcijańskiej… Jeśli – jak twierdzą zwolennicy pseudochrześcijańskiego indywidualizmu – wszelkie formy polityczne i społeczne są sobie obce lub wręcz sprzeczne Z chrześcijaństwa wynika zatem bezpośrednio, że prawdziwi chrześcijanie muszą żyć poza wszelkimi formami politycznymi i społecznymi. Jest to jednak oczywisty absurd, obnażony przez ich własne życie i działalność. A jeśli z jednej strony nie ma wątpliwości, że tym formom w danej rzeczywistości daleko do wprowadzenia do Królestwa Bożego, to z tego bezpośrednio wynika zadanie polityki chrześcijańskiej: udoskonalać, podnosić te formy, przekształcać je w Królestwo Boże” 465. Postanowienia te uważamy za bezsporne i w pełni mające zastosowanie w rozpatrywanym przypadku. Polityczne wyzwolenie Rosji, które wyeliminuje dziedziczną chorobę niszczącą ciało i duszę narodu rosyjskiego, zamieniając go w kaleka, żebrak, niewolnik, a zarazem gwałciciel, który położy kres temu bezkresnemu morzu tyranii, zalegalizowanych zbrodni, nie jest „przelewaniem wina z kieliszka do kieliszka” (ręka nie chce pisać tych strasznych słów), ale jest sprawą świętą, prawdziwie chrześcijańską sprawą, z ciemności i chaosu, mocą wolności powstaje nowy świat, a stwórczy Duch Boży wieje nad wzburzonymi elementami, bo mówi się, że „tam, gdzie”. Duch Boży jest, jest wolność.” Nadchodzą dni Sądu Ostatecznego – nie tego, o którym mówił biskup Antoni i czasu, o którym nie jest nam dany i którego znać nie musimy, ale Sądu Ostatecznego w historii. Topór leży już u korzenia drzewa. Czy będziemy gotowi na ten sąd? Porównanie z orzeczeniami biskupa jest interesujące i pouczające. Anthony i L.N. Tołstoj na tematy polityki chrześcijańskiej to kolejna opinia związana z tym samym obszarem, ale należąca jednak do cudzoziemca, pastora zuryskiego Hermanna Kuttera. W ubiegłym roku Kutter opublikował książkę pt. „Sie mossen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft” 466, która wywarła spore wrażenie i niemal kosztowała autora utratę ambony duszpasterskiej. Książka Kuttera jest niezwykle interesująca (pożądane byłoby, gdyby ukazała się w tłumaczeniu na język rosyjski). Książka ta, pełna szlachetnej inspiracji i prawdziwej religijności, nie jest niczym innym jak żarliwą obroną Partii Socjaldemokratycznej przed atakami, na jakie jest ona narażona ze strony burżuazji, a także ze strony duchowieństwa, a obronie tej towarzyszą najostrzejsze oskarżenia i potępienia wobec oficjalnego Kościoła, który zdradził prawdziwe chrześcijaństwo. Niezbyt głęboka filozoficznie i budząca poważne zastrzeżenia, zwłaszcza ze strony religijno-filozoficznej, książka ta jest jednak bardzo aktualna i pożyteczna, pobudza sumienie społeczne, niczym dzwonek alarmowy budzący zasniętych. Być może innym razem będziemy musieli zająć się bardziej szczegółowo jego stroną religijną i filozoficzną; teraz interesuje nas głównie jako wyrazisty kontrast wobec opinii biskupa. Anthony i L.N. Tołstoj. W swoim słynnym eseju „O upadku średniowiecznego światopoglądu” Sołowiew wyraził między innymi pogląd, który spotkał się z wielkim i zrozumiałym sprzeciwem wśród reakcyjnych przedstawicieli oficjalnego chrześcijaństwa. "Większość ludzi, którzy w ostatnich stuleciach poczynili i dokonali postępu społecznego, moralnego i umysłowego, nie uznaje się za chrześcijan. Jeśli jednak chrześcijanie z imienia zdradzili sprawę Chrystusa i prawie ją zniszczyli, gdyby tylko mogła ona zginąć, to dlaczego chrześcijanie z imienia, którzy słowami wyrzekają się Chrystusa, nie mogą służyć sprawie Chrystusa? W Ewangelii czytamy o dwóch synach; jeden powiedział: pójdę - i nie poszedł, drugi powiedział: nie pójdę - i poszedł. Który z nich – pyta Chrystus – wypełnił wolę Ojca? 467 Nie można zaprzeczyć, że postęp społeczny ostatnich stuleci dokonywał się w duchu filantropii i sprawiedliwości, czyli w duchu Chrystusa. Zniesienie tortur i okrutnych egzekucji, zaprzestanie, przynajmniej na Zachodzie, wszelkich prześladowań pogan i heretyków, zniesienie feudalizmu i pańszczyzny – jeśli tych wszystkich chrześcijańskich przemian dokonali niewierzący, tym gorzej dla wierzących… Judasz powitał Chrystusa słowem i pocałunkiem. Thomas wyraził swoje niedowierzanie prosto w twarz. Ale Judasz zdradził Chrystusa i „powiesił się” 468, natomiast Tomasz pozostał apostołem i umarł za Chrystusa” 469. Mniej więcej tę samą podstawową ideę rozwinięto w książce Kuttera. Twierdzi, że Bóg obecnie żyje i nie działa w oficjalnym Kościele, który poddał się mamonie, ówczesnej władzy i w ogóle władzy 470. Kutter tłumaczy odmowę religii winą przedstawicieli Kościoła, którego praktyka stoi w sprzeczności z wyznawanymi przez nich zasadami (jednocześnie naszym zdaniem także nadmiernie uprościł sprawę). Socjaldemokracja jest siłą twórczą, siłą przyszłości, a Kutter swoje wołające słowo „niech się stanie” kieruje w stronę duchowieństwa, zachęcając do uznania ideałów socjaldemokracji i ostro krytykując kompromis, jaki reprezentuje umiarkowany, po części wręcz reakcyjny, nurt „christlich-sociale Partei” 471. "Czyż nie powinniśmy (mówi Kutter) być wyznawcami Jezusa na ziemi? Czy nie powinniśmy dźwigać Jego krzyża, czy w Jego imieniu nie powinniśmy znosić prześladowań i śmierci? Czy nie stanął w diametralnym sprzeciwie wobec tego świata? W przeciwnym razie po co krzyż? Czy wiara w Jezusa oznacza jedynie pocieszenie w grzechach i nadzieję na ojczyznę niebiańską? Czyż nie objawiły się w Nim moce niebieskie? Czyż nie mówi, że przyszedł stworzyć życie i pełnię? Czyż nie On? chce odkupić świat? Czyż nie przeciwstawia Mamony, księcia spraw ziemskich, Bogu? Wierzyć w Jezusa to powiedzieć grzechowi: musisz zaprzestać, a złu: musisz zniknąć. Wierzyć w Jezusa oznacza sprzeciwiać się siłom, które są Mu wrogie. Wierzyć w Jezusa oznacza czuć moc Boga żywego, który przyjdzie i przygotuje czas na triumf swojej sprawiedliwości. Wierzyć w Jezusa oznacza opowiadać się za dobrem i przeciwstawić się niesprawiedliwości. Zmierz głębokość żalu, a nie chłodno kalkuluj i rozumuj. Oznacza to nic innego jak złożenie zeznań przeciwko występkowi. Oznacza to uczynienie niemożliwego możliwym, niedostępnym i niespotykanym. Bo Jezus, właśnie Jezus, „czyni wszystko od nowa”. Jezus, właśnie Jezus, natchnął ludzi do wiary w królestwo niebieskie na ziemi. Czy byłby to Jezus, gdyby jego ostatnie słowo mogło uznać ideały naszego Kościoła? Wierzyć w Jezusa oznacza kochać. Ale miłość płonie i świeci. Bóg jest miłością i Bóg płonie ogniem” (s. 52–53). Rozstając się z teoretycznym światopoglądem socjaldemokracji, Kutter zwraca uwagę, że w istocie to nie teorie socjaldemokracji są istotne. "Czyż nie jest w nich najważniejsza i nieodparta inspiracja, przepojona misją stworzenia czegoś nowego? Niech teoretycy socjaldemokracji posiedzą na swoich teoriach - kto teraz uważa, że np. w nauczaniu Marksa o wartości dodatkowej bije puls nowej, żarliwej siły duchowej, nie wie, jak biegnie historia świata, nie zna jej ukrytych głębin, z których każdy nowy ruch czerpie swą siłę. Przecież socjaldemokraci myślą o zupełnie nowym systemu społecznego, chociaż jednocześnie jednostronnie widzą jedynie czynniki ekonomiczne, a nawet nie takie czy inne wyobrażenie o tym systemie, ale przekonanie o przemianie życia w ogóle, takie jest – właśnie w tej niepewności – wielki element ich twórczości. Noszą w sercach niesamowitą nadzieję, mówią i śpiewają o braterstwie wszystkich ludzi, o złotym wieku wolności i równości. Śmieją się z nich - wytrzymują to. Wyśmiewa się ich – pozostają niewzruszeni. Są wyśmiewani – niczego innego nie oczekują. Wiedzą, że nie ma dla nich miejsca we współczesnym świecie, więc przygotowują miejsce na przyszłość. Dowiedzieli się, że bóg tego świata, Mamona 472, musi upaść. Nie zawierają z nim sojuszu, nie marnują wielu próżnych słów, nie dzielą włosa na czworo i nie rezonują, nie, zdecydowali i mówią otwarcie, nawet jeśli cały świat się z nich śmiał: mamona jest dziedzicznym wrogiem człowieka. Ale nie może upaść samymi dobrymi intencjami, upada tylko przez czyny... To jest ich wielki obowiązek (mössen), który wynagradza ich za wszelkie nieszczęścia sprowadzone na nich przez przestraszone i coraz bardziej zaślepione społeczeństwo. Czy nie powinni powiedzieć, że różnice między ludźmi powinny się skończyć? Czyż nie powstają z panowania Mamony? Czy nie powinni żądać, aby ludzkość zjednoczyła się, skoro to mamona powoduje jej rozbicie na tysiące fragmentów? Czy nie powinni chcieć, aby zniknęły granice narodowościowe, gdyż jest przyjętą prawdą, że bogactwo, mamona, stanowi siłę narodowości? Czyż nie powinny one zwiastować nadejścia nowej ery, choć stulecia, które do tej pory minęły, są odbiciem mamony?...” Nietrudno zgadnąć, do kogo dołączyłby pastor Kutter, gdyby nie mieszkał w Szwajcarii, ale w Rosji i jakie treści zyskałoby jego „Sie mössen” na rosyjskiej ziemi. Potrafiłby dostrzec ziarno religijne ruchu wyzwoleńczego i nie przeszkadzałby mu fakt, że w tym ruchu uczestniczą ludzie obcy jakiejkolwiek religii. Pamiętał Tomasza i Judasza i z łatwością określał, gdzie jest prawa strona, a gdzie lewa. Kto jest bliższy chrześcijaństwu i trafniej wyraża prawdziwe wymagania polityki chrześcijańskiej: biskup. Antoniego, Lwa Tołstoja czy wł. Sołowiew i pastor Kutter? Odpowiedź jest jasna. Ksiądz N.S. List otwarty do S.N. Bułhakow 473 Pozwól, że przedstawię Ci moją szczerą wdzięczność za Twoją kronikę religijną i społeczną w tomach 4–5 „Pytań o życie”. Powiedziałeś wiele gorzkich słów na temat duchowieństwa prawosławnego, ale wszystko, co zostało powiedziane, jest słuszne. Tak, wielki grzech popełnia ta część duchowieństwa prawosławnego, która w tak historycznym momencie, gdy rozstrzygają się losy przyszłej Rosji, zamiast stanąć w czołówce inteligencji, zapominając o przykazaniach ewangelicznych, wstąpiła w szeregi ciemnych żywiołów i zaangażowała się w prowokację. Z ambony kościoła sankcjonuje działalność sił ciemności, zsyła błogosławieństwa ich obrońcom i przekleństwa ich wrogom. Ocena historii na temat tych liczb będzie surowa i ocena ta może nie być tak odległa. Głęboko jednak wierzę, że ta część duchowieństwa jest znikomą mniejszością, że reszta duchowieństwa powinna czytać i słuchać z oburzeniem o takich działaniach tej mniejszości i wszelkimi możliwymi i dostępnymi środkami protestować przeciwko tym działaniom i przeciwko utożsamianiu całego duchowieństwa z jego niegodną mniejszością. Jeśli większość na razie milczy, to dlatego, że jej wargi są pod siedmioma pieczęciami, że nie wie jeszcze, jak mówić na głos, że nie da się mówić samotnie. Rozproszona po odległych wioskach i osadach, pozbawiona prawa do wolnych zgromadzeń i kongresów, ta większość nie może jeszcze dać należytej odmowy, nie może zjednoczyć się w celu takiej odmowy mniejszości, w służbie której jest duchowa pieczęć i inne środki ochrony. Zatem ta większość nie jest należycie informowana o wszystkim, co dzieje się w Rosji. Wystarczająco wykształcony w jednej dziedzinie, jest zdumiewająco ignorantem w innej. Boże, jak wielka jest ignorancja w tej dziedzinie, jak daleko jest od zrozumienia prawdziwej natury tego, co się wokół niej dzieje! Jakże wciąż nie może porzucić nawyku patrzenia na wszystko oczami przekazów synodalnych, patriotycznego wycia „tanich” periodyków i jej organów diecezjalnych. Nie można nie ubolewać, że najlepsze periodyki z wielu powodów nie uzyskały jeszcze szerokiego dostępu do jego środowiska. Jakże przydatna byłaby dla niego ta pieczęć w tym czasie. No, our clergy, I repeat in conclusion, cannot be denied a deep love for the people, a readiness to serve them unselfishly, an understanding of their true responsibilities, but for a long time they were under the double oppression of the offices and therefore cannot so easily and quickly navigate new social movements. S.N. Bułhakow. Religia i polityka 474 (W kwestii tworzenia partii politycznych) In this note, I want, taking advantage of the hospitality and wide tolerance of the editors of Polar Star, to touch upon an extremely burning and very important, although not raised with sufficient urgency in the public consciousness, question - about the relationship between religion and politics. Samo pytanie brzmi dziko i obco dla ucha współczesnego czytelnika. Jak inaczej można rozmawiać o religii, o tym historycznym cieniu, który wkrótce odejdzie w przeszłość, zwłaszcza w powiązaniu z polityką? Jednak taka postawa, zwłaszcza w ustach tych, którzy chcą prowadzić „prawdziwą politykę”, jest całkowicie błędna, ponieważ istnienie religii jest faktem, z którym polityk musi się liczyć, nawet jeśli całkowicie zaprzecza religii na gruncie ogólnofilozoficznym. Mamy na myśli nie tylko religię we właściwym tego słowa znaczeniu, ale także religie ateistyczne, których istnienie, niezależnie od ich jakości, nie ulega wątpliwości. Religia ludzkości, wiara w postęp, Zukunftstaat 475, niebo na ziemi i tym podobne – wszystko to stanowi istotę różnorodnej religii ateistycznej; człowiek nie może żyć sam w teraźniejszości, sam w codziennym świecie i ze względu na swoją boską naturę w ten czy inny sposób „szuka nadchodzącego miasta” 476. I ten fakt powszechności religii, czy co tu ważniejsze, istnienia różnych religii, religijności w sensie braku obojętności na problem religijny (w szerokim tego słowa znaczeniu), a jednocześnie fakt różnorodności, ludzi przynależących do różnych religii, rozciąga swój wpływ na wszystkie dziedziny życia ludzkiego, a w szczególności na politykę. Wartości polityczne, które kierują działalnością polityczną ludzi, nie reprezentują, a dokładniej, nie powinny reprezentować wartości najwyższych, niezależnych i samowystarczalnych. Niezależność wartości politycznych charakteryzuje się jedynie polityką pozbawioną zasad, kierującą się interesami osobistymi lub klasowymi, jako bezpośredni wyraz osobistego lub grupowego egoizmu. Taka polityka, pozbawiona ideału i oparta na niższych, prymitywnych instynktach naturalnego człowieka, jest oczywiście obca jakiejkolwiek religii (z wyjątkiem kultu własnego łona) i trudno mówić o etycznej czy religijnej, w ogóle najwyższej wartości takiej polityki. W przeciwieństwie do tej polityki klasowej, czyli egoistycznej, polityka ideologiczna, kierująca się pewnym ideałem, nie reprezentująca niezależnej wartości, jest środkiem służącym ideałowi, inspirowanemu wyższą, nie polityczną, ale etyczną lub religijną wartością. Stąd czerpie swój entuzjazm, swój patos, swoją duchową moc. Moment ideologiczny reprezentuje zatem całkowicie realną siłę, bo co może być bardziej realnego niż inspiracja ideałem. Stąd bezpośredni wniosek o znaczeniu dla polityki, jaki ma ogólny światopogląd lub religia danego człowieka, gdyż jedynie prowadzi go do tego czy innego programu tej czy innej partii politycznej i ożywia martwą literę żądań partyjnych, które bez tego spoiwa wiążącego rozpadają się na osobne akapity, żądania cząstkowe i indywidualnie mało inspirujące. Partie tworzą duchowe organizmy, pełne inspiracji ideologicznych nie tylko w biznesowej, praktycznej części swoich programów, ale także we wspólnej wierze. I ta wiara, zgodnie ze swoją naturą, podkreśla i czyni tę lub inną część praktycznego programu bardziej znaczącą, ustanawia perspektywę duchową i porównawczą ocenę różnych wymagań. Oto więc pierwsza klasyfikacja partii politycznych, czyli różnych form stosunku do polityki: postawa egoistyczna, zdeterminowana interesem klasowym lub grupowym oraz postawa ideologiczna lub religijna, która wiąże działalność polityczną z najwyższymi wartościami duchowymi. W przyszłości będziemy oczywiście mówić tylko o tym drugim. Można sobie wyobrazić dwa rodzaje jedności partyjnej: w jednym przypadku następuje ona na podstawie wspólnego światopoglądu, że tak powiem, na programie maksymalnym, czyli innymi słowy opiera się na całkowitej jedności wiary, nie tylko politycznej, ale także ideowej, religijnej – takie są obie nasze partie socjalistyczne 477, które można uważać za partie w takim samym stopniu jak sekty religijne – bez należytego uwzględnienia tej okoliczności nie da się zrozumieć ich działalności i właściwie ocenić ich wpływu na życie. Podobną partią religijną (mamy tu na myśli oczywiście podobieństwo czysto formalne) jest Katolicka Partia Centrum w Niemczech, grupy chrześcijańskich socjalistów w różnych krajach, nasi staroobrzędowcy i… nasza „Czarna Setka”, o ile obejmuje szczerych, fanatycznych zwolenników światopoglądu wyrażonego w motcie: Prawosławie, autokracja i narodowość! (Postrzeganie Czarnej Setki jako samych agentów rządowych, jak wielu w naszym wykształconym społeczeństwie, jest moim zdaniem niesamowitą frywolnością, obnażającą brak namysłu historycznego.) Drugi typ jedności partyjnej nie wymaga wspólnej wiary, godzi się z różnorodnością religijną, byle tylko te różne wyznania prowadziły do ​​praktycznej jednomyślności, uznania kolejnych postulatów historycznych formułowanych w programie partii. Czasami ta obojętność na religijne różnice zdań wynika po prostu z braku pomysłów partii, kierowanej własnym interesem i kryjącej się za tym czy innym mottem. Ale taką tolerancję można całkiem szczerze podnieść do rangi zasady, tak że jedność partii opiera się jedynie na tożsamości programu praktycznego. W istocie przy tak zasadniczej bezzasadności każdy członek reprezentuje jakby odrębną partię, opartą na maksymalnie pełnym programie i jednoczącą się z innymi na wspólnym praktycznym bloku: jest to federacja państw autonomicznych i w pewnym stopniu heterogenicznych. Taka jest obecnie konstytucyjna partia demokratyczna, która nie pyta tych, którzy do niej przychodzą, w co wierzą, żądając jedynie uznania jej programu, a niczym cesarski Rzym 478 ateistów i wierzących, pozytywnych zwolenników religii człowieka-boskości Kanta i Feuerbacha oraz neokantowskich idealistów, rabinów i duchowieństwa chrześcijańskiego, staroobrzędowców i mahometan, socjalistów i indywidualistów. Zatem wszystko, co oddziela, ale jednocześnie nadaje najwyższą wartość i znaczenie wymaganiom praktycznym, pozostawia się w nawiasie, a te ostatnie, które same w sobie wciąż niewiele przemawiają do serca i umysłu, usuwa się z nawiasu jako coś wspólnego i jednoczącego. Praktyczny blok dla celów praktycznych i chęć zjednoczenia to niewątpliwie rzecz cudowna i godna pochwały, zwłaszcza tutaj, w Rosji, gdzie teraz każdy ciągnie w swoją stronę i chce założyć własną partię. Ale faktem jest, że nie mówimy o bloku, ale o partii, o partii całego narodu i całego narodu, jak to jest przedstawiane w oczach jej najlepszych przedstawicieli. Taka partia musi reprezentować jeden organizm duchowy, mieć wspólną duszę, wspólną myśl, wspólną wolę i musi reprezentować ponadindywidualny organizm zbiorowy. Związek ludzkich atomów, odrębnych, autonomicznych jednostek, które wstępując do partii zachowują cały swój indywidualny światopogląd, może istnieć w dużych miastach, w zamkniętych kręgach intelektualnych, gdzie wiadomo, co myśli profesor A, dziennikarz B, prawnik C i gdzie hojnie wybaczają sobie indywidualne wolnomyślicielstwo. Ponieważ jednak trzeba wyjść poza salony i wyjść do ludzi, indywidualizm intelektualny osłabia i szkodzi, atomistyczna całość musi przekształcić się w pełniejszą, prawdziwą soborowość, mającą jedną duszę i jedno kazanie, bo kazanie jest potrzebne ludziom. Jakie kazanie ogólne, czyli w imieniu partii, może wygłosić ateista i ksiądz, rabin i muzułmanin itp.? Przecież jedna z dwóch rzeczy: albo aby kazanie było skuteczne i pełne entuzjazmu, kaznodzieja musi włożyć w nie całą swoją wiarę, wyłożyć całą swoją religię i jako wniosek z tego wylać faktyczny program partii - ale wtedy oczywiście partia rozpada się na kilka, gdyż jedna i ta sama partia nie może sankcjonować wszystkich tych kazań na raz i opublikować ich wszystkich na raz z pieczęcią partii jako wydawnictwa partyjne - w przeciwnym razie partyjny kaznodzieja musi zostawić w domu wszystko, co najważniejsze drogi mu: chrześcijanin – jego religia, rabin – jego, ateista – jego – i ogranicza się jedynie do głoszenia programu praktycznego. Ale czy nie ucierpi na tej praktyczności, ograniczonej jedynie do najniższych praktycznych interesów, jak wśród pozbawionych zasad, prymitywnych partii klasowych? Przecież to, co dla samego kaznodziei czy agitatora jest wnioskiem z jego ogólnego światopoglądu, szerszych i odległych ideałów, on zrelacjonuje jedynie w pozbawionej formie, udowadniając praktyczność i opłacalność tych żądań. I niezależnie od tego, jak szczere, trzeźwe i prawdziwe będzie to kazanie, kij zostanie wytrącony z rąk już pierwszym ciosem miecza, gdy obok tego praktycznego i trzeźwego kazania do głów wejdzie polityczne upojenie utopizmem społecznym i szerokimi perspektywami. Przecież kiedy dochodzi do starć pomiędzy Kadetami. i socjaldemokratów, to obie strony mówią zupełnie różnymi językami: z jednej strony wszystkie zalety wiedzy, trzeźwości, ostrożności, prawdziwego człowieczeństwa, z drugiej strony najczęściej fanatyczny zapał, często połączony ze słabą wiedzą, żądaniami zupełnie niemożliwymi, choć wedle zwyczajowej frazeologii okryte są one słowami o „prawie naukowym”, „interesach klasowych” itp. A jeśli zwycięstwo wśród mas pracujących nadal pozostaje nie po pierwszej, ale po drugiej stronie, to nie tłumaczy tego oczywiście fakt. taka jest prawdziwa polityka kadetów. mniej obiecał rzeczywistym „interesom” robotników, ale zupełnie innym. Kazanie do mas ludowych, w których wciąż żywe jest poczucie soborowości i „katolickości”, zatracone przez indywidualistyczną, „samotną” inteligencję, musi być religijne, jeśli ma zawładnąć duszą ludu w osobie najzagorzalszych przedstawicieli ludu, a nie tylko złapać „umiarkowanych i ostrożnych”, „chłopów ekonomicznych”, rozsądnych zbieraczy. Dlatego uważamy, że głoszenie chrześcijańskiego socjalizmu, czy szerzej, chrześcijańskiego społeczeństwa, może odnieść powszechny sukces wśród ludu. Wśród ludu, a raczej w jego części, oderwanej od chrześcijaństwa, skuteczne jest głoszenie ateistycznego socjalizmu, religii „państwa przyszłości”, nienawiści i wrogości klasowej. Socjalizm ten nie jest obojętny religijnie nawet w wąskim znaczeniu tego słowa: zarówno teoretycznie u podstaw całego tego światopoglądu, jak i praktycznie w taktyce partii leży wojujący ateizm, świadomy i bojowy antychrześcijaństwo. W socjaldemokracji, podobnie jak w kadetach, chrześcijanin, który zgadza się ukryć swoją religię w kieszeni, i ateista, który protekcjonalnie wybacza uprzedzenia religijne członków swojej partii, nie mogą się łączyć; nie, tutaj pytanie jest postawione ostro i nie do pogodzenia, tak jak stawia je sama natura religii i istota sprawy. Bez względu na to, jak wielkie jest podobieństwo i bliskość praktycznych programów i żądań socjalizmu ateistycznego i chrześcijańskiego, istnieje między nimi największa polaryzacja i przeciwieństwo nie do pogodzenia – musi toczyć się walka między Chrystusem a Antychrystem. W partii Kadetów zawarto swego rodzaju rozejm, wygasły istniejące sprzeczności. Wszystko uznaje się za nieważne w porównaniu z praktycznym programem, ale co pozostaje istotne, jeśli nieważne jest to, w co człowiek wierzy, w imię czego żyje i działa? Powiedzą, że Rosję trzeba ratować. Tak, jest to konieczne, ale oto jest cholerne pytanie: jak to ocalić (zarówno w sensie historycznym, jak i religijnym) i czy rzeczywiście wzajemna duchowa samokastracja jest najpewniejszą drogą zbawienia? Nawet w praktycznym programie, gdzie różnice wiary rzeczywiście wprowadzają pewne niuanse, chęć zachowania neutralności doprowadziła do zaniedbań lub powściągliwości. Jako najbardziej uderzający przykład wskażę kwestię kościelną, która dotyka żywotnych interesów religijnych wielomilionowej ludności prawosławnej i wpływowego duchowieństwa, zwłaszcza na wsi. Ucisk autokracji nad Cerkwią prawosławną (jak wskazałem na łamach „Wyzwolenia” 479 w artykułach „Prawosławie i autokracja”, publikowanych pod podpisem Ak.) jest silnie przeżywany przez wszystkich chrześcijan, którzy nie są zatruci biurokracją i w pragnieniu wyzwolenia Kościoła m.in. leży dla nich jeden z najsilniejszych motywów przemawiających za ruchem wyzwoleńczym. Sprawa emancypacji Kościoła od państwa, przyszłych losów i pozycji Kościoła zajmuje w ich duszach pierwsze miejsce i nie może zajmować żadnego innego miejsca w ich przepowiadaniu. 480. Co odkrywają tacy członkowie Kadetów? partii in spe 481 w swoim programie dotyczącym kwestii kościelnej? Obojętna, lekkomyślnie rzucona klauzula, odpowiadająca liberalnej „rzymskiej” tolerancji wszelkich wierzeń i wszelkich błędów, o następującej treści: „Kościół prawosławny i inne wyznania muszą być wolne od kurateli państwowej”. Punkt ten pozostał bez zmian i rozszerzeń na II Zjeździe Partii, kiedy był ponownie omawiany. Czy można sobie wyobrazić partyjną publikację Kadetów? w kwestii kościelnej, co wcale nie stoi w sprzeczności z punktem programowym o „wyzwoleniu Kościoła spod kurateli państwowej”, ale oczywiście interpretuje tę kwestię z jedynego możliwego i właściwego pozytywnego chrześcijańskiego punktu widzenia? Oczywiście, że nie, być może może to zrobić pojedynczy członek partii, ale nie partia, która pozostaje „religionslos” 482. Czy tymczasem nie jest naturalne, że np. duchowni czekają przede wszystkim na wyjaśnienia w tej palącej kwestii? Rozumiem, że Partia Kadetów zachowała się w tej sprawie całkiem słusznie, bo więcej nie mogła powiedzieć, nie wychodząc poza granice swojego bloku ideowego, nie naruszając w żadnym kierunku neutralności. A jednak jest równie pewne, że niewiele powiedziano i nie byłoby w tym nic dziwnego (choć godnego ubolewania), gdyby unia z 17 października 483 r., która w kwestii religijnej, ze względu na swój bardziej jednorodny skład pod tym względem, zajęła bardziej zdecydowane i zdecydowane stanowisko oraz wykazała znacznie większą uwagę nurtów istniejących w środowisku kościelnym na rzecz wszechstronnego przywrócenia soborowości i wybieralności w życiu kościelnym, przekona wielu na swoją stronę. Nie ośmielę się oceniać, czy ci, którzy zaprzeczają religii, mogą odmówić ukrytego lub otwartego głoszenia swoich negatywnych poglądów, ale szczera wiara chrześcijańska nie może tolerować drugiej roli ani celowo pozostawiać w cieniu, zwłaszcza jeśli chodzi o głoszenie wśród mas i ruchu ludowego. Można zbiegać się z innymi partiami w praktycznych żądaniach i dla celów praktycznej polityki zawierać z nimi pewne porozumienia - jednak w ich głoszeniu chrześcijanie mogą przemawiać jedynie w imieniu Chrystusa i dlatego pozostając wierni sobie, nie mogą i nie powinni uczestniczyć w żadnym bloku ideologicznym opartym na milczeniu, wzajemnej grzeczności i prowadzącym do zaśmiecania życia pozbawioną zasad praktycznością niereligijnej polityki, która dla człowieka religijnego jest największym złem naszych czasów. Dlatego też mając z jednej strony nałożony na chrześcijan obowiązek uczestniczenia w życiu publicznym i politycznym w celu jego przemieniania w duchu przykazania miłości, wolności, równości i braterstwa, a z drugiej strony, wobec trudności, a wręcz całkowitej niemożności kroczenia w bloku ideologicznym, wyrzekając się w milczeniu Chrystusa, trzeba przyznać, że prędzej czy później będziemy musieli mieć partię czysto chrześcijańską, zupełnie obcą klerykalizmowi, obskurantyzmowi i innym oznakom przeszłości, ale inspirowane wiarą chrześcijańską i w imię tej wiary oraz ideałami demokracji i socjalizmu (które oczywiście w ich chrześcijańskim rozumieniu nie mają nic wspólnego z ateistyczną socjaldemokracją). Za pierwszy zalążek takiej partii można uznać nielegalne „Chrześcijańskie Bractwo Walki”, mało znane opinii publicznej 484 i projektowaną przeze mnie „Unię Polityki Chrześcijańskiej” 485, realizującą w zasadzie to samo zadanie. Wielowiekowy ucisk, jaki ciążył na Cerkwi rosyjskiej, bardzo utrudnia szybką realizację takich przedsięwzięć ze względu na nieprzygotowanie dla nich duchowej gleby, ale jestem przekonany, że nadejdzie na to czas i być może już niedaleki. 486. Powstanie takiego ruchu, oprócz znaczenia religijnego, może mieć także ogromne znaczenie kulturowe i społeczne; tylko ona może wytrącić broń z rąk przywódców Czarnej Sotni, bo stojąc na gruncie religijnym, tylko ona może pokazać religijne oszustwo i nieprawdę tego głoszenia mizantropii i reakcji w imię wiary 487. Wracając jeszcze do Kadetów. partii, powtórzę na zakończenie, że główną przeszkodą w jej przekształceniu w partię narodową (o czym marzy P. B. Struve i oczywiście wielu innych członków partii) jest jej fundamentalna areligijność, czy też niereligijność w wyjaśnionym powyżej szerokim znaczeniu tego słowa. Reprezentując nie tylko praktyczny (i całkowicie akceptowalny i celowy) blok co najmniej regularnych żądań, ale także ideologiczny blok sprzecznych i częściowo nie do pogodzenia światopoglądów, eliminujący możliwość wspólnej wiary i partyjnego entuzjazmu, znajduje się w stanie niestabilnej równowagi, co odzwierciedla przejściowy charakter naszej epoki. Blok taki był możliwy w ramach intelektualnej, konspiracyjnej i zamkniętej w swoim składzie „Unii Wyzwolenia”, jednak pęka w szwach, gdy tylko przychodzi mówić o szerokiej partii ogólnokrajowej i głoszeniu kazania ludowi, wymagającego całkowitej szczerości, nie dopuszczającej do milczenia i blokad ideologicznych. Jedna z dwóch rzeczy: albo impreza Kadetów. będzie musiała ostatecznie rozłożyć się na kilka heterogenicznych ciał duchowych, które obecnie wchodzą w jej skład, i zdać sobie sprawę z tkwiących w nim różnych możliwości ideologicznych, albo przekształcić się w blok różnych nurtów, zjednoczonych wspólnymi wymogami praktycznymi. Ale takie świadome i trwałe zjednoczenie musi być poprzedzone wstępnym i zasadniczym rozdzieleniem, dziełem głębokiej samowiedzy. To, co zostało powiedziane, dotyczy oczywiście wyłącznie kwestii formowania partii jako trwałych struktur, w których każdy odnajduje swój własny dom ideologiczny i cenne korzyści duchowe. Co do kolejnego pytania o zbliżające się wybory do Dumy Państwowej, które stwierdzają, że jesteśmy nieprzygotowani i zdezorganizowani, to nie mogę mieć wątpliwości, że tutaj program kadetów zakłada, że ​​partie powinny być w tych wyborach wspólnym blokiem, bo tylko prawdziwie demokratyczny skład Dumy ma jakąś szansę na spacyfikowanie Rosji, a wspieranie szczerze demokratycznych kandydatów do Dumy w wyborach jest naszym ogólnopatriotycznym obowiązkiem. P.B. Struve. Kilka słów o artykule S.N. Bułhakowa 488 Temat poruszony przez S.N. Bułhakowa, jest bardzo szeroka i mało rozwinięta. Oddając mu strony „Gwiazdy Polarnej” w celu przedstawienia jego ciekawych i głęboko przemyślanych rozważań, uważamy za swój obowiązek określenie, przynajmniej w najogólniejszym zarysie, własnego stanowiska w podniesionej kwestii o ogromnym znaczeniu teoretycznym i praktycznym. Niejednokrotnie przeze mnie i mojego współredaktora S.L. Frank 489 wyjaśnił, że „Gwiazda Polarna” jest filozoficznie wolna od jakiegokolwiek dogmatyzmu i że w szczególności dogmatyczne rozumienie religii jest jej całkowicie obce. Oczywiście w pewnym sensie filozoficznym prawdą jest, że każda polityka i każdy system polityczny ostatecznie opiera się na pewnych ideach religijnych. Błąd S.N. Bułhakow polega na tym, że jako dogmatyk rozumie religię w sensie kościelnym, w sensie obiektywnie uporządkowanego systemu wierzeń i opartej na tym systemie struktury wyznawców. W przeciwieństwie do Bułhakowa wierzymy, że chrześcijanin i ateista, idealista i pozytywista mogą prowadzić wspólną politykę, która ma ten sam rdzeń religijny. W tym sensie Władimir Sołowjow trafnie wskazał, że wolnomyśliciele XVIII wieku w polityce byli lepszymi chrześcijanami niż przedstawiciele Kościoła w odpowiedniej epoce. Nawet szerokie masy ludowe – wbrew opinii Bułhakowa – potrafią bardzo dobrze oddzielić element kościelny czy religijny od owej nadkościelnej czy pozawyznaniowej „prawdy Bożej”, której uznanie leży u podstaw tak szerokich programów politycznych, jak na przykład program konstytucyjnej partii demokratycznej. Dlatego tę samą polityczną „prawdę Bożą” może głosić w prawdziwym duchu religijnym i z prawdziwym zapałem religijnym ksiądz ortodoksyjny, mułła mahometański, rabin żydowski i duchowny jakiejkolwiek innej wspólnoty religijnej. To, co idealistycznemu duchownemu wydaje się być pozbawionym zasad religii, w rzeczywistości może i często składa się z najwyższej – w porównaniu z jakąkolwiek kościelnością – religijności. Z drugiej strony, w idealistyczno-kościelnym rozumowaniu Bułhakowa zapomina się o prawdziwej, okrutnej i brzydkiej antychrześcijańskiej kościelności, którą tak łatwo i tak pewnie wzmacnia się na stanowiskach „religijnych”. S.N. Bułhakow popełnił błąd w dwóch kierunkach. Po pierwsze, stracił z oczu fakt, że związek między polityką a religijnością kościelną lub wyznaniową jest w zasadzie zawsze podwójnym nadużyciem: polityka w imię religii i religia w imię polityki. To połączenie jest zawsze sztuczne i często kiepskiej jakości. Po drugie, S. N. Bułhakow zapomina, że ​​wszelka głęboka i szczera polityka, niezależnie od tego, jak pozornie byłaby niereligijna, jest w istocie bliska najgłębszej, wewnętrznej, subiektywnej religijności. I oba te błędy Bułhakowa wynikają z dogmatycznego sposobu myślenia, przez który nie może on nie być duchownym, czyli obiektywistą w religii. Jeśli dodamy do tego, że rzeczywistość nie jest tak prosta, nie tak geometryczna, jak chce i potrzebuje Bułhakow, to nie sposób nie przyznać, że chęć łączenia polityki z religijnością kościelną może w praktyce okazać się albo bezowocna, albo niezwykle niebezpieczna. Jest to jasne dla tych, którzy podobnie jak autor tych słów są głęboko przekonani o najwyższej wadze wartości religijnych, a jednocześnie wewnętrznie tolerancyjni nawet wobec religijności kościelnej. Jeśli chodzi o tę niemożliwą do pogodzenia walkę między socjalizmem chrześcijańskim a ateistycznym, która według Bułhakowa jest w istocie nieunikniona, walka ta jest naprawdę konieczna, znowu tylko z dogmatycznego punktu widzenia i nie ma absolutnie żadnego znaczenia, czym jest dogmat: ateizm czy nauka Kościoła. W swej prawdziwie religijnej istocie każdy prawdziwy socjalizm, oparty na uznaniu osoby ludzkiej za najwyższą wartość, jest całkowicie niezależny od jakichkolwiek dogmatów, czy to materialistycznych, czy teologicznych. S.V. Luri. Sekciarstwo i stronniczość 490 Kwestia powstawania i istnienia partii politycznych w okresie kryzysu politycznego, jakiego doświadczamy, stała się jednym z palących problemów rosyjskiej rzeczywistości. Przy całym bogactwie i różnorodności form politycznych krajów Europy Zachodniej doświadczenie naszych kulturowych sąsiadów ma w tym przypadku dla nas jedynie względne i warunkowe znaczenie praktyczne. Gotowe szablony, biorąc pod uwagę oczywistą wyjątkowość pojawiających się specjalnych czynników politycznych, okazują się nieodpowiednie do bezpośredniego użycia, a my najwyraźniej jesteśmy skazani na własne wysiłki. Trudne, ale historycznie nieuniknione. Trzeba iść nieprzerwanie, często po omacku, pod presją szybko rozwijających się wydarzeń; światło przewodnie odległych celów zostaje przyćmione lub iluzorycznie załamane pośród sprzecznych i krzyżujących się żądań bieżącego momentu politycznego; doświadczenie innych ludzi dostarcza jedynie warunkowego i błędnego kryterium tego, co istotne i przypadkowe; odchylenia i urojenia, śmiertelnie nieusuwalne, są bolesne i trudne. W tych warunkach może nie być przydatne od czasu do czasu przypomnienie sobie podstawowych idei, które nadają racjonalność i znaczenie chaosowi rzeczywistości oraz usprawiedliwiają cały ból procesu wzrostu politycznego. Co to jest partia polityczna i jaka powinna być? Znamy dwie odpowiedzi, pochodzące z pozornie przeciwstawnych źródeł, ale wzajemnie uzupełniających się i wyjaśniających, a także równie dogmatycznie określonych. Dla społecznego światopoglądu, uznającego przeciwstawienie interesów materialnych poszczególnych grup społecznych za główny czynnik życia, a walkę klasową za zjawisko wyczerpujące całą istotę ewolucji społecznej, nie może być wątpliwości ani wahania w odpowiedzi na postawione pytanie. Zorganizowana partia polityczna jest formą organizacji walki ekonomicznej i to powinno w wystarczającym stopniu determinować skład, charakter i działalność partii. Doktryna ta, zasadniczo nie do pogodzenia, nie pozwala na porozumienie i kompromis w organizacji partii politycznych; nie zna i nie rozpoznaje złożonej gamy barw i odcieni, ostro akcentując jedynie kontrasty bieli i czerni w wybielonym i uproszczonym życiu. Wiemy, jak historycznie narodziła się w Niemczech ideologia socjaldemokracji i jak praktycznie urzeczywistniła się w zorganizowanej partii politycznej. Dzięki stosunkowo zdrowej atmosferze politycznej, możliwości swobodnego wypowiadania się w ściśle legalnych formach, dużej kulturze i dyscyplinie społeczeństwa, „Partia Zagłady” znalazła się twarzą w twarz z rzeczywistymi interesami publicznymi i narodowymi. Pod naporem naglących wymagań życia doktryna ortodoksyjna i wynikająca z niej nieprzejednana taktyka biernego oporu cofały się i co prawda wycofują się, co prawda powoli i w doskonałym porządku, ale coraz dalej i należy myśleć, że dalsza ewolucja socjaldemokracji w Niemczech doprowadzi do wyzwolenia jej programu politycznego i gospodarczego od tradycyjnych struktur utrudniających jej drogę. Niedawno na kongresie w Mannheim czcigodny przywódca socjaldemokracji otwarcie przyznał się do „głupoty taktyki”, którą sam głosił 30 lat temu 491 . Być może niedaleki jest czas, kiedy socjaldemokracja bez zastrzeżeń i fikcji będzie uczestniczyć w twórczej pracy legislacyjnej niemieckich izb i Reichstagu 492. Doktryna socjaldemokratyczna niestety przeniosła się do nas jedynie jako doktryna, oczywiście bez środowiska życia, które ją zrodziło. Ze względu na specyfikę naszego rosyjskiego życia ideologia zawsze wyprzedzała życie, a zachodni wiatr przynosił nam zmianę poglądów, czasami rodząc na naszej nieprzygotowanej glebie jedynie mniej lub bardziej bujne, jałowe kwiaty. Ale socjaldemokracja dała nam coś więcej i coś gorszego. Zgodnie z warunkami naszej niedawnej przeszłości musiał ukrywać się przed światłem – w niezdrowej atmosferze podziemia nabrał cech sekciarskiej ekskluzywności i przyćmił sens życia wśród swoich wiernych wyznawców. Prześladowania, jakim poddawana była partia i jej prasa, otoczyły ją aurą męczeństwa, tylko wzmocniły jej pozycję i utwierdziły wiarę w nieomylność jej dogmatów. Nie da się już z tym walczyć argumentami i dowodami; środki te są wyczerpane i bezsilne; Tylko wolne życie społeczne oraz kulturalna i polityczna edukacja szerokich mas może go pokonać i oddzielić zdrowy rdzeń od przypadkowych śmieci. Pouczające jest porównanie poglądu na istotę partii politycznej Socjaldemokracji z wymogami stawianymi partii politycznej przez filozofów idealistów. Biznesowy program polityczny nie może i nie powinien służyć jako jedyna organizacja partii politycznej. „Niezależność wartości politycznych charakteryzuje się jedynie polityką pozbawioną zasad, kierującą się interesami osobistymi lub klasowymi, jako bezpośredni wyraz egoizmu osobistego lub grupowego” 493. Bez całkowitej jedności wiary, nie tylko politycznej, ale także religijnej i filozoficznej, nie jest możliwe to zjednoczenie, które czerpie swoją siłę z inspiracji najwyższymi wartościami duchowymi. Partia narodowa i narodowa „muszą reprezentować jeden organizm duchowy, mieć wspólną duszę, wspólną myśl, wspólną wolę i muszą reprezentować organizm ponadindywidualny, zbiorowy”. Nietrudno zauważyć, że wymogi te są niemal całkowicie zaspokajane przez sekciarstwo polityczne „socjaldemokracji” (prof. sam Bułhakow to podkreśla), a gdyby nie było innych zastrzeżeń do tezy S.N. Bułhakowa, wówczas ten jeden fakt wystarczyłby, aby zakwestionować jego poprawność i znaczenie. Zauważmy na marginesie, że niezależnie od tego, jak wielka jest przepaść dzieląca marksizm od idealizmu, którego przedstawicielem jest prof. Bułhakow, zgodnie z ich psychologiczną podstawą – wiarą w wyczerpujący sens konstrukcji dogmatycznych – są ze sobą powiązane wewnętrznie: przejście od marksizmu do idealizmu, tak samo możliwe, jak odwrotne przejście od idealizmu do marksizmu, należy raczej postrzegać jako kalejdoskopową transformację niż naturalną ewolucję światopoglądu religijno-filozoficznego. W wypowiedziach prof. Bułhakowa znajdują się istotne nieporozumienia, które należy ujawnić, aby w pełni naświetlić sprawę. Przede wszystkim naturalnie pojawia się wątpliwość, czy możliwe jest takie powiązanie „najwyższych wartości duchowych” z praktycznym programem partii politycznej, w którym program ten był jedynie koniecznym „zakończeniem”. Myślę, że ustanawianie tego rodzaju logicznego związku między poglądami religijno-filozoficznym a programem praktycznym jest błędem psychologicznym i nadmiernym uproszczeniem tego, co w rzeczywistości jest bardzo złożoną zależnością. Warunki życia politycznego, kulturalnego i gospodarczego są tak różnorodne, tworzą tak liczne sploty splotów we wszystkich możliwych kierunkach, że nie da się ich zawsze i niezmiennie sprowadzić do podstawowej zasady ogólnej i figury politycznej, która zdaniem prof. Bułhakowa musi „w kazanie włożyć całą swą wiarę, objaśnić całą swoją religię i wylać z niej prawdziwy program partii” – zostaje postawione zadanie przekraczające siły ludzkie, a nawet, prawdopodobnie, w ogóle nierozwiązywalne. W pewnych obszarach życia stale spotykamy się z kombinacjami i grupowaniami faktów, dla których ogólne kryteria okazują się zupełnie nieodpowiednie; celowość lub niepożądaność włączania niektórych zapisów do praktycznego programu można wyjaśnić nie na podstawie ich logicznego związku z przesłankami religijnymi i filozoficznymi (często tego związku w ogóle nie da się ustalić), ale niezależnie od nich ze względów celowości i wykonalności. Jest rzeczą oczywistą, że idee etyczne dotyczące dobra wspólnego i sprawiedliwości społecznej stanowią ostatecznie ogólne tło, na którym polityk maluje szczegóły swojego programu biznesowego; ale idee te są zbyt ogólne i, że tak powiem, zbyt elementarne, aby można było z nich logicznie wyciągnąć pewne praktyczne konsekwencje. Wreszcie często zdarza się, że ustalenie dobrze znanego wymagania praktycznego okazuje się sprzeczne z abstrakcyjnie pojętą zasadą ogólną i obowiązującą, a wyłączenie tego wymagania powoduje konflikt z inną zasadą, równie uniwersalną i obowiązującą w jej abstrakcyjnym sformułowaniu. Wszelkiego rodzaju ograniczenia wolności jednostki logicznie niewątpliwie zaprzeczają zasadzie integralności własnej i najwyższej wartości osoby ludzkiej; nieograniczona wolność jednostki jest natomiast w sposób oczywisty niezgodna z podstawowymi wymogami dobra wspólnego. Nawet jeśli przyjmiemy, że wzajemnie wykluczające się zasady dają się złączyć w jakąś wyższą syntezę, stanowiącą przedmiot wiary religijnej lub przekonania filozoficznego, to nawet wtedy nie do pomyślenia jest nie do pomyślenia jej zastosowanie jako kryterium do poszczególnych kategorii zjawisk życia praktycznego. Pod innym względem zagadkowy jest pogląd prof. Bułhakowa. W psychice człowieka elementy religijne są tak splecione z elementami etycznymi, estetycznymi i filozoficznymi, a ich zestawienie jest tak różnorodne, że w obliczu nieskończenie różnorodnej natury i życia, wyizolowanie pewnych elementów i analiza ich relacji może być dla psychologa zadaniem pełnym głębokiego zainteresowania, ale z punktu widzenia praktycznej polityki całkowicie bezsensowne. Nie ma zatem powodu wiązać programu partii z przekonaniami religijnymi danej osoby, ignorując pojedynczy i złożony aparat życia psychicznego. Dla partii politycznej liczy się tylko pewne podniesienie ducha, które umożliwi zjednoczenie się w oparciu o program obiecujący maksimum możliwego dobra. Wydaje się, że tutaj dochodzimy do istotnego punktu w kwestii partii politycznych. Gdyby partie polityczne były organizmami duchowymi, o których mówi prof. Bułhakowa i każdy uważałby się za posiadacza tej najwyższej prawdy religijnej, z której wynika faktyczny program partii, trudno uwzględnić wszystkie komplikacje, jakie wyniknęłyby z walki politycznej: nabrałaby ona tendencji do przeradzania się w wojnę domową i religijną. Najwyższe prawdy religijne, lub jako takie czczone, są zazdrosne i dominujące; nie pozwalają na porozumienia i koncesje; żądają wszystkiego dla siebie i są bezlitośni wobec wroga. Czego można by się spodziewać po walce politycznej naszej socjaldemokracji z „prawdziwym narodem rosyjskim”, gdyby nie było neutralnego środowiska, które przyjęłoby część ciosów z obu stron? Niech nikt nie protestuje, że to nieprzekonujący przykład przeciwstawnych partii skrajnych. Dla posiadaczy prawdy absolutnej wszystkie partie, które nie akceptują jej całkowicie, są równie skrajne, równie nienawistne i, biorąc pod uwagę psychologię walki mas, równie podatne na eksterminację. Tym, do czego możemy i powinniśmy dążyć, a co dla naszego ledwo narodzonego konstytucjonalizmu jest jednym z niezbędnych warunków zdrowego rozwoju, jest wyeliminowanie z rzeczywistej walki politycznej tych najwyższych wartości, które są najwyższym dobrem kulturalnego człowieka. Zdaniem prof. Bułhakowa, polityczne różnice zdań zaczynają się w głębi duszy, od najintymniejszych i drogich cerkwi religii, etyki i filozofii, aż po jednostkę. Wierzę, że zdrowe i normalne (o ile w ogóle może tu być jakakolwiek normalność) życie polityczne może być realizowane tylko wtedy, gdy praca duchowa inteligencji i powszechne upowszechnianie oświaty wśród mas stworzy pewną sferę kulturową, która pozostając poza walką polityczną, poza jej namiętnościami i nieuniknionymi skrajnościami, będzie jej podstawą i punktem wyjścia. Wszelka działalność polityczna zakłada oportunizm, kompromis i porozumienie; prosty „maksymalizm” jest szaleństwem politycznym. Dlatego należy, jeśli to możliwe, wyeliminować z walki to, co w swej istocie nie może iść na ustępstwa i kompromisy. Nie mówiąc już o tym, że wysokie środowisko kulturowe jest buforem łagodzącym kolizje i uderzenia; podnosi i uszlachetnia samą walkę, nadając jej prawdziwie ludzką formę, która ratuje samych walczących przed okrucieństwem i dzikością moralną. Każdy, kto miał okazję obserwować życie polityczne w kulturalnych krajach Zachodu, nie mógł nie zauważyć, jak spokojna i przyjazna postawa, z jaką przeciwnicy polityczni odkrywają możliwość współpracy w obszarach mających wpływ na wspólne interesy kulturalne, oraz jak niegodne formy, jak w niektórych przypadkach we Francji, przybiera walka, gdy tylko „wyższe wartości” zostaną wciągnięte do polityki. Można z tego wyciągnąć tylko jeden praktyczny wniosek. Zróżnicowanie grup społecznych na partie polityczne musi zawsze zakładać jakiś wspólny grunt kulturowy i na nim się opierać. Praca nad ustanowieniem tej wspólnoty kulturowej, stanowiącej warunek konieczny zdrowej ewolucji politycznej, jest równie cenna politycznie, jak i kulturowo. W trudnych czasach, jakie obecnie przeżywamy, wszystkie nasze wysiłki muszą być skierowane na to, aby różnice zdań między stronami, które są konieczne i uzasadnione, nie wykraczały poza ich nieodłączne granice. Pamiętajmy, że zagrożona jest nasza kultura, zagrożone są podstawy moralne społeczeństwa, zagrożone są najlepsze i najcenniejsze dobra ludzkie. Pamiętajmy o „zrozumiałym świecie” wszystkiego, czego ludzkość doświadczyła i osiągnęła, kosztem niesamowitego stresu i nieobliczalnego cierpienia; Pamiętajmy, że jesteśmy nie tylko następcami prawnymi, ale także wykonawcami tego wielkiego dziedzictwa i naszym obowiązkiem jest odważne i niezachwiane odpieranie wszelkiej ingerencji w nie, niezależnie od tego, kto pochodzi – czy to rewolucji, czy reakcji. EN Trubeckoj. Dwa słowa o polemice pomiędzy panem Lurie i S.N. Bułhakowa 494 Ciekawy artykuł pana Lurie, który nie do końca odpowiada poglądom redakcji, wymaga znacznych zastrzeżeń. Porusza ciekawe pytanie o istotę i zadania partii politycznych, które wymaga wszechstronnego ujęcia. W sporze pomiędzy autorem a prof. S.N. Nie mogę stać się Bułhakowem po żadnej ze stron. Podzielając całkowicie religijny i filozoficzny światopogląd S.N. Bułhakowa, ja jednak nie podzielam jego stosunku do partii politycznych. Przede wszystkim sam pomysł utworzenia „Partii Chrystusa” wydaje mi się umniejszać znaczenie Chrystusa i chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo nie mieści się w ramach tej czy innej partii politycznej. Z samej swej istoty jest ona na zewnątrz i ponad partiami. Chrześcijaństwo wskazuje człowiekowi odwieczne cele jego istnienia; Polityka jest obszarem środków, które muszą być podporządkowane tym celom. Nie może być jednego chrześcijańskiego programu politycznego i partii z tego prostego powodu, że chrześcijaństwo zapewnia szerokie pole dla indywidualnego sumienia w ocenie i wyborze tych zmieniających się środków. Dlatego też różnorodne poglądy polityczne można łączyć z powszechnym wyznaniem chrześcijaństwa. W związku z artykułem S.N. Bułhakowa, co wzbudziło sprzeciw pana Luriego, pamiętam jeden wywiad, w którym S.N. uczestniczył ze mną. Bułhakow. Wszyscy rozmówcy byli nie tylko szczerymi chrześcijanami, ale także niewątpliwymi zwolennikami V.S. Sołowjowa, a mimo to w sferze politycznej panowała między nami całkowita niezgoda. Jeden z rozmówców okazał się zwolennikiem autokracji i bezwarunkowym przeciwnikiem reprezentacji ludowej; drugi pozwolił na kompromis w Soborze Zemskim; Ogłosiłem się zdecydowanym konstytucjonalistą. Czwartym był S.I. Bułhakow, który stoi nieco na lewo od kadetów, ja zaś nieco na prawo. Gradację tę można kontynuować jeszcze bardziej w lewo. Czy w tych warunkach można marzyć o jednej partii chrześcijańskiej, a nawet o „unii polityki chrześcijańskiej”? Te marzenia obalają bardzo jasne teksty Pisma Świętego, które wprost mówią, że błędem byłoby szukać Chrystusa „tu czy tam”, zwłaszcza w „tajnych pokojach”, w których wkrótce będą zmuszone działać wszystkie partie konstytucyjne. Odrzucenie S.N. Bułhakow, pan Lurie popełnia jednak kolejny błąd. Domaga się „wyeliminowania z rzeczywistej walki politycznej tych najwyższych wartości, które są najwyższym dobrem człowieka kulturalnego”. Zachodzi tu oczywiste nieporozumienie. Jeśli najwyższe wartości zostaną całkowicie wyeliminowane, pojawia się pytanie, w imię czego walczyć? Czy walka polityczna może mieć dla nas jakikolwiek sens, jeśli nie zostanie w jakiś sposób podporządkowana owym „najwyższym wartościom”, które stanowią sens całego życia ludzkiego w ogóle? Odpowiedź na to pytanie daje sam autor. „W trudnych czasach, które obecnie przeżywamy” – mówi – „należy skierować wszystkie nasze wysiłki na to, aby partyjne różnice zdań, konieczne i uzasadnione, nie wykraczały poza ich wrodzone granice. Pamiętajmy, że zagrożona jest nasza kultura, zagrożone są podstawy moralne społeczeństwa, zagrożone są najlepsze i najcenniejsze dobra ludzkie” itp. Jestem gotów podpisać się pod tymi słowami obiema rękami, ale tylko dlatego, że autor wprowadza tu do polityki właśnie „najcenniejsze dobra”, te same wartości etyczne, a więc bezwarunkowe, które chciał z niej usunąć. Bardziej słuszne byłoby stwierdzenie, że te wartości nie są poza polityką, ale poza partią. Stanowią tę wspólną, ponadpartyjną rzecz, na której mogą zbiegać się różne partie i która powinna być podstawą zjednoczenia ich działań. „Wszelka działalność polityczna” – zdaniem pana Lurie – „zakłada oportunizm, kompromis i porozumienie: bezpośredni maksymalizm jest politycznym szaleństwem”. I tutaj pan Lurie miałby całkowitą rację, gdyby nie słowo „oportunizm”, które ledwo odpowiada jego myślom. Oportunizm polityczny to ten kierunek, który w imię pewnych doraźnych korzyści zawiera układy z sumieniem. Całkowicie zgadzam się z autorem, że w polityce często trzeba iść na porozumienia i ustępstwa, bo prawdziwa polityka nie powinna wykraczać poza granice tego, co możliwe. Ale w tych przypadkach konieczne są porozumienia i kompromisy w imię żądań moralnych: kompromis w granicach, na jakie pozwala sumienie, nie ma nic wspólnego z oportunizmem, który jest niczym innym jak podporządkowaniem moralności polityce. Na zakończenie dwa słowa pro domo. Należąc do grona „filozofów idealistycznych”, bynajmniej nie podzielam punktu widzenia S. N. Bułhakowa na partie polityczne. Pan Lurie całkowicie błędnie utożsamia ten punkt widzenia „z żądaniami stawianymi partii politycznej przez filozofów idealistycznych” w ogóle. S.N. Bułhakow. Trzy pomysły 495 W obliczu wielkich wydarzeń historycznych w życiu narodów bałkańskich Ruś pozostaje nieruchoma i spokojna, a jedynie fale gazet odzwierciedlają wzruszenie jej powierzchniowej warstwy. Czy bezruch morza ludzi oznacza martwotę i stagnację, czy też wskazuje, że nie nadszedł jeszcze czas, aby wzburzyło się ono w głębinach? Obydwa wyjaśnienia są możliwe, ale skupianie się na pierwszym oznaczałoby popadnięcie w rozpacz i wydanie wyroku śmierci na swój naród. Rosja wielka i szeroka może sobie pozwolić na luksus powolności; nie postępuje szybko, ale istnieje i istnieje jako kraj prawosławno-słowiański. Okazała się taka, karmiąc swą krwią kiełki słowiańskiej wolności, pozostaje taka sama nawet teraz, niezależnie od tego, ile duchowych trucizn weszło w nią w ciągu ostatniego ćwierćwiecza. Naród rosyjski w przeważającej części nie składa się z abstrakcyjnych „les hommes” 496 ani z bezdusznych i bezludnych „citoyen” 497; w ich konkretnej samoświadomości znajduje się pierwiastek prawosławno-słowiański. Co więcej, Rosja w pewnym sensie jest państwem bałkańskim: łączy ją z Bałkanami nie tylko przelana tam krew i nie tylko pokrewieństwo plemienne, ale także pilne interesy polityczne, gdyż kwestia wybrzeża i cieśnin Morza Czarnego oraz losy Konstantynopola są dla niej najważniejsze 498 . I choć dyplomacja rosyjska może być ospała i niezdecydowana, samoświadomość narodu, jeśli wydarzenia obudzą go ze snu, będzie miała wpływ na głowy dyplomacji. Rosja, póki istnieje, nie może nie być twierdzą Słowian i po cichu była i pozostaje nią podczas obecnej wojny. Jakie idee określą treść nowego aktu światowo-historycznego dramatu, jakie słowa zostaną zapisane na nowo przewróconej karcie historii świata? Jaka jest treść ideologiczna wydarzeń na Bałkanach? Odpowiadając na to pytanie, oczywiście nieuchronnie wyłaniają się same podstawy światopoglądu, obnażają się jego korzenie religijne i filozoficzne. Dla części – a zapewne większości rosyjskiej inteligencji – wojna bałkańska ma prawo budzić sympatię jedynie jako walka o wolność, rozumianą abstrakcyjnie i negatywnie (nie o wolność do czego, ale tylko od czego?), o „prawa człowieka i obywatela”; dla nich narodowość jest jedynie faktem etnograficznym i to kontrowersyjnym, zaś oceny religijne odnoszą się bez dalszej dyskusji do „fanatyzmu średniowiecznego”. Publicyści tego typu są bezpośrednio zszokowani wzmianką o „krzyżu i półksiężycu”, widząc tutaj podżeganie do wrogości religijnej, i starają się wszelkimi możliwymi sposobami dać do zrozumienia, że ​​dla ich oświeconego egalitaryzmu nie ma różnicy między Turkami i Słowianami. A dla przedstawicieli tego kulturalnego Volapuka idea słowiańska, wyjęta poza walkę o wyzwolenie polityczne, rodzi podejrzliwą, jeśli nie wrogą postawę wobec siebie 500. Już w okresie odrodzenia ruchu słowiańskiego („neoslawizmu”) i dyskusji na temat jego ideologii ujawniło się całe ubóstwo racjonalistycznego rozumienia kwestii narodowej. W imię jakich podstaw ideologicznych można pielęgnować marzenie o jedności Słowian? Przecież podano tylko jeden powód, w dodatku o charakterze utylitarno-politycznym: walka z najazdem Niemców, antygermanizm, nie wspólna miłość, ale wspólna nienawiść. Jednak w utylitaryzmie politycznym można pójść dalej i zastąpić germanofobię polonofobią lub rusofobią (co właśnie się robi). A z drugiej strony, czym zatem różni się jedność słowiańska od jakiejkolwiek innej, korzystnej politycznie kombinacji, na przykład fikcyjnego małżeństwa z Francją (w którym jest dużo inteligencji politycznej, ale w ogóle nie angażuje się serca)? Tylko przestając widzieć w ludziach figury geometryczne lub zrozumiałe atomy zainteresowań Benthama, jedynie wyczuwając w nich indywidualność i to, co szczegółowe, można dostrzec to, co ogólne i powiązane, a w tym celu przede wszystkim trzeba oczywiście uwolnić się od barbarzyństwa, które każdą ideę religijną ogłasza „fanatyzmem średniowiecznym”, ponieważ natura narodowości jest religijna lub w ogóle nie istnieje. Narodowości to typy religijno-kulturowe, zdeterminowane odmiennością powołań religijnych i wynikających z nich zadań kulturowych, a wszystko inne jest tylko ciałem narodowości, a nawet jej duszą, a nie jej duchem (wręcz przeciwnie, współcześni racjonalistyczni nacjonaliści, odrzucając ducha, mocniej przylegają do ciała; przykłady tego można podać z najnowszego nacjonalizmu intelektualnego). Oczywiście wszystkie rasy i wszystkie plemiona są w mniejszym lub większym stopniu wytworem mieszaniny krwi, jak podkreślają zwolennicy idei kosmopolitycznej; nie ma czystej krwi, a każdy naród jest jakby zlepkiem pewnej mieszaniny. Ale narodzi się tylko ze swoim własnym, specjalnym pomysłem. Jest to bezpośrednia świadomość ludów starożytnych i współczesnych, dla których naród nie jest nawet językiem (choć jest to niezwykle ważny element konstytutywny narodowości), ale wiarą. Ta sama myśl znalazła wyraz filozoficzny u Schellinga (w pewnym sensie także u Hegla) i wśród naszych słowianofilów: Dostojewskiego, w. Sołowjowa. Podstawą rywalizacji między narodami, wywołanej wydarzeniami na Bałkanach, jest zderzenie trzech idei, czyli żywotnych zasad: tureckiej, niemieckiej i prawosławno-słowiańskiej. I bez względu na to, jak bardzo przeciw temu krzyczą strażnicy porządku liberalnego, tutaj toczy się walka między „krzyżem a półksiężycem”, w sensie ostatniego zderzenia tych zasad historycznych, a „oświecenie” nie jest w stanie zmyć tego koloru i usunąć tego zapachu 502. Ideę turecką definiuje islam jako zasadę religijną, która początkowo dała początek i nadal definiuje państwowość turecką jako monarchiczną teokrację 503. Turcja jest państwem kościelnym, a padysz jest 504. głową obu, żadna konstytucja nie jest w stanie tego zmienić i jeśli konstrukcja D. S. Mereżkowskiego o nierozłączności „prawosławia” i autokracji jest właściwa, to oczywiście jest tutaj i tylko tutaj. Próba rozbicia pierścienia islamu spajającego turecką państwowość, nalania wina francuskiego egalitaryzmu do osmańskich bukłaków ujawniła wewnętrzną sprzeczność między ideą państwa teokratycznego a mniej lub bardziej świeckim, „legalnym” państwem: równość obywatelska bez rozróżnienia wyznań jest nie do pogodzenia z państwowością teokratyczną i prędzej czy później trzeba byłoby dokonać wyboru między egalitaryzmem a islamem, z którego zrodziło się państwo tureckie. Turecka przemoc w chrześcijańskich wilajetach 506, jeśli pominiemy ich okrucieństwo w formie, nie oznacza nadużycia, ale coś fundamentalnego i uzasadnionego, gdyż prawdziwie wierzący Turek nie powinien uznawać abstrakcyjnej równości niewiernych 507. Dlatego wojna toczy się oczywiście nie z islamem jako religią i nie z muzułmanami jako jego wyznawcami, ale z muzułmańską państwowością. Tragedia państwowości tureckiej, głęboka i w ostatecznym rozrachunku dla niej destrukcyjna, polega bowiem na zasadniczej niemożności, pozostając w oparciu o islam i państwowość teokratyczną, rozwiązania kwestii narodowych w duchu współczesnej kultury, a różnorodność narodowa jest w sposób naturalny charakterystyczna dla państwa powstałego w drodze podboju. I choć teraz Turcja nie musi już prowadzić wojny podboju, ale wojnę obronną, nie przeszkadza jej to być zupełnie szczególnym typem państwowo-kulturowym, głęboko odmiennym od europejskiego. Można mieć różne postawy wobec islamu (osobiście stawiam poważny i ścisły monoteizm islamu w każdym razie ponad paryską librpanseryzm 508 czy epikurejski nihilizm), ale nie mogą być dwie postawy wobec muzułmańskiej państwowości: jako zasada czysto religijna powinna ona ograniczać się tylko do narodów muzułmańskich. Dodać trzeba, że ​​zasady państwowości turecko-muzułmańskiej, mylone lub udawane jako chrześcijańskie, pseudochrześcijańskiego pseudoteokratyzmu, nieustannie wdzierają się w nasze życie (nie bez powodu W.S. Sołowjow oskarżał Katkowa o polityczny islam). Teokracja państwowa jest generalnie przeciwna chrześcijaństwu i dopiero jej bolesne wypaczenia (w hierokracji papieskiej 510) lub bezpośrednie nadużycia (w papizmie Cezara) przybliżają ją pod tym względem do islamu. Uznawszy państwo-kościół, stawiając między tymi zasadami znak równości, chrześcijaństwo musiałoby utożsamić miasto ziemskie z niebiańskim i zmienić podstawowe wyobrażenie o różnicy między tymi dwoma miastami w warunkach życia ziemskiego. Państwo dla takiej identyfikacji jest czymś ludzkim, zbyt ludzkim i ziemskim, zbyt ziemskim – to obszar moralności i utylitaryzmu, „praw człowieka i obywatela”, a nie kościelno-mistycznej komunii, braterstwa w Chrystusie. Czym zatem jest zakulisowy sojusznik Turcji i rywal Słowian na arenie historycznej – germanizm jako zasada duchowa? Warto zwrócić uwagę na to, co mówi sama niemiecka tożsamość. Obecnie szkoła Hartmanna 511 („konkretny monizm”), zwłaszcza Drews 512, uparcie podkreśla pogląd, że chrześcijaństwo jest semickim przeszczepem, zniekształcającym swoim teizmem religijną duszę Niemiec, jej mistyczny panteizm (w przybliżeniu w duchu „Pierścienia Nibelungów” Wagnera 513). Immanentyzm zamykający się na transcendentalny, mistyczny impersonalizm, spajający bóstwo ze światem i postrzegający świat jako bóstwo, to oczywiście biegun przeciwny w stosunku do chrześcijaństwa, które opiera się na wierze w osobowego i transcendentnego Boga Stwórcę i nawołuje do wyzwolenia z żelaznych okowów „księcia tego świata”. Czy Drews, fanatyk „monizmu” i germanizmu, ma rację w swojej definicji natury tego ostatniego? Myślę, że ma rację: w istocie germanizm jako pierwiastek naturalny jest może bardziej oddalony od chrześcijaństwa niż inne narody europejskie: tam, gdzie frywolność Galów dziecinnie buntuje się przeciwko Bogu lub tonie w epikurejskiej gastronomii życia, stając się niższą od religii, germanizm przeciwstawia chrześcijaństwu szczególny światopogląd religijny, zresztą to samo chrześcijaństwo, chcąc je „oczyścić”, wciąż na nowo dostosowuje je do swego panteistycznego immanentyzmu: czyż nie o to właśnie chodzi religijnemu Do czego sprowadza się istota Reformacji, ta reakcja ducha niemieckiego na zasiew chrześcijański? Wewnętrzny rozwój i dojrzewanie protestantyzmu z nieubłaganą logiką prowadzi go na naszych oczach do panteizmu i zdecydowanego immanentyzmu. Ale czy to samo nie dzieje się w filozofii niemieckiej, począwszy od Kanta? Czy panujący neokantyzm nie jest jedynie wyrażającą się na różne sposoby samoświadomością immanentyzmu, który zakrył epistemologiczną siecią wszystkie wejścia i wyjścia do tego, co transcendentalne? To w immanentyzmie jako sile etycznej kryje się tajemnica wyjątkowo dużej przydatności personalnej germanizmu we wszystkich obszarach kultury, nauki i ekonomii. Któż nie wie, że we wszystkim, co dotyczy ziemskiej struktury, Niemcy zajmują pierwsze miejsce, pełnią rolę szkoły cywilizacyjnej, sprawują obecnie hegemonię kulturową, gdyż cała nowoczesna kultura fabryczno-kapitalistyczna i naukowo-idealistyczna, w pewnym stopniu „made in Germany” 514, nosi piętno niemieckiego ducha i dlatego jest zatruta trucizną immanentyzmu; służy „księciu tego świata”; jest to, w najgłębszym i najsubtelniejszym znaczeniu tego słowa, kultura antychrześcijańska, która ustanawia człowieka na ziemi, ale jednocześnie zakrywa niebo nad nim i zakrywa otchłań pod nim. Stąd wynika zasada germanizmu stosowana ze zwykłą konsekwencją i konsekwencją w polityce - kult zdyscyplinowanej siły, stąd ów spokojny, systematyczny „Drang” Niemiec, ideologiczna i metodyczna, a przez to tak niebezpieczna germanizacja polskich prowincji (w porównaniu z którą nasz wewnętrzny germanizm, różne próby rusyfikacji, są nieudolnymi eksperymentami). Stąd poparcie Niemiec dla Turcji, wbrew chrześcijańskim odczuciom cesarza (w szczerość których oczywiście nie ma podstaw wątpić): na drodze ekspansji Niemiec stoją Słowianie, których trzeba wchłonąć, żeby nie dać się im wchłonąć – takie jest historyczne stanowisko polityki niemieckiej. Łączy się w nim największa przydatność kulturowa z największym ubóstwem ideologicznym. „Czyngis-chan z telefonem”, jak to ujął Herzen, i z dwóch przypadkowych sojuszników, turecka polityka jest bogatsza ideologicznie, ponieważ nadal służy idei religijnej. Ale jaka jest idea słowiańska? Powiedzieliśmy już, że w ostatnich latach zamieniło się to w pożądane X; wobec zadania kulturowego samostanowienia Słowian już w chwili swego powstania ruch neosłowiański zatrzymał się bezradnie, który nie chciał zaakceptować religijnej ideologii słowianofilizmu, lecz okazał się bezsilny, by zrodzić własną. Przecież nie wystarczy mu negatywne samostanowienie: słowiańskość jest antygermanizmem. Nowi Niemcy wywróceni do góry nogami, Niemcy słowiańscy z drugiego wydania, są nieuchronnie gorsi od swoich oryginałów, nawet jeśli inna krew nie jest w stanie nadać im oryginalności. W walce z silniejszym wrogiem, używając własnej broni, zbyt łatwo upodobnić się do niego i nawet przy sukcesach zewnętrznych zostać przez niego pokonanym wewnętrznie, a jeśli Słowianie nie wnoszą w świat nic poza nową edycją germanizmu lub abstrakcyjnego kosmopolityzmu intelektualnego, to nie ma on wystarczających podstaw do roszczenia się o oryginalność kulturową. Język? Jest to oczywiście najbardziej autentyczny dokument tożsamości narodowej, ale nie jedyny, a jaką ma wartość, jeśli dusza narodowa, która go zrodziła, jest uszkodzona! Krew? Tak, to jest „płyn bardzo szczególnego rodzaju”, to zobowiązuje, ale krew to tylko biologiczna podstawa narodowości, jej dusza, ale nie jej duch. Dopiero starzy słowianofile dali jednoznaczną odpowiedź: ducha słowiańskości wyznacza prawosławie. Mając jednak na uwadze, że prawosławie jest charakterystyczne nie tylko dla Słowian, ale przede wszystkim dla Bizancjum, kolebki prawosławia, a z drugiej strony, do katolicyzmu przynależą całe plemiona słowiańskie, należy mówić ogólnie o elemencie prawosławno-słowiańskim. Fakt, że prawosławie nie pokrywa się ze Słowianami, a Słowianie nie są objęci prawosławiem, powinien mieć niezwykle cenne i ważne konsekwencje. Prawosławia nie można uważać za wiarę narodową ani nawet rasową; jego wieloplemienność zewnętrznie wyraża jego uniwersalny charakter. Jednocześnie Słowianie jako rasa mają w sobie elementy sprzyjające prawosławiu, którego głównym elementem Kościoła jest jego wolność: rozpoznaje się on jedynie w prawosławiu. Dlatego też Słowianie katoliccy, nawet w osobie Husa 516, instynktownie pociągali do wolności prawosławia, wzywani są do wprowadzenia elementu słowiańskiego do katolicyzmu. W różnorodności wierzeń plemion słowiańskich leży niewątpliwie wielka przeszkoda na drodze do jedności Słowian, oczywiście nie tam, gdzie sprawa ta zostanie usunięta z kolejki ze względu na panującą obojętność na religię, jak wśród obecnych potomków Husa, ale, co najbardziej zauważalne, w niezgodzie rosyjsko-polskiej, której korzenie właśnie w tym 517. O ile sprawa polska jest w sensie policyjnym prosta, bo chodzi tylko o zmianę kursu politycznego, jest tak samo trudne (po co być obłudnym!), skoro w polskim katolicyzmie odnaleźć można nurt jezuickiego ultramontanizmu i związanej z nim agresywnej polonizacji – cechy, które wpisują się w historię w spór rosyjsko-polski. Geniusz narodu polskiego jest geniuszem religijnym, podobnie jak naród rosyjski, dlatego ich wzajemne zrozumienie i pojednanie byłoby tu szczególnie cenne i korzystne. Misją polskiego katolicyzmu, jako katolickiej gałęzi pobożności słowiańskiej, jest wprawdzie pośrednictwo między Wschodem a Zachodem (o czym marzył Włodzimierz Sołowiew), jednak nie na gruncie lokalnej ciasnoty i katolickiej ekskluzywności, lecz jedynie na gruncie prawdziwie uniwersalnej tożsamości kościelnej. Oto zadania i możliwości, które są niejasno zarysowane na drodze do zjednoczenia Słowian i tego bezprecedensowego w historii połączenia rzek świata prawosławnego i słowiańskiego w jeden strumień. Czyż nie wyłania się nowa era kulturowa, era nowego bizantynizmu, czyż nie wlewa się nowego fermentu w stary ferment cywilizacji? Tylko w tym świetle aktualne wydarzenia zyskują sens i znaczenie i przestają być tylko jednym z epizodów wojen wyzwoleńczych czy kartą z historii dyplomacji europejskiej. Oczywiście te idealne możliwości mogą nie zostać zrealizowane, a zadania te mogą zostać odrzucone lub niezrealizowane przez kosmopolitycznych racjonalistów – powołanie nie zmusza, realizuje się je jedynie aktem wolnej woli. Ale w tym drugim przypadku należy powiedzieć wprost, że Słowianie jako całość po prostu nie istnieją, a jedynie powiązane grupy etnograficzne. Talent zostanie odebrany niegodnemu niewolnikowi i przekazany najbardziej godnemu 519. A obserwując postępującą depersonalizację i despiritualizację zarówno Europy, jak i narodów słowiańskich, ich rosnącą martwotę religijną, trudno oprzeć się myśli, że misja ta przychodzi za późno. Jednak oczy całego prawosławnego świata mimowolnie zwracają się w stronę kopuły św. Zofii, która kiedyś go zjednoczyła. Niech sama Św. kieruje drogami historii. Sofia! wiceprezes Sokołow. List otwarty do S.N. Bułhakow 520 Drogi Siergieju Nikołajewiczu! Z bólem, jak zwykle, przeczytałem Twój artykuł o wydarzeniach na Bałkanach. Twoje rozumienie życia jest mi na tyle bliskie i bliskie, o ile wiem, że ośmielam się prosić Cię o wyjaśnienie tego artykułu: wydaje mi się, że stoi on w sprzeczności zarówno z Twoimi podstawowymi poglądami, jak i samą naturą poruszanych zagadnień. Poglądy w nim wyrażone wprawiają mnie w szereg konsternacji i myślę, że nie tylko mnie. Mówi pan o „treści ideologicznej wydarzeń na Bałkanach”. Wydarzenia na Bałkanach – wojna. W tej wojnie widać „zderzenie trzech idei”, a dokładniej „walkę między krzyżem a półksiężycem”, a obok niemieckiego „immanentyzmu” i ateizmu, bo idea słowiańska jest uniwersalnym prawosławiem. Moje pierwsze zdziwienie brzmi: jak krzyż (oczywiście Chrystusa) może z kimkolwiek walczyć tymi samymi środkami, jakie walka toczy się obecnie na Bałkanach? Najmniej skłaniam się do Tołstojowskiego rozumienia chrześcijaństwa; Uznaję, że Ewangelia wymaga aktywnego udziału chrześcijanina w walce ze złem. Ale nie mogę zrozumieć, jak miecz trafił w rękę ewangelicznego ideologa. Jest przemoc i przemoc. Istnieje przemoc wychowawcza, która nie niszczy osobowości osoby gwałconej i ludzkie przekonanie nie może jej odmówić. Ale wojna jest złem, a krucjata to nonsens dla wierzącej świadomości. W jaki sposób wyznawca Kościoła i prawdy Chrystusowej może błogosławić wojnę, nadając jej ideologiczny sens walki o wiarę? „Ci, którzy chwytają za miecz, od miecza zginą” 522, a ty, jako osoba wierząca, musisz także wierzyć, że w razie potrzeby Bóg może „przedstawić więcej niż dwanaście legionów aniołów” 523. Nie bronię biernego fatalizmu, ale niemożności nadania znaczenia religijnego wojnie, w której wszystko jest krwawą grozą zagłady, goryczy i zemsty. Rozumiem, że naturalne ludzkie uczucia nie mogą oprzeć się próbom ochrony siebie i bliskich przed cierpieniem i uciskiem obcego i obcego jarzma wiary. Ale tego naturalnego uczucia nie można uświęcać religijnie. „Sprawy Boże Bogu i sprawy Cezara Cezarowi” 524, ta zasada oddzielania życia naturalnego od życia religijnie uświęconego ma tu zastosowanie jak nigdzie indziej. Proces chrystianizacji w historii nie zakończył się; chrystianizację narodów słowiańskich trudno uznać za zakończoną. Stąd – wojny, sądy, administracja. Ucieleśnionym ostatecznym ideałem chrześcijaństwa jest anarchizm, anomizm i kosmopolityzm. Podział narodowy jest faktem naturalnym i organicznym i dopóki istnieje, nieunikniona jest konkurencja między narodami, poczucie niewoli pod rządami innego narodu, nieuniknione jest pragnienie niepodległości politycznej. Ale Ewangelia nie może uświęcać wojen. Dla niewierzącego oka może się to wydawać ryzyko; w istocie historia męczeństwa dowodzi, jak z ciał męczenników wyrosły nowe masy wiernych… Nie potępia się naturalnego instynktu samozachowawczego, ale nie podnosi się go do „treści ideologicznej”. Jeśli przyjmiemy twój punkt widzenia, to nasi misjonarze mają rację, stosując środki policyjne, aby chronić Kościół przed sekciarzami i staroobrzędowcami. Dlaczego więc nie zastosować swojej zasady do wewnętrznych wrogów religijnych „Rusi prawosławnej”? „Ruś prawosławna” to nie Rosja z Buriatami, Finami, Tatarami, ale część plemienia słowiańskiego. Ale co byście powiedzieli, gdyby nasi prawosławni opiekunowie wypowiedzieli wojnę Tatarom Kazańskim lub Baszkirom w imię walki krzyża z półksiężycem? Czy zatem konieczne będzie uświęcanie także pogromów Żydów? Uciskana pozycja Słowian nie wnosi nic do religijnej idei wojny. Nie da się nie walczyć z uciskiem. Nie można powstrzymać się od współczucia tym, którzy zmagają się z trudnościami; trzeba ich błogosławić, ale błogosławieństwem braterskim, a nie ewangelicznym. Być może nie zrozumiałem Cię jasno? Być może nie błogosławisz Słowian, a jedynie interpretujesz znaczenie faktów nadawanych przez rzeczywistość? A w takim razie nie mogę zgodzić się z Twoim komentarzem. Jaki wpływ miała religijna esencja ducha słowiańskiego, czyniąca go nośnikiem prawdziwie chrześcijańskiej, powszechnej świadomości? O ile znam historię kościołów południowosłowiańskich, jest to historia zmian hierarchicznych, reform administracyjnych itp. Ani tu, ani w literaturze słowiańskiej nie zauważyłem żywego istnienia życia religijnego. Nie odważę się scharakteryzować nastrojów Słowian masowo 526, ale nie mogę nie wspomnieć, że moi słowiańscy towarzysze z Kijowskiej Akademii Teologicznej, których hierarchia słowiańska wysłała tam niemało jako wybrane postacie religijne potrzebne w przyszłości dla ich rodzimych kościołów, Słowianie ci nie wykazywali absolutnie żadnych przejawów narodowej ideologii religijnej, która nie była nam obca nawet my, studenci seminarium scholastycznego, dzieci duchowieństwa kastowego. Nie chcę wcale dyskredytować Słowian, ale absolutnie nie widzę żadnych danych potwierdzających opatrznościowe znaczenie Słowian, które im wskazujesz. Sam mówisz o „panującej obojętności na religię wśród obecnych potomków Husa”. Centrum słowiańskości jest oczywiście Rosja. I tutaj znów jestem zdumiony „geniuszem religijnym” narodu rosyjskiego: czy my, Słowianie i Rosjanie, mamy prawo marzyć o specjalnym wyborze od Boga, aby być nosicielami „prawdziwie uniwersalnej tożsamości kościelnej”? Czy znajdą się godne ręce, które postawią krzyż na św. Sofii? To pytanie wpływa także na Twój stosunek do idei „niemieckiej”. Wydaje mi się, że Niemcy i Słowianie to dorosły i dziecko, a w ich odmienności widać samą istotę, charakterystyczny, niezmienny znak narodu. Słowiańskość jest młoda, bardzo młoda. Zachód u zarania swoich dni także przeżył wyprawy krzyżowe 527 i był tak samo związany z religijnym światopoglądem, jak starożytna Ruś, z której słowianofile czerpią podstawy swoich poglądów. Pobożność jako nastrój kwitnie w Niemczech nawet dzisiaj. Jeśli chodzi o niemiecką myśl religijną, jej kierunek wcale nie jest tak jednostronny, jak wam się wydaje. Ciekawe, że samo pojęcie narodowości, które łączy Was ze słowianofilami, wasza epistemologia, antyracjonalizm – wszystko to powstało w Niemczech i stamtąd zostało przejęte przez myślicieli rosyjskich 528. My, Rosjanie, też mamy dużo racjonalizmu; Jest to nieunikniony moment w rozwoju ducha wiary i nie tylko Niemcy, ale wszystkie narody myślące, na przykład Grecy, przeszli okres racjonalizacji wiary i sceptycyzmu. Z drugiej strony mistycyzm, powszechność świadomości religijnej, był nieodłączny od wielu, wielu myślicieli protestanckich, w tym Kanta, który „oczyścił drogę wierze”. U samych podstaw protestantyzmu leży zasada wiary; choć została okaleczona przez scholastykę, rola tej zasady jest taka, że ​​współczesny nastrój myśli protestanckiej przywołuje w mojej pamięci obraz Zbawiciela: „Jeśli ziarno nie zgnije, nie wyda owocu” 529. W ostatnim czasie nieustannie rysuje się paralelę między duchowym rozwojem jednostki i ludu. Dla indywidualnego wzrostu wiary gnicie to zwątpienie, racjonalizm. Kultura niemiecka wydaje się Panu „w najgłębszym i najsubtelniejszym sensie kulturą antychrześcijańską”. Czyż my, rosyjscy prawosławni, stoimy pod sztandarami Chrystusa? Czy nasza religijność nie jest bezduszną materializacją chrześcijaństwa? Nasi teolodzy mogliby się od Niemców nauczyć szacunku i religijności badań naukowych nad wiarą. Lud, wspierany w tym kierunku zarówno przez księży, jak i teologów, ocenia religię wyłącznie praktycznie, kupując zbawienie i coraz częściej wykorzystując religię do swoich potrzeb materialnych; mamy modlitwy na każdą okazję ziemskiego życia, jednak sakrament Eucharystii został ukryty za ikonostasem w tajnych modlitwach kapłana, a cała religia została włączona w sztuczny rytuał, który rzadko jest przez nikogo rozumiany. Nie mogę nie przypomnieć sobie słów księdza Innokentego z Perejasławskiego 530 na temat przyczyny naszej porażki w wojnie japońskiej. Maluje tak ponury obraz upadku moralności, który przeraża nawet teraz, co dało zagranicznym gazetom powód do porównywania naszych wschodnich miast do Sodomy i Gomory 531. Twój głos w artykule o wyborach do Dumy Państwowej również brzmi spójnie z głosem hierarchy. Prawdą jest, że dusza słowiańska jest szeroka i kobieco-intuicyjna. Ale daleko stąd do powszechnej świadomości chrześcijańskiej. Nasza literatura jest bardzo religijna, ale nie można jej nazwać chrześcijańską. Powołujesz się na Drews, szkołę naukową, jako dowód niemieckiego immanentyzmu i panteizmu; ale to są szczyty indywidualnej pracy myśli. A mamy wielkiego artystę, nie mieszczącego się w głębi i wszerz w żadnych ramach szkolnych, najpopularniejszego z pisarzy ludowych, L.N. Tołstoj był panteistą, immanentystą i impersonalistą. A ten nastrój był szczególnie wyraźny w latach jego głębokiej refleksji, kiedy nie mogło być mowy o naśladowaniu Zachodu, kiedy zbliżył się do duszy ludu, kiedy całym sercem przyjął Ewangelię: z Ewangelii czerpał jedynie immanentyzm. A poeta jest szczególnie bliski duchowi ludzi, którzy go wychowali. Nasza inteligencja nadal żyje wiarą w idee wychowawcze XVIII wieku. Ruchy religijne i mistyczne mają swój początek na Zachodzie, a tutaj, przyjęte, są dopiero rozumiane i realizowane. Nie ma już wątpliwości, że mamy własną, niezależną literaturę i filozofię. Nie ma wątpliwości, że oba zmierzają w kierunku religijnym. Ale Grecja upadła politycznie tak szybko po Sokratesie i Platonie! Czy możemy mieć nadzieję na popularnego geniusza religijnego? Nowoczesność mówi o ogromnie wzmagającym się chuligaństwie na wsi, że i tam, nie tylko w inteligencji i w mieście, wyrzuca się z życia wszystko, co święte, rozwija się orgia egoizmu, dzikości, bestialstwa... Wszystko to jest bolesne i tak bardzo chciałbym dla mojego ludu wspaniałej przyszłości, a mianowicie wewnętrznej wielkości! Ale nasze marzenia nie są dźwignią historii. A my, czy inny naród niesłowiańskiego pochodzenia, zachowamy Kościół, powszechną świadomość chrześcijańską – nie nam jest wiedzieć: „W Chrystusie Jezusie nie ma Greka ani Żyda, ani barbarzyńcy, ani Scytyjczyka” 532. Chcę teraz wierzyć w opatrznościowy sens odniesienia się w tych słowach do Scytyjczyka. Chciałbym wierzyć w opatrznościowe znaczenie moich rodaków! A Twoje marzenia są mi bliskie. Ale kiedy o nich myślę, wydaje mi się, że twoja wiara opiera się wyłącznie na namiętnym pragnieniu, a nie na rzeczywistości. A może masz inne powody, innej kolejności? S.N. Bułhakow. Odpowiedź V.P. Sokołowa 533 Postaram się jak najkrócej odpowiedzieć na główne punkty Twojego listu. Historyczne znaczenie wojny narodów bałkańskich z Turcją widzę nie tylko w tym, że jest to wojna wyzwoleńcza w ogóle, ale także w tym, że dopełniła ona wyzwolenie chrześcijańskiej Europy spod władzy islamu, co jako początek budowania państwa okazało się niezgodne z równością i swobodnym rozwojem narodów chrześcijańskich. Dlatego w sercu tej wojny leży starcie chrześcijaństwa z islamem („krzyż i półksiężyc”), nie bezpośrednio jako wiary, ale jako zasad kultury i państwowości. Dlatego wszystko, co mówisz na temat niedopuszczalności przemocy religijnej w celu utwierdzenia wiary, w ogóle mnie nie dotyczy. Nie trzeba by w ogóle kwestionować tej idei, lecz rozważyć, czy szczególna natura islamu i chrześcijaństwa, w tym przypadku prawosławia, jako zasad historycznych ma znaczenie w tej walce, czy nie. To pytanie nie ma nic wspólnego z pogromami Żydów, misjonarzami itp. 2 Twój własny stosunek do wojny wydaje mi się całkowicie niejasny. Jeśli wojna jest bezwarunkowym złem, za jakie ją uważasz, to jak możesz „błogosławić walczących”, choćby „braterskim, a nie ewangelicznym (?) błogosławieństwem”? Jeśli przyjąć punkt widzenia Tołstoja, nie byłoby takich trudności, deklaruje się jednak, że jest zwolennikiem „aktywnego udziału w walce ze złem” i pozwala na „przemoc wychowawczą, która nie niszczy osobowości gwałconego” (chociaż osobowość niszczy w istocie nie śmierć ciała, ale duszy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, ale zabijają duszę” 534. Oczywiście uznajecie państwo i prawo, które jest chroniona, jak wiadomo, przez zorganizowaną siłę, a ponadto siłę zbrojną – w przeciwnym razie nie osiąga ona celu. Ale czy z tego punktu widzenia istnieje zasadnicza, nie ilościowa, ale jakościowa różnica między przemocą państwową a militarną? Oczywiście wojna jest złem i okropnością, ale więzienie jest także złem i okropnością: czy strażnik więzienny jest koniecznie bardziej cnotliwy i bardziej kochający niż wojownik jako typ, jako zawód? Wojna jest największym horrorem cierpienia i śmierci, ale czy jest największym horrorem w sensie zła – można się nawet spierać o to 535. 3 Wydaje mi się bardzo wątpliwe, aby przeciwstawiać to, co „naturalne” i to, co religijne, w jakim stopniu są one od siebie oddzielone, a nawet przeciwstawne. Kategoria naturalnego jest zbyt szeroka i niejasna. Element naturalny jest właśnie tym materiałem, który nie powinien pozostać w swojej bezpośredniości, ale powinien zostać oświecony religijnie, w życiu osobistym każdego z nas i w historii ludzkości. To oświecenie ma swoje własne etapy i epoki, które charakteryzują się własnym szczególnym poczuciem dobrostanu, a co za tym idzie, normami zachowania. Ewangelia jest ziarnem, które rośnie w duszy każdego, zaczynem, który ogarnia ciasto, ale nie od razu i nie do końca. Na tym właśnie polega krótkowzroczność Tołstoja w rozumieniu Ewangelii, że nie jest to jedna moralność, zbiór zasad i wszelakich nonsensów – ona otwiera nowe życie, z którym to, co wcześniej było naturalne, staje się nie do pogodzenia. Przymierza ewangeliczne mają na celu przede wszystkim wskazanie, czemu to nowe życie towarzyszy i do czego prowadzi, a dopiero potem przykazań lub zakazów. Niedziałanie i niestawianie oporu, które zwykle uważane jest za najprostsze wypełnienie Ewangelii, w swoim prawdziwym znaczeniu jest najtrudniejsze, jako odkrycie najwyższego dzieła, najwyższego osiągnięcia. Pełnią chrześcijaństwa jest siła, a nie wiotkość, miłość, nie wrażliwość, wiara, nie doktryna i nie maniłowizm, świętość, nie moralność, pokora, nie tchórzostwo, ubóstwo duchowe, a nie nędza, płacz, nie płaczliwość itp. Najstraszniejsze parodie i fałszerstwa cnót chrześcijańskich wynikają właśnie z ich wewnętrznej bezpodstawności: fałszywy monastycyzm, fałszywa pokora, fałszywa miłość, fałszywa cierpliwość, która jest także niestawianiem oporu. Życie chrześcijańskie to nie tylko poprawne postępowanie czy poprawność etyczna, sprawdzana według przepisu moralnego – rodzi się z inspiracji dobrem, jest twórczością ducha, „sztuką” (według słów ascetów). Czy w życiu św. Serafina nie ma jakby artystycznej i twórczej inspiracji, której pozycja zewnętrzna miała zostać drobnym sklepikarzem (a moralność wymagała – nie mierzyć, nie oszukiwać)? czy życie syna Piotra Bernardone 536, czy św. Aleksego, męża Bożego 537, czy genialnego retora Augustyna, czy stołecznego prawnika - Jana Chryzostoma itp. Rzeczywiście wydają się stać „ponad dobrem i złem”, wolni od moralności. Ale to także zmusza nas do przyznania, że ​​życie zakonne ma swoje typy i epoki, które odpowiadają własnej prawdzie, która zawiera jedynie promień światła Księgi Przedwiecznej, choć nie jest to integralna prawda Królestwa Bożego, ale ta prawda (częściowa „chrystianizacja”, jak to ująłeś) nie jest oddzielona od swojego źródła, chociaż jej nie zawiera. Oto przykład. Pierwsi chrześcijanie nie chcieli liczyć się z państwowością, którą postrzegali jako „bestię”, św. Paweł głosił zasadnicze uznanie państwowości („władza pochodzi od Boga” 538) i przymusu państwowego („szef nie szaleje” 539, uznanie podatków) i tym samym faktycznie wprowadził chrześcijaństwo do głównego nurtu historii, z jej niepełną, warunkową, względną prawdą. Czy jest to odstępstwo od czystości Ewangelii, zdrada jej, czy może uznanie faktu, że chrześcijaństwo jest skazane na historię, w której ma odegrać rolę zaczynu? Ściśle rzecz biorąc, pomiędzy Kazaniem na Górze a rozdziałem 13. Rzymian 540 Istnieje oczywista różnica; jakie jest znaczenie tej różnicy? Czy wprowadzany jest tu kompromis (jak to ująłeś głoszenie miecza ze strony „ideologa ewangelicznego”), czy też chodzi o coś zupełnie innego? Na etapie rozwoju, na jakim znajduje się dzisiejsza ludzkość, normą w walce ze złem jest nie niestawianie oporu, lecz opór za pomocą środków, które okazują się możliwe. A jeśli wybierasz między biernością a pobłażliwością, która nie ma nic wspólnego z brakiem oporu wobec ewangelii, lub oporem, który przyjmuje skrajny wyraz w czasie wojny, to musisz preferować opór. Prawda religijna jest także po jego stronie. Można i powinniśmy chcieć, aby ludzkość stała się niezdolna do wojny, aby znalazła się ponad nią, ale doktrynalne zaprzeczanie wojnie zgodnie z tekstami Ewangelii 541 nie wydaje mi się rozwiązaniem problemu w jego żywotnej, konkretnej złożoności. Uznając słuszny cel wojny, usprawiedliwiasz wojnę etyczną; Etyka jest nierozerwalnie związana z religią. I myślę, że ks. Sergiusz wiedział, co robi, gdy błogosławił armię rosyjską w osobie Dmitrija Dońskiego w bitwie pod Kulikowem 542 r., oczywiście nie „braterskim, ale ewangelicznym błogosławieństwem”. Choć znajdował się na tym szczycie świętości, w którym cnoty ewangeliczne są „stanem naturalnym”, nie stosował tego standardu do armii rosyjskiej, wiedział bowiem, że dla niej opór jest wyższy niż brak oporu, a wojna jest świętsza niż pokój. Pomiędzy pierwszą, wyzwoleńczą, wojną bałkańską, a drugą, bratobójczą, leży cała przepaść – każdy musi to przyznać; but on what should this distinction be based? Jeżeli opiera się ona na kryteriach etycznych, wówczas dla osoby o poglądach religijnych nie powinna istnieć etyka niezależna od religii. Oznacza to, że nieuchronnie trzeba dokonać oceny, choć historycznie względnej, ale wciąż religijnej. Tertium non datur 543. 4 Teraz o niemieckim immanentyzmie. Ta część Twojego listu budzi we mnie największe zdziwienie, a nawet to, co pojawiło się na łamach tego pisma, jest tu wystarczającą odpowiedzią na wiele spraw. Najwyraźniej uznałeś, że wzmianka o Drewsie ma dla mnie znaczenie decydującego argumentu i pośpieszyłeś z zapewnieniem, że „kierunek niemieckiej myśli religijnej nie jest tak jednostronny, jak mi się wydaje”. Ale to, co musiałem wyrazić w eseju „Trzy idee” w przypadkowo napotkanej formie, w rzeczywistości reprezentuje jedno z głównych i najbardziej podsumowanych wrażeń, jakie wyniosłem z wielu lat sumiennego studiowania niemieckiej literatury religijnej, filozoficznej i naukowej. Możliwe, że jest ona błędna lub niedokładna, ale powstała nie z przelotnego wrażenia, ale po skoncentrowanym i intensywnym spojrzeniu na duchowe oblicze germanizmu. Wierzę, że niemiecki geniusz nieuchronnie musi wkroczyć w samostanowienie ducha nowożytnego, po prostu ze względu na swoją wyjątkową rolę w rozwoju współczesnej kultury i niewątpliwie jest naznaczony szczególnym duchowym namaszczeniem, które określam jako immanentyzm (co bynajmniej nie jest tożsame z ateizmem). Mistycyzm niemiecki: autor „Das Büchlein vom vollkommenen Leben” 544, tajemniczy Eckhart 545 ze swoimi uczniami (Taüler, Seuse 546), Sebastian Frank, Angel Silesius, a nawet wielki J. Boehme 547; Filozofia niemiecka: Kant i neokantyzm, Fichte, Hegel, Hartmann i jego szkoła, a nawet Schelling; Teologia niemiecka: szkoła religijno-historyczna, Richlianizm 548, nowożytni apostołowie immanentyzmu Troeltsch i Hermann 549, monizm 550 (w jego gałęziach religijnych); Sztuka niemiecka: Goethe (nawet pomimo mistycznego epilogu drugiej części Fausta) i Wagner, twórca urzekającego Zygfryda; Nauka niemiecka, a przynajmniej ekonomia polityczna – wszystko to, w różnych aspektach, ujawnia tę samą stronniczość. Ale najwyraźniej objawia się to w reformacji, która choć sama jest duchowym wytworem germanizmu, w istocie dała początek najnowszej kulturze Niemiec - ich gospodarce, nauce i filozofii. Reformacja jest triumfem immanentyzmu w chrześcijaństwie; była to jednocześnie sekularyzacja chrześcijaństwa i chrześcijańska etyka kultury. Ścierają się w nim dwie zasady, a jego fatalne antychrześcijańskie nastawienie wiąże się z początkami immanentyzmu (co wcale nie zaprzecza szczerości pobożności protestanckiej). Taki jest typ niemieckiego geniusza, jego noumenalny wygląd. I to właśnie uważam w nim za coś, co należy przekroczyć, przed czym zawsze trzeba się wystrzegać, a dzieje się tak tym bardziej, że, jak powiedziałem, kultura rosyjska nie może ominąć germanizmu, chociaż jako szkoły. Masz oczywiście całkowitą rację, że między Słowianami a Niemcami istnieje różnica wieku kulturowego i tę różnicę należy w pełni uwzględnić przy porównaniach; Prawdą jest także, oczywiście, że idee niemieckie wywarły silny wpływ na nauczanie słowianofilów, wywierają je nadal i nieuchronnie będą miały i powinny je mieć. Wszystko to jednak nie niszczy różnicy między typami duchowymi i, że tak powiem, ich hierarchią. Idea prawosławno-słowiańska, czyli głównie oczywiście rosyjska, w swoich zadaniach wykracza poza immanentyzm, tak jak prawosławie, z całym swoim obecnym obrazem niewolnika, jest siłą duchową innego porządku niż protestantyzm. Duchowa walka Rosji z Niemcami powinna przesądzić o przyszłych losach chrześcijaństwa, a zwłaszcza kultury chrześcijańskiej. Nie bez powodu kwestia religijnego uświęcenia kultury stanowi główną treść rosyjskiej myśli religijnej, począwszy od w. Sołowjow i Dostojewski (ten ostatni, notabene zaślepiony wrogością do katolicyzmu, nie doceniał pełnego znaczenia germanizmu i jego światowo-historycznej roli). Nie bez powodu nawet Tołstoj, który w swojej teologii był tak bliski immanentyzmu, w swojej filozofii kultury okazał się tak nieprzejednany, że nie chciał zaakceptować kultury noszącej piętno „księcia tego świata” i w tej bezkompromisowości odkrył swój żywioł ludowy znacznie głębiej niż w prymitywnym racjonalizmie, który uczynił go wyrzutkiem ludu 552. Ani na chwilę nie zapominam, jak daleka jest rzeczywistość rosyjska i słowiańska od ideału, określonego obiektywnie przez prawosławie, które w większym stopniu niż inne religie daje miejsce aspiracjom „nadchodzącego miasta”, a subiektywnie przez naturę rosyjskiej religijności. Ale niezależnie od tego, jak bardzo duszę dręczą wątpliwości, przejścia od przygnębienia do radości, od rozpaczy do wiary, nie wolno nam zapominać, że żadna rzeczywistość nie może usprawiedliwić (a może tylko usprawiedliwić) naszego przygnębienia, tchórzostwa i niewiary. Musimy przede wszystkim wierzyć, bo ojczyzna to nie tylko nasza matka (czy macocha), ale także nasze dzieło, nasz czyn, nasza odwaga, nasza wiara, nasza wola. Czy przedmioty wiary ze swej natury można i należy dowodzić bardziej geometrycznie? Ale gdzie w tym przypadku byłoby miejsce na naszą wolność, miłość, wysiłek, jeśli nie w walce ze śmiercionośnym duchem apatii, strachu, rozczarowania? Czy jego prorocy swoją wiarę w „świętą resztkę” Izraela 554 czerpali z „faktów” w czasach powszechnego zepsucia, na ruinach Jerozolimy 555, w udręce wygnania? Nie byli jednak utopistami, którzy konstruowali dla siebie subiektywne fantazje, gdyż wiara w powołanie narodowe została im przekazana w nadziei religijnej i była przez nich interpretowana w powiązaniu ze wszystkimi wrażeniami myśli i życia. A nasza wiara w Rosję została nam dana w wierze religijnej, organicznie w niej zawartej. Śmierć następuje, gdy serce się zatrzymuje. A Rosja, jako to, czego szukamy, jako zadanie idealne, może tylko umrzeć w nas i przez nas, w naszych sercach. Nie ma potrzeby samooślepiania, ale musi istnieć pewien stopień poniżenia. Rosja ma swoje słowo w powszechnym chrześcijaństwie, a słowo to nie zostało jeszcze wypowiedziane, ale najpierw trzeba je przecierpieć, doświadczyć przez nas, naród rosyjski, jako ból, jako niepokój, jako pytanie, gdyż człowiek zawsze ma pierwsze słowo w procesie bosko-ludzkim; Bóg czeka, aż zadamy pytanie, aby móc udzielić na nie odpowiedzi. I nikt inny nie może za nas odegrać naszej roli w historii. Poznanie i zrozumienie siebie to wielkie zadanie, jakie historyczny Sfinks stawia przed Rosją. S.N. Bułhakow. Sprawa Atosa 557 Nie mam zamiaru w tym miejscu poruszać merytorycznej strony wydarzeń na Atosie, które rozegrały się w ciągu ostatniego roku – prasa poświęciła im wiele uwagi, a ich bezstronnej i zweryfikowanej historii nie da się jeszcze napisać. Chcę zatrzymać się nad zasadniczym wyjaśnieniem ich kościelnego znaczenia, gdyż wydarzenia te po wielowiekowej przerwie ponownie stawiają przed świadomością najbardziej podstawowe i palące pytania prawosławia - o naturę Kościoła i jego dogmatyczną samoświadomość. Pojawiło się pytanie o nowy dogmat, a w związku z nim naturalnie pojawiają się pytania, że ​​tak powiem, o epistemologię dogmatyczną, czyli o warunki samoświadomości dogmatycznej: co czyni znane nauczanie dogmatem, nadaje mu obiektywne znaczenie dogmatyczne, odciska piętno katolickości, prawdy kościelnej? Każdy wie, z jaką geometryczną jasnością kwestia ta została rozwiązana w katolicyzmie dzięki dogmatowi o nieomylności Papieża. Roma locuta est 558, – jest to najwyższe kryterium prawdy Kościoła, werdykt Papieża rozstrzyga ostatecznie i całkowicie sprawę lub wyrażając tę ​​samą myśl w formie negatywnej – Papież ex cathedra nie może być heretykiem, popaść w błąd religijny, jest żywym narzędziem Ducha Świętego. To prawda, że ​​znak ex cathedra ustanawia różnicę między kościelno-administracyjną władzą Papieża jako najwyższego papieża, posiadacza najwyższej władzy kościelnej (prawosławie nie ma takiej jedynej głowy i dlatego nie zna całkowitej paraleli tej funkcji władzy papieskiej; w kościołach lokalnych odpowiada ona patriarchom i naszemu Świętemu Synodowi), z jego władzami ex cathedra. Nie każde działanie Papieża jest obdarzone nieomylnością; papież może popełniać błędy w zarządzeniach administracyjnych (np. może omyłkowo włączyć do Index librorum probibitorum 559 księgę całkowicie katolicką). Nie przymykajmy jednak oczu na fakt, że potencjalna nieomylność tworzy wystarczającą aurę, która przyćmiewa wszelkie działania Papieża. Nieomylny arcykapłan ex cathedra i jako administrator kościoła jest władzą o zupełnie innym charakterze niż odpowiadające mu organy Kościołów prawosławnych, gdyż możliwość zatwierdzania tego porządku ex cathedra w każdym razie pozostaje w rezerwie, dlatego nawet obowiązkowe nauczanie teologii według systemu Tomasza z Akwinu czy przysięga antymodernistyczna 560 nabiera swoistego dogmatycznego zabarwienia. Dlatego w katolicyzmie dogmatyczne spory są możliwe tylko do czasu, aż przemówi Rzym; każdy prawdziwy katolik ma obowiązek podporządkować się wydanemu wyrokowi Papieża nie tylko ze strachu, ale także ze względu na sumienie, a odszczepieniec musi wskazać siebie jako błądzącego 561 . W szczególności dogmatyczny spór o sens kultu imienia Bożego 562 zostałby ostatecznie rozstrzygnięty przed sądem papieskim, a potępione dzieła zostałyby usunięte nie tylko z instytucji podległych władzy kościelnej (klasztory, szkoły teologiczne, biblioteki duchowe itp.), ale także z biblioteki każdego wierzącego katolika, a autorzy musieliby przyznać się do błędu i wyrzec się swojego pomysłu. To samo pytanie stoi zupełnie inaczej w ortodoksji. W prawosławiu nie ma zewnętrznego autorytetu dogmatycznego. Takimi nie są ani organy najwyższego rządu czy hierarchii kościelnej, ani nawet tak zwane „sobory ekumeniczne”, które w istocie jedynie ogłosiły i zatwierdziły dogmaty, które jednak zostały zaakceptowane przez całe ciało Kościoła; Choć Rada jest naturalnym i dlatego niezbędnym środkiem ustanawiania dogmatów, nie można jej uważać za parlament z głosem decydującym i oczywiście jej „powszechność” nie jest rozumiana w sensie okręgów wyborczych, co notabene rzadko urzeczywistniało się. Oddajmy jednak głos uznanemu autorytetowi w kwestii Cerkwi prawosławnej – A. S. Chomiakowa 563. Uważa on, że „podział Kościoła na Kościół nauczający i Kościół Uczniowski jest w romantyzmie uznawany za podstawową zasadę”, wręcz przeciwnie, „jego brak w Cerkwi prawosławnej w sposób najbardziej zdecydowany przesądza o jej charakterze…” „Cecha, którą wskazałem, jest faktem bezspornym dogmatycznym. Patriarchowie Wschodni, zgromadzeni na Soborze wraz ze swoimi biskupami, uroczyście ogłosili w odpowiedzi na orędzie okręgowe Piusa IX, że „nieomylność opiera się jedynie na powszechności Kościoła, zjednoczonego wzajemną miłością i że niezmienność dogmatów, a także czystość obrzędów powierzone są ochronie nie jednej hierarchii, ale całego ludu Kościoła, który jest Ciałem Chrystusa” 564. To formalne ogłoszenie całej Duchowieństwo wschodnie, przyjęte przez lokalny Kościół rosyjski z szacunkiem i braterską wdzięcznością, uzyskało autorytet moralny świadectwa powszechnego. Jest to bez wątpienia najważniejsze wydarzenie w historii Kościoła od wielu stuleci. W prawdziwym Kościele nie ma Kościoła nauczającego. Cały Kościół naucza, inaczej: Kościół w całości: Kościół nie uznaje Kościoła nauczającego w innym sensie” 565. Ten punkt widzenia był niezmiennie wysuwany w polemice z papizmem; w szczególności na tym opiera się A. S. Chomiakow. Inaczej trudno byłoby dogmatycznie zrozumieć np. historię sporów ekumenicznych, w których herezje obejmowały niekiedy władzę świecką i kościelną, cesarza i patriarchę, a prawda znajdowała obrońców w osobie nielicznego i mało wpływowego duchowieństwa (diakon Atanazy!) oraz świeckich. Wyjaśnia to wewnętrzną konieczność namaszczenia, a co za tym idzie, soborów w sprawach dogmatycznych w Cerkwi prawosławnej. Jak w oparciu o to, co zostało powiedziane, możliwe jest teraz ustanowienie nowego dogmatu? Przede wszystkim całkowicie utracono zewnętrzny organ powszechnej (w sensie geograficznym) świadomości, gdyż Kościół przez wiele wieków był podzielony na co najmniej dwie części, wschodnią i zachodnią, a każda z nich żyje odrębnym życiem. Jednakże zasada namaszczenia, przyjęcia i zachowania nauki dogmatycznej jedynie przez cały organizm Kościoła, pozostaje w pełnej mocy w prawosławiu i nie może być niczym zastąpiona; jedynie to, co w powszechnej świadomości Kościoła jest postrzegane jako prawda dogmatyczna, co stało się dla niej faktem, może zostać ogłoszone jako dogmat, a tego prawa nie może jednostronnie przywłaszczyć sobie najwyższa hierarchia, która na mocy zarządzenia administracji kościelnej jest upoważniona do potępiania jedynie takich opinii, które zawierają bezpośrednią lub pośrednią negację już uznanych dogmatów i w tym sensie są wyraźnie heretyckie. W nowych kwestiach, stawianych po raz pierwszy w rozwoju historii Kościoła, aż do nadejścia dojrzałości dogmatycznej tego czy innego nauczania i jego utrwalenia w świadomości Kościoła, pozostaje wolność osobistych poszukiwań, tego, co technicznie nazywa się czasami „opiniami teologicznymi” (w przeciwieństwie do dogmatów). I to jest wolność w prawosławiu: dzięki braku zewnętrznej nieomylnej władzy, która mogłaby z mocą zniweczyć osobiste poszukiwania, tutaj tworzona jest możliwość, przy wewnętrznej wierności Cerkwi z jej już przyjętymi dogmatami, kwestionowania dogmatycznego: in necessariis unitas, in dubiis libertas 566. Jest to w istocie sytuacja, w której tacy myśliciele żyli w prawosławiu i bez obłudy czuli się jej wierni, tacy myśliciele jak Bucharow 567 , Dostojewski ze swoimi chiliastycznymi nadziejami, W. S. Sołowjow ze swoim nauczaniem o Zofii, N. F. Fiodorow 568 z nauką o zmartwychwstaniu, Tyutczow, A. Tołstoj, K. Leontiew ze swoim burzliwym estetyzmem, niektórzy nowożytni myśliciele, którzy uważają się za nieobłudnych synów Cerkwi prawosławnej. Ta swoboda poszukiwań dogmatycznych jest żywotnym nerwem prawosławia i jego najświętszym palladem, którego wierni synowie Kościoła muszą gorliwie bronić. Jej zasadniczym zaprzeczeniem byłoby w istocie wygaszenie ducha. Oczywiście, właśnie tutaj, w tych dążeniach, zawsze czai się niebezpieczeństwo samowoly i zejścia w herezję; jednakże sama herezja staje się możliwa tylko przy obecności życia dogmatycznego. „Przystoi, aby herezje (αίρεσεις) były wśród was, aby wyszły na jaw te najzręczniejsze” (1 Kor. 11:19), protekcjonalnie zauważa apostoł. Pawła, zawsze nie do pogodzenia z uporczywą herezją. Teoretycznie herezja możliwa jest w dwóch kierunkach – myślenia i woli. Do pierwszego dochodzi, gdy ta czy inna „opinia teologiczna” lub nowe nauczanie staje w wyraźnej sprzeczności z niewzruszonym dogmatem, już zaakceptowanym przez świadomość prawosławną. Drugim jest sytuacja, gdy jednostka lub grupa jednostek przypisuje swojej „opinii teologicznej”, niezależnie od tego, jaka ona jest, charakter ogólnie obowiązującego dogmatu i w związku z tym wyróżnia się na tle społeczności kościelnej, piętnując swoich członków jako heretyków lub osoby duchowo martwe, a zatem gdy następuje próba dogmatycznego samoafirmacji (takie jest pierwotne znaczenie herezji - αίρεσις, - separacja, jednostronne stwierdzenie). Należy zatem uznać, że prawosławie poprzez swoich członków jest stale (a raczej powinno być) w procesie poszukiwania dogmatów, ich nowego formowania; w dogmatycznym rozwoju Kościoła jedna prawda zmienia się w różne i nowe strony. Przejdźmy teraz do zamieszania Athosa, które powstało w związku z ogłoszeniem Athosa jako nowego dogmatu, który w oczach jego wyznawców stanowi główne kryterium prawosławia – naukę o czci imienia Bożego. Zagadnienie istoty imion w ogóle (filozofii imienia) i imienia Bożego jest jednym z najbardziej podstawowych, a przez to najtrudniejszych do zrozumienia problemów religijno-filozoficznych. Nic dziwnego, że dla racjonalistycznego myślenia wydaje się to całkowitym nieporozumieniem, a nowy „dogmat” jest po prostu „głupi” (na przykład zgadzają się z tym prywatny adiunkt A.I. Pokrovsky i arcybiskup Anthony). Nie mniej fatalne dla tej nauki jest jej nadmierne „pragmatyczne” uproszczenie, które w istocie może prowadzić do „moeteizmu”, czyli do bezpośredniej deifikacji liter i dźwięków imienia Bożego, do mechanicznej lub przynajmniej magicznej interpretacji modlitwy (tak właśnie rozumie się nową naukę we wszystkich trzech sprawozdaniach na ten temat przedstawionych u św. Synod i w jego uchwale 569) i wbrew tak pobieżnemu jego rozumieniu, kieruje swoją główną walkę; gdyby rzeczywiście do tego sprowadzało się to „niewolnictwo”, wówczas walka ta byłaby w pełni uprawniona i dostatecznie umotywowana). Jednak nauka o imieniu Boga ma nieporównywalnie głębszy sens; była to próba teologicznego zrozumienia przeżyć religijnych przeżywanych przez ascetów podczas modlitwy (zwłaszcza „Modlitwy Jezusowej”, nieustannie powtarzanej najpierw w umyśle, a potem w sercu, jest to tzw. „działanie mentalne” 570). Zatem w nowym nauczaniu pojawia się pytanie o teorię modlitwy: jak rozumieć rzeczywistą skuteczność modlitwy, w której główne znaczenie ma wzywanie imienia Bożego, a więc i samego imienia Boga? Oczywiście do tej kwestii można podejść z różnych stron: od strony filozofii teoretycznej, czyli nauki o imionach, i od strony kościelno-historycznej, łącząc nowe pytanie z wcześniejszymi dyskusjami dogmatycznymi, i od strony religijno-praktycznej, i od strony doświadczenia „sprytnego działania” (i dlatego nie jest wcale zaskakujące, że to pytanie powstało właśnie w środowisku monastycznym). Jednak jego żywotność odpowiada również jego trudności. Nie jest wcale zaskakujące, że w kręgach kościelnych kwestia ta już obecnie nie tylko nie znajduje jednomyślności, ale wręcz zrozumienia, a w każdym razie jest jeszcze za wcześnie, aby mówić o jej dojrzałości dogmatycznej 571 . Jej natychmiastowym rozwiązaniem, które również ma mieć znaczenie dogmatyczne, byłoby bezpośrednie użycie przemocy wobec sumienia religijnego jednej lub drugiej strony, a tym bardziej rozległych kręgów, które są w tej kwestii całkowicie neutralne. W zasadzie kwestia ta nie wyszła jeszcze ze etapu wstępnej dyskusji lub – zgodnie z przyjętą przez nas terminologią – znajduje się na etapie „opinii teologicznej” i ledwo została poruszona w powszechnej świadomości Kościoła. Większość jest zaskoczona tym pytaniem, a formuła Athosa zaproponowana przez ks. Antoni Bułatowicz („Imię Boga jest Bogiem”) nadal powoduje nieporozumienia i nieporozumienia zarówno wśród inteligencji, jak i zwykłych wierzących, wśród duchowieństwa i zakonników. Władze kościelne, zamiast pomóc w wyjaśnieniu sprawy, sięgnęły w tej sprawie do swojej ulubionej metody zaciskania ust i faktycznie usunęły tę kwestię z dyskusji pism duchowych. Tym samym dyskusja ta siłą rzeczy przeszła na własność świeckich prawosławnych, dzięki czemu jedyna jak dotąd próba systematycznego przedstawienia problematyki kultu imienia Bożego, napisana przez ks. Antoni Bułatowicz mógł ujrzeć światło dzienne dopiero w prywatnej publikacji, właśnie w towarzystwie „Biblioteki Religijno-Filozoficznej”, na czele której stał tak bezkrytyczny, ale także niezależny przedstawiciel ortodoksji, jak M. A. Nowosełow. Nawet dzisiaj kościelnym obowiązkiem świeckich pozostaje troska o to, aby nie dopuścić do wymarcia rozpoczętego ruchu dogmatycznego i utrzymanie nim zainteresowania ideologicznego. W jaki sposób tak trudna kwestia dogmatyczna stała się przyczyną monastycznych konfliktów społecznych i w ogóle całego ruchu atonickiego, które spowodowały duszpastersko-pacyfikacyjną wyprawę archimandryty Nikona? Na Athosie, w wyniku ogólnego napięcia życia zakonnego, w wyniku osobliwości psychologii monastycznej, namiętności narodowych, temperamentów osobistych i wreszcie interesów ekonomicznych (do tego wszystkiego dodało się frywolne i nietaktowne zachowanie archimandryty Antoniego, który natychmiast przeklął nowy ruch bez żadnej analizy ani nawet zaznajomienia się z nim i w ten sposób dolał oliwy do ognia) - na Atosie nowe nauczanie o imieniu Boga było natychmiast i oczywiście przedwczesne ogłosił dogmat, a nawet uczynił kryterium prawosławia 572. Wyłoniły się dwie walczące ze sobą partie monastyczne, z których każda rościła sobie prawo do przywództwa w klasztorze. Partia „Imiesławców” obaliła (niestety nie bez przemocy) opata „Imiesławskiego” klasztoru św. Andrzeja 573, ale nowa administracja została pozbawiona możliwości otrzymywania gotówki i poczty, czego konsulat odmówił. Spowodowało to przedłużający się kryzys na rosyjskiej górze Athos. Dodać do tego należy, że najwyższa władza kościelna na Atosie należy do patriarchy Konstantynopola, który ze względów narodowo-politycznych jest generalnie skłonny oczyścić Athos z rozmnożonych ostatnio Rosjan, korzystając z korzystnej pozycji międzynarodowej: Atos wyzwolony spod panowania tureckiego pozostaje nadal swego rodzaju polityczną res nullius 574, należącą do primo occupanti 575, a pewnego dnia tam oddział grecki już się pojawił. W związku z tym nie tylko kościelna, ale także sytuacja cywilna i polityczna na Atosie od dawna jest bardzo zagmatwana (wiosną od wybitnego przedstawiciela Ministerstwa Spraw Zagranicznych usłyszałem opinię, że bierność władz na Atosie jest niestety niemożliwa i prędzej czy później będzie musiała dać ostateczną przewagę tej czy innej ze stron nie do pojednania i walczących). Po tym jak patriarcha z bardzo podejrzaną szybkością i łatwością wypowiadał się przeciwko „imeslavii”, Grecy mieli całkowicie legalną i kanoniczną możliwość usunięcia heretyków z prawosławnego Athos, który był podporządkowany patriarsze, w celu zapewnienia liczebnej przewagi Grekom, którzy posiadali już prawną dominację. W tym czasie (wiosną) miało miejsce potępienie nowego nauczania przez Święty Synod, po czym nastąpiła wyprawa archimandryty Nikona na Athos, która rozpoczęła się od nawoływań, a zakończyła „przekazaniem władzy władzom cywilnym”. Na myśl o tej wyprawie i smutnej roli, jaką pozwolił sobie odegrać prawosławny arcybiskup, nie uchylając się od moralnego współudziału w podłej masakrze, na twarzy pojawia się kolor wstydu, oburzenia, żalu, urazy do Kościoła; z mnichami atońskimi. Wyprawę tę potępiły całkowicie jednomyślnie wszystkie niezależne organy prasowe, prawicowe i lewicowe, prawosławne i nieortodoksyjne. Archimandryta Nikon nie uważał za konieczne odwiedzanie Atosa i słuchanie „spowiedników” atonickich nawet podczas przygotowywania jego raportu dla Świętego Synodu, kiedy można było swobodnie wymieniać opinie; przybył tam z gotowym wyrokiem i żądaniem posłuszeństwa pod groźbą ekskomuniki i... wydalenia, a jednocześnie skarży się, że spotkał się z chłodem i nieufnością. Zamiast mądrej tolerancji i życzliwości władze kościelne wykazały zazdrosną żądzę władzy, dla której wyrywano i deptano powstające pędy życia kościelnego, i gdzie? na Świętej Górze, od niepamiętnych czasów czczonej jako sanktuarium prawosławia, jako „dziedzictwo Najświętszej Bogurodzicy”. Wydaje się, że swoimi działaniami Synod chce dokończyć długotrwałe zerwanie więzi moralnej między nim a ludem kościelnym, a środkiem samobójczym jest oczywiście przesiedlenie atonickich „spowiedników” po miastach i miasteczkach Rosji, którzy skosztowali słodyczy arcypasterskiej laski. Być może tej luki nie da się odczuć, gdy władza kościelna jest zasłonięta płotem państwa, ale ujawni się ona natychmiast, gdy tylko z woli losu ten płot się zawali. Przecież jaką władzę i autorytet miałby wysłannik Synodu, Archimandryta Nikon, na Górze Athos bez Dońców i siły militarnej?.. Odwracając uwagę od wydarzeń związanych z Athosem i skupiając się na religijno-dogmatycznej stronie zagadnienia, trzeba stwierdzić, że lud Athos jednak zgrzeszył nadmiernym i przedwczesnym dogmatyzacją swojego nauczania, a w szczególności (i na ogół mało skutecznej) formuły, że „imię Boga jest Bogiem”. Nie zapominamy oczywiście, że byli podekscytowani zarówno artykułami Archimandryty Antoniego, jak i buntowniczym zachowaniem ich przeciwników, ale nawet prawdziwa opinia, jeśli stanie się środkiem podziału Kościoła i stworzy jego wolę, może nabrać heretyckiej konotacji. W tym sensie akceptuje ją także przedwczesny dogmatyzacja nauczania prawosławnego, jakie ono ma być u jego podstaw. Nie ulega też wątpliwości, że wśród mas zakonnych, wśród których rozprzestrzeniła się nowa nauka, nie znajduje ona i nie może znaleźć pełnego zrozumienia i może powodować nieporozumienia, zwłaszcza na podstawie swojej fanatycznej obrony 576 . Niemniej jednak te setki mnichów, pozbawionych teraz duchowej ojczyzny, gotowych umrzeć za wiarę, stanowią najlepszy dowód żywotności prawosławia, zdolnego, jak w przeszłości, do rodzenia zarówno męczenników, jak i wyznawców, a sam ten ruch, świadczący o podziemnym ruchu wód w prawosławiu, jest w istocie radosnym wydarzeniem w życiu Cerkwi. Jeśli mieszkańcy Athosa pochodzą od ks. Antoni Bułatowicz na czele 577 popadł nawet w przesady i uproszczenia, wówczas ich służba Kościołowi pozostaje ogromna, polega na zdecydowanym podniesieniu kwestii imienia Bożego przed świadomość kościelną i zgodnie ze słuszną uwagą przedmowy do „Przeprosin” rok 1912 w przyszłej historii Kościoła otrzyma nazwę „roku sporów Atosa o imię Boże”. Wyeliminowawszy możliwość wstępnej dyskusji teologicznej na temat nowego nauczania, sam Święty Synod zaczął go oceniać. Przygotowanie sprawozdań powierzono trzem osobom: w pierwszej kolejności oczywiście uniwersalnemu Archimandrycie Antoniemu, choć on sam jest stroną w tej sprawie i z tego powodu, jak się wydaje, należy „usunąć”, Archimandrycie Nikonowi, który nagle został wyniesiony do rangi pierwszorzędnego teologa i o randze seminaryjnej nauczającego nieświadomych mnichów, oraz nieznanemu dotychczas nauczycielowi szkoły teologicznej, panu Trójcy. Dlaczego tylko ten teolog gutaperkowy, wygodny do przenoszenia (on wraz z archimandrytą Nikonem reprezentował Cerkiew rosyjską na Athos), okazał się jedynym przedstawicielem świeckich w omawianiu tej niezwykle ważnej kwestii, dlaczego nie przeprowadzono ankiety w akademiach teologicznych, wybitnych przedstawicielach duszpasterstwa prawosławnego i świeckich, w ogóle, dlaczego nie zachowano przynajmniej zewnętrznych przyzwoitości „soborowości”, na to pytanie nie może być zadowalającej odpowiedzi. Sprawę rozwiązano w sposób klerykalny i prywatny, a na podstawie trzech sprawozdań sporządzono przekaz synodalny, w którym rzekomo przekazywano „prawosławną mądrość” o imieniu Bożym (wszystkie trzy protokoły i orędzie opublikowano w „Gazecie Kościelnej” nr 20). Trzeba mentalnie postawić się w sytuacji mnicha, któremu trzeba przyjąć to przesłanie i raporty rzekomo wyjaśniające i uzupełniające je „nie ze strachu, ale z sumienia” i który naprawdę próbowałby to zrobić. Jeśli wykluczymy uczciwe potępienie tych oczywistych błędów, do których nauka „Imeslavistów” (mechaniczne lub magiczne rozumienie modlitwy) może prowadzić ciemnych ludzi, to w istocie kwestii imienia Bożego nawet wśród mówców nie ma żadnej jednomyślności i od skrajnego racjonalizmu Archimandryty Antoniego (pomijając jego nieznośne dziennikarstwo) przechodzimy do niestabilnego, ale bardzo bliskiego „Imeslavstvo”, choć zawoalowanego stanowiska Troitsky’ego, w raporcie archimandryty Nikona 579 istnieją co najmniej trzy różne wersje nauczania o imieniu Boga, które trudno ze sobą pogodzić (tutaj nie jestem w stanie potwierdzić tego, co zostało powiedziane cytatami). Wreszcie nawet w zasadniczej kwestii, czy imię Boga jest Bożą „energią”, okazało się, że panuje zupełnie nie do pogodzenia spór, gdyż podczas gdy w przesłaniu synodalnym, jako „mądrość prawosławna”, stwierdza się, że imię Boga „nie jest energią Boga” (s. 285), - w raporcie Trójcy, jako „nauczanie prawosławne”, wprost głosi się, że „imię Boga rozumiane w sensie objawienia Boga... jest wieczną energią Boga, nierozerwalnie związaną z Bogiem” (s. 906). nie znam swojego. Sentencja orędzia synodalnego jest sformułowana pośpiesznie i niejasno (por. decydujący paragraf 1, s. 285), tak że w ogóle nie utrwala idei dogmatycznej 580 – wiadomo, jak trudno było podać formuły dogmatyczne w historii Soborów Ekumenicznych. Muszę zatem stwierdzić, że wszystkie te sprawozdania i uchwała pozostawiają kwestię otwartą i moim zdaniem nie ma możliwości przyjęcia ich do kierownictwa nawet przy pełnych chęciach (tym bardziej należy to powiedzieć o uchwale patriarchy). Chociaż Synod obecnie nadaje tym dekretom swoją władzę najwyższej władzy kościelnej, może to jednak nadal czynić w sposób dyscyplinarny, ale w żadnym wypadku nie dogmatyczny. Bez względu na to, jak nasz Święty Synod próbuje naśladować Papieża, nie ma on tej samej władzy nad sumieniem wierzących, która w oczach katolików prawnie należy do Biskupa Rzymu. W tym miejscu powinniśmy powrócić do zasadniczego pytania, od którego rozpoczęliśmy. Nawet gdyby sprawozdania i uchwały synodu były wolne od tych braków i zawierały jasną i zrozumiałą formułę, czy nawet wtedy mogłyby rościć sobie pretensje do dogmatycznego znaczenia? Nauczanie prawosławne zmusza nas do odpowiedzi na to pytanie stanowczym „nie”. Samo twierdzenie o autokratycznym ustanawianiu nowych dogmatów (a tu mowa o nowym dogmacie) byłoby nie tylko niekanoniczne, ale w istocie prowadziłoby do prawdziwej herezji, do wypaczenia prawosławia, do uzurpacji. Ani Synod nr 581, ani Patriarcha nie charakteryzują się dogmatyczną nieomylnością. Dlatego też uchwała Synodu w sprawie nowego dogmatu może mieć co najwyżej moc ustalenia warunkowego (donec corrigetur), tymczasowego i wstępnego, czyli innymi słowy działania władzy kościelnej w porządku sprawowania władzy, ale w żadnym wypadku niepodważalnego głosu Kościoła. Nie inaczej jest w przypadku imeslaviya. Ze swej natury orędzie Synodu można uważać jedynie za takie wstępne ustalenie, a dokładniej, jako działanie władzy kościelnej podlegające zaskarżeniu, zmianie, a nawet unieważnieniu, ale nie jako ostateczną decyzję dogmatyczną, która może należeć jedynie do całego ciała kościelnego. Oczywiście „Imeslavtsy” również w zasadzie może przyjąć ten punkt widzenia, aby w dalszym ciągu dla siebie i innych pogłębiać i wyjaśniać kwestię czci Imienia Bożego. Z punktu widzenia prawosławnego nauczania o Cerkwi nie ulega wątpliwości, że nie ma jeszcze dogmatu w tej kwestii, gdyż ani monastycyzm atoński, ani Święty Synod, ani patriarcha nie mają władzy ustanowienia tego swoją indywidualną wolą, dlatego też konieczne jest pozostawienie miejsca na swobodne „opinie teologiczne”, eliminując jedynie rażące wypaczenia generowane przez fanatyzm obu stron. Wydarzeń tego roku nie można postrzegać jako ostatecznego rozwiązania problemu; wręcz przeciwnie, jest to jedynie prolog do dalszego ruchu dogmatycznego, a uczestnictwo w nim w miarę możliwości powinno być naturalnym obowiązkiem żyjących członków Kościoła prawosławnego. S.V. Trójca. O imionach Boga i czcicieli imion 582 Chcą, żeby im wierzono, choć nie wiedzą, w co sami wierzą. Św. Atanazy Wielki 583. Komunikat okręgowy przeciwko arianom W krótkiej, ale smutnej historii ruchu wyznawców imion rolę z pozoru subtelną, ale w istocie dość znaczącą odegrały i nadal odgrywają osoby, które nie są, że tak powiem, rzeczywistymi członkami nowej sekty, a jedynie współpracownikami. Nie zaliczają się do sekty, nie biorą na siebie żadnych zobowiązań, ale na miarę swoich możliwości, chęci i umiejętności ją wspierają. Jeszcze przed publikacją „Przeprosin” Bułatowicz powiadomił swoich podobnie myślących ludzi, że jego książki zostały przesłane do recenzji „teologom i profesorom akademii teologicznych” i zostały przez nich zatwierdzone. Prawdziwość tego stwierdzenia potwierdza sama publikacja książki, w której przedmowie znajduje się recenzja dzieła „należącego do pióra jednego z najbardziej szanowanych i zasłużonych teologów naszej ojczyzny”. Tutaj oznajmia się, że „apologeta (tj. Bułatowicz) wcale nie jest ignorantem i nierozwiniętym formalnie (czy trzeba to udowadniać?), a wręcz przeciwnie, całkowita nieznajomość i niezrozumienie sprawy leży po stronie recenzenta (tj. mnicha Chrysantusa, który jako pierwszy wskazał błędne myśli w Księdze Hilariona). Oprócz profesorów w obronie wyznawców imienia wypowiadali się także członkowie wydawnictwa Biblioteki Religijno-Filozoficznej w Moskwie. Wydawnictwo to nie tylko opublikowało „Przeprosiny” Bułatowicza i umieściło w „Materiałach do sporu o cześć imienia Bożego” trzy inne dzieła wyznawców imienia („List otwarty wyznawców imienia Bożego Świętej Góry do Jego Eminencji Biskupa Nikona”, „Wyznanie wiary w imię Boga” oraz „Dowód z Pisma Świętego i Ojca Świętego nauki o Imieniu Boga, zawarty w sześciu punktach”) 584, ale już we wstępie do pierwszego dzieła, napisanym „od Redakcji”, całkowicie stanął po stronie czcicieli imienia. W tej dość dziwnej i niezwykle pompatycznej przedmowie nowa fałszywa nauka nazywana jest „duchową erupcją”. „Przydomek 1912”, w którym nastąpił ów „duchowy wybuch”, zdaniem redaktorów, powinien być „rokiem sporów Atosa o Imię Jezus”. Po stronie przeciwników czcicieli imion, których nazywa się „zapaśnikami imion”, redaktorzy widzą jedynie „mentalność racjonalistyczną, frywolne przeklinanie i oszczercze oszczerstwa”, redakcja zaś bezpośrednio nie znajduje słów pochwały czcicieli imion. Czciciele imion rzekomo „przestrzegali swego kościelnego posłuszeństwa pod grzmotem wojny bałkańskiej, pod gwizdami i wrzaskami oszczerstw walczących z imionami oraz w haniebnej ciszy czasopism teologicznych”. Dumny i bardzo „poszukujący” mnich Hilarion jest tu wychwalany jako jeden z najwybitniejszych przedstawicieli ducha starożytnej pustelni Tebaidy 585, Syrii itd. Choć redaktorzy uważają za konieczne dalsze omówienie tej kwestii z filozoficznego, psychologicznego i historycznego punktu widzenia, jest to w miarę pożądane, ale jednocześnie uznaje za całkowicie prawdziwą główną ideę książki Bułatowicza, „że doktryna o boskości imion Bożych jest niczym więcej jak szczególny przypadek powszechnego nauczania Kościoła o boskości wszelkiej energii Bożej.” Na potwierdzenie swojej wysokiej oceny twórczości Bułatowicza redakcja zamieszcza dodatkowo wspomnianą „autorytatywną” recenzję jednego z najbardziej szanowanych i autorytatywnych teologów, stwierdzając, że jest on „osobiście całkowicie po tej stronie”, czyli po stronie Bułatowicza. Oprócz reklamowania i publikowania dzieł czcicieli imion, pomoc środowiska skupionego wokół wydawnictwa wyrażała się w bezpośredniej anonimowej współpracy w przygotowaniu Przeprosin. Taka współpraca jest zauważalna zwłaszcza tam, gdzie Apologia traktuje o Palamitach i Barlaamitach 586, o czym wspomina sam autor Apologii, stwierdzając, że „księga ta została napisana przy wsparciu wysoce oświeconych teologów rosyjskich” 587. Tymczasem wydarzenia potoczyły się swoim torem. Święty Synod przyłączył się do opinii Patriarchatu Ekumenicznego w sprawie nauk czcicieli imion, lecz wyznawcy imion, podsycani ponad rozsądną zazdrością przez tajemniczych teologów, nie zwracali zbytniej uwagi na uchwałę Świętego Synodu, a stosunki między obiema stronami na Athos stały się tak zaostrzone, że co minutę można było spodziewać się krwawego wyniku. Obie strony doszły do ​​wniosku, że dalsze ich wspólne życie w jednym miejscu jest niemożliwe i obie strony zwróciły się do władz z tą samą prośbą – o odebranie jednego lub drugiego Athosowi. I w pewnym momencie istniało niebezpieczeństwo, że trzeba będzie zabrać prawosławnych. Kiedy zdecydowano się zabrać z Athosa jedynie wyznawców imienia, oni, choć sami o to prosili, zażądali podziału między siebie milionów zakonnych, a gdy ten niemożliwy do spełnienia warunek nie został spełniony, stawili jawny opór władzom i ulegli jedynie naporowi wody. Reszta jest znana. W czasie, gdy nieszczęsni mnisi atoniccy, zdezorientowani przez swoich przywódców i wielce oświeconych teologów rosyjskich, oddali swoje czyste koszule i przygotowywali się na śmierć za imię Jezusa, a autor tych wersów od wczesnego rana do późnego wieczora pracował w bibliotece klasztornej, kłócił się do zachrypnięcia z agitatorami sekty, w lipcowy upał jeździł po Athos, nie wiedząc, czy będzie musiał zapoznać się z kulą greckiego Czetnika, czy z kamieniem czczący imię fanatycy, przywódcy sekty, dumni ze świadomości wypełnienia swojego obowiązku, porzucili swoich zwolenników i popadli w samozadowolenie. Bułatowicz mieszkał w swoim majątku, Kusmarcew potajemnie przedwcześnie wyjechał do Rosji i po drodze okradał pielgrzymów, a po przybyciu zrobił to samo, tylko na większą skalę, Grigorowicz zrzucił strój klasztorny i udał się do Rosji z paszportem oficerskim, a Parfeny mądrze wysłał wyrzeczenie. Co w tym czasie robili „wysoce oświeceni teolodzy rosyjscy”? Wydawać by się mogło, że po potępieniu przez Kościół nowego nauczania i walce z nim doprowadził do tak smutnych wydarzeń, należy zrobić jedną z dwóch rzeczy: albo uznać wsparcie, jakiego udzielali wyznawcom imienia za błędny krok, wynikający z podobania się człowiekowi, nieświadomości i w ogóle ludzkiej słabości, pośpieszyć się otwarcie przyznać do tego i odwieść zwiedzionych przez nich prostaków, albo wręcz przeciwnie, udowodnić to wspierając czciciele imienia, poparli słuszną sprawę i że władze kościelne zarówno Konstantynopola, jak i Kościoła rosyjskiego popełniły błąd, potępiając tę słuszną naukę. Taka alternatywa byłaby nieunikniona dla kogoś, dla kogo najcenniejszy jest interes prawdy, a nie interes osobistej dumy, interes wydawnictwa czy środowiska. Ale „wysoce oświeceni teolodzy” okazali się „ani zimni, ani gorący”. Oczywiście w głębi serca doskonale zrozumieli po Orędziu Synodalnym, że kult imienia jest fałszywą nauką, ale nie mieli na tyle przyzwoitości, aby przyznać, że to, co zrobili wcześniej, było złe. Ale z drugiej strony milczeć nie można było. Patrzono na nich, oczekiwano od nich wyjaśnień i czekali nie tylko wyznawcy imienia. Co robić? Gdzie jest wyjście z tak trudnej sytuacji? A wyjście jest bardzo wygodne. Chodzi o to, aby w zasadzie ominąć pytanie, skierować myśl czytelnika w stronę kwestii bardziej ogólnych i nie stwarzając wrażenia, że ​​sam znajduje się na fałszywym stanowisku, zachwalać siebie i zaczynać karcić innych, Święty Synod i Patriarchę za rzekome przekroczenie swoich kompetencji i niewłaściwe postępowanie. Zbesztanie wydziału kościelnego stało się teraz po prostu „façon de parler” 588 i jeśli przeklinacie z pewnym zapałem i z żałobą cywilno-kościelną, to wzruszony i entuzjastyczny czytelnik oczywiście nie zauważy, że pozycja samego łajdaka nie jest piękna. A w czasopiśmie „Myśl rosyjska” 589, który niedawno został ukarany grzywną za pornografię, ukazał się artykuł S. N. Bułhakowa „Sprawa Athonitów”, napisany według tego przepisu. Odnosząc się do tej treści artykułu, najpierw wyjaśnimy techniki, z których korzysta pan. Bułhakow, aby uniknąć merytorycznego rozpatrywania sprawy; po drugie, zastanowimy się, czy w tej sprawie nie doszło do nadużycia władzy i wreszcie, po trzecie, poznamy prawdziwą sytuację, w której doszło do tej sprawy. W swoim artykule pan Bułhakow nieustannie krąży wokół głównego pytania: czy nowa nauka jest prawdziwa, czy fałszywa, ale za każdym razem, gdy musi na nie odpowiedzieć, poprzestaje na przebiegłych półodpowiedziach i przeoczeniach, a czasem wprost pisze kłamstwa. "Pytanie o istotę imienia w ogóle (filozofia imienia) i o imię Boga, S. N. Bułhakow, obłudnie, jest jednym z najbardziej podstawowych, a przez to najtrudniejszych do zrozumienia problemów religijno-filozoficznych. Nic dziwnego, że dla racjonalistycznego myślenia wydaje się to zwykłym nieporozumieniem, a nowy „dogmat” jest po prostu „głupi” (np. prywatny adiunkt A. I. Pokrowski i arcybiskup Antoni są co do tego zgodni). zresztą obaj autorzy tego pytania wcale nie uważają tego za nieporozumienie, a jedynie uważają odpowiedź, jaką dają na to wyznawcy imienia, za głupią, a pan Bułhakow powinien był spróbować udowodnić coś przeciwnego. „Nie mniej zgubne dla niego, nadal kryje się za słowami pana Bułhakowa, jest jego nadmierne pragmatyczne uproszczenie, które w istocie może prowadzić do „moeteizmu”, czyli do bezpośredniej deifikacji liter i dźwięków imienia Bożego, do mechanicznej lub przynajmniej magicznej interpretacji modlitwy (właśnie tak rozumie się nowe nauczanie we wszystkich trzech sprawozdaniach w tej sprawie przedstawianych Świętemu Synodowi i jego uchwale i przeciwko tak wulgarnemu rozumieniu tego, kieruje swoją główną walkę).” O raportach można tak pisać tylko albo nie czytając ich, albo chcąc wprowadzić czytelnika w błąd. W istocie na przykład w moim raporcie takie „pragmatyczne uproszczenie” wcale nie jest uważane za główną treść czcicieli imion, a jedynie za cechę charakterystyczną jednej grupy czcicieli imion, a w dodatku nie główną, podczas gdy główny nurt kultu imion, za który „wysoce oświeceni teolodzy” łamali sobie pióra i który został potępiony przez Święty Synod, polega na teoretycznym, a nie pragmatycznym wywyższaniu imienia Bożego. „Jeśli do tego rzeczywiście sprowadzało się «niewolnictwo», to ta walka była w pełni uzasadniona i dostatecznie umotywowana” – nadal udawał Bułhakow. Ale na tym polega problem – odpowiadamy – że nauczanie czcicieli imion sprowadza się do czegoś więcej niż tylko tego; gdyby sprowadzać się jedynie do pragmatycznego ubóstwiania świętych symboli, byłby to jedynie przesąd, ale nie ogranicza się do tego, ale szuka przesłanek dogmatycznych dla tego przesądu i w ten sposób staje się niebezpieczną herezją, z którą walka jest oczywiście bezpośrednim obowiązkiem Kościoła. Ale do tego Bułhakow nie chce się przyznać i stara się, jak może, w jakiś sposób zaciemnić istotę nauk wyznawców imienia. „Nauczanie o imieniu Boga – pisze – „było próbą zrozumienia przeżyć religijnych przeżywanych przez ascetów podczas modlitwy. Stąd w nowym nauczaniu pojawia się pytanie o teorię modlitwy: jak rozumieć rzeczywistą rzeczywistość modlitwy, w której zatem główne znaczenie ma wzywanie imienia Bożego (dlaczego „stało się?”) i samo imię Boga. To nie jest prawda. Główną treścią tego nauczania nie jest „teoria modlitwy”, ale deifikacja imienia, stwierdzenie, że imię Boże jest boskim działaniem, a nawet osobową istotą duchową o boskiej godności, której można się podobać i nie podobać. „Formuła Athosa” – celowo zaciemnia apologeta wydawnictwa – „proponowana przez o. Antoniego Bułatowicza („Imię Boga to Bóg”) nadal powoduje nieporozumienia i nieporozumienia w równym stopniu wśród inteligencji, jak i zwykłych wierzących, wśród duchowieństwa i zakonników… Koncentrując się na religijno-dogmatycznej stronie zagadnienia, trzeba stwierdzić, że Atonici nadal grzeszyli nadmiernym i przedwczesnym dogmatyzacją swojego nauczania, a w szczególności (i na ogół mało skutecznego) formułę, że „imię Boga jest Bogiem”. Nawet prawdziwa opinia, jeśli stanie się środkiem podziału Kościoła i stworzy jego wolę, może nabrać heretyckiej konotacji”. Te wyrażenia w artykule wymijającego przyjaciela czcicieli imienia rodzą niemal tyle zakłopotanych pytań, ile jest w nich słów. Właściwie, jeśli formuła zaproponowana przez Bułatowicza (a raczej Hilariona) wszędzie budzi zdziwienie, to artykuł należy rozpocząć od wyjaśnienia tej formuły. Dlaczego tego nie robi? Dlaczego apologeta pozostawia swoich czytelników w zasadzie w całkowitej nieświadomości, o co chodzi w pytaniu? Dlaczego pomija okazję, aby przyciągnąć czytelników na stronę swoich klientów wzniosłością, głębią i harmonią ich nauczania? Czy dlatego, że skrycie zdaje sobie sprawę, że wystarczy wyjaśnić tę formułę, tak jak sami wyznawcy tego imienia wyjaśniają ją każdemu, nawet trochę wykształconemu człowiekowi, aby zrozumieć, że abp Antoni i Privatdozent Pokrovsky nie byli dalecy od prawdy w ocenie nowego nauczania i że wydawcy „Biblioteki Religijno-Filozoficznej”, patronując im, znaleźli się w bardzo, bardzo kłopotliwej sytuacji? Nie jest ponadto jasne, dlaczego mówi on tylko o formule, a nie o samym nauczaniu. Co oznacza „mało udana formuła”? Czy nie jest to zgodne z nauką, którą powinna wyrażać? Ale w tym przypadku proszę mi wreszcie powiedzieć, panie Bułhakow, na czym polega to nauczanie? A może nie powiodło się, bo zawiera błędny pomysł? Ale w tym przypadku jest to nie tylko nieskuteczne, ale także fałszywe. Czym w końcu jest ta rzecz, „nadmierny dogmatyzacja?” „Czy dogmatyzacja ma swoje własne stopniowania? Jak w końcu prawdziwa opinia może nabrać heretyckiej konotacji, jeśli jest prawdziwa? A jeśli nauczanie czcicieli imion jest zasadniczo prawdziwe, ale ma jedynie konotację heretycką, to czy nie jest konieczne wykazanie, na czym polega ta konotacja? Umiejętnie unikając rozstrzygania sprawy merytorycznie, pan Bułhakow tu i ówdzie przygotowuje luki prawne dla swoich podobnie myślących ludzi, którzy wpadli w kłopoty, a jednocześnie sypie pod ich adresem kwiaty komplementów. Okazuje się, że środowisko miało jedynie na celu poruszenie tej pozornie zupełnie nowej kwestii. "W kręgach kościelnych" - pisze - "nawet teraz kwestia ta nie tylko nie znajduje jednomyślności, ale nawet zrozumienia, a w każdym razie jest jeszcze przedwczesne, aby mówić o jej dogmatycznej dojrzałości. Pogląd ten wyrazili także redaktorzy "Biblioteki Religijno-Filozoficznej", która we wstępie opublikowała dzieła atońskiego hieroschemamona Antoniego Bułatowicza, a następnie podaje fragment tej przedmowy, który mówi, że dla kościelnej uchwały kwestionuje, że potrzeba wielu prac przygotowawczych i że prace te wymagają nowych prac w innym kierunku (kursywa pana Bułhakowa). Ale to znowu jest technika stosowana przez pana Bułhakowa, mająca na celu zatarcie śladów. W istocie, jak widzieliśmy we wstępie do Przeprosin, środowisko, które je opublikowało, zdecydowanie opowiada się po stronie swojego autora, a sformułowanie „w innym kierunku” wzięte w kontekście wcale nie oznacza, że ​​krąg uznaje słuszność innych punktów widzenia, a jedynie to, że uważa za pożądane uzupełnienie dzieła Bułatowicza, wyjaśniającego biblijną i patrystyczną naukę o imieniu Boga danymi z filozofii, psychologii i historii. Byłoby to jasne, gdyby pan Bułhakow nie zastosował małego triku – nie zastąpił kropkami wyrażenia, które udaremniło jego przepraszające wysiłki. Próbując „udawać dobrą minę złej grze”, pan Bułhakow chwali nawet środowisko, które opublikowało „Przeprosiny”, do którego sam należy. Jak wynika z jego wypowiedzi, jedynie dzięki kółku „jedyna dotychczas próba systematycznego przedstawiania problematyki kultu imienia Bożego, napisana przez Antoniego Bułatowicza, mogła ujrzeć światło dzienne dopiero w prywatnej publikacji, właśnie w towarzystwie Biblioteki Religijno-Filozoficznej, na czele której stoi tak bezkrytyczny, ale jednocześnie niezależny przedstawiciel prawosławia, jak M. N. Nowosełow”. Słowo „przyjdź do nas, kupiłeś u nas”; a cienkie towary są pokazane zręcznymi rękami przy twarzy. Ale książka Bułatowicza wydana przez „bibliotekę” w ogóle nie mówi o kulcie imienia Bożego, ale głównie o jego naturze, a o czci właściwie prawie nie mówi, bo uczy oddawać imieniu Boga nie cześć, jak ikony i krzyż, ale służbę, jak Bogu. Twierdzenie, że Bułatowicz jako pierwszy podjął próbę systematycznego wykładu nauki o imieniu Bożym, świadczy jedynie o nieznajomości wydawców jego dzieła w literaturze patrystycznej. Nie jest jasne, dlaczego ta książka mogła zostać opublikowana wyłącznie pod marką biblioteki? Czy nie mógłby jej opublikować sam Bułatowicz, tak jak publikował inne swoje dzieła? Tak, nawet gdyby w ogóle nie widziała światła, kłopoty byłyby naprawdę niewielkie. A jeśli chodzi o niezależność, to ta niezależność nie jest niezależnością tego, który „z uśmiechem mówił prawdę królom”, ale niezależnością bajkowego baranka besztającego wilka z dachu wysokiej stajni i naprawdę trochę niezręcznie jest chwalić się taką niezależnością. Pochwaliwszy swoje środowisko, Bułhakow zaczyna potępiać władze kościelne, które potępiały kult imion. Zarzuca jej dwa błędy: po pierwsze o przekroczenie kompetencji, po drugie o nieudolne, niewłaściwe postępowanie. Przekroczenie przez władze jego kompetencji, zdaniem pana Bułhakowa, wyrażało się w tym, że Patriarcha Grecji i Święty Synod Rosji rzekomo stworzyli nowy dogmat o kulcie imienia Bożego, podczas gdy nowe dogmaty może ustanawiać jedynie cały Kościół, całe ciało Kościoła, nie tylko hierarchia, ale wraz ze świeckimi na Soborze Ekumenicznym. Wyjaśniając tę ​​myśl, pan Bułhakow najpierw dokonuje wycieczki w stronę praktyki katolickiej, gdzie kwestia ustanowienia nowych dogmatów jest rozwiązywana „z geometryczną jasnością”, dzięki dogmatowi o nieomylności Papieża. Ale "w prawosławiu nie ma zewnętrznej władzy dogmatycznej. Nie dotyczy to ani organów najwyższego rządu kościelnego, ani nawet najbardziej tak zwanych (?) "soborów ekumenicznych", które w istocie jedynie ogłosiły i zatwierdziły dogmat, który był jednak akceptowany przez cały organizm Kościoła. „Jak można teraz ustanowić nowy dogmat?” – pyta pan. Bułhakow odpowiada: "Przede wszystkim zewnętrzny organ powszechnej (w sensie geograficznym) świadomości został obecnie całkowicie utracony, gdyż Kościół został całkowicie podzielony na wiele wieków, co najmniej (!) na dwie części, wschodnią i zachodnią. Jednak zasada namaszczenia, przyjmowania i zachowywania nauczania dogmatycznego tylko przez wszystkich członków Kościoła pozostaje w prawosławiu z pełną mocą i nie da się go niczym zastąpić, jedynie to, co świadomość kościelna uzna za prawdę dogmatyczną, co stało się dla niej faktem, może zostać ogłoszone jako dogmatem i prawo to nie może być jednostronnie przywłaszczone przez najwyższą hierarchię, która na mocy zarządzenia administracji kościelnej jest upoważniona do potępiania jedynie takich opinii, które zawierają bezpośrednią lub pośrednią negację już uznanych dogmatów i w tym sensie są wyraźnie heretyckie. W nowych kwestiach, postawionych po raz pierwszy w rozwoju historii Kościoła, aż do nadejścia dojrzałości dogmatycznej tego czy innego nauczania i jego utrwalenia w świadomości kościelnej, pozostaje wolność „poszukiwań osobistych”, „opinii teologicznych”. I to jest wolność w ortodoksji... in necessariis unitas, in dubiis libertas.” G. Bułhakow zgadza się, że czai się tu niebezpieczeństwo herezji, ale go to nie przeraża. „Przystoi, aby herezje były wśród was, aby wyszły na jaw te najzręczniejsze (1 Kor. 11:19), zauważa protekcjonalnie. Paweł” – pisze. Następnie wskazuje na dwa rodzaje herezji – zaprzeczanie niewzruszonym dogmatom i dogmatyczne samoutwierdzanie się nowego poglądu teologicznego. W przypadku wyznawców imion widzi tylko to drugie, przy czym w nadmiernym dogmatyzacji, tj. w drugim typie herezji winni są nie tylko wyznawcy imion, wplątani w ten błąd przez przedstawicieli władz kościelnych, ale przede wszystkim same władze kościelne, które dogmatyzowały swoje opinii, do której nie mieli prawa. "Samo roszczenie do autokratycznego ustanawiania nowych dogmatów (a tu mowa konkretnie o nowym dogmacie)" - pisze Bułhakow - "byłoby nie tylko niekanoniczne, ale w istocie prowadziłoby do prawdziwej herezji, do wypaczenia prawosławia, do uzurpacji. Ani Synod, ani Patriarcha nie charakteryzują się dogmatyczną nieomylnością. Dlatego też uchwała Synodu w sprawie nowego dogmatu może mieć co najwyżej moc warunkową (donec corrigetur), określenie tymczasowe i wstępne, czyli działanie władzy kościelnej w porządku sprawowania władzy, ale w żadnym wypadku niepodważalny głos Kościoła. Ostateczna definicja dogmatyczna może należeć jedynie do całego ciała kościelnego. Z punktu widzenia prawosławnego nauczania o Kościele pozostaje niezachwiane, że nie ma jeszcze dogmatu w tej kwestii, gdyż ani monastycyzm atoński, ani Święty Synod, ani patriarcha nie mają władzy, aby to ustalić swoją indywidualną wolą. Zarzucając Synodowi, Patriarsze, a nawet swoim klientom nadużycie władzy, pan Bułhakow wyznacza członkom swojego kręgu niezwykle zaszczytną rolę, rolę arbitra między wyznawcami imienia a władzami kościelnymi. Narzeka na przemoc wobec sumienia tych, którzy „traktują sprawę całkowicie neutralnie”, i twierdzi, że należy eliminować „rażące wypaczenia spowodowane fanatyzmem obu stron”. „W wydarzeniach tego roku – stwierdza na zakończenie – „nie można widzieć ostatecznego rozwiązania tej kwestii, wręcz przeciwnie, jest to prolog do dalszego ruchu dogmatycznego, w którym uczestnictwo w nim w miarę możliwości powinno być naturalnym obowiązkiem wszystkich żyjących członków Kościoła prawosławnego”. Szczegółowo zarysowaliśmy tok myślenia pana Bułhakowa, który w tym przypadku jest wyrazem opinii wielu osób i trzeba powiedzieć, że cała jego konstrukcja jest wynikiem zastosowania do wydarzenia, które miało miejsce w Cerkwi prawosławnej, kryterium całkowicie obcego prawosławiu. Punktem wyjścia całego jego rozumowania jest doktryna rozwoju dogmatycznego, obca dogmatom prawosławnym. Będąc w tym momencie zwolennikiem V.S. Sołowjow, a także wielu innych „świeckich teologów”, marzących o „nowym objawieniu”, królestwie Ducha Świętego itp., Bułhakow jako aksjomat wysuwa stanowisko, że w Kościele mogą pojawić się nowe dogmaty. To dążenie do nowych dogmatów częściowo wyjaśnia wsparcie, jakiego świeccy teolodzy udzielali czcicielom imion. Oczekiwanie na pojawienie się nowego dogmatu, który ipso facto potwierdziłby jego istnienie, ich doktrynę rozwoju dogmatycznego, było tak intensywne, że nie byli w stanie dostrzec jego rzucającej się w oczy absurdalności, ale jakby w halucynacji widzieli w nim jedynie, według słów Bułhakowa, „kiełki nowego życia”, „podglebny ruch wody w prawosławiu”. Ale prawosławie w ogóle nie zna żadnych nowych dogmatów. Według nauczania prawosławnego prawda absolutna, boska, niezmienna została ogłoszona Kościołowi przez objawienie, zwrócona przez Ducha Świętego w całej pełni nawet przez apostołów, zgodnie z obietnicą Zbawiciela: „On was wszystkiego nauczy i wszystko wam przypomni” (J 14,26), „wprowadzi was we wszelką prawdę” (J 16,13), a apostołowie „do Kościoła jak do bogatego skarbca”. opowiadał w całości wszystko, co dotyczy prawdy” 592. Od samego założenia Kościoła zawierał te same dogmaty i w takiej samej ilości jak obecnie, przy czym Kościół nigdy nie ustanowił i nie ustanawia żadnych nowych dogmatów, a jedynie zachowuje w niezmienionej formie wszystkie dogmaty, które były mu pierwotnie poświęcone. Ale to przechowywanie to nie tylko przechowywanie znanych formuł w niezmienności. Nie, jest to przede wszystkim ciągłe przechowywanie w kościele świadomości znanych idei o Bogu i zbawieniu, wprowadzane i wzmacniane działaniem Ducha Świętego w sercu człowieka i łaskawym wpływem sakramentów Kościoła - rodzaj wstępnej wizji Boga, antycypacja stanu, w którym członkowie Kościoła zobaczą Boga twarzą w twarz. Prawdy wyznawane przez Kościół wyrażone są w powszechnie znanych formułach słownych, jednakże formuły słowne same w sobie nie stanowią dogmatu, a jedynie jego wyraz, symbol. Ponieważ słowo to może tylko częściowo wyrazić dogmat niezmiennie zapisany w świadomości Kościoła, formuły dogmatyczne można zmieniać, ulepszać, a niektóre z nich, jako najtrafniejszy wyraz dogmatów, stają się obowiązkowe na Soborach Ekumenicznych dla wszystkich członków Kościoła, jednak przyjęcie tych formuł przez Sobory Ekumeniczne nie jest ustanawianiem nowych dogmatów, jak sobie wyobraża pan Bułhakow i inni nasi „moderniści”. A przed Soborami Ekumenicznymi, gdy nie było takich powszechnie obowiązujących formuł, Kościół miał te same dogmaty i dlatego potępiał jako heretyków wszystkich, którzy uważali ich nauczanie za prawidłowe, odbiegając od nauczania zachowanego w Kościele dzięki łasce Ducha Świętego. A Sobory Ekumeniczne, „za którymi podążał Boski Ojciec”, jak głosili, nie ustanawiały nowych dogmatów, a jedynie formułowały to, w co cały Kościół wierzył od samego początku, i to nie formuła zrodziła dogmat, ale dogmat formuły. Dlatego też, podobnie jak przed Soborami Ekumenicznymi, tak i na Soborach Ekumenicznych Kościół potępiał tych, którzy nauczali błędnie jeszcze przed ustaleniem dokładnego brzmienia. Przykładowo na V Soborze Ekumenicznym w 593 r. Teodora z Mopsuestii obłożono anatemą za błędne nauczanie o Osobie Jezusa Chrystusa, choć dokładna formuła tego nauczania została po raz pierwszy ustalona na III Soborze Ekumenicznym w 594 r. cztery lata po śmierci Teodora († 426). Tutaj czciciele imienia sami potępiają swoich obrońców. "Za heretyka uważa się każdego, kto grzeszy przeciwko dogmatowi św.. Kościoły, jak czytamy w ich "Odpowiedzi na listy Świętych Patriarchów Ekumenicznych", "dlatego wojownicy imienia, jako ci, którzy odrzucają dogmat o czci imienia Bożego przez Boga i czczeniu go, są heretykami. Można jednak postawić nam zarzut, że nauka o imieniu Bożym nie ma jeszcze dokładnie ustalonego sformułowania (definicji) ze strony Kościoła Świętego, dlatego nie można jej uważać za dogmat; Oznacza to, że ci, którzy grzeszą przeciwko niemu, nie mogą być uważani za heretyków. Na to odpowiemy, że taki zarzut nie może być zasadny, gdyż dogmaty, czyli objawiona nauka o Bogu, nie zostały wymyślone przez ludzi, lecz są prawdami wiecznymi, które istnieją od początków chrześcijaństwa, a niektóre od zawsze i nie podlegają wygnaniu, jak rytuały, zasady itp. Dlatego ci, którzy błądzą w ich zrozumieniu i przedstawianiu, nienawistni, ponieważ dogmaty te są formułowane (definiowane) przez św. Kościół lub nie, są prawdziwymi heretykami. Tak na tę sprawę patrzył św. ojców, nazywając heretykami tych, którzy grzeszą przeciwko jakiemukolwiek dogmatowi przed jego dokładnym sformułowaniem na Soborze” 595. Zatem sami klienci pana Bułatowicza uznają jego punkt widzenia za fałszywy, a słowa pana Bułhakowa „nie znając własnego” najlepiej odnieść do niego samego. Co więcej, sami czciciele imienia nawiązują do dekretu kościelnego, który jest bardzo niekorzystny dla stanowiska zajmowanego przez ich obrońców. „Uważamy, że nie jest zbyteczne nakładanie klątwy” – piszą – „na tych, którzy z dobroci i dla przyjemności ludzkiej komunikują się z heretykami: „Kto broni kogoś popełnionego herezji... jest dla niego przekleństwem” (Nikolsky K. Anathema w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu. 1879. s. 19)” 596. Teoria rozwoju dogmatów, której wyznają wasi neochrześcijanie, jest doskonałym schronieniem dla wszystkich istniejących herezji i żyznym gruntem dla pokolenia nowych, a zwolennicy tej teorii są zawsze heretykami, czy to de facto, czy in spe 597. Teoria ta oczywiście nie jest nowa. Trzymał się jej na przykład poprzednik dzisiejszych wyznawców imion, Eunomius, za czym św. Grzegorz z Nyssy 598, kładąc nacisk na niezmienność nie tylko treści, ale i litery dogmatów, gdyż zostały one ustanowione przez Kościół 599. Za V.S. Sołowjowa teoria ta była potrzebna jedynie jako środek uzasadniający nowo wymyślone dogmaty Kościoła katolickiego. Dlaczego pan Bułhakow i inni nasi neochrześcijanie tak bardzo lubią rozwiniętą teorię dogmatu, sam doskonale wyjaśnił to w swoim wyznaniu, opublikowanym pod tytułem „Heroizm i asceza” w „Vekhi”. „W dzisiejszych czasach – wyznaje pan Bułhakow – „można zaobserwować także charakterystyczne dla naszej epoki fałszowanie chrześcijaństwa przez inteligencję, asymilację słów i idei chrześcijańskich przy zachowaniu całego duchowego pozoru intelektualnego heroizmu. Każdy z nas, chrześcijańskich intelektualistów, głęboko odnajduje w sobie tę duchową fałdę. Najprostszą drogą do inteligentnego bohaterstwa, przybranego w chrześcijańskie szaty i szczerze przyjmującego swoje intelektualne doświadczenia i nawykowy heroiczny patos jako słuszny chrześcijański gniew, jest uzewnętrznienie się w kościelnym rewolucjonizmie, w opozycji do jego nowej świętości, nowej religijnej świadomości nieprawdy „historycznego Kościoła”. Taki intelektualista chrześcijański, czasem niezdolny do prawdziwego zaspokojenia przeciętnych wymagań członka „Kościoła historycznego”, najchętniej czuje się Marcinem Lutrem, a co więcej, proroczym nosicielem nowej świadomości religijnej, powołanej nie tylko do odnowy życia kościelnego, ale także do tworzenia nowych form, niemal nowej religii” 600. I tak kontynuujemy przemowę Bułhakowa, rozwinięta teoria dogmatów odpowiada przede wszystkim duchowej strukturze takich zamyślonych chrześcijan, a nowe dogmaty są potrzebne tym, którzy trzymają się tej teorii, jak deszcz na suchą ziemię; a absurdalna nauka Bułatowicza znalazła wśród nich ochronę, ponieważ pozwoliła mówić o owym „koniecznym dogmacie, który jeszcze nie istnieje” 601 i który tak chciał stworzyć nie tylko Bułatowicz, ale także wymamrotani moskiewscy neochrześcijanie. Zgodnie z nauką Kościoła prawosławnego w Kościele nigdy nie pojawiły się i nie mogą pojawić się żadne nowe dogmaty, a jeśli znana nauka jawi się jako nowy dogmat, to ipso jest herezją. Nawet Sobory Ekumeniczne nigdy nie mówiły o nowych dogmatach, a swoje zadanie widziały jedynie w dokładnym wyrażeniu wiary apostolskiej, „wiary ojcowskiej, wiary powszechnej” i siłą tradycji starożytnej wybijanie w Kościele nowego, niespotykanego dotychczas nauczania.602 Co więcej, osoba prywatna ani środowisko nie ma prawa mówić o żadnym nowym dogmacie. Już sama myśl o nowym dogmacie świadczy o zbrodniczej pysze ducha, który stawia się ponad nauczaniem Kościoła i dlatego oddziela się od niego. To jest początek wszystkich herezji, taki jest w szczególności początek herezji Hilariona i Bułatowicza. Każda herezja jest zerwaniem z tymi doświadczeniami, którymi żyje cały Kościół. Odniesienie Bułhakowa do formuły „in necessariis unitas, in dubiis libertas” jest nawiązaniem do formuły protestanckiej fałszywie przypisywanej przez niektórych niepiśmiennych teologów św. ojcom. Nie mniej niefortunne jest nawiązanie do słów apostoła Pawła: „Przystoi istnieć herezjom”. Tu wcale nie chodzi o spory dogmatyczne, ale o nieporządek podczas posiłków we wspólnocie korynckiej. „Pod nazwą herezji, jak pisze najbardziej autorytatywny interpretator Pisma Świętego, św. Jan Chryzostom, nie ma na myśli błędów dotyczących dogmatów, ale właśnie te niezgodności... To, że apostoł naprawdę nazywa herezjami zakłócenia przy posiłkach oraz nieporozumienia i niezgody, które podczas nich miały miejsce, wyraża to jasno w następujących słowach. Mianowicie, powiedziawszy: Słyszę waśnie, która jest między wami, nie poprzestał na tym, ale chcąc wyjaśnić, jak rozumie kłótnię, mówi dalej: każdy poprzedza swoją wieczerzę (w. 21), a także: bo nie macie w domach jedzenia i picia, czy też zaniedbujecie Kościół Boży” (w. 22)? Jest oczywiste, że mówi o tych zamieszkach; a kto nazywa je kłótnią, nie dziwcie się; chciał, jak powiedziałem, tym wyrażeniem wywrzeć na nich silniejszy wpływ. Gdyby rozumiał dogmatyczny spór, nie rozmawiałby z nim tak krótko. Kiedy o nich mówi, posłuchajcie, z jaką mocą jednocześnie chroni i potępia; Chroni, gdy mówi: jeśli anioł da wam więcej błogosławieństw, niż zjada, niech będzie przeklęty (Gal. 1:8, 9); potępia, gdy mówi: Usprawiedliwiony przez zakon odpadł od łaski (Gal. 5,4); i nazywa wichrzycieli albo psami: uważajcie, mówi, przed psami (Fil. 3,2), albo tymi, którzy mają wyrzuty sumienia i sługami diabła (1 Tym. 4,2) 603. Błogosławiony Teofilakt Bułgarii 604 rozumie ten fragment w ten sam sposób. I te słowa św. Ojców mogą posłużyć za najlepszy zarzut wobec twierdzenia Bułhakowa, że ​​apostoł Paweł „zniżał się” do herezji, jeśli nie miały one charakteru nie do pogodzenia i że ruch wyznawców imienia „jest w istocie radosnym wydarzeniem w życiu Kościoła”. Całkowicie na próżno pan Bułhakow nawiązuje także do orędzia okręgowego Patriarchów Wschodnich z 6 maja 1848 r., w którym stwierdza się jedynie, że „strażnikiem pobożności jest dla nas samo ciało Kościoła”, czyli sam lud, ale to ciało kościelne wcale nie zyskuje prawa do przyjmowania nowych dogmatów, jak to robi Bułhakow. Ale jeśli nie tylko Patriarcha i Święty Synod nie ustanowili nowych dogmatów, ale w Cerkwi prawosławnej w ogóle nie można sobie wyobrazić nowych dogmatów, to co pan Bułhakow widzi jako nadużycie władzy w sprawie wyznawców imienia? Faktem jest, że fałszywe nauczanie zostało potępione bez soboru. Oskarża zarówno patriarchę Hermana, jak i Święty Synod Rosji o zaniedbanie zasad soborowych. Zdaniem Bułhakowa „modus operandi patriarchy w sprawie Atosa, gdzie wprost stwierdza, że po synodalnych rozważaniach „jednomyślnie potępiliśmy wspomnianą nową naukę i uznaliśmy w Duchu Świętym tę naukę za bluźnierczą i heretycką”, nie zgadza się z definicją wspomnianego orędzia z 1848 r., a „patriarcha w tym dokumencie terminologicznie, zewnętrznie przedstawia siebie jako nieomylnego Tatę”. przesłanie po grecku i wszelkie oskarżenia znikną jak dym. Przecież σύνοδος oznacza Sobór, a słowa „po rozważeniu synodalnym”, jeśli zastąpimy greckie słowo rosyjskim, należy przetłumaczyć „po rozważeniu synodalnym”. Synod w Konstantynopolu jest Soborem Hierarchów, tylko nie tymczasowym, ale stałym (σύνοδο ἐνδυμοδσα) i czy rzeczywiście Sobór zdobywa władzę tylko dzięki temu, że zbiera się okresowo? Wyrażenie „w Duchu Świętym” jest jak najbardziej na miejscu, gdyż zarówno cały Kościół, jak i każdy jego członek, poprzez działanie w nim Ducha Świętego, zachowuje wierność nauce prawosławnej. Fałszywość katolickiej nauki o nieomylności Papieża polega przede wszystkim na tym, że Papież zostaje uznany za nieomylnego non ex consensu ecclesiae 605, podczas gdy Patriarcha nawiązuje do jednomyślnego potępienia Soboru i dlatego wcale nie przedstawia „papieża nieomylnego”, jak pisze pan Bułhakow. Tylko osoba, która nie czytała Aktów Soborów Ekumenicznych, może napisać, że zaprzeczenie przez patriarchę możliwości nowych dogmatów jest także nowym dogmatem. Święty Synod zarzuca Bułhakowowi twierdzenie, że wykłada „prawosławną mądrość o imionach Boga”. Ale nie tylko Synod, ale także każdy prawosławny laik może objaśnić taką mądrość. Najwyraźniej pan Bułhakow jest niezadowolony głównie z tego, że Święty Synod poradził sobie w tej sprawie bez pomocy świeckich. Według jego teorii w prawosławiu nie ma Kościoła nauczającego i „uczy cały Kościół, w przeciwnym razie cały Kościół w całości; Kościół nie uznaje Kościoła nauczającego w innym sensie” i dlatego w tym przypadku hierarchia pozwoliła na uzurpację przysługującej jej wraz ze świeckimi władzy. Nie sposób jednak zgodzić się z tą teorią, choć Bułhakow powołuje się na uznany (przez kogo?) autorytet Chomiakowa w tej kwestii. Jeśli cały Kościół naucza, to pytanie brzmi: kogo naucza? Oczywiście nauczanie kogoś spoza Kościoła. Jeśli jednak tak jest, to przemówienia na temat powszechnego nauczania chrześcijan mają to samo znaczenie, co przemówienia na temat powszechnego kapłaństwa chrześcijan. Wszyscy chrześcijanie są kapłanami dla niechrześcijan (tak jak w Starym Testamencie Żydzi byli kapłaństwem dla pogan), a ze względu na swą godność kapłańską są także nauczycielami, a nawet wykonawcami sakramentów, a raczej jedynego sakramentu dostępnego niechrześcijanom – chrztu. Ale tak jak oprócz powszechnego kapłaństwa wśród wierzących w Kościele istnieje kapłaństwo hierarchiczne, tak oprócz powszechnego Magisterium w Kościele istnieje Magisterium należące wyłącznie do hierarchii. Prawo do takiego nauczania jest nierozerwalnie związane z godnością hierarchiczną, jak prawo do sprawowania świętych obrzędów, a zaprzeczanie takiemu powiązaniu jest w istocie próbą zastąpienia prawosławnego nauczania o kapłaństwie nauczaniem protestanckim. Kiedy mówi się, że „za strażnika pobożności mamy całe ciało Kościoła, czyli cały lud chrześcijański”, mamy tu na myśli jedynie nauczanie prywatne, a nie oficjalne, czy raczej wyznawanie wiary, które jest obowiązkiem wszystkich wierzących, ale nie formułowanie dogmatów, co zgodnie z jasno wyrażonym nauczaniem Kościoła jest dziełem wyłącznie biskupów. „Niech dwa razy do roku odbędzie się Sobór Biskupów – mówi 37. Kanon Apostolski – i niech oni dyskutują między sobą o dogmatach pobożności i niech rozwiązują powstałe spory kościelne” (por. Chalkis, 19) 606. „Nie godzi się, aby laik wygłaszał słowo lub nauczał przed ludem i w ten sposób przyjmował na siebie godność nauczyciela” – nakazuje 64. reguła Soboru w Trullo nr 607, lecz przestrzegać rozkazu wydanego przez Pana, otwierać uszy tym, którzy otrzymali łaskę słowa nauczyciela i uczyć się od nich tego, co boskie. W jednym bowiem Kościele Bóg stworzył różne członki, zgodnie ze słowem Apostoła (1 Kor. 12,27), które wyjaśniając Grzegorza Teologa 608, jasno ukazuje porządek, jaki w nich panuje, mówiąc: to, bracia, przestrzegajmy tego porządku: niech to będzie ucho, a tamten język; A po kilku słowach mówi dalej: niech uczeń będzie posłuszny, ten, który rozdaje, niech rozdaje z radością, kto służy, niech służy z zapałem. Obyśmy nie wszyscy byli apostołami, ani wszystkimi prorokami, ani wszystkimi interpretatorami, nawet jeśli jest to rzecz najbliższa. A po kilku słowach mówi też: co robisz dla siebie jako pasterz, będąc owcą; Dlaczego stajesz się głową, skoro jesteś nogą? prawie próbował zostać dowódcą wojskowym, umieszczając go w szeregach wojowników 609. „Dogmaty są dziełem biskupów, ponieważ mamy umysł Chrystusowy” – słowa św. odczytano na VII Soborze Ekumenicznym w 610 r. Grigorij Dvoeslov 611. Św. uczy tego samego. Jan z Damaszku 612. Co prawda nauczanie hierarchii nie powinno odbywać się w rozłączeniu ze świeckimi, dlatego współpraca świeckich, która miała miejsce na soborach, jest dopuszczalna, a nawet pożądana, ale pożądana, ponieważ brak jedności wcale nie jest charakterystyczny dla Kościoła, a Duch Święty udzielany jest hierarchii, zjednoczonej jednością wiary i miłości z owczarnią i chroni nieomylność nauczania tych pierwszych, i to wcale nie dlatego, że konsensus laborum 613 jest jakimś wyższym autorytetem same Sobory Ekumeniczne. Ale jeśli tak, to znaczy, że zarówno Patriarcha, jak i Synod postąpili całkiem słusznie, potępiając nowo wymyśloną naukę i wyrażając prawosławną naukę o imionach Boga. Zarówno w Konstantynopolu, jak i w Petersburgu kwestię tę rozpatrywał Sobór Biskupów i także w ich imieniu wydano decyzję. Porządek ten zawsze istniał w obu kościołach, a do niedawna Święty Synod potępiał sektę joannitów dokładnie w tym samym porządku, 614, i z jakiegoś powodu wydawcy Biblioteki Religijno-Filozoficznej nie uznali wówczas za konieczne protestować. „Dlaczego nie przeprowadzono ankiety w akademiach teologicznych, wybitnych przedstawicielach duszpasterstwa prawosławnego i świeckich i w ogóle, dlaczego nie zachowano zewnętrznych przyzwoitości soborowości” – pisze ks. Bułhakow „nie ma na to zadowalającej odpowiedzi”. Ale skąd pan Bułhakow wziął pomysł, że przyzwoitość soborowa polega na kwestionowaniu świeckich? Niech wskaże, gdzie, w jakich dekretach kościelnych jest przewidziana taka przyzwoitość i przed jakim Soborem ją przeprowadzono. Nic takiego nie jest nigdzie przepisane i nigdy nie było praktykowane, a gdyby władze kościelne tak uczyniły i zwróciły się do świeckich ze zdziwieniem, jak należy rozwiązać dobrze znaną kwestię dogmatyczną, byłoby to równoznaczne z wyrzeczeniem się prawa i obowiązku nauczania. Jednak w tym przypadku władze kościelne nie wykazały chęci oddzielenia się od świeckich. O opinię (ale nie o decyzję) przedstawicieli nauk teologicznych zabiegano tam, gdzie była ku temu potrzeba i możliwość, czyli w Kościele w Konstantynopolu, w którym ta kwestia się pojawiła i który miał więcej czasu na jej rozważenie. Cerkiew rosyjska nie miała zamiaru rozstrzygać tej kwestii merytorycznie, gdyż ponowne rozważenie kwestii już rozstrzygniętej przez inny Kościół w Cerkwi rosyjskiej byłoby równoznaczne z przywłaszczeniem sobie prawa do jej osądzania. Na Świętym Synodzie rozpatrywano tę kwestię nie tyle pod względem merytorycznym, ile praktycznym, z punktu widzenia praktycznych środków, które należało podjąć, aby pomóc Kościołowi w Konstantynopolu w walce z fałszywym nauczaniem. I w takim pytaniu ankieta wśród przedstawicieli nauk teologicznych była raczej niepotrzebna. A co najważniejsze, nie było dla niego absolutnie czasu. Dla Świętego Synodu Rosyjskiego kwestia ta pojawiła się nieoczekiwanie i w dodatku natychmiast w najostrzejszej formie, wymagająca natychmiastowego podjęcia praktycznych środków w celu uspokojenia niepokojów, które z każdą minutą groziły przekształceniem się w krwawą bitwę. Sam pan Bułhakow wie o tym bardzo dobrze. „Wróciwszy na wiosnę – pisze – usłyszałem od wybitnego przedstawiciela MSZ opinię, że bierność władz na górze Athos jest niestety niemożliwa i że prędzej czy później będą musiały one ostatecznie dać przewagę tej czy drugiej stronie”. Jednak telegramy i listy od Athosa, wyznawców imienia, prawosławnych chrześcijan i urzędników państwowych zgadzały się, że jedna lub druga strona powinna uzyskać przewagę natychmiast, a nie „wcześniej czy później”. I wtedy, co najważniejsze, pan Bułhakow, nie zauważając tego, zaprzecza sam sobie, gdy z jednej strony żąda przeprowadzenia ankiety wśród prominentnych przedstawicieli duszpasterstwa prawosławnego i świeckich (ze skromności nie dodaje wydawców Biblioteki Religijno-Filozoficznej), a z drugiej strony stale powtarza, że kwestia ta jest tak niezwykle trudna, że nawet w „kręgach kościelnych nie znajduje nie tylko jednomyślności, ale nawet zrozumienia (!) - - że większość jest zaskoczona tym pytaniem” itd. Jeżeli po opublikowaniu Orędzia Synodalnego pytanie nadal nie jest zrozumiałe, to po co zadawać sobie trud zadawania pytań osobom, które nawet go nie rozumieją? Czy naprawdę po to, aby wysłuchać oświadczenia o „neutralności”, które wypowiada teraz pan Bułhakow? Ale może pan Bułhakow powie, że byli tacy, którzy zrozumieli. Ale jeśli tak, to kto powstrzymał ich przed oświecaniem innych i publikowaniem ich opinii? Tak naprawdę poza publikacją absurdalnej książki Bułatowicza z równie absurdalną przedmową i broszurami, w których pod neutralną banderą „Materiałów” przemycano heretyckie nauki, co tylko wzmagało niepokoje, prominentni przedstawiciele świeckich nie zrobili nic, a większość, podobnie jak Piłat, jedynie umyła ręce. Nie bez powodu sami wydawcy „Apologii” milczenie czasopism teologicznych na temat nauk czcicieli imion nazywają „haniebnym”. Pan Bułhakow przyznaje hierarchii prawo "na polecenie administracji kościelnej potępiać tylko takie opinie, które zawierają bezpośrednie lub pośrednie zaprzeczenie już uznanych dogmatów i w tym sensie są wyraźnie heretyckie. W nowych kwestiach postawionych po raz pierwszy w rozwoju historii Kościoła, aż do osiągnięcia dojrzałości dogmatycznej dla takiego czy innego nauczania, pozostaje swoboda poszukiwań teologicznych". Do takich nowych kwestii, jego zdaniem, należy kwestia imion Boga, kwestia, która nie tylko spotyka się z jednomyślnością, ale także zrozumieniem. W istocie to nie samo pytanie jest nowe, ale wiedza niektórych ludzi, którzy w prostocie duszy wyobrażają sobie siebie jako teologów, jest zbyt nowa, zbyt niedawna i płytka. Ale nie można winić lustra, jeśli rysy twarzy nie są do końca prawidłowe, ani nie można uznać pytania za nowe tylko dlatego, że osoba, która je podjęła, za mało wie w tej dziedzinie. W rzeczywistości dla każdej osoby, która otrzymała pełne i systematyczne wykształcenie teologiczne, fałszywość nauk czcicieli imion jest tak oczywista, że ​​w jakiś sposób dziwne wydaje się jej obalanie. Jak szczegółowo wyjaśniliśmy w naszym artykule „Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy o imionach Boga i czcicieli imion”, kwestia natury imion Boga i stosunku człowieka do nich została szczegółowo omówiona w IV wieku podczas zmagań Kościoła z fałszywą nauką Eunomiusza 616, zbliżoną do kultu imion, a w VIII wieku została opracowana precyzyjna pozytywna formuła, która została zatwierdzona przez cały Kościół o czci wszystkich obrazów (εἰϰών) Boga, które obejmują imiona Boże 617. Radykalna rozbieżność między kultem imienia nawet z uznanymi, w terminologii pana Bułhakowa, dogmatami jest oczywista i dlatego nawet z jego punktu widzenia hierarchia miała prawo potępić to nauczanie. Obwiniając hierarchię za to, czego nie zrobiła, za zaniedbanie zewnętrznych przyzwoitości soborowości, pan Bułhakow jeszcze surowiej potępia zarówno patriarchę, jak i Święty Synod Rosyjski za to, co zrobili. Patriarcha Bułhakow zarzuca uproszczenie postępowania, fakt, że nowe nauczanie uznał za „bluźniercze oszczerstwo i herezję” na podstawie raportu teologów Chalkina, którzy sami przyznają się do tego z powodu braku czasu i nieznajomości języka rosyjskiego; nie mogli zapoznać się z „Przeprosinami” ks. A. Bułatowicza i oparli swój osąd na „innych” (?) rękopisach rosyjskich i greckich, „albo w formie spowiedzi, albo też w formie pouczeń i nauk”. „Na podstawie tak ciemnych źródeł i z takim pośpiechem wydano tak zdecydowany werdykt!” – wykrzykuje pan Bułhakow. Zupełnie na próżno pan Bułhakow stawia znak zapytania po słowie „inni” i nazywa innych – te rękopisy „ciemnymi źródłami”. Czciciele imion, oprócz Apologii, mieli dziesiątki dzieł i dzieł, które jeszcze dokładniej wyrażały ich nauczanie niż Apologia, na których opracowanie znaczący wpływ miał udział „wysoce oświeconych teologów rosyjskich”. Wyznania, do których odnosi się raport, są swego rodzaju symbolicznymi księgami sekty, gdyż zostały odczytane i przyjęte na jej „radach”. Oprócz spowiedzi teolodzy Chalkina mieli nawet do dyspozycji książki w języku greckim opracowane przez wyznawców imion. Jest to na przykład broszura opracowana przez Bułatowicza „Ἡ δόξα τοῦ Θεού εἵναι Ἰησούς” 618. Co prawda teologowie chałkinscy musieli się spieszyć, ale to nie oni są temu winni, ale ci, którzy wyrzucili prawosławnych mnichów z okien klasztoru św. Andrzeja. Nie wolno nam zapominać, że kwestia czcicieli imienia była rozpatrywana w Konstantynopolu trzykrotnie: po raz pierwszy przez zmarłego patriarchę, po raz drugi przez szkołę Chalkina i po raz trzeci przez synod, w którego skład wchodziły osoby znające język rosyjski i czytające „Przeprosiny” Bułatowicza. Całkowicie niesprawiedliwa jest także kolejna dość paskudna wskazówka Bułhakowa skierowana do patriarchy. Pisze, że patriarcha wypowiadał się przeciwko czcicielom tego imienia „z bardzo podejrzaną szybkością i łatwością”. Najwyraźniej wskazówka ta została zainspirowana zapewnieniami wyznawców imienia, że ​​patriarcha został przekupiony. W Odessie miał miejsce komiczny incydent w związku z takim oskarżeniem patriarchy przez wyznawców imienia. Czciciele imion rozpuścili pogłoskę, że patriarcha został przekupiony przez opata Panteleimona, który przysłał mu siedem funtów kawioru, jak widnieje w księgach odeskiego dziedzińca. Zajrzeliśmy do książek. Okazało się, że podwórze przysłało 3 funty kawioru na imieniny patriarchy, a w dodatku skąpiło i kupiło czerstwy kawior za dwa ruble, więc musieli wysłać kolejne trzy funty. Na podobnych podstawach opierają się podłe oszczerstwa heretyków skierowane przeciwko Wysokiemu Hierarsze Kościoła powszechnego. Jeśli pan Bułhakow chce powiedzieć, że patriarcha w sprawie czcicieli imienia kierował się nie sprawiedliwością, ale narodowymi interesami Grecji, to także nie jest to prawdą, gdyż ani patriarcha, ani żaden z Greków nie brał udziału w kompilacji heretyckich pism czcicieli imienia, lecz przeciwnie, patriarcha początkowo podjął jedynie kroki przeciwko ich rozpowszechnianiu i czytaniu na Atosie (list Joachima III) i nie jest to wina Greków, gdyby rosyjscy mnisi nie usłuchali jego napomnienia i jego następca musiałby podnieść kwestię eksmisji ludzi o niewłaściwych poglądach Athos, gdyż nie wolno tu mieszkać osobom nieortodoksyjnym i wszelkie wysiłki m.in. katolickich mnichów, aby założyć na Athos swój klasztor, nie powiodły się. Rosyjski Święty Synod potępia pana Bułhakowa jeszcze surowiej. Najwyraźniej zakwasiły się w nim stare drożdże i rzuca grzmoty i błyskawice na władze kościelne z tą samą pasją, z jaką kiedyś rzucał je na „znienawidzony rząd”. Zarzuca przede wszystkim Świętemu Synodowi politykę kneblowania. „Władze kościelne – pisze – „zamiast pomóc w wyjaśnieniu sprawy, w tym przypadku sięgnęły po swoją ulubioną metodę zaciskania ust i faktycznie usunęły tę kwestię z dyskusji w czasopismach duchowych”. Trudno powiedzieć, na czym Bułhakow opiera to oskarżenie. Czytelników możemy zapewnić, że nie, absolutnie żaden taki nakaz nie został wydany przez władze kościelne. Pojawiła się jedynie plotka, że ​​rektor jednej z akademii teologicznych z własnej inicjatywy, po opublikowaniu orędzia Świętego Synodu, zasugerował redakcji pisma akademickiego, aby nie publikowali artykułów na ten temat. Ale mówienie na tej podstawie o kneblowaniu władz kościelnych oznacza celowe oszukiwanie czytelników. Przecież od początku sporów o Athosa minął ponad rok do tego zarządzenia, a nawet po nim nikt nie zatrzymywał tych, którzy chcieli omówić tę sprawę tak bardzo, jak chcieli w jakimkolwiek innym akademickim lub prywatnym czasopiśmie duchowym, czy w odrębnych broszurach, a nawet jeśli w czasopismach akademickich nic się nie ukazywało, poza raczej głupimi wybrykami przeciwko władzom kościelnym, inspirowanymi gazetami świeckimi 619 *, to władze kościelne nie miały z tym nic wspólnego. W tym przypadku ci, którzy narzekają na „zaciskanie ust”, uciekają się do dobrze znanej techniki: osoba nie ma nic do powiedzenia, ale oczekuje się od niej słów i zaczyna narzekać, że nie wolno mu mówić. Gdyby czasopisma akademickie swobodnie publikowały wybryki przeciwko władzom kościelnym, zapożyczone z Ruskich Wiedomostów, wówczas poważny artykuł na temat nauczania czcicieli imienia spotkałby się oczywiście jedynie z sympatią. Uważamy, że zarówno Bułhakow, jak i wydawcy materiałów narzekają na nieistniejące „kneblowanie ust” po prostu ze względów „taktycznych”. Przecież jak dotąd ani jeden znany teolog prawosławny nie wypowiadał się otwarcie w imieniu wyznawców imienia, a autorytet rodzimych teologów w Moskwie jest bardzo niewielki. I tak, chcąc nie chcąc, muszą tłumaczyć tę dziwną okoliczność mitem o „zaciskaniu ust”. Pan Bułhakow jest również niezadowolony z wyroku Świętego Synodu w sprawie nowego nauczania; jest tutaj niezadowolony ze wszystkiego. Nie podoba mu się przede wszystkim dobór osób, którym powierzono sporządzanie raportów. Arcybiskup Antoni, jego zdaniem, jest stroną w tej sprawie i dlatego, jak się wydaje, powinien zostać usunięty. Wymóg jest więcej niż dziwny, bo gdyby został spełniony, być może konieczne byłoby „usunięcie” wszystkich biskupów, którzy na soborach powszechnych bronili prawosławia. Arcybiskupowi Nikonowi przypisuje się wykształcenie seminaryjne. Niestety, ten, kto robi sobie wyrzuty, nie ma żadnego akademickiego stopnia teologicznego. Ale autor tych wersów szczególnie to rozumie i pan Bułhakow uważnie wyszukuje najbardziej obraźliwe i złośliwe epitety, najwyraźniej w ramach odwdzięczenia się „wet za wet” za moją lekceważącą recenzję wydawców Apologii 620. Pan Troicki kwalifikuje się tutaj jako „nieznany dotychczas”, „gutaperkowy” i „przenośny” teolog. Pamiętając, że według trafnej uwagi św. Grzegorza z Nyssy, „próba obrażania jest chorobą myślenia i nieszczęściem duszy, w której wypacza się zdrowy rozsądek” 621, nie będziemy brać przykładu z pana Bułhakowa i chętnie wolelibyśmy całkowicie pozostawić kwestię siebie, gdyby nie jedna okoliczność. Choć odpowiadanie na oskarżenia pana Bułhakowa oznacza uciekanie się do autopromocji, to w tym przypadku jest to konieczne, gdyż pan Bułhakow także rzuca cień na władze kościelne, które uwzględniły raport takiego teologa. Że nie byłem jeszcze znany panu Bułhakowowi - chętnie w to wierzę, ale w ogóle niewiele wie on w dziedzinie, o której tak beztrosko ocenia, ale że jako teolog byłem wcześniej ogólnie nieznany, nie mogę się z tym zgodzić, ponieważ przez ostatnie osiem lat moje artykuły, oprócz wielu innych czasopism pod moim podpisem, ukazywały się w prawie każdym numerze organu Świętego Synodu „Gazeta Kościelna”, a „Gazeta Kościelna” Wiedomosti” odbierana jest nie tylko przez całe duchowieństwo Kościoła rosyjskiego, ale także przez inne Kościoły autokefaliczne, a wiele moich artykułów zostało przetłumaczonych na języki serbski, bułgarski, grecki, włoski i inne, a pochlebne wzmianki o moich książkach i artykułach zostały opublikowane w czasopismach zagranicznych 622. Wiele ważnych kwestii, które w ostatnich latach niepokoiły nasz i inne Kościoły prawosławne, na przykład dotyczące drugiego małżeństwa duchownych, środków ich utrzymania, przywrócenia zakonu diakonis itp., otrzymało najpełniejsze wyjaśnienie w moich książkach. W tym przypadku mój raport został wzięty pod uwagę po prostu dlatego, że nic innego nie było pod ręką i nie można było czekać, ale musiałem uporać się z kwestią czcicieli imion, ponieważ ruch ten odbywał się poza granicami Cerkwi Rosyjskiej, a monitorowanie przebiegu życia kościelnego za granicą należy do moich bezpośrednich obowiązków, jako stałego pracownika „Gazety Kościelnej”. Oskarżenie gutaperki ze strony osób odgrywających komedię lojalnej opozycji na polu życia kościelnego musi oczywiście nieuchronnie dotknąć każdego, kto nie chce uczestniczyć w tej komedii, a w ustach pana Bułhakowa nabiera to tym dziwniejszego charakteru, że, jak zobaczymy później, potwierdza to bardzo, bardzo „gutaperkowa” technika – zastąpienie moich słów elipsami. Jeśli chodzi o przenośność, oczywiście nie wiem, czy pan Bułhakow kiedykolwiek musiał pełnić obowiązki kulisa i jak bardzo jest kompetentny w tej dziedzinie pracy, ale mocno pamiętam, że nigdy nie siedziałem na plecach pana Bułhakowa i dlatego nie może on ocenić mojej przenośności. Jeżeli przenośność widzi w tym, że pomimo tego, że byłem zajęty pilnymi sprawami, po wielokrotnych odmowach, mimo to udałem się na polecenie moich bezpośrednich przełożonych do Athosa, to powinien pamiętać, czy któryś z pracowników Biblioteki Religijno-Filozoficznej nie zrobił tego samego nieco wcześniej ode mnie. Albo pan Bułhakow wyznaje moralność Hotentotów: jak ja to robię, to dobrze, kiedy inni robią to samo, to źle. Pan Bułhakow jest niezadowolony nie tylko z prelegentów, ale także z doniesień. „Musimy postawić się mentalnie w sytuacji mnicha, któremu należy przyjąć to przesłanie oraz raporty rzekomo wyjaśniające i uzupełniające je „nie ze strachu, ale z sumienia” i który naprawdę próbowałby to zrobić”. Trudno jednak przyznać, że pan Bułhakow nie rozumie, że doniesienia publikowane w nieoficjalnej części „Gazety Kościelnej” nikogo nie wiążą i że nikt nie musiał ich akceptować, dlatego wydaje się, że po prostu celowo zachowuje się naiwnie, aby czytelnika zdezorientować. Wskazania pana Bułhakowa dotyczące rozbieżności w raportach są albo zbyt ogólne i niejasne, albo błędne. U arcybiskupa Antoniego pan Bułhakow odnajduje skrajny racjonalizm, u Troickiego – „zawoalowane stanowisko bliskie gloryfikacji imienia”; Arcybiskup Nikon ma „trzy różne wersje nauki o imieniu Boga”, ale na czym polega ten racjonalizm i czy nie jest to po prostu bezlitosne demaskowanie nierozsądnej nauki – nie mówi pan Bułhakow, podobnie jak nie mówi, czy „trzy opcje” w doktrynie o imieniu Boga przez arcybiskupa Nikona nie są po prostu ujawnieniem różnych stron tej nauki. Jeśli chodzi o „zawoalowanie” mojego stanowiska, to ponownie wydaje się, że pan Bułhakow celowo nie powiedział, co dokładnie uważa za to zatajanie, pozbawiając mnie w ten sposób możliwości ustosunkowania się do niezwykle niejasnego oskarżenia. To, że starałem się przedstawić naukę o imieniu Boga w formie najbardziej akceptowalnej dla czcicieli, jest prawdą, ale nie ma to nic wspólnego z pozycją między dwoma krzesłami, którą pan Bułhakow uważa obecnie za konieczne. „Wreszcie, nawet w zasadniczej kwestii, czy imię Boga jest boską „energią”, okazało się, że doszło do całkowicie nie do pogodzenia sporu”, pan Bułhakow stawia jedyny jednoznaczny zarzut, „bo w orędziu synodalnym, jako „prawosławna mądrość”, stwierdza się, że imię Boga nie jest energią Boga” (s. 285), - w raporcie pana Troickiego, jako nauka prawosławna, wprost głosi się, że „imię Boga Bóg rozumiany w sensie objawienia Boga... to odwieczna energia Boga, nierozerwalnie związana z Bogiem" (s. 906). Ale tutaj nieuczciwość pana Bułhakowa przekracza wszelkie granice. Zastępuje nasze słowa kropkami, „i w dodatku od strony obiektywnej, to znaczy w sensie wyjawiania człowiekowi prawd" i pomija to, bo gdyby je przytoczył, od razu stałoby się jasne, że między moim raportem a raportem nie ma sprzeczności. uchwała synodalna i to, co powiedział p. Sformułowanie Bułhakowa oznacza jedynie, że wyrażenie „imię Boga” ma w języku biblijnym kilka znaczeń, w szczególności znaczenie istnienia Boga i działania Boga, ale wcale nie wynika z tego, że imię Boga w znaczeniu imienia, imię Boga było istotą Boga lub energią Boga, podobnie jak z faktu, że warga w znaczeniu zatoki może mieć kilkadziesiąt mil długości i służyć jako port, wcale nie wynika, że tak może być mówi się o wardze w sensie części ciała lub jednostki administracyjnej. Że imię Boże w sensie nazywania, czy mamy przez to na myśli dźwięki imion, czy też ideę wyrażaną przez dźwięki, nie jest energią Boga – to też mówię, jak w orędziu synodalnym (por. np. s. 905 i in.). To, że pomiędzy sporządzonymi niezależnie od siebie sprawozdaniami nie ma całkowitej zbieżności, było oczywiście nieuniknione, gdyż indywidualność autorów powinna była zostać odzwierciedlona, ​​ale między Ewangeliami nie ma całkowitej zbieżności, a tymczasem, zgodnie z myślą Jana Chryzostoma, odmienność w szczegółach i całkowita zgodność w zasadniczych kwestiach służy jako dowód prawdziwości ich treści. Mam nadzieję, że pan Bułhakow nie wyciągnie z tego wniosku, że relacje utożsamiamy z Ewangeliami. Pan Bułhakow nie aprobuje samego przesłania Świętego Synodu. „Sentencja synodalnego przesłania” – pisze – „sformułowana jest pośpiesznie i niejasno (por. decydujący paragraf 1, s. 285), tak że w ogóle nie utrwala idei dogmatycznej. Pierwsza połowa paragrafu 1 jest „niesłowiańska”: „imię Boga jest boskie, gdyż objawia je nam Bóg” (a więc energia), druga połowa ogranicza ten sąd w każdy możliwy sposób i mówi, że imię Boga jest tylko imieniem, a nie samym Bogiem i nie jest Jego własnością”, ale w takim razie w jaki sposób jest to boskie i jak można to „objawić”?” Ta uwaga pana Bułhakowa obnaża jedynie jego dziecięcą niewiedzę w obszarze, w którym chce pełnić rolę niemal arbitra. Słowo „boski” (θείος) w języku teologicznym wcale nie oznacza jedynie „posiadania boskiej natury lub godności”, ale często oznacza jedynie posiadanie czegoś wspólnego z Bogiem, z religią. Wszystkie święte symbole nazywane są także boskimi, a wśród Greków tytuł θείος przypisywany jest zwykle nawet biskupom. „Bóg nam to objawia – a zatem energia” – podsumowuje pan Bułhakow. To wcale nie jest „więc energia”, ale „dlatego” pan Bułhakow nie wie, że według nauczania prawosławnego objawienie jest aktem dwukierunkowym, w którym łaska, energia Boża, działa na duszę ludzką działając zgodnie z nią, ale mimo to świadomie i swobodnie, i że dlatego z faktu, że imię Boże jest objawiane przez Boga, wcale nie wynika, że jest to energia Boga, a nie jest przejawem energii ludzkiej, wywierającej wpływ na człowieka. forma dostępna dla ludzi na nią z góry. Pan Bułhakow osiąga swój „fortissimo” 623 filipik, kiedy przechodzi do czegoś, co nazywa „duszpasterską wyprawą pacyfikacyjną arcybiskupa Nikona”. Trudno się dziwić, gdy w prasie żydowskiej spotyka się z przekleństwami bez najmniejszej chęci zagłębiania się w tę sprawę (a według najnowszych danych w naszym kraju jest ich 95%). Dla tej prasy bardzo pożądane jest przedstawianie działań władz kościelnych w możliwie paskudnej i śmiesznej formie. Ale dziwnie jest widzieć taką dziecięcą naiwność i taką całkowitą niechęć do poznania prawdy i właściwej oceny faktów ze strony osób podających się za nosicieli nowej świadomości religijnej. Pan Bułhakow uważa za konieczne całkowite stanięcie po stronie swoich rzekomo urażonych klientów. „Wyłoniły się dwie walczące strony, z których każda rościła sobie prawo do przywództwa w klasztorze” – pisze. Okazuje się zatem, że było tak, jakby ortodoksi byli jedynie partią równą prawnie z wyznawcami imion. W rzeczywistości ortodoksi wcale nie rościli sobie przywództwa w klasztorze, a w rękach prawosławnych zarówno w klasztorze, jak iw klasztorze istniała władza prawna, ponieważ zarówno tam, jak i tutaj pijani opaci byli prawosławnymi. „Partia «Imiesławcewa» obaliła (i, niestety, nie bez przemocy) «opata Imiesławskiego» klasztoru św. Andrzeja” – pisze pan Bułhakow i w obronie swoich klientów dodaje: „W rozumieniu „Imiesławców” Konstytucja Athos reprezentuje wybór opatów dla braci”. Ale jeśli pan. Bułhakow zamiast miękkiego, jakby rzuconego od niechcenia słowa „niestety, nie bez przemocy” namalowałby prawdziwy obraz tego obalenia opata, kiedy zorganizowana przez dzielnego Bułatowicza grupa wyznawców imienia pobiła i wyrzuciła za bramy klasztoru kilkudziesięciu prawosławnych mnichów, a następnie zamykając bramy, pozostałych siłą zmusiła do podpisania nowej spowiedzi i przez kilka miesięcy nikogo nie wypuszczała z klasztoru, tak że prawosławni mnisi w nocy rzucali się z okien lub schodzili po linach i biegli do swojego prawowitego opata, zmuszeni do życia z jałmużny, wtedy wrażenie byłoby inne. Nie chodzi więc o „rozumienie” imion wyznawców Konstytucji Athos, ale o jej wymagania i zgodnie z tymi żądaniami wyznawcy imion nie mieli prawa zmieniać opata w klasztorze św. Andrzeja, gdyż klasztor nie jest samodzielną jednostką i bez zgody klasztoru nie ma prawa zmienić opata, w tym przypadku nie było zgody klasztoru (Vatopedi) na zmianę opata, a z drugiej strony przeciwnie, sam klasztor wszczął sprawę o arbitralne i z naruszeniem procedury wyborczej uznanie nielegalnego opata mianowanego przez wyznawców imienia i pozbawienie tych, którzy wybrali komunię kościelną. Dlatego władze rosyjskie, pozbawiając „nową administrację” możliwości odbioru kasy i poczty, działały całkiem legalnie. „W tym czasie (wiosną) miało miejsce potępienie nowego nauczania przez Święty Synod” – kontynuuje swą filipikę pan Bułhakow – „a po nim odbyła się wyprawa arcybiskupa Nikona na Athos, która rozpoczęła się wezwaniem, a zakończyła „przekazaniem władzy władzy cywilnej”. Ośmielamy się zapewnić pana Bułhakowa, że udział w, jak to nazywał, „wyprawie” arcybiskupa Nikona, polegał jedynie na nawoływaniach i nie doszło do „przekazania władzy władzom cywilnym”, ponieważ arcybiskup Nikon nie mógł przekazać tego, czego sam nie miał. „Kolor wstydu, oburzenia, żalu, urazy do Kościoła” – wykrzykuje pan Bułhakow z udawanym patosem – „ pojawia się na twarzy na myśl o tej wyprawie i smutnej roli, jaką pozwolił sobie odegrać prawosławny arcybiskup, nie uchylając się od moralnego współudziału w podłej masakrze atońskich mnichów”. Mniej patosu, a więcej rozsądku, panie Bułhakow! W jaki sposób ten moralny współudział arcybiskupa wyraził się w haniebnej masakrze zakonników, wypadałoby powiedzieć jaśniej. Całkowicie niezrozumiałe jest także to, co powiedział p. Bułhakow "ohydna masakra mnichów. Czy to dlatego, że czciciele imion zostali zabrani z Athosa? Ale po uznaniu ich nauczania za błędne zarówno przez greckie, jak i rosyjskie władze kościelne, było to nieuniknione. "Konstytucja Świętej Góry" nie pozwala na zamieszkiwanie na niej osobom nieortodoksyjnym, a 5 kwietnia patriarcha stwierdził w orędziu, że "w żadnym wypadku nie jest niemożliwe, aby tacy ludzie pozostali (na Athos) i zdyskredytowali wasze zaszczytne miejsce swoją plamą" 624. W ten sam sposób najwyższy zarząd Świętej Góry, protat Athosa, oświadczył arcybiskupowi Nikonowi, że wszyscy, którzy nie przestrzegają statutów patriarchalnych, muszą opuścić Świętą Górę. A władze rosyjskie nie mogły nie zgodzić się z legalnością tego żądania, zwłaszcza że pozostawienie wyznawców imienia na Atosie oznaczało umożliwienie im, ukrywając się za władzą Świętej Góry i przy wykorzystaniu ogromnych funduszy klasztornych, realizacji ich planu - zalać całą Rosję ulotkami skierowanymi przeciwko władzy kościelnej i w obronie fałszywego nauczania 625. Również ortodoksyjni mnisi atońscy ze łzami w oczach błagali o zabranie tej czy innej grupy z Athosa, twierdząc, że nieraz wyznawcy imion próbowali podpalić klasztor, aby wykorzystać zamieszanie do okradzienia kasy. A co najważniejsze, sami czciciele imienia poprosili na piśmie o zabranie ich Atosowi, ponieważ niemożność dalszego życia z prawosławnymi była dla nich jasna 626. Pytaniem więc było tylko, czy rząd rosyjski powinien zabrać wyznawców imienia Atosowi, czy greckiemu. Jest mało prawdopodobne, aby pan Bułhakow argumentował, że bardziej celowe byłoby pozostawienie na jakiś czas prawosławnych wyznawców imion arbitralnej regule, a następnie samych wyznawców imion i rosyjskich klasztorów władzom innego państwa. Ale może pan Bułhakow jest oburzony środkami przymusu zastosowanymi wobec wyznawców imienia? Warto zaznaczyć, że arch. Nikon ani autor tych słów nie byli naocznymi świadkami tych działań, wbrew zapewnieniom „Materiałów” 627, dlatego nie mogę ocenić, na ile były one nieuniknione. Wiem jednak, że środki te podjęto tylko w jednym klasztorze Panteleimon, a mnisi opuścili klasztor św. Andrzeja bez stosowania środków przymusu. Powstaje pytanie, kto zabronił czcicielom imienia Panteleimona zrobić to samo, co ich podobnie myślący ludzie w klasztorze i dobrowolnie wejść na statek, o którego wysłanie sami poprosili? I w klasztorze większość mnichów chciała zrobić to samo, ale przeszkodziła im grupa awanturników, którzy zrozumieli, jak korzystna jest rola cierpiących dla wiary dla powodzenia fałszywego nauczania i aby spełnić tę rolę, przedstawili konsulowi dość prozaiczne żądanie podziału kapitału klasztornego. Nie czuję się kompetentny w sprawach czysto policyjnych, jakie kroki powinien był podjąć konsul, który nie miał możliwości z jednej strony pozostawić wyznawców tego imienia na Atosie, a z drugiej strony podzielić dla nich miliony klasztorne, ale myślę, że gdyby jutro klasztor św. Jana w Petersburgu został zdobyty przez św. Jana, to św. Janowie, mimo wszystkich upomnień, zgodzili się opuścić klasztor dopiero w dniu pod warunkiem podziału całego majątku klasztornego, ostatecznie trzeba będzie zastosować wobec nich środki podobne do tych zastosowanych wobec wyznawców imienia na Atosie. Jeżeli pan Bułhakow zna inny wynik, niech go wskaże. Niezależnie od tego, czy podjęte kroki były nieuniknione, czy też nie, w każdym razie nie było w nich „moralnego współudziału” arcybiskupa, nikt bowiem o nie nie pytał i nikt nie mógł przewidzieć, że wyznawcy imienia, którzy sami wcześniej prosili o zabranie ich z Athosa, stawią zawzięty opór władzom cywilnym. Zapomniawszy, że on sam oskarżył właśnie arcybiskupa Nikona o swego rodzaju „współudział moralny”, pan Bułhakow atakuje teraz całe władze kościelne. „Zamiast mądrej tolerancji i życzliwości władze kościelne” – pisze – „okazały zazdrosną żądzę władzy, dla której wyrywano i deptano wschodzące pędy życia kościelnego, i gdzie? na Świętej Górze, czczonej od niepamiętnych czasów jako sanktuarium prawosławia!” Ale właśnie dlatego, że Święta Góra jest cerkwią prawosławia, trzeba było stamtąd usunąć te, jak powiedział pan Bułhakow, „kiełki życia kościelnego”, a w rzeczywistości dość bujne kwiaty arbitralności i przesądów, a o słuszności tej decyzji świadczył już pokój, jaki zapanował na Świętej Górze po usunięciu tych „kiełków”, tak drogich panu Bułhakowowi. Nie zadowalając się wyrzutami, pan Bułhakow przechodzi do gróźb. „Swoimi działaniami” – przeraża – „wydaje się, że Synod chce dokończyć długotrwałe zerwanie moralnego związku między nim a ludem Kościoła, a środkiem samobójczym jest oczywiście przesiedlenie atońskich „spowiedników” po miastach i wioskach Rosji, którzy skosztowali słodyczy arcypasterskiej laski”. „Chociaż masz nową skórę, chcę powiedzieć panu Bułhakowowi w odpowiedzi na tę tyradę, ale twoje serce jest wciąż takie samo”. Właściwie wystarczy zastąpić słowo „synod” słowami „rząd rosyjski” i wyrzucić słowo „kościół”, które wydaje się być wciśnięte w przemówienie, a mamy przed sobą typowy fragment rewolucyjnej proklamacji zastraszającej rząd konsekwencjami zerwania go z narodem i wysłania rewolucjonistów „w niedalekie miejsca”. Jak nie pamiętać wspaniałych słów samego pana Bułhakowa, napisanych w chwili duchowego oświecenia, o „maksymalizmie intelektualnym, który stanowi treść programów rewolucyjnych i jest jedynie przyprawiony chrześcijańską terminologią i tekstami i uchodzi za prawdziwe chrześcijaństwo” 628 . Przez cały artykuł pan Bułhakow przenosi ducha i metody intelektualnego bohaterstwa na sferę kościelną, co jest dla niej całkowicie niestosowne. W swej głównej idei jego artykuł jest przeprosinami środowiska, którego członkiem jest pan Bułhakow, przeprosinami za sukces, którego bez wahania poświęca zarówno interesy Kościoła, jak i interesy prawdy, tak jak kręgi polityczne nie biorą pod uwagę interesów państwa i społeczeństwa. I w swoim ogólnie pogodnym tonie, w atakach na przedstawicieli władz kościelnych, w swoich dziecinnych twierdzeniach, że zmuszają innych do wiary w siebie, nie wiedząc, w co sam wierzy, artykuł pana Bułhakowa bardziej przypomina proklamacje tych samych środowisk niż poważny artykuł na temat kwestii teologicznych, które wielu niepokoją. Jeśli pan Bułhakow, grożąc Synodowi zerwaniem więzi moralnej z „ludźmi Kościoła”, przez ten lud Kościoła ma na myśli osoby o podobnym usposobieniu, następnie za cerkiewność przyjmuje „arbitralne zgromadzenie niewykształconych ludzi”, według słów Bazylego Wielkiego 629 (pr. 1), czyli innymi słowy kolektywizm, który niegdyś przygotowywał przywódców schizmy w Moskwie i który nigdy nie służył prawdziwym interesom Kościoła. „Wstyd to mówić, ale trudno milczeć” – zakończymy fragmentem z Dziejów VII Soboru Ekumenicznego – „ci, którzy dotychczas powinni byli być pod przewodnictwem i którzy powinni byli być nauczani, bez rumienienia się, jawią się jako nauczyciele, nie boją się i nie wstydzą brać na siebie przewodnictwa dusz, podczas gdy obowiązek nauczania jest im zupełnie obcy, bo sami nawet nie wiedzą, dokąd mają iść” 630. „ niekontrolowani propagatorzy tej innowacji nie mogli nagiąć szyi przed tradycją kościelną, lecz zaślepieni doborem pasujących do ich myśli fragmentów i przekonaniem, że zrozumieli prawdę, odrzucili pobożną tradycję” 631. S.N. Bułhakow. Znaczenie nauk św. Grzegorza z Nyssy o imionach 632 Zbliża się „proces” Atonitów i to nie za przewinienia dyscyplinarne, ale za „herezję”. Władze kościelne w dalszym ciągu przyjmują błędny punkt widzenia, że ​​kwestia kultu imion Bożych została ostatecznie rozstrzygnięta w niejasnym i dwuznacznym przesłaniu synodalnym i spokojnie zamierzają się nim posłużyć jako wskazówką do merytorycznej oceny tej kwestii. Miałem już okazję wyrazić swoje przekonanie 633, że nie ma prawosławnego dogmatu na temat znaczenia czczenia imienia Bożego, dlatego proces „heretyków” jest przemocą wobec sumienia prawosławnego, które nie ma wewnętrznej perswazji kościelnej. Pytanie to powinno zostać poddane swobodnej dyskusji na łamach czasopism teologicznych. Nawiasem mówiąc, jak bardzo takie niezależne i bezstronne badania są tutaj naprawdę potrzebne, pokazuje nawiasem mówiąc nowa praca opatentowanego specjalisty z imeslavii, pana Troitsky'ego 634 . Oto nauka o imionach św. Grzegorz z Nyssy i wielki nauczyciel Kościoła zostaje sprowadzony, aby wzmocnić pozycję synodu; Dzieje się to z dużą dokładnością, starannością i pozorną zdolnością przekonywania. Nauczanie św. Grzegorza na temat imion, w powiązaniu z przewodnimi ideami jego teologii i antropologii, jest trudne do systematycznej i konsekwentnej interpretacji, można w nim wyróżnić kilka warstw ideologicznych i ostatecznie ustalenie prawdziwego nauczania św. Grzegorza w tej kwestii nie jest sprawą łatwą. Rozwijał swój światopogląd nie jako myśliciel systematyczny, ale jako kaznodzieja, apologeta i polemista, a w walce z pewnym heretyckim uprzedzeniem sam musiał czasem popaść w jednostronność, pozorną lub rzeczywistą sprzeczność ze sobą 635 lub po prostu w przeciwną skrajność, z którą na ogół spotykamy się nieraz w historii ruchów dogmatycznych. Dlatego używając tekstowo niektórych jej wyrażeń, należy zachować dużą ostrożność 636. Doktryna nazw odnosi się do związku pojęć ze słowami je wyrażającymi i przedmiotami tych pojęć. Ten problem poznania i poznania Boga został postawiony w polemice z ariańskim Eunomiuszem, w której św. Grzegorz kontynuował dzieło swego brata, św. Bazylego Wielkiego. Eunomius twierdził całkowitą poznawalność Boskości w pojęciach (takie pojęcie, które daje adekwatny wyraz istocie Boga, było dla niego nienarodzonym – αγέννητος – bóstwem). Dla Eunomiusza nie ma tajemnicy w Bóstwie, nic zasadniczo niedostępnego poznaniu lub poza nim (transcendentalnego), dlatego istotą religii jest poznanie, pobożność jest poznaniem Boga. Słowa-pojęcia nie tylko wyrażają istotę Boskości, ale są także samą Boskością - przynajmniej w takiej formie naukę tę przedstawiają św. Wasilij V. i Grzegorz N. Nauczanie Eunomiusza jest racjonalizmem metafizycznym, który w nowej filozofii ma analogię w nauczaniu Hegla (i jest jedynie błędnie utożsamiany z platonizmem). Przeciwko tej megalomanii racjonalizmu obaj Ojcowie Kościoła bronili prawosławnej nauki o niepoznawalności i w ogóle transcendencji samej istoty Boga 637 (ουσία), Bóg objawia się stworzeniu w jego działaniach lub energiach (nie bez powodu przeciwstawienie esencji i energii zajmuje centralne miejsce w sporach eutychskich, a później w palamickich i we współczesnym imeslavicu). Filozoficzna, a raczej epistemologiczna obrona tej idei odbywa się za pomocą nauki o imionach i przy tej okazji św. Grzegorz N. przedstawia swoje przemyślenia na temat natury myśli i słów. Co reprezentuje to słowo? Zewnętrznie ciałem słowa jest ruch warg, krtani, powietrza, narządów słuchu, jest on inny w różnych językach różnych ludów, nie ma w nim nic niezmiennego i trwałego. Jednakże ten szereg rozważań, szeroko rozwinięty przez św. Grzegorza (VI, 328–329, 331, 344 i nast., 365–368, 377), mógł być swobodnie przyjęty przez Eunomiusza, gdyż jest dla niego jasne, że pojęcie αγέννητος można wyrazić w różnych językach, wypowiedzieć głośno, szeptem lub po prostu pomyśleć i jego wewnętrzna siła nie zmieni się od tego (nawet dzisiejsi przeciwnicy chwały imienia, którzy uparcie zastępują je „pobożnością imienia”, czyli przebóstwieniem danego ciała słowa, jego dźwięków). Poniższy ciąg myśli dotyczący słowa u św. Grzegorza dotyka już jego natury i kwestionuje jego obiektywne znaczenie, czyniąc go wynalazkiem ludzkim poprzez ludzki „wynalazek” – διάνοια i całkowicie go antropologizując. Zgodnie z tym rozumieniem, które wyjaśnia pochodzenie słowa z potrzeb ludzkich, „pragmatycznie”, „imiona pochodzą od nas” (VI, 337–338 i nast.) i są w istotny sposób powiązane z ludzkimi ograniczeniami, aniołowie nie potrzebują już tego słowa (VI, 418–419). Racjonalizm metafizyczny św. Eunomiusza Grzegorza przeciwstawia się tutaj racjonalizmowi, ale o charakterze odwrotnym – antymetafizycznym lub sceptycznym; jeśli dla pierwszych nazwy są adekwatne, równe istotom („rzeczy same w sobie” u Kanta 638), to dla drugiego są całkowicie oddzielone od istot, nie mają z nimi żadnego związku; mają znaczenie jedynie dla ludzkiego myślenia. W nowej filozofii odpowiada to „transcendentalizmowi” Kanta i jego szkoły, z jego całkowicie nie do zaakceptowania dla ortodoksji wnioskiem, że żadna pozytywna wiedza o Bogu, żadne objawienie o Nim samym (z wyjątkiem prawa moralnego) nie może zostać wyrażone w ludzkim języku. Oczywiście to sceptyczne stanowisko jest charakterystyczne dla św. Grzegorza N. tylko w poszczególnych zwrotach jego myśli i oczywiście znajduje on ważne uzupełnienia i zmiany. Mianowicie w szeregu wyrażeń, choć niewystarczająco zdefiniowanych, wskazuje na rzeczywisty związek lub związek istniejący między słowem a jego podmiotem; mówi więc o pewnym „podobieństwie człowieka do wieczności”, „Boskości do naszego” (34-35), o „danej nam mocy” znalezienia imienia wskazującego na wyższą naturę (V, 271), o tym, że „imię jest zgodne z podmiotem” lub „naturą rzeczy” (VI, 373, 376). Co szczególnie istotne, św. Grzegorz wielokrotnie mówi o „mocy inwencji” danej nam przez Boga, o „boskiej naturze naszego umysłu” (VI, 337–338, 420–423), któremu dana jest powszechna zdolność wymyślania imion, tj. moc mowy i myślenia, a człowiek otrzymuje swobodę w jej rozwoju i wdrażaniu. W tym wypadku należy szczególnie pamiętać o wysokim docenieniu rozumu, charakterystycznym dla św. Grzegorza N. w jego antropologii, gdyż to właśnie w rozumie, połączonym z wolnością, widzi on w człowieku obraz Boga 639). Wszystko, co zostało powiedziane, przekonuje nas, że nauczania św. Grzegorza N. o słowach nie można charakteryzować jego indywidualnymi sądami w duchu transcendentalizmu, dlatego też sam sposób przedstawienia przez pana Trójcę, polegający na czysto zewnętrznym porównaniu jego poszczególnych słów i wyrażeń, bez analizy filozoficznej i wzajemnej weryfikacji, w ogóle bez krytycznego studium całego światopoglądu św. Grzegorza N., należy uznać za niezadowalający. Dla św. Grzegorza N. słowo niewątpliwie nie jest jedynie wynalazkiem człowieka; ma pewien pozytywny, istotny związek z rzeczami, chociaż nie wyraża bezpośrednio ich istoty. Jak możemy bliżej scharakteryzować tę relację? W tym pytaniu kryje się filozoficzny sedno sporu między Imeslavitami a Imeborianami i jeśli z jednej strony swego nauczania św. Grzegorz jest zwrócony w stronę skrajnego antymobizmu, tego kantyzmu w teologii, to drugiej, i to w dodatku bardziej znaczącej – wobec swoich przeciwników 640. Tę samą cechę widzimy w nauczaniu św. Grzegorza na temat imion Bożych jako środka poznania Boga. Przede wszystkim jest oczywiste, że istota Boga, jako istoty niepoznawalnej i bezwarunkowo transcendentnej, nie może mieć imienia ani wyrazić się słowami. „Bóstwo znane jest jedynie z jego działania (δια μόνης της ένεργείας)” 641. „Pod wieloma imionami, według różnych koncepcji, wyrażając tę lub inną ideę Jego, nazywamy Jego Boskość, wydobywając z Jego różnorodnych i zróżnicowanych określeń pewne ogólne nazwy dla wiedzy o tym, czego się szuka” (VI, 322, por. 490-491). „To tworzenie nazw leży w mocy ludzi, którzy nadają przedmiotom nazwy według własnego uznania” (VI, 323). Jednak wcale nie można tego rozumieć w ten sposób, że króluje tu wyłącznie podmiotowość i dowolność, bo od razu dodaje św. Grzegorza: „Otrzymuje imiona od czynów, które jak wierzymy, dotyczą naszego życia” (VI, 324), innymi słowy, imiona Boga, choć istnieją dla człowieka i powstają w odniesieniu do relacji między nim a Bogiem, wyrażają „działania” Boskości, Jego objawienie Jego woli i mocy, są przez to obiektywnie uzasadnione, pozostają w jakimś pozytywnym stosunku do Boskości, choć jak dokładnie należy tę relację określić, św. Grigorij nie wyjaśnia dalej. Rozpatruje poszczególne imiona boskie pod kątem ich treści, aby wykazać, że nazewnictwo αγέννητος wcale nie ma wyłącznego znaczenia, jakie przypisuje mu Eunomiusz. Nie mamy osądów dotyczących imienia Jezus, które odpowiadałyby na współczesne pytania dotyczące kultu; nie były w centrum uwagi i nie interesowały świętego. Grzegorza 642. Nie można jednak zamykać oczu na fakt, że św. Grigorij w swoim antyeunomizmie, próbując całkowicie przezwyciężyć swoisty panlogizm Eunomiusza, czasami zbliża się do alogizmu, a nawet antylogizmu, i staje się podejrzliwy wobec słów w ogóle. Nastrój ten znajduje odzwierciedlenie w szeregu jego wyroków, np. w miejscu, w którym stara się wykazać, że w historii stworzenia świata słowo Boże należy rozumieć jedynie jako wolę (por. VI, 347 i nast.). „Wyrażenie: mowa nie wskazuje na głos i mowę Boga, ale oznaczając moc tkwiącą w woli Bożej, reprezentuje naukę zrozumiałą, bardziej dostępną dla naszych zmysłów” (VI, 356). „Rozkaz musi oznaczać wolę, a imiona stworzonego muszą oznaczać istotę stworzonego” (VI, 358, por. 365). „Zasadą twórczą wszystkiego, co zostało stworzone mocą Bożą, jest wola Boga” (VI, 371, por. 378, 381 i nast.). Jak jednak połączyć tę naukę z objawieniem o Słowie Bożym, o którym mówi się: „to wszystko się wydarzyło”? Próbując pogłębić rozdźwięk pomiędzy Słowem i słowami oraz pilnie podkreślając całą doczesność i warunkowość ich werbalnego ciała, św. Grzegorz zdaje się pozbawiać to ciało słowa wszelkiego ducha, oddziela słowa zewnętrzne od Słowa wewnętrznego i absolutnie nie widzi żadnego związku między Słowem a słowami. Przecież na podstawie tych przemyśleń można dojść do wniosku, że w świecie stworzonym przez Słowo Boże nie ma miejsca na samo Słowo? Błędny wniosek jednak wyciągnąłby ktoś, kto na podstawie indywidualnych odchyleń myślowych i polemicznych namiętności przypisywałby „Imebortsom” św. Grzegorza N. Najważniejszą i praktycznie interesującą dla nas stroną jego nauczania jest jego mistyczny stosunek do imion Bożych, których kult wraz z sakramentami uważa za istotną część prawosławia i zarzuca Eunomiuszowi właśnie bezbożność wobec imion Bożych. Cytując słowa Eunomiusza, że ​​„tajemnica pobożności nie polega w rzeczywistości na świętych imionach i nie na specjalnych zwyczajach i tajemniczych znakach, ale na trafności dogmatów” (VI, 231) i uznając tę ​​opinię za charakterystyczną dla wszystkich głównych heretyków (Manicheusz Mikołaj, Akolufu Aetius, Arius 643 itd.), św. Grzegorz stwierdza, że ​​„tajemnica pobożności polega właśnie na wyznawaniu imion Bożych, mam na myśli Ojca i Syna, i Ducha Świętego, podczas gdy Eunomius „lekceważy imiona Boże, po których wzywaniu mocą Bożego narodzenia udzielana jest łaska tym, którzy przystępują z wiarą”. „Czy nie widzicie” – woła św. Grzegorz – kim jest ten prześladowca wiary, który powoduje, że ci, którzy mu ufają, odchodzą od chrześcijaństwa? Skoro bowiem na nic się nie przyda spowiedź świętych i czcigodnych imion św. Trójcy i na nic zwyczaje kościelne, a do tych zwyczajów zalicza się pieczęć, modlitwa, chrzest, wyznawanie grzechów, gorliwość w przestrzeganiu przykazań, postęp moralny... to czyż nie wmawia ludziom wyraźnie niczego innego, jak tylko tego, że powinni uważać chrześcijański sakrament za bzdurę, śmiać się z czci imion Bożych, uznawać zwyczaje kościelne i wszystkie sakramenty jakąś próżną gadaniną i głupota? Czyż nie zamieniają czci imion, na których opiera się nasza wiara, w powód do śmiechu?... Kim więc są oni, jeśli nie przestępcami przeciw dogmatom zbawiającym, bo tak naprawdę odrzucają wiarę, potępiają rytuały, gardzą wyznawaniem imion i przypisują nicość konsekracji tajemniczymi znakami” (VI, 232-234). Nie wiem, jak można powiązać to kategoryczne żądanie kultu imion Bożych przez św. Grzegorza z pewnymi uprzedzeniami jego epistemologii i czy w ogóle da się to zrobić, ale jeśli nie, niezniszczalny w filozofii, to religijnie jest całkowicie wolny od racjonalizmu, stawiając kult imion na równi z sakramentami Kościoła i czyż nie jest jasne, że znajduje się tutaj na linii „jego-chwały”, i ujawnia się cała nieobecna dotychczas trudność teologiczno-filozoficznego rozwoju tego nauczania. Niech czytelnik po tym wszystkim, co zostało powiedziane, doceni główną tezę pana Troickiego, „że nauczanie czcicieli imion jest drugim wydaniem nauczania Eunomiusza” 644. Jeśli odłożymy na bok niefortunne wyrażenia, które są zrozumiałe w obliczu ogólnej bezradności filozoficznej „imesławistów” i powodują takie zbliżenie 645, to w istocie nie ma podobieństwa między imesławizmem a eunomizmem. W szczególności eunomianizm jest racjonalizmem, gdyż religia jest wiedzą, słowo to jest adekwatnym wyrazem samej istoty Boga, „mieć chwałę” to ruch mistyczny, wywodzi się z idei całkowitej transcendencji i niepoznawalności istoty Boga (ουσία), Boskość objawia się człowiekowi poprzez Jego działania, „energie”, a energia taka jest zawarta w imieniu Boga. W związku z tym imiona Boga mają znaczenie nie jako narzędzia poznania, ale jako źródło tkwiącej w nich mocy Bożej, przy czym istnieje bardzo wyraźne rozróżnienie pomiędzy ciałem słowa („słowa i dźwięki”, zmienne, empiryczne w słowie) a słowem wewnętrznym, rzeczywistym imieniem ucieleśnionym w słowie. Dalej, główną tendencją Eunomiusza było ariańskie zaprzeczenie boskości Syna, afirmacja Jego stworzenia, natomiast „imeslavia”, będąca niczym innym jak teologiczną próbą zrozumienia skutku „Modlitwy Jezusowej”, charakteryzuje się najgłębszą i najszczerszą wiarą w Syna Bożego. Wreszcie było to charakterystyczne dla Eunomiusza, jak właśnie widzieliśmy u św. Grzegorza, kpina z kultu imienia Bożego, ale „imesławcy”, jeśli grzeszą w tym kierunku, to może tylko przez gorliwość w tej czci... Jednakże sąd jest zajęty; potrzebny jest artykuł prawny, na podstawie którego można skazać oskarżonego. A teraz pomocny biegły prokurator donosi: „Jeśli nauczanie czcicieli imion pokrywa się z nauczaniem Eunomiusza, skazańca i świętych ojców oraz całego Kościoła na Drugim Soborze Ekumenicznym 646, to oznaką takiego zbiegu okoliczności jest już całkowite obalenie nauk czcicieli imion” 647. S.V. Trójca. Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy na temat imion Boga i kultu „względnego”. (Odpowiedź dla S.N. Bułhakowa) 648 W „Wynikach życia” (nr 12–13) na temat mojej książki „O imionach Boga i czcicieli imion” znajduje się artykuł pana S. Bułhakowa „Znaczenie nauk św. Grzegorza z Nyssy o imionach”. Pan Bułhakow stwierdza, że ​​nauczanie św. Grzegorza w mojej książce wyjaśnia i kontrastuje nauki czcicieli imion z „wielką dokładnością, pracowitością i pozorną przekonywalnością”; a następnie udowadnia, że ​​faktycznie św. Grzegorzowi nie można znaleźć zaprzeczenia naukom czcicieli imion. To stwierdzenie pana Bułhakowa jest całkowicie błędne i zyskuje „pozornie przekonujące” tylko dlatego, że z jednej strony błędnie ocenia on nauczanie św. Grzegorza, błędnie stwierdza istotę nauk czcicieli imion, a z drugiej strony z jakiegoś powodu całkowicie ignoruje główną ideę mojej książki. Przede wszystkim pan Bułhakow stara się podważyć autorytet św. Grzegorza, wskazując, że w polemikach popadał czasami w jednostronność, pozorną lub rzeczywistą sprzeczność, dlatego też należy zachować dużą ostrożność w tekstowym użyciu niektórych jego wyrażeń. To ostrzeżenie w tym wypadku jest zupełnie niestosowne, gdyż nauka o imionach św. Grzegorza nie dotyka jej w sposób indywidualny, ale poświęca jej całe księgi, a ponadto nauka ta jest tak powiązana, harmonijna i spójna, że ​​nie ma co mówić o przypadkowych przejęzyczeniach. W notatce pan Bułhakow próbuje podważyć autorytet św. Grzegorza, przypominając o jego nauczaniu o apokatastazie. „Tym, którzy bronią każdego osądu św. Grzegorza w szczególności i w kwestiach epistemologicznych” – pisze – „należy przyjąć naukę tak dla niego istotną, jak nauka o przywróceniu wszechświata”. Ale po pierwsze, nie ma żadnego związku między epistemologią św. Grzegorz i jego wyjątkowa eschatologia nie istnieją, dlatego przyjmując pierwszą, nie można zaakceptować drugiej, a po drugie, w mojej książce nieustannie porównuję jego nauczanie z nauczaniem innych Ojców Kościoła i dochodzę do wniosku, że w tym przypadku św. Grzegorz był wyrazicielem nauczania Kościoła powszechnego. Co więcej, pan Bułhakow próbuje znaleźć u św. Grzegorza pewną sprzeczność dotyczącą imion. Ale ta sprzeczność jest tak naprawdę tylko „pozorna”. Pan Bułhakow w myśli św. Grzegorza, że ​​wszystkie imiona są dziełem człowieka, znajduje kantyzm „z jego całkowicie nie do przyjęcia dla ortodoksji wnioskiem, że żadna pozytywna wiedza o Bogu, żadne Jego objawienie o Nim samym (z wyjątkiem prawa moralnego) nie może być wyrażone w ludzkim języku”, a z drugiej strony znajduje w nim wyrażenia, które temu przeczą, wskazując na rzeczywisty związek między słowem a przedmiotem. Nie ma tu absolutnie żadnej sprzeczności, gdyż św. Grzegorz widzi ten realny związek między przedmiotami i ich nazwami nie poza człowiekiem, ale w samym człowieku, w tej samej zdolności twórczej, w tej samej mocy inwencji, która stworzyła same nazwy. Wcale nie domyśla się prawdziwości „wynalazku”, jak Kant, który rzuca podejrzenia na „rozum teoretyczny” i nie utożsamia podmiotowości z nierzeczywistością, lecz przeciwnie, zaczyna od stwierdzenia, że ​​„wynalazek” jest włożony w naszą duszę przez Opatrzność Bożą (VI, 337), co jego zdaniem jest gwarancją zgodności nazw z przedmiotami, gdyż zdolność nadana nam przez Stwórcę przedmiotów nie może w stanie normalnym dawać nam fałszywych wyobrażeń o nich. Zatem porównanie nauk św. Grzegorza z Nyssy na temat imion z kantyzmem jest całkowicie nieudane. Jeżeli w nowej filozofii będziemy szukać analogii do nauk św. Grzegorza, to najbliższa mu będzie epistemologia Kartezjusza, który w idei prawdy o Bogu, Stwórcy zarówno praw myślenia, jak i praw bytu, odnalazł najwyższą gwarancję rzetelności naszego poznania. Eunomiusza można raczej uznać za Kantystę, gdyż Eunomiusz był sceptyczny co do możliwości wynalazczości i nie uważał za możliwe przypisanie jej stworzenia imion Bożych. Pan Bułhakow błędnie przypisuje św. Grzegorza, że ​​Kantian, jego zdaniem, uważa, że ​​żadne Objawienie Boże nie może być wyrażone w ludzkim języku. Św. Grzegorz wyraża jedynie pogląd, że objawienia Bożego nie da się odpowiednio wyrazić w języku ludzkim, jako stworzenia, choć danej mu przez Boga, ale jednak ograniczonej zdolności człowieka, oraz pogląd, że wszystkie słowa Pisma Świętego są jedynie symbolem Boskiej Prawdy, nie tylko nie mogą być nazwane nie do przyjęcia dla prawosławia, ale muszą zostać uznane za prawdziwe nauczanie prawosławia, które nigdy nie deifikowało słów Pisma Świętego, co znajdujemy np. nawet wśród luteranów. Wzmianka pana Bułhakowa o św. jest bardzo niefortunna. Grzegorza o „podobieństwie człowieka do wieczności”, jako dowód jego nauczania o realnym związku słowa i przedmiotu. „Podobieństwo” lub homonimia odnosi się do tożsamości jedynie poprzez nazwę obiektów, które są od siebie różne, a pojęcie podobieństwa nie zakłada żadnego rzeczywistego związku między nimi. Zarzut pana Bułhakowa, że w moich badaniach znajdują się jedynie pojedyncze słowa i wyrażenia św. Grzegorza bez analizy filozoficznej i wzajemnego (?) sprawdzenia, jest niesłuszny, gdyż – powtarzamy – w książce nie chodzi o pojedyncze słowa, ale o całościowe, systematycznie przedstawiane nauczanie św. Grzegorza, w którym każda myśl jest wewnętrznie powiązana z inną, o czym można się przekonać jedynie patrząc na samą książkę, nie opierając się na bezpodstawnym stwierdzeniu pana Bułhakowa, które zresztą jest obalone przez innych recenzentów książki 649. Przechodząc od przedstawienia nauczania św. Grzegorza na temat imion w ogóle do jego nauczania na temat imion Boga, pan Bułhakow stwierdza przede wszystkim, że „w szczególności co do imienia Jezus nie mamy sądów, które dawałyby odpowiedź na współczesne pytania dotyczące gloryfikacji imion” i w notatce przytacza słowa św., które zostały wyjaśnione w naszej książce. Grzegorza na temat tej nazwy i zauważa, że ​​„w razie potrzeby miejsce to można interpretować w obu znaczeniach”. Prawdą jest tylko to, że św. Grzegorz nie widzi powodu, aby odróżniać imię „Jezus” od szeregu innych imion Bożych, a ponieważ mówi o wszystkich imionach Bożych i czasami podkreśla, że ​​ani jedno imię Boże nie może stanowić wyjątku od ustalonych przez niego ogólnych postanowień, jasne jest, że jego sądy dotyczące imion Bożych odnoszą się także do imienia „Jezus”. A czciciele imienia sami wyróżnili imię „Jezus” dopiero na początku, a potem zaczęli utożsamiać i deifikować z tym imieniem wszystkie inne imiona Boga. Ale poza tym wyrażenia, które można znaleźć u św. Grzegorza w odniesieniu do imienia „Jezus”, całkiem wyraźnie obalają naukę czcicieli tego imienia. O ile czciciele imienia uważają to imię za odwieczne imię Syna Bożego, o tyle św. Grzegorz twierdzi, że zostało ono nadane Synowi Bożemu dopiero podczas wcielenia (VI, 57–58), dlatego nazywa to imię „ludzkim” (VI, 62, 64, 65 itd.). To, czego św. Grzegorz nie nazywa imieniem „Jezus”, „imięm ponad wszelkie imię”, jak twierdzą wyznawcy tego imienia, i to, co najwyraźniej przyznaje pan Bułhakow, jest wystarczająco jasne w naszej książce. Św. Grzegorz wyraźnie mówi, że tutaj „nie można zrozumieć żadnego (imienia) preferowanego spośród innych, lecz że On naprawdę jest ponad wszelkie imię” (VI, 224). W nauczaniu św. Grzegorza z Nyssy na temat imion pana Bułhakowa znajduje się oczywista sprzeczność - z jednej strony podejście do alogizmu, a nawet antylogizmu, z drugiej zaś mistyczne podejście do imion Boga, którego cześć, wraz z sakramentami, uważa za istotną część prawosławia. „Nie wiem” – oświadcza pan Bułhakow – „jak można połączyć to kategoryczne żądanie kultu imion Bożych wśród św. Grzegorza z pewnymi uprzedzeniami jego epistemologii i czy w ogóle można to zrobić”. Wydaje mi się, że pan Bułhakow po prostu nie dokończył czytać mojej książki, o której pisze, inaczej nigdy by nie napisał tych zdań. Po pierwsze, u św. nie ma antylogizmu. Nie ma Grzegorza, tak jak nie ma kantyzmu i sceptycyzmu. Odmawia jedynie nadania słowu znaczenia absolutnej wartości, jakie przypisywał mu Eunomius, lecz uważa je jedynie za narzędzie niezbędne do poznania i współdziałania istot stworzonych i ograniczonych. "Swoją drogą podejrzliwa postawa św.Grzegorza - pisze pan Bułhakow - znajduje odzwierciedlenie w szeregu jego sądów, w miejscu, gdzie stara się wykazać, że w historii stworzenia świata słowo Boże należy rozumieć tylko jako wolę. Ale jak można tę naukę połączyć z objawieniem o Bogu Słowie, o którym mówi się: "Wszystko się stało"? Próbując pogłębić rozdźwięk między Słowem a słowami i pilnie podkreślając całość tymczasowość i warunkowość ich werbalnego ciała, św. Grzegorz zdaje się pozbawiać to ciało wszelkiego ducha, oddziela słowa zewnętrzne od Słowa wewnętrznego i absolutnie nie znajduje żadnego związku między Słowem a słowami. Rzeczywiście na podstawie tych przemyśleń można dojść do wniosku, że nie ma w świecie miejsca na samo Słowo. Ta osobliwa krytyka nauczania św. Grzegorza, która ujawnia, że ​​samemu krytykowi brakuje najbardziej elementarnej wiedzy teologicznej, jest w istocie krytyką powszechnego nauczania Kościoła, ponieważ w tym miejscu św. Grzegorz mówi tylko to, co mówią wszyscy Ojcowie Kościoła. Syn Boży jest jedną z Osób Trójcy Świętej, a różnica między Nim a innymi Osobami Trójcy Świętej polega tylko na tym, że jest On przedwiecznie narodzony z Ojca. Ten właśnie Syn Boży nazywany jest Słowem, aby wskazać na niecierpliwość Jego narodzin. Podobieństwo imienia Syna Bożego do słowa człowieczego nie powinno, zgodnie z nauką patrystyczną, rodzić pokusy wyciągania wniosków na temat podobieństwa Syna Bożego do słowa człowieczego. Ta przepaść między słowami a Słowem, która według pana Bułhakowa pogłębia się dopiero u św. Grzegorza, jest nie mniej głęboka u innych świętych. ojcowie. Fragmenty na ten temat można znaleźć w naszej książce na s. 26–27 w notatce. Pan Bułhakow niesłusznie oskarża św. Grzegorza, jakby pozbawiał ciało słowa wszelkiego ducha. Mówiąc o słowie, św. Grzegorz mówi nie tylko o dźwiękach, ale także o wyrażonej w nich myśli, a czasami mówi o jednej myśli, ale też nie widzi możliwości jej deifikacji. Ale inni Ojcowie Kościoła również mówią to samo. „Aby nikt nie uważał Go (Słowa) jedynie za słowo mówione lub myślowe” – pisze na przykład Chryzostom – „w tym celu dodając człon („około”) i inne wyrażenie („do Boga”), eliminuje się taką myśl” (VIII, 26). Deifikacja myśli jest tak samo niemożliwa, jak deifikacja wolicjonalnego działania lub uczucia danej osoby. „Na podstawie tych myśli (św. Grzegorza)” – pisze pan Bułhakow – „można dojść do wniosku, że w świecie stworzonym przez Słowo Boże nie ma miejsca na samo Słowo”. Nie jest wcale jasne, jak można wpaść na taki pomysł. Nie jest jasne, o jakim „miejscu” mówi pan Bułhakow. Jeśli mówimy o rzeczach przestrzennych, to definicje przestrzenne nie dotyczą Słowa jako Boga. Jeśli mówimy o manifestacji mocy Słowa w świecie, to moc ta objawiała się nawet wtedy, gdy nie było ludzi ani słów. Czego św. Grzegorz nauczał o kulcie imion Bożych, jest to również podane w mojej książce i to w dodatku jeszcze bardziej szczegółowo niż w artykule pana Bułhakowa (por. s. 45–46), ale jednocześnie książka ta ujawnia całkowity brak sprzeczności między tym nauczaniem św. Grzegorza a jego epistemologią. Tak myląca sprzeczność dla pana Bułhakowa znajduje wyjaśnienie w doktrynie kultu „względnego” ustanowionej na VII Soborze Ekumenicznym, tej „Omedze” Soborów Ekumenicznych 650, w proroczym (przynajmniej dla pewnej epoki) wyrażeniu jej przewodniczącego 651. W tym nauczaniu myśl teologiczna Kościoła wschodniego w swym najwyższym napięciu znalazła możliwość pogodzenia w precyzyjnej formule zarówno koncentracji, jak i intensywności uczuć religijnych, jakie daje monoteizm, i bogactwo form kultu, podczas gdy Kościół zachodni z trudem powstrzymywał się przed wpadnięciem w ciasnotę mahometańską, a następnie w nią popadł w protestantyzmie. Zgodnie z tą nauką przedmioty stworzone przez człowieka mogą być także przedmiotami kultu religijnego, jeśli zostaną przez niego umieszczone w mentalnym związku z Bogiem, gdyż w tym przypadku przedmioty te są symbolami, obrazami Boga, a cześć za ich pośrednictwem oddawana jest samemu Bogu... Takie jest znaczenie nauczania Soboru VII Ekumenicznego na temat kultu ikon. Nie ulega wątpliwości, że celem prac soboru było sformułowanie nauczania Kościoła na temat jednego z rodzajów nieożywionych, stworzonych przez człowieka wizerunków Boga, ikon obrazkowych, gdyż atakowany był jedynie kult tego typu wizerunków, έκιύν, czyli ikon. Nie ma jednak wątpliwości, że zarówno sam Sobór, jak i dzieła świętych ojców, na których opierały się jego definicje, wychodziły z szerszego rozumienia terminu έκιύν, czyli oznaczającego przez niego dowolny obraz Boga, niezależnie od kolorów czy dźwięków. Jeżeli sprowadzimy rozumowanie Soboru do jednego sylogizmu, to wyjdzie ono w tej formie. Główne założenie: wszystkie obrazy Boga są godne względnego kultu. Założenie mniejsze: Malownicze ikony są wizerunkami Boga. Wniosek: Dlatego też zasługują na względny kult. Dlatego Sobór wielokrotnie porównuje św. ikony ze słowami Pisma Świętego, jako godne równego kultu, a św. Jan z Damaszku pisze wprost: „Czwartym rodzajem ikon są księgi Pisma Świętego”. Jeśli jednak ikony pełnią funkcję obiektów kultu, symboli, wówczas kwestia ich pochodzenia schodzi na dalszy plan, gdyż sam symbol może nie mieć nic wspólnego z tym, co oznacza, a jedynie pozostawać z nim w warunkowym związku. I tak, jeśli przyjmiemy punkt widzenia VII Soboru Ekumenicznego, wówczas epistemologia i mistycyzm św. Grzegorza będą ze sobą w całkowitej harmonii. Imiona Boga zasługują na względną cześć, jako pierwsze i najpowszechniejsze z nieożywionych obrazów Boga, chociaż podobnie jak ikony są dziełem ludzkiej twórczości i choć podobnie jak ikony nie są adekwatnym wyrazem Jego Prototypu. Tak jak wiedza o ich ludzkim pochodzeniu nie koliduje z mistycznym podejściem do ikon, tak nie koliduje z mistycznym stosunkiem do imion Boga. Zatem klucz do rozwiązania wyimaginowanej sprzeczności między epistemologią a mistycyzmem św. Grzegorza leży w definicji Siódmego Soboru Ekumenicznego i jest dla mnie całkowicie niezrozumiałe, dlaczego pan Bułhakow ignoruje tę podstawową ideę mojej książki. Jeśli się z nią nie zgadza, powinien to powiedzieć i uzasadnić swój sprzeciw. Jedyne wyjaśnienie takiego ignorowania można dostrzec w fakcie, że gdyby podniósł ten pomysł, wszystkie końcowe wnioski z jego artykułu rozsypałyby się jak domek z kart. W przeciwieństwie do mojego twierdzenia, że ​​nauczanie czcicieli imion jest drugim wydaniem nauk Eunomiusza, postanawia on stwierdzić, że „jeśli odrzucimy niefortunne wyrażenia, które są zrozumiałe, biorąc pod uwagę ogólną filozoficzną bezradność wyznawców imion i doprowadzimy do takiego zbliżenia, to w istocie nie będzie żadnego podobieństwa między kultem imion a eunomizmem”. Ale nie pisałem o gloryfikowaniu imion, ale o kulcie imion. O tym, że imię Boże należy gloryfikować, świadczą także akty kościelne, które potępiały kult imienia, a zatem gloryfikowanie imienia jest nauką całkowicie ortodoksyjną, którą głosił św. Grzegorz z Nyssy. Kult imion zaczyna się w momencie postawienia pytania o wyjaśnienie przyczyny i sposobu czczenia imion Boga, czyli innymi słowy zaczyna się tam, gdzie kończy się mistycyzm, a zaczyna dogmatyka. A wyznawcy imion, wychodząc od zaprzeczenia identycznego znaczenia imion Boga z ikonami, chcąc nie chcąc, zmuszeni są widzieć tę przyczynę w samej naturze imion Boga i dlatego, choć z drugiej strony, nadal wstępują na drogę nakreśloną już wcześniej przez Eunomiusza i nauczają, podobnie jak Eunomiusz, że wszystkie imiona Boga są obiektywnie nierozerwalnie zjednoczone z Bogiem, wieczne, jak sam Bóg i będąc Jego energią, wyrażają Jego istotę. Pan Bułhakow zajmuje się naszymi porównaniami słów samych czcicieli imion z naukami Eunomiusza, które osobiście dowodzą tego podobieństwa, po prostu stwierdzając, że słowa te są konsekwencją „filozoficznej bezradności” ich autorów. Ale nie są to przypadkowe przejęzyczenia, ale samo ziarno ich nauk. Jeśli czciciele imion odrzucają porównywanie imion Boga z ikonami, to jedynym sposobem wyjaśnienia ich czci jest deifikacja imion, wyniesienie ich do poziomu albo energii Boga, albo jakiejś trzeciej natury w Jezusie Chrystusie. Pan Bułhakow kłamie, gdy twierdzi, że zgodnie z naukami wyznawców imienia energia Boga jest „wrodzona jedynie w imieniu Boga”. Nie, według ich nauczania imię Boga nie charakteryzuje się jedynie energią Boga, gdyż to samo można powiedzieć o św. krzyżu i ikonach, a imię Boga jest samą energią Boga. A taka deifikacja naszego słowa jest oczywiście tym samym racjonalizmem, jakim była nauka Eunomiusza. Szkoda, że ​​pan Bułhakow nie mówi wprost, które wyrażenia czcicieli imienia uważa za przypadkowe przejęzyczenie. Gdyby tak zrobił, niewątpliwie czciciele imienia zaczęliby protestować przeciwko swemu obrońcy, gdyż nawet ich podstawowe sformułowanie: „Imię Boga jest samym Bogiem” pan Bułhakow musiałby uznać to za przejęzyczenie, gdyż skoro moc Boża tkwi jedynie w imieniu Boga, to oznacza to, że samo imię Boga nie jest Bogiem. I gdyby pan Bułhakow, zamiast krytykować naszą pracę i naukę św. Grzegorza z Nyssy, dokończył to dzieło, byłby znacznie bardziej przydatny w wyjaśnianiu prawdy. Pan Bułhakow jako argument dla wyznawców imienia wysuwa fakt, że rozróżniają oni ciało słowa („słowa, sylaby i dźwięki”, zmienne, empiryczne w słowie) od słowa wewnętrznego, rzeczywistego imienia zawartego w słowie. „A jasna łaska opuści myśli waszych synów” – czytając to zdanie, przychodzi na myśl werset Chomiakowa. Czym właściwie jest to wewnętrzne słowo lub „imię”, najwyraźniej sam pan Bułhakow nie do końca rozumie. Według jasnej i prawidłowej myśli św. Grzegorza każde imię składa się z dźwięków (wymawianych lub myślanych) i wyrażonej w nich myśli. Dlatego nie może być nazwy bez dźwięków. Imię bez dźwięków nie jest już imieniem, ale czystą myślą. A jeśli wyznawcy imienia (i ich obrońcy) nie mieli zamiaru rozmawiać o dźwiękach, powinni mówić o myślach, a nie używać słowa „imię”. W rzeczywistości, jak wyjaśniamy w naszej książce, przez „imię” wyznawcy imienia faktycznie rozumieją imię, „wyraziste słowo” (Przeprosiny, 177), to znaczy nie tylko myśl, ale także wyrażające ją litery, przy czym litery i dźwięki są odrzucane jedynie po to, aby ułatwić przeprosiny ich nauczania (patrz „O imionach Boga”, s. 70–72). Pan Bułhakow różnicę między eunomizmem a kultem imion widzi w tym, że eunomowie zaprzeczają bóstwu drugiej hipostazy, a wyznawcy imion je uznają, ale po pierwsze nie dotyczy to kwestii imion Boga, a po drugie, tendencja ariańska odbija się także wśród wyznawców imion, gdy przez Słowo Hipostatyczne mają na myśli imię Boga, czyli w ich rozumieniu energię Boga i tym podobne tam miejsca jest całkiem sporo wersetów. Pan Bułhakow ma całkowitą rację, że w doktrynie kultu imion Boga nie ma podobieństwa między eunomizmem a teologią imion 652. Ale po co otwierać drzwi, skoro w tym miejscu wcale nie mówię o podobieństwach, ale wskazuję podobieństwa między naukami czcicieli imion na temat boskiego, a nie względnego kultu imienia Bożego z rabiniczną nauką o kulcie Memry 653. Można by dodać, że nauczanie czcicieli imion wykazuje wiele podobieństw z nauką mahometańską o imionach Boga, która jest genetycznie zależna od rabinaizmu. W ogóle wszędzie poza czystym nauczaniem chrześcijańskim imię Boże może znaleźć dla siebie oparcie, gdyż w swej istocie jest jedną z tych fal judeo-pogańskiego przesądu, która od dawna uderza w skałę nauczania Kościoła. Osobiste wybryki pana Bułhakowa przeciwko mnie („patentowany specjalista”, „pomocny ekspert, jak twierdzi prokurator”) pozostawiam bez odpowiedzi. Niech poczucie taktu pana Bułhakowa powie, jak trafne są one w sporze teologicznym, ale w żadnym wypadku nie mogą zrekompensować słabości jego argumentacji. Zaznaczę tylko, że moja książka została napisana w czasie, gdy istniała pewność, że wyznawcy imienia nie zostaną osądzeni w Rosji, w związku z czym nie można było myśleć o zgłoszeniu się do sądu. Po raz pierwszy: Pytania życiowe. 1905. Nr 2. Luty. s. 386–390. Opublikowano z tego wydania. Trubetskoy Evgeny Nikolaevich - patrz wyżej, uwaga. 12 do fragmentu wspomnień Bułhakowa „Moje święcenia”. Magazyn „Problemy Życia” ukazywał się jako kontynuacja pisma „Nowa Droga”, który powstał jako organ „nurtu idealistycznego” w filozofii rosyjskiej. „Nowa Droga” została zamknięta częściowo ze względu na problemy finansowe, częściowo z powodu różnych pomysłów jej założycieli - D. S. Mereżkowskiego z jednej strony oraz N. A. Bierdiajewa i S. N. Bułhakowa z drugiej - na temat celów tej publikacji. „Pytania o życie” redagowali wspólnie Bierdiajew i Bułhakow. Sanhedryn (rada grecka, według Talmudu, „bechdin” – izba sądu) jest najwyższym sądem wśród Żydów. Składało się z 71 członków (arcykapłana, kapłanów, starszych i nauczycieli Prawa), zasiadało we wszystkie dni z wyjątkiem sobót w jednym z pomieszczeń cerkwi i zajmowało się wszelkimi sprawami, a szczególnie ściśle przestrzeganymi sprawami religijnymi. Aby podjąć decyzję, nie musiał się zbierać cały Sanhedryn; kworum wynosiło 23 osoby. Jezus został potępiony przez cały Sanhedryn (Mateusza 26:59; Marka 14:55). Odnosi się to do następującego fragmentu Ewangelii: "Arcykapłani, starsi i cały Sanhedryn szukali fałszywego świadectwa przeciwko Jezusowi, aby Go zabić, i nie znaleźli, i choć było wielu fałszywych świadków, nie znaleziono. Ale w końcu przyszło dwóch fałszywych świadków i rzekli: Powiedział: Mogę zburzyć cerkiew Bożą i w trzy dni ją odbudować. A wstał arcykapłan i rzekł do Niego: Dlaczego nie odpowiadasz? Co świadczą przeciwko Tobie? Jezus milczał. Arcykapłan rzekł do Niego: Zaklinam Cię na Boga żywego, powiedz nam: Czy jesteś Mesjaszem, Synem Bożym? Jezus mu mówi: Powiedziałeś nawet: Odtąd będziecie widzieć Syna Człowieczego siedzącego po prawicy władzy i przychodzącego na obłokach niebieskich. Wtedy arcykapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: Po co nam jeszcze świadkowie? Jest winny śmierci. Wtedy pluli Mu w twarz i udusili Go, inni bili Go po policzkach i mówili: Prorokuj nam, Chryste, kto Cię uderzył? (Mt 26, 59–68) nie ma w tym fragmencie słów cytowanych przez E. Trubieckiego. Odnosi się to do następującego fragmentu Ewangelii: "Wtedy był piątek przed Wielkanocą i była godzina szósta. I Piłat rzekł do Żydów: Oto wasz król! Ale oni krzyczeli: Bierzcie go, bierzcie go, ukrzyżujcie go! Piłat mówi do nich: Czy mam ukrzyżować waszego króla? Arcykapłani odpowiedzieli: "Nie mamy króla oprócz Cezara" (J 19,14-15). Jako pracę magisterską E. N. Trubetskoy przedstawił monografię „Ideał religijny i społeczny chrześcijaństwa zachodniego w V wieku. Część I. Światopogląd św. Augustyna.” Książka została opublikowana w 1892 r. w Moskwie, debata na jej temat odbyła się na początku 1893 r., a V.S. Sołowjow był obecny. Władimir Sołowjow, szalony rosyjski filozof (niemiecki). Po raz pierwszy: Pytania życiowe. 1905. Nr 3. Marzec. s. 388–414. Opublikowano z tego wydania. Mam tu oczywiście na myśli jedynie ogólne podstawy ideologiczne światopoglądu, które w niektórych zagadnieniach praktycznych dopuszczają w pełni różne odcienie. W szczególności w dziedzinie aktualnej polityki między mną a Princem. E. N. Trubetskoya niewątpliwie istnieje różnica w odcieniach zabarwienia politycznego (choć nie ideałów). Praktyczna strona światopoglądu Sołowjowa nie była dostatecznie rozwinięta i obarczona była sprzecznościami i niejasnościami. Pojęcie teozofii w ustach Sołowjowa nie ma nic wspólnego ze znaczeniem, jakie przywiązywano do tego słowa w tak zwanym ruchu teozoficznym. Z tym ostatnim nigdy nie miał nic wspólnego. (Por. jego notatki o Bławatskiej. (Bławatska Elena Pietrowna (1831–1891) – rosyjska pisarka i teozofka. Tułała się po Europie, Afryce Północnej, Azji Mniejszej, Ameryce Północnej i Południowej, Indiach i Chinach. W 1859 r. wróciła do Rosji, a od 1860 r. organizowała seanse spirytystyczne. Po wyjeździe do USA w 1873 r. publikowała artykuły na ten temat w amerykańskiej prasie spirytystycznej. Uznany amerykański obywatelstwo (1877). Pod wpływem filozofii indyjskiej założyła w 1878 r. Towarzystwo Teozoficzne w Nowym Jorku. W 1878 r. wyjechała do Indii, gdzie w 1878 r. osiedliło się Towarzystwo Teozoficzne. W 1884 r. wróciła do Europy, gdzie upubliczniono szereg listów Bławatskiej, z których wynikało, że wiele z jej „zjawisk” to mistyfikacja: Izyda Odsłonięto (1877), The Secret Doctrine (tomy 1–3, 1888–1897). Dotyczy to niemieckiej teologii protestanckiej, która podjęła dość radykalne naukowe i historyczne studium Biblii. Szczególnie znana jest szkoła tybinska – kierunek teologii protestanckiej, który rozwinął się na uniwersytecie w Tybindze. Pierwszy okres jego rozwoju przypada na koniec XVIII wieku. (G.K. Storr); w 1830 r. powstała tzw. nowa szkoła tybinska, założona przez F. K. Baura, która odegrała znaczącą rolę w analizie tekstu Biblii. Szczególne znaczenie miały prace D. Straussa i B. Bauera, które wywarły wpływ na J. E. Renana. Religionsgeschichtliche Volksbücher. Herausgegeben von Fr. Michael Schiele – Marburg. I. Reihe. 1. Ciężar. Die Quellen des Lebens Jesu von Professor D. Paul Wernle – Bazylea. Halle. 1904. Worwort. Henryk Weinel. Jesus im neunzehnen Jahrhundert. Tybinga; Lipsk, 1904. S. 3. Odnosi się to do następującego fragmentu: „A gdy Jezus dokończył tych słów, ludzie zdumiewali się Jego nauką, uczył ich bowiem jak mający władzę, a nie jak uczeni w Piśmie i faryzeusze” (Mt 7,28-29; por. Mk 1,22; Łk 4,32). Mocno podkreślamy to ograniczone znaczenie propedeutyki filozoficznej, gdyż żadna filozofia nie jest w stanie uczyć religii, czyli pewnego rodzaju doświadczenia i odpowiadającej mu struktury duszy, tak jak żadna estetyka teoretyczna nie uczyni z człowieka poety i nie nauczy głuchych odczuwać piękno symfonii Beethovena. Uczucie religijne jest nam dane przed jakąkolwiek refleksją nad nim, a u kogo jest ono słabe, filozofia go nie rozgrzeje. Ale to, co bezpośrednio objawia się człowiekowi w zakamarkach jego duszy, nie może i nie powinno być sprzeczne z głosem myślącego i wiedzącego umysłu; tu zaczyna się praca filozofa. Szkoła aleksandryjska to szereg ruchów filozoficznych i literackich w Aleksandrii w III wieku. p.n.e. e. – IV wiek n. mi. Tym samym terminem określa się także szkołę teologów: starsza (II–III w. n.e.) zajmowała się harmonizacją chrześcijaństwa z naukami platonizmu i stoicyzmu (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i in.); młodszy walczył z herezjami (Atanazy, Cyryl itp.). Odnosi się to do ruchu intelektualnego, do którego oprócz samego Bułhakowa należeli tak znani myśliciele jak P. Nowgorodcew, P. Struve, S. Frank i inni. Towarzystwo Religijno-Filozoficzne (Spotkania Religijno-Filozoficzne) – ruch filozoficzny zainicjowany przez D. Mereżkowskiego i jego żonę Z. Gippius; Ruch postawił sobie za cel odnowę życia religijnego i rozwój nowych form łączenia religii i kultury. N.A. Bierdiajew, V.V. Rozanova Wiacza brał czynny udział w rozwijaniu zasad „nowej świadomości religijnej”. Iwanow i inni; Spotkania religijno-filozoficzne w Petersburgu odbywały się w latach 1901–1903; w 1907 r. wznowiono je jako zebrania Towarzystwa Religijno-Filozoficznego i kontynuowano do 1917 r. Działalność pisma „Zagadnienia Filozofii i Psychologii” nie da się opisać w sposób ogólny, gdyż nie było tu jedności, lecz spotykały się i krzyżowały różne kierunki. Poślubić. naszą notatkę na temat tego magazynu w poprzednim numerze Pytań Życia. Korzystam z okazji, aby zwrócić uwagę na pominięcie, które popełniłem w tej notatce. Nie wspomniałem w nim o ciekawym temacie i treści artykule prof. L. M. Łopatiny (Lew Michajłowicz Łopatin (1855–1920) – rosyjski filozof i psycholog. Redaktor czasopisma „Pytania filozofii i psychologii”, prezes Moskiewskiego Towarzystwa Psychologicznego (od 1899 r.). Doktrynę monad G. Leibniza i R. T. Lotze zinterpretował w duchu personalizmu, uzasadniona wolna wola.) „Naukowy światopogląd i filozofia” (rozpoczęte w 1903 r., ale jeszcze nie ukończone). Dzieła prof. Łopatina stanowią w zasadzie dotychczas niedoceniony wkład w rosyjską literaturę filozoficzną. Mamy nadzieję, że twórczość tego myśliciela zostanie oceniona na łamach naszego magazynu w specjalnym artykule. Comte Auguste (1798–1857) – francuski filozof, jeden z twórców pozytywizmu i socjologii. Pozytywizm był postrzegany jako linia środkowa między empiryzmem a mistycyzmem; Nauka, zdaniem Comte’a, nie zna istot, lecz jedynie zjawiska. Wysunął teorię trzech etapów ewolucji intelektualnej ludzkości (teologicznej, metafizycznej i pozytywnej, czyli naukowej), które determinują rozwój społeczeństwa. Opracował klasyfikację nauk (ze względu na stopień redukcji ich abstrakcyjności). Ważniejsze dzieła: „Kurs filozofii pozytywnej” (tomy 1–6, 1830–1842), „System polityki pozytywnej” (tomy 1–4, 1851–1854). gwałtowna zmiana poglądów, pomysłów itp. (dosłownie śmiertelny zamach stanu to nazwa ćwiczenia akrobatycznego). Kwietyzm (od łacińskiego Quietus – spokojny, pogodny) to nauka religijna, która sprowadza ideał biernego poddania się woli Bożej do wymogu obojętności na własne „zbawienie”. Powstał w XVII wieku. w obrębie katolicyzmu, został potępiony przez władze kościelne. W sensie przenośnym - kontemplacja, bezczynność. Annasz (miłosierny) – członek Sanhedrynu, który pełnił funkcję arcykapłana aż do Kajfasza. Najwyraźniej cieszył się wielkim wpływem. Brał udział w procesie Jezusa, a później apostołów Piotra i Jana (Łk 3:2; Jana 18:13, 24; Dzieje Apostolskie 4:6). Kajfasz (tłumienie, depresja) – arcykapłan w roku męki i śmierci Chrystusa, przewodniczący Sanhedrynu, który potępił Chrystusa (Mt 26:3, 57; Łk 3:2; Dz 4:6). Właśnie takie rozumienie chrześcijaństwa ostro skrytykował W. Rozanow w słynnym przemówieniu „O najsłodszym Jezusie i gorzkich owocach świata” wygłoszonym na jednym ze spotkań religijno-filozoficznych w Petersburgu 21 października 1907 r. (zob. Rozanov V.V. Collected Works. In Dark Religious Rays. M., 1994. s. 417–426). Z bólem i głębokim rozczarowaniem przeczytaliśmy te słowa Biskupa. Antonia. Początki jego działalności – społecznej (jako rektor Moskiewskiej Akademii Teologicznej) i literackiej (w trzech tomach jego dzieł znajduje się wiele jasnych myśli i pięknych, serdecznych stron, choć i tutaj polemika z Sołowjowem już robi duże wrażenie) wcale nie pozwoliły spodziewać się po tym pasterzu z powołania obecnego zaciemnienia. Ale bardziej pouczająca jest metamorfoza, która spotkała biskupa. Antonia. Filip (Kołyczow Fedor Stepanowicz) (1507–1569) – metropolita rosyjski od 1566 r. Publicznie sprzeciwiał się egzekucjom opriczniny Iwana IV. Obalony w 1568 r. Uduszony na rozkaz cara. Kaznodzieja mówi dalej o „upartych i okrutnych wrogach, którzy zaczną od pozbawienia ludzi możliwości studiowania Prawa Bożego w szkołach, a skończą na niszczeniu świętych kościołów i wyrzucaniu relikwii świętych, gromadząc je w teatrach anatomicznych (?!).” Nawet jeśli uznamy tę fantazję za zgodną z rzeczywistością, to i w tym przypadku warto zadać sobie pytanie, czy obecny cezaropapizm nie jest gorszy od otwartego prześladowania religii? Kiedy wielkie życie objawiło się w pierwotnym Kościele, w epoce prześladowań i katakumb lub po tym, jak chrześcijaństwo stało się religią państwową? Zobacz w zbiorze „Od marksizmu do idealizmu”, w artykule „O ideale społecznym”. Artykuł „Carlyle i Tołstoj” w „Pytaniach o życie”, styczeń. Religia (łac.) była w stanie zatwierdzić tak wiele problemów - cytat z księgi Lukrecjusza (ok. 99 - ok. 55 pne) „O naturze rzeczy” (1, 102). Sołowjow V.S. Kolekcja. op. T.VI. s. 307. Powinni. Przemówienie otwarte do społeczeństwa chrześcijańskiego (niemiecki). "Kościół, czy nazwiemy go katolickim, czy protestanckim, poddaje się duchowi mamony. Spójrzcie, jak traktuje bogatych i szlachetnie urodzonych, i porównajcie z tym swoje traktowanie biednych i nieznanych - a potem powiedzcie mi, czy mówimy prawdę. Kościół bez najmniejszego protestu poddaje się rozkazom władców, czy to autonomicznego ludu, czy pojedynczych monarchów! Z modlącymi się rękami stała za rządem angielskim, gdy w interesie Mamony rozpoczął on tę haniebną wojnę w Afryce Południowej... Jest to całkowicie w rękach władców świeckich” (s. 56–57). Partia Chrześcijańsko-Socjalistyczna (niemiecki). Mamona, mamona - wśród starożytnych Syryjczyków, a następnie w chrześcijaństwie bóstwo, które uosabiało bogactwo i dobra ziemskie. W apokryfach demoniczna postać Mamon jest jednym z przedstawicieli „siły demonicznej” sprzeciwiającej się Bogu i aniołom. Obraz ten najwyraźniej powstał w wyniku popularnego przemyślenia ewangelicznego obrazu mamony. Po raz pierwszy: Pytania życiowe. 1905. nr 8. sierpnia. s. 232–238. Drukowane z pierwszego wydania. Po raz pierwszy: Polaris. 1906. nr 13, s. 118–127. Opublikowano w: Bułhakow S.N. Chrześcijański socjalizm. Nowosybirsk, 1991. s. 60–68. Opublikowano według najnowszego wydania. stan przyszłości (niemiecki). Dotyczy to partii socjaldemokratów i eserowców. Cesarski Rzym wyróżniał się tolerancją religijną; pokojowo współistniały tam kościoły różnych wyznań. Zobacz notatkę. 9 do fragmentu „Pięć lat” ze wspomnień Bułhakowa „Autobiograficzne”. Sam musiałem usłyszeć z ust przedstawicieli duchowieństwa, którzy na ogół sympatyzowali z partią Kadetów, życzenie, aby jej program znalazł jaśniejsze rozwiązanie kwestii kościelnej. w przyszłości „w nadziei” (łac.). Zobacz notatkę. 31 do fragmentu „Pięć lat”. „Chrześcijańskie Bractwo Miłości” jest nielegalną organizacją religijną i polityczną, do której należeli V. F. Ern, V. P. Sventsitsky, P. A. Florensky, A. V. Elchaninov i inni; istniał w latach 1905–1907. Patrz mój artykuł „Pilne zadanie” // Pytania życiowe, 1905. Nr IX (wydany jako osobna broszura w Moskwie. Cena 15 kopiejek, wyd. I. D. Sytin). Pozwolę sobie na małe wyjaśnienie na temat tego pro domo sua (w mojej obronie (łac.; dosł. „dla mojego domu”)). Mimo całej sympatii dla taktyki i programu praktycznego Partii Kadetów oraz mojego szczerego i głębokiego szacunku dla wielu jej przywódców (z którymi jestem związany wspólną pracą w „Unii Wyzwolenia”), nie mogę przystąpić do tej partii ze wskazanych powodów o charakterze religijno-filozoficznym, uważając jednocześnie za swój obowiązek zapewnić jej wszelką możliwą pomoc w zakresie działań czysto politycznych. Szersze ujęcie tego zagadnienia czytelnik znajdzie w eseju „Kościół i państwo”, który ukaże się w mającym się wkrótce ukazać zbiorze artykułów różnych autorów „W przededniu soboru kościelnego” (wydawnictwo „Religia i Wolność”) (zbiór ukazał się pod tytułem „Zagadnienia religii” (M., 1906, nr 1). Po raz pierwszy: Polaris. 1906. nr 3, s. 128–130. Opublikowano ponownie w: Bułhakow S. N. Chrześcijański socjalizm. Nowosybirsk, 1991. s. 316–317. Opublikowano według najnowszego wydania. Struve Petr Berngardovich - patrz wyżej, uwaga. 15 do fragmentu wspomnień Bułhakowa „Moja bezbożność”. Frank Siemion Ludwigowicz (1877–1950) – rosyjski filozof religijny. W 1922 roku został wydalony za granicę. Od „legalnego marksizmu” przeszedł do filozofii religijnej, rozwijając doktrynę jedności w tradycji teologii apofatycznej i chrześcijańskiego platonizmu. Sprzeciwiał się socjalizmowi jako skrajnej formie racjonalizmu społecznego. Główne dzieła: „Przedmiot wiedzy” (1915), „Sens życia” (1926), „Duchowe podstawy społeczeństwa” (1930), „Niezrozumiałe” (1939), „Rzeczywistość i człowiek. Metafizyka istnienia człowieka” (wyd. 1956). Po raz pierwszy: tygodnik moskiewski. 1906. nr 31. s. 28–36. Opublikowano z tego wydania. Lurie Siemion Władimirowicz (1867–1927) – publicysta, tłumacz, pracownik pisma „Myśl Rosyjska”. Najwyraźniej chodzi tu o Eduarda Bernsteina (1850–1932), jednego z przywódców niemieckiej socjaldemokracji i II Międzynarodówki. Na zjeździe w Mannheim w 1906 roku sprzeciwił się zaostrzeniu walki klasowej pomiędzy proletariatem a burżuazją i wysunął ideę pokojowego przekształcenia kapitalizmu w socjalizm. Reichstag (niem. Reichstag) – w „Świętym Cesarstwie Rzymskim” od XII wieku. - organ reprezentacji klasowej cesarza niemieckiego, zwany Sejmem Cesarskim. W Cesarstwie Niemieckim – zgromadzenie konstytucyjne, a następnie izba niższa Związku Północnoniemieckiego (1867–1871); w latach 1871–1918 – organ elekcyjny zajmujący się stanowieniem prawa, uchwalaniem budżetu i kontrolą władzy wykonawczej. Bundesrat uznawany był za najwyższy organ przedstawicielski. S. N. Bułhakow, prof. Religia i polityka // Gwiazda polarna. Nr 13. Po raz pierwszy: tygodnik moskiewski. 1906. nr 30. s. 37–39. Opublikowano w: Bułhakow S.N. Chrześcijański socjalizm. Nowosybirsk, 1991, s. 317–318. Opublikowano według najnowszego wydania. Po raz pierwszy: myśl rosyjska. 1913. Książka. II. s. 142–149. Opublikowane po pierwszej publikacji. W artykule zawarto rozwinięcie myśli wyrażonej w przemówieniu wygłoszonym na słowiańskim bankiecie w Moskwie. - Notatka. autor. Nie podzielając idei historyczno-filozoficznych wyrażonych w artykule S. N. Bułhakowa, chętnie dajemy im miejsce na łamach „Myśli Rosyjskiej” jako wyraz takiego rozumienia rzeczy, które zarówno indywidualnie, jak i społecznie zasługuje na uwagę. - Notatka. wyd. W tym miejscu Bułhakow łączy się ze znanym punktem widzenia późniejszych słowianofilów – J. Danilewskiego i K. Leontyjewa – na temat przeznaczenia Rosji, jakim jest zjednoczenie narodów słowiańskich w imię podboju Konstantynopola i przywrócenia Bizancjum jako potęgi pan-słowiańskiej. Dotyczy to wojen bałkańskich z lat 1912–1913. I wojna bałkańska (9 października 1912 – 30 maja 1913) toczyła się pomiędzy Unią Bałkańską (Bułgaria, Serbia, Grecja, Czarnogóra) a Turcją. Zgodnie z londyńskim traktatem pokojowym z 1913 roku pokonana Türkiye utraciła wszystkie swoje europejskie posiadłości z wyjątkiem Stambułu i niewielkiej części wschodniej Tracji. II wojna bałkańska (29.6–10.8.1913) – wojna Bułgarii z Grecją, Serbią i Czarnogórą, do których dołączyły Rumunia i Turcja. Zakończyło się klęską Bułgarii, która zgodnie z traktatem pokojowym z Bukaresztu z 1913 r. oddała Rumuni południową Dobrudżę, południową Macedonię i część zachodniej Tracji Grecji, a prawie całą Macedonię Północną Serbii. Wojny bałkańskie doprowadziły do ​​zaostrzenia sprzeczności międzynarodowych, przyspieszając wybuch I wojny światowej. Ciekawie jest obserwować, jak Sofia prof. Szyszmanow próbuje (wyd. rosyjskie 1913. nr 4–5) bronić się przed kosmopolitycznym maksymalizmem Kokoszkina (Kokoszkin Fedor Fedorowicz (1871–1918) - rosyjski prawnik, publicysta, przywódca Partii Kadetów. Zastępca 1. Dumy Państwowej. W 1917 r. kontroler państwowy Rządu Tymczasowego. Zamordowany przez anarchistów.) przynajmniej pewne prawo do niezależne znaczenie uczuć narodowych, podejmując jednocześnie wszelkie środki w celu ochrony zarówno siebie, jak i swojego narodu przed „średniowiecznym światopoglądem”, „fanatyzmem” i „mistyką”. Uważam, że bazując na politycznym utylitaryzmie i kosmopolityzmie non possumus Kokoszkina (nie możemy (łac.)) jest bardziej konsekwentny niż wymijający nacjonalizm Shishmana i jeśli wytniemy ideę narodową racjonalistycznym nożem, to będzie ona czysta. Jeremiah Bentham (1748–1832) – angielski filozof, socjolog, prawnik. Twórca filozofii utylitaryzmu. Można oczywiście wskazać, że muzułmanie żyją na Bałkanach, a chrześcijanie w Turcji, życie jest pełne mieszanin, ale jest mało prawdopodobne, aby ktokolwiek argumentował, że państwowość Bałkanów staje się muzułmańska, a Turcja staje się chrześcijańska. Wł. Sołowjow w swoim młodzieńczym przemówieniu „Trzy siły” mówi o tym: „W sferze społecznej islam nie zna różnicy między Kościołem, państwem i samym społeczeństwem lub zemstvo. Cały organizm społeczny islamu reprezentuje ciągłą obojętną masę, podczas której powstaje jeden despota, jednocząc w sobie zarówno duchową, jak i świecką najwyższą władzę” (Działa zebrane, wyd. 1. TL. P. 216). Padiszah (perski – władca, pan) to tytuł monarchy w niektórych krajach Bliskiego i Środkowego Wschodu, w Imperium Osmańskim od XV wieku. do 1922 r Egalitaryzm (franc. egalitarisme, od egalite – równość) to koncepcja powszechnego egalitaryzmu jako zasady organizacji życia społecznego. Zwolennicy egalitaryzmu – Jean Jacques Rousseau, Jakobini, G. Babeuf; charakterystyczne dla „komunizmu koszarowego”. Egalitaryzm jest wulgarnym wypaczeniem zasady równości społecznej. Vilayet (il, il) to jednostka administracyjno-terytorialna w Turcji (od 1866). Gyaur (turecki gavur, perski gebr, z arabskiego kafir – niewierzący) – wśród wyznających islam, głównie w średniowieczu, imię wszystkich niemuzułmanów. Libertarianizm to wolność praktykowania dowolnej religii. Katkow Michaił Nikiforowicz (1818–1887) – rosyjski publicysta, wydawca pisma „Russian Herald” (od 1856) i gazety „Moskovskie Wiedomosti” (1850–1855, 1863–1887). W latach 30. dołączył do kręgu N.V. Stankiewicza. W latach 50. umiarkowany liberał, zwolennik angielskiego systemu politycznego. Od powstania polskiego 1863–1864. jeden z inspiratorów kontrreform. Hierokracja - władza duchowieństwa. Hartmann Eduard (1842–1906) – niemiecki filozof, zwolennik panpsychizmu. Absolutną nieświadomą zasadę duchową – wolę świata – uważał za podstawę istnienia („Filozofia nieświadomości”). W etyce, idąc za A. Schopenhauerem, rozwinął koncepcję pesymizmu. Arthur Drews (1865–1935) – filozof niemiecki, zwolennik E. Hartmanna. Popularyzator tzw. szkoły mitologicznej w religioznawstwie. Ryszard Wagner (1813–1883) – niemiecki kompozytor, dyrygent, autor muzyki. Reformator opery. W operze-dramacie dokonał syntezy zasad filozoficznych, poetyckich i muzycznych. W jego twórczości wyrażało się to w rozwiniętym systemie motywów przewodnich i wokalno-symfonicznym stylu myślenia. Innowator w dziedzinie harmonii i orkiestracji. Większość dramatów muzycznych opiera się na opowieściach mitologicznych (własnych librettach). Opery: „Rienzi” (1840), „Latający Holender” (1841), „Tannhäuser” (1845), „Lohengrin” (1848), „Tristan i Izolda” (1859), „Die Meistersinger of Norymberga” (1867), „Parsifal” (1882); tetralogia „Pierścień Nibelunga” - „Złoto Renu”, „Walkiria”, „Zygfryd”, „Śmierć bogów” (1854–1874). Dzieła publicystyczne i muzyczno-estetyczne: „Sztuka i rewolucja”, „Dzieło przyszłości” (1848), „Opera i dramat” (1851) itp. „Wyprodukowano w Niemczech” (w języku angielskim). Hus Jan (1371–1415) – bohater narodowy narodu czeskiego, ideolog czeskiej reformacji. W latach 1402–1403, 1409–1410. Rektor Uniwersytetu w Pradze (Karola). Inicjator ruchu ludowego w Czechach przeciwko dominacji niemieckiej i Kościołowi katolickiemu (potępiał handel odpustami, domagał się powrotu do zasad wczesnego chrześcijaństwa, zrównania praw świeckich z duchowieństwem). Skazany przez Sobór Kościoła w Konstancji i spalony. W tym sensie musiałem już zabrać głos w kwestii rosyjsko-polskiej we francuskiej ankiecie przeprowadzonej kilka lat temu z inicjatywy G. Sienkiewicza21. Nie musiałem jednak widzieć tego w wydaniu drukowanym. Ultramontanizm (od łac. ultra montes – za górami, czyli w Rzymie) to kierunek (od XV w.) w katolicyzmie, który broni idei nieograniczonej najwyższej władzy papieża, jego prawa do ingerencji w świeckie sprawy każdego państwa. Od XVI w. aktywnymi zwolennikami ultramontanizmu są jezuici. Po raz pierwszy: myśl rosyjska. 1913. Książka. VII. s. 104–109. Drukowane z pierwszego wydania. Sokołow Wasilij Pawłowicz (1854–?) – pisarz, nauczyciel łaciny w Szkole Teologicznej w Saratowie; studiował w Kazańskiej Akademii Teologicznej, gdzie uzyskał tytuł magistra. Publikował artykuły w Biuletynie Cerkiewno-Publicznym, Biuletynie Kościelnym, Stranniku, Nedelya i innych. Od czasu napisania listu pana Sokołowa wydarzenia na Bałkanach stały się bardzo skomplikowane i niezwykle zagmatwane. Jest mało prawdopodobne, aby w tej komplikacji można było dostrzec potwierdzenie abstrakcyjnego spojrzenia na wojnę bałkańsko-turecką, jakie rozwinął S. N. Bułhakow i przed którym jego przeciwnik zatrzymuje się ze zdumienia. – wyd. Anomizm to nielegalność, zaprzeczanie prawom. Krucjaty to kampanie (1096–1270) na Bliskim Wschodzie (Syria, Palestyna, Afryka Północna), organizowane przez zachodnioeuropejskich panów feudalnych i Kościół katolicki pod sztandarem walki z „niewiernymi” (muzułmanami), wyzwolenia Grobu Świętego i Ziemi Świętej (Palestyna). I krucjata (1096–1099) zakończyła się zdobyciem Jerozolimy z rąk Seldżuków przez krzyżowców i utworzeniem Królestwa Jerozolimskiego. Drugi (1147–1149, spowodowany zdobyciem Edessy przez Seldżuków w 1144 r.) i trzeci (1189–1192, spowodowany podbojem Jerozolimy przez Salaha ad-dina w 1187 r.) okazały się nieskuteczne. IV krucjata (1202–1204), zorganizowana z inicjatywy papieża Innocentego III, skierowana była (głównie dzięki staraniom kupców weneckich) przeciwko Bizancjum, na którego części terytorium, po zdobyciu Konstantynopola przez krzyżowców, powstało Cesarstwo Łacińskie (1204–1261). Ostatnie kampanie – V (1217–1221), VI (1228–1229), VII (1248–1254), VIII (1270) – nie odegrały większej roli. Wraz z przekazaniem Akki muzułmanom (1291) krzyżowcy całkowicie stracili swoje posiadłości na Wschodzie. Jak wiadomo, zarówno starsi słowianofile (A. Chomiakow i I. Kireevsky), jak i wł. Sołowiew w swoich przemyśleniach na temat ograniczeń klasycznego racjonalizmu zachodnioeuropejskiego i szczególnej misji Rosji odwoływał się do idei zachodniej (przede wszystkim niemieckiej) tradycji mistycznej, zwłaszcza w wersji, którą nadał jej Schelling. Wiele idei Sołowjowa, w tym dwie centralne - ideę jedności i ideę boskości, można bez większego naciągania uznać po prostu za „tłumaczenie” odpowiednich idei Schellinga z „niemieckiego” na „rosyjski”. Najwyraźniej oznacza to Niewinnego (w świecie Iwana Wasiljewicza Bielajewa) (1862–1913) - duchowego pisarza i kaznodzieję. Absolwent Kazańskiej Akademii Teologicznej Innokenty był wikariuszem diecezji charkowskiej i petersburskiej, biskupem tambowskim, a od 1909 r. egzarchą Gruzji. Był blisko związany z metropolitą Antonim i uchodził za zwolennika reform w Kościele. Sodoma i Gomora – w Biblii dwa miasta u ujścia rzeki Jordan lub na zachodnim wybrzeżu Morza Martwego, których mieszkańcy pogrążyli się w rozpuście i za to zostali spaleni przez ogień zesłany z nieba. Bóg tylko wyprowadził Lota i jego rodzinę z płomieni. W sensie przenośnym - nieporządek, chaos, rozpusta. Po raz pierwszy: myśl rosyjska. 1913. Książka. VII. s. 109–115. Drukowane z pierwszego wydania. I błędem jest nazywanie morderstwa wojennego w sensie, w jakim mówi się o tej zbrodni, czego zakazał już Dekalog Mojżeszowy (Przez czterdzieści dni Mojżesz przebywał na szczycie góry Synaj, przyjmując prawa i przepisy, które Pan wypisał ręką na dwóch kamiennych tablicach - dziesięć przykazań Dekalogu (Wj 33): wola zabicia określonej osoby i związany z nią zamiar przestępczy są w psychologii wojny całkowicie nieobecne. W pierwszym przypadku morderstwo jest morderstwem cel, w drugim jest to tylko środek, który należy ograniczyć w każdy możliwy sposób; ponadto na wojnie ten, kto zabija, jest także tym, który zostaje zabity, z samej istoty relacji. Peter Bernardone – handlarz suknem, ojciec św. Franciszka z Asyżu. Aleksy (pomocnik, pomocnik) – mąż Boży, pochodził z Rzymu ze szlacheckich i zamożnych rodziców, za ich namową wstąpił w związek małżeński, lecz potem zostawiając narzeczoną udał się do Edessy, gdzie przez 17 lat spożywał jałmużnę w kościele; potem wrócił do Rzymu, do bram domu swego ojca. Uznano go dopiero po jego śmierci w roku 411, za panowania Onopiusza i Arkadiusza. "Niech każda dusza będzie poddana władzom wyższym, bo nie ma innej władzy, jak tylko od Boga; istniejące władze zostały ustanowione przez Boga. Dlatego kto przeciwstawia się władzy, sprzeciwia się postanowieniom Boga" (Rzym. 13:1-2). "Nie chcesz się bać władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę, gdyż władca jest sługą Boga, dla twojego dobra. Ale jeśli czynisz źle, bój się, bo nie na próżno nosi miecz: jest sługą Boga, który mściwie karze tych, którzy czynią zło" (Rz 13, 3-4). W 13. rozdziale Listu do Rzymian św. Paweł, z którego pochodzą słowa przytoczone w dwóch poprzednich przypisach, mówi o konieczności posłuszeństwa władzom ziemskim i wypełnianiu prawa, podczas gdy Chrystus zapewniał, że Jego Królestwo „nie jest z tego świata”. Notabene, słowa Zbawiciela, które przytaczasz, zostały przez Niego wypowiedziane do apostołów, którzy próbowali Go bronić w Ogrodzie Getsemani (por. Mt 26,52–53 (przypisy 2 i 3 do „Listu otwartego” w.P. Sokołowa), a ich powszechna interpretacja nie odpowiada kontekstowi i jest tak arbitralna, jakby ktoś w przeciwnym celu zaczął cytować słowa Zbawiciela o „dwóch mieczach”: „Sprzedaj swoje szaty” i kup miecz” (Łk 22,35–38). Sergiusz z Radoneża (ok. 1321–1391) - założyciel i opat klasztoru Trójcy-Sergiusza. Aktywnie wspierał politykę zjednoczeniową i narodowowyzwoleńczą księcia Dmitrija Donskoja, z którym był blisko. Pobłogosławił tego ostatniego do walki z Tatarami przed bitwą pod Kulikowem. Kanonizowany przez Rosyjską Cerkiew Prawosławną. Dmitrij Donskoj (1350–1389) – wielki książę moskiewski (od 1359) i Włodzimierz (od 1362), syn Iwana II. Pod nim w 1367 r. Zbudowano w Moskwie Kreml z białego kamienia. Poprowadził walkę zbrojną narodu rosyjskiego przeciwko Tatarom mongolskim; poprowadzili swoją klęskę w bitwie nad rzeką. Przywódca (1378). W bitwie pod Kulikowem w 1380 r. (Górny Don) wykazał się wybitnym talentem dowodzenia wojskowego, za co otrzymał przydomek Donskoj. Za panowania Dmitrija Dońskiego Moskwa ugruntowała swoją pozycję lidera na ziemiach rosyjskich. Dmitrij Donskoj po raz pierwszy przekazał wielkie panowanie Wasilijowi I bez sankcji Złotej Ordy. Kanonizowany przez Rosyjską Cerkiew Prawosławną. Nie ma trzeciej opcji! (łac.). Mała książeczka (broszura) o współczesnym życiu (w języku niemieckim). Eckhart Johann (Meister Eckhart) (ok. 1260–1327) – przedstawiciel niemieckiego mistycyzmu średniowiecznego, zbliżającego się do panteizmu; Dominikańska, głoszona w języku niemieckim. W doktrynie absolutu jako podstawę Boga i wszelkiego istnienia wyróżnił bezpodstawną boską nicość („otchłań”). W 1329 r. bulla papieska uznała wiele tez Eckharta za heretyckie. Tauler Johann (ok. 1300–1361) – niemiecki mistyk, dominikanin, kaznodzieja, uczeń I. Eckharta. Wywarł wpływ na przywódców niemieckiej reformacji. Suso (Zoyse; Seuse) Heinrich (ok. 1295–1366) – niemiecki mistyk, dominikanin, uczeń I. Eckharta. Kazania Suso wyróżniały się poetycką obrazowością. Boehme Jacob (1575–1624) – niemiecki filozof panteistyczny. Z zawodu szewc. Mistycyzm i filozofia przyrody Boehmego przesiąknięte są ideami elementarnymi i dialektycznymi. Wywarł ogromny wpływ na niemiecki romantyzm. Ritschl Albrecht (1806–1876) – teolog protestancki. Troeltsch Ernst (1865–1923) – niemiecki teolog, filozof, historyk religii; jeden z twórców socjologii religii. Najwyraźniej odnosi się to do tak zwanej „unii monistów” - ruchu założonego przez A. Drewsa na rzecz „religii bez Boga”, na rzecz religijności ukierunkowanej na bezosobową irracjonalną zasadę istnienia. Ale oczywiście nie jest prawdą w tak ogólnej formie, że „ruchy religijno-mistyczne zaczynają się na Zachodzie”. Nasz obecny ruch religijny i filozoficzny, czymkolwiek by nie był, powstał całkowicie niezależnie od wpływów Zachodu i do pewnego stopnia uprzedził podobne ruchy zachodnie. Rozwój tych myśli można znaleźć w moich artykułach w zbiorze „Religia L. Tołstoja”. wyd. "Ścieżka". Moskwa, 1911 Geometrycznie (łac.) to słynne wyrażenie Spinozy. Odnosi się to do słów z Księgi proroka Izajasza: "I stanie się w owym dniu, że ostatek Izraela i ci, którzy uciekli z domu Jakuba, nie będą już polegać na tym, który ich pokonał, ale całym sercem zaufają Panu, Świętemu Izraela. Reszta, resztka Jakuba, zwróci się do potężnego Boga. Bo choć lud twój, Izraelu, był tak liczny, jak piasek Izraela morzu, nawróci się tylko ich resztka; zagłada będzie spowodowana obfitą sprawiedliwością, gdyż Pan, Pan Zastępów, sprowadzi na całą ziemię pewną zagładę” (Izaj. 10:20–23). Jerozolima doznała katastrofalnych zniszczeń podczas stłumienia powstania antyrzymskiego w rzymskiej prowincji Judea (66–73). Rzymianie pod wodzą Wespazjana (cesarza rzymskiego od 69 r.) po 5-miesięcznym oblężeniu, wykorzystując wewnętrzne walki w Judei, zajęli i zniszczyli Jerozolimę wraz ze cerkwią (70 r.). Opór rebeliantów został przełamany zdobyciem twierdzy Masada (73). Sfinks (Sphinga) – w mitologii greckiej skrzydlata półkobieta, półlew, która żyła na skale niedaleko Teb; zadawał przechodniom nierozwiązywalną zagadkę, po czym nie otrzymawszy odpowiedzi, pożerał ich. Zagadkę Sfinksa („który rano chodzi na 4 nogach, w południe na dwóch, wieczorem na trzech”) rozwiązał Edyp (jego odpowiedź: „Człowiek - w dzieciństwie, dojrzałości i starości”); po czym sfinks rzucił się z klifu. Po raz pierwszy: myśl rosyjska. 1913. Książka. IX. s. 37–46. Opublikowano w oparciu o pierwszą publikację. Rzym przemówił (łac.). Roma locuta, causa finita (Rzym przemówił, sprawa zakończona) stwierdzenie to oznaczało, że kuria papieska podjęła ostateczną decyzję. Tak rozpoczęła się specjalna bulla papieża Innocentego, który w 416 r. zatwierdził decyzję Synodu w Kartaginie o ekskomunice przeciwników bł. Augustyna z Kościoła. katalog książek zabronionych przez władzę papieską katolikom do czytania (łac.). Modernizm to kierunek w katolicyzmie przełomu XIX i XX wieku, który dążył do aktualizacji nauczania katolickiego i „zharmonizowania” go ze współczesnym myśleniem naukowym i filozoficznym. Przysięga antynowoczesna została wprowadzona w celu ochrony Kościoła katolickiego przed próbami zmiany jego nauczania. Indeks obowiązuje zatem wiernego katolika nie tylko jako zwykły zakaz, ale także jako wymóg wyrzeczenia się potępianej opinii. Wręcz przeciwnie, Indeks w ortodoksji, gdyby istniał, mógłby mieć jedynie moc środka dyscyplinarnego i pedagogicznego, ale nie może otrzymać cienia decyzji dogmatycznej. A. F. Losev podał krótki opis historii narodzin i oficjalnego potępienia ruchu gloryfikującego imię na Górze Athos: „…Historia gloryfikacji imion w XX w. W skrócie wygląda to tak: w 1907 r. ukazała się książka anonimowego autora (jak się później okazało mnicha Hilariona) zatytułowana „W górach Kaukazu”. W książce tej, oprócz opisu życia pustelników i zelotów w górach Kaukazu, nakreślono tradycyjne prawosławne nauczanie na temat Modlitwy Jezusowej i duchowego wznoszenia się, ze szczególnym podkreśleniem, że poza imieniem Jezus nie było możliwe żadne zbawienie ani dla mnicha, ani dla laika. Imię Boga jest już w swej istocie święte i jest samym Bogiem, gdyż jest nierozerwalnie związane z Jego istotą. Książka zawierała wiele wspaniałych, mistycznych opisów natury Kaukazu i stylu życia pustelników, którzy opuścili klasztory, zamknęli się w klasztorach i dzięki Modlitwie Jezusowej uzyskali mistyczną jedność z Bogiem. Książka, zatwierdzona także przez cenzurę duchową, w istocie nie wywołała żadnej reakcji w społeczeństwie rosyjskim. Jedynym miejscem, w którym zrobiła na niej duże wrażenie, był Athos ze starożytnymi prawosławnymi klasztorami. W ten sposób utworzyły się dwie wrogie sobie partie, podobne do tych, o których mówiliśmy powyżej w związku z kwestią kultu obrazu i Światła Tabor. Niektórzy, a byli to głównie przedstawiciele administracji, nauczali, że imię Boga jest tylko pustym dźwiękiem i nie ma żadnego związku z samym Bogiem, że ma ten sam początek, co wszystkie rzeczy stworzone, dlatego jego deifikacja, jak twierdzili, jest pogańskim panteizmem i magią. Inni przeciwnie, bronili boskiej natury imienia Jezus, argumentując, że energia Boża mieszka w imieniu Boga, jest nierozerwalnie związana z Jego istotą i dlatego nie może zostać stworzona. Imię Boga to sam Bóg. Przedstawicielami tego drugiego punktu widzenia byli głównie mnisi, zeloci i pustelnicy, którzy odmawiali Modlitwę Jezusową i składali śluby milczenia. Spór, który na Atosie rozpoczął się od przypadkowych, nic nie znaczących rozmów, trwał do lat 1912–1913. Ruch gloryfikacyjny nazw nie nabrał określonego zasięgu i nie wyjaśniły się jeszcze jego powiązania z ruchem hezychastycznym z XIV wieku. Hieromonk Antoni (na świecie – Bułatowicz) oświadczył, że jest zagorzałym zwolennikiem nauczania sławiącego imię, posiadając dwie podstawowe księgi dla nauczania sławiącego imię, a mianowicie „Przeprosiny wiary w imię Boga i w imię Jezusa” (Moskwa, 1913) oraz „Przeprosiny wiary w niezwyciężone, niezrozumiałe boskie imię Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Piotrogród, 1917). Znacząca jest także jego książka „Moja myśl w Chrystusie” (Piotrograd, 1914). Oprócz Hilariona i Antoniego główną rolę w kształtowaniu nauczania gloryfikującego imię odgrywają archimandryta Arseny, archimandryta Dawid i mnich Ireneusz. Zwolenników gloryfikacji imienia oskarżano o pogański panteizm (pamiętajmy, że ikonoklastowie oskarżali prawosławnych, oprócz bałwochwalstwa, o magię, gdyż ci twierdzili, że sakrament był sprawowany w imię Jezusa, oraz o bigteizm). Poinformowany w tym duchu patriarcha Konstantynopola Joachim III w swoim orędziu z 12 września 1912 roku potępił książkę „Na Kaukazie” za to, że „zawiera wiele błędnych rzeczy prowadzących do błędów i herezji”. 12 stycznia 1913 przekonał atońskich mieszkańców klasztoru Vatopedi, braci atonickich mieszkańców klasztoru św. Andrzeja, gdzie szczególnie rozwinęła się gloryfikacja imienia, aby porzucili „nowo pojawiającą się herezję”. 2 lutego rada wszystkich opatów klasztorów Athos ogłosiła „Zakaz odprawiania nabożeństw” dla zwolenników gloryfikacji imienia mieszkających w klasztorze św. Andrzeja. Nowy patriarcha Konstantynopola German V zażądał, aby na rozprawie stanęli zwolennicy imiasławii. 30 marca 1913 roku, w odpowiedzi na prośbę patriarchy, szkoła teologiczna Chalkin określiła imiaslavie jako panteizm. 5 kwietnia Herman V wysłał list z pogróżkami na górę Athos, w którym określił onomadoksję jako „bluźnierczą i heretycką naukę” i zagroził jej zwolennikom wszelkiego rodzaju karami. Ostatni punkt w tej sprawie postawił Święty Synod w Piotrogrodzie. Biskup Nikon został wysłany na Athos, zabierając ze sobą wojsko, aby łatwo użyć siły przeciwko herezji, w wyniku czego ponad tysiąc mnichów – zwolenników gloryfikacji imienia – zostało przymusowo usuniętych z Athos i wysłanych w różne regiony z zakazem odprawiania nabożeństw. W orędziu Świętego Synodu z 18 maja 1913 r. podkreślono trzy następujące punkty: "1) Imię Boże jest święte, czcigodne i pożądane, gdyż służy nam jako werbalne określenie Najwznioślejszej i Najświętszej Istoty Boga, Źródła wszelkiego dobra. Imię to jest boskie, ponieważ objawia się nam przez Boga, mówi nam o Bogu, wznosi umysł do Boga itp. W modlitwie (zwłaszcza modlitwie Jezusowej) imię Boga i Sam Bóg są przez nas rozpoznawane nierozłącznie, jakby utożsamiane, nie mogą i nie powinny być nawet rozdzielane i są sobie przeciwstawne, ale to tylko w modlitwie i tylko dla naszego serca; w teologii, tak jak w praktyce, imię Boga jest tylko imieniem, a nie samym Bogiem i nie Jego właściwościami, nazwą przedmiotu, a nie samym przedmiotem i dlatego nie można go rozpoznać ani nazwać Bogiem (co byłoby bezsensowne i bluźniercze), ani Boskością, ponieważ nie jest to energia Boga. 2) Imię Boże wymawiane na modlitwie może czynić cuda, ale nie samo w sobie, nie na skutek jakiejś zawartej w nim na zawsze, jakby związanej z nim mocy Bożej, która działałaby mechanicznie, ale w taki sposób, że Pan, widząc naszą wiarę (Mt 9,2) i na mocy swojej fałszywej obietnicy, zsyła swoją łaskę i wraz z nią dokonuje cudu. 3) W szczególności sakramenty święte nie są sprawowane przez wiarę sprawującego, nie przez wiarę przyjmującego, ale także nie przez wymawianie lub wyobrażanie imienia Bożego, ale przez modlitwę i wiarę Kościoła Świętego, w imieniu którego są sprawowane i na mocy obietnicy danej mu przez Pana. To jest wiara prawosławna, wiara ojcowska i apostolska”. Ta sprawa również została zakończona środkami czysto policyjnymi. Jeśli chodzi o samą doktrynę, Synod przyjął decyzję niejednoznaczną, przesiąkniętą silnym nominalizmem i pozytywną sensacją, w duchu staroangielskim. Ściśle mówiąc, nawet dzisiaj kwestia imienia Bożego pozostaje dla władz kościelnych całkowicie niejasna i zagmatwana. W 1915 r. metropolita moskiewski Makary i niezależnie od niego metropolita kijowski Flawian nakazali, aby wypędzeni z Athos bez skruchy zostali ponownie przyjęci do klasztorów, ponieważ ich nauczanie było do przyjęcia dla prawosławnych. Ani Synod, ani cały episkopat nie sprzeciwił się tej decyzji, chociaż nauczanie imion-slawistów do dziś uważane jest za heretyckie. Gdy tylko po rewolucji zwołano Radę Lokalną Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, 2 września 1917 r. przedstawiciel grupy imiasławców przekazał żądanie ponownego rozpatrzenia całej sprawy, w tym działań Synodu, a zwłaszcza biskupa Nikona. Rada ciągle zwlekała z odłożeniem sprawy, aż sama, ze względu na znane wydarzenia, została zamknięta. Nowo wybrany patriarcha Tichon podjął bardzo dyplomatyczną decyzję, życzliwą dla łowców imion, a nawet odprawiając z nimi boskie nabożeństwa. Nie uchylił jednak otwarcie poprzedniego wyroku skazującego. Takie wysoce antykościelne podejście do sprawy, polegające na poświęcaniu dogmatycznego nauczania na rzecz polityki kościelnej, nie mogłoby oczywiście samo w sobie rozwiązać całej złożoności problemu. Patriarcha okazał się dość ostrożnym hierarchą i tym samym przegapił okazję do poważnego postawienia tej ważnej i odwiecznej kwestii dla prawosławia. Zupełnie odmienne stanowisko zajmowała część przedstawicieli inteligencji, niemająca żadnego związku z biurokracją kościelną i żywo zainteresowana mistyką prawosławnego Wschodu. Zgromadzili obszerne materiały o tematyce patriotycznej, liturgicznej i religijno-filozoficznej oraz przedstawili szereg artykułów popularnonaukowych, które niestety ze względu na ówczesne warunki cenzury nie mogą zostać opublikowane w Rosji…” (Tłumaczenie z języka niemieckiego A. G. Waszestowa, pod red. L. Gogotiszwilego i L. Takho-Godiego; źródło: „Złota Filozofia”, link. Chomiakow Aleksiej Stiepanowicz (1804–1860) – rosyjski filozof religijny, pisarz, poeta, publicysta, jeden z twórców słowianofilizmu. Chomiakow łączył swoją orientację w stronę patrystyki wschodniej (doktryna „soborowości” itp.) z elementami filozoficznego romantyzmu. Ze stanowiska liberalnego opowiadał się za zniesieniem pańszczyzny, karą śmierci, wprowadzeniem wolności słowa, prasy itp. Tragedie poetyckie „Ermak” (1832) i „Dmitrij pretendent” (1833), wiersze liryczne przesiąknięte obywatelskim patosem („Rosja” itp.). W notatce do tego miejsca w wydaniu rosyjskim znajdują się oryginalne paragrafy orędzia okręgowego z 6 maja 1848 r. (Dotyczy to orędzia okręgowego patriarchów wschodnich do Kościoła anglikańskiego z wyjaśnieniem podstaw wiary prawosławnej. Później niejednokrotnie wykorzystywano je w celach pedagogicznych, jako jasne i przystępne przedstawienie podstaw dogmatycznego nauczania prawosławia.): „§ 16. Nie mamy żadnej świeckiej opieki ani, jak mówi jego błogosławieństwo, świętego zarządzania, lecz łączy nas jedynie jedność miłości i gorliwości o wspólną matkę, w jedności wiary itp. § 17. U nas ani patriarchowie, ani sobory nie mogłyby nigdy wprowadzić niczego nowego, gdyż opiekunem pobożności jest dla nas samo ciało Kościoła, czyli sam lud”. śr. Tą definicją oddaje się modus operandi obecnego patriarchy Hermana z Konstantynopola w sprawie Athosa, gdzie wprost stwierdza, że po obradach synodalnych „jednomyślnie potępiliśmy wspomnianą nowo objawioną naukę o imieniu „Jezus”. i ogłaszamy w Duchu Świętym (to nauczanie) jako bluźniercze i heretyckie. żądajcie w imieniu nas i Kościoła, aby wszyscy całkowicie odrzucili bluźnierczy błąd, starannie unikali różnych obcych nauk i pozostali wierni jedynie wiernym dogmatom i nauczaniu Kościoła, poza którym i bez którego nikt nie powinien wprowadzać innowacji” (Materiały dotyczące sporu o cześć imienia Bożego, wyd. „Biblioteka Religijna i Filozoficzna”, Moskwa, 1913 g., s. 47). W dokumencie tym Patriarcha Konstantynopol nie tylko zewnętrznie i terminologicznie przedstawia siebie jako nieomylnego papieża (por. miejsca podkreślone), ale też w istocie autorytarnie wprowadza, pod pretekstem zaprzeczania innowacjom, zupełnie nowy dogmat, a mianowicie, że w prawosławiu nie może i nie powinno być nowych dogmatów. Wręcz przeciwnie, nawet dla archimandryty Nikona jest jasne, że decyzji patriarchy (a w konsekwencji Synodu Rosyjskiego) nie można uważać za ostateczną: „Tylko Sobór Ekumeniczny lub przynajmniej episkopat całego Kościoła Wschodniego miałby władzę zbuntować się przeciwko temu sądowi i osądzić taką władzę w Kościele” (Materiał do Honorowego Imienia Boga. Wydanie I.M., 1913. s. 8). Khomyakov A. S. Works. T.II. s. 61–65. W potrzebie jest jedność, w zwątpieniu jest wolność (łac.). Bukharev Alexander Matveevich (w monastycyzmie Teodor; 1822–1871) – rosyjski teolog i filozof, prekursor tzw. „nowej świadomości religijnej” w Rosji końca XIX – początku XX wieku. Konflikt z władzami kościelnymi skłonił go do rezygnacji ze stanowiska w 1863 r. Esej – „O prawosławiu w stosunku do nowoczesności” (1860). Fiodorow Nikołaj Fiodorowicz (1828–1903) – rosyjski myśliciel utopijny i religijny, przedstawił „projekt” powszechnego zmartwychwstania („ojców”) i przezwyciężenia śmierci za pomocą współczesnej nauki („Filozofia wspólnej sprawy”). Zobacz: Dziennik Kościelny. 18 maja 1913. Nr 20. „Modlitwa Jezusowa” i „mądra praca” to pojęcia, które zajmowały centralne miejsce w naukach hezychastów. Duchowe praktyki hezychazmu prowadziły do ​​jedności człowieka z Bogiem poprzez „oczyszczenie serca” i samokoncentrację świadomości. Powstał w IV–VII w., odrodził się pod koniec XIII–XIV w. (Grzegorz Synajski, Nil Sorsky). Głównym teoretykiem hezychazmu był Gregory Palamas. Pogląd ten wyrazili także redaktorzy Biblioteki Filozofii Religijnej, która we wstępie opublikowała dzieło atonickiego Hieroschemamonka Antoniego Bułatowicza „Przeprosiny wiary w imię Boga i w imię Jezusa”: „Jako kwestia centralna, kwestia imienia Boga wiąże się ze wszystkimi punktami duchowego rozumienia życia, z całym kręgiem wiary i nic dziwnego, że w powstałych sporach najróżniejsze pojawiają się motywy, aby je rozwiązać w Kościele, potrzeba sporo szczególnej pracy przygotowawczej... Ta praca nie tylko nie wyklucza, ale wymaga także nowej pracy, w innym kierunku, w różnych sekcjach, badając te same kwestie. Przyjęcie tego nauczania na Soborze Mnichów w Tebaid Skete nazywane jest w miejscowym języku „triumfem prawosławia”. W rozumieniu „Imesławców” konstytucja atońska przewiduje dla braci wybór opata. Wartość jest nieznaczna; wielkość, którą można zaniedbać (francuski) – termin matematyczny B. Pascala. „Pierwszemu, który zagarnie” (łac.; przepis prawa rzymskiego o prawie własności przysługującym temu, kto pierwszy zajął miejsce lub zajął rzecz). Pomimo nieznośnie zadowolonego z siebie i fałszywego tonu raportu archimandryty Nikona z jego wyprawy na Athosa, który charakteryzował się także zwyczajem nadawania każdemu niezależnemu ruchowi wywrotowego charakteru, wskazuje on jednak na pewne cechy świadczące o potędze „psychologii mas” na Atosie. Zobacz: Dziennik Kościelny. 24 sierpnia 1913. Raport archimandryty Nikona. W sporach o imię Boga często przywołuje się książkę kaukaskiego pustelnika Hilariona „W górach Kaukazu” (czyli o Modlitwie Jezusowej). Książka ta zawiera najbardziej pachnące strony poezji religijnej z życia pustelników Kaukazu, na przemian z naiwnymi, czasem wręcz seminaryjnymi, autorskimi wywodami i fragmentami literatury duchowej. To zupełnie niezwykłe, że skromny autor tej niezwykłej książki, bardzo stary człowiek, żyjący obecnie w zapomnieniu pustelnika, pełni rolę przywódcy ruchu dogmatycznego, a sam pozostawia swoje sądy na etapie „opinii teologicznej”. Jeszcze bardziej uproszczoną procedurę zastosował patriarcha Konstantynopola Herman, który na podstawie raportu teologów Chalkina uznał nowe nauczanie za „bluźniercze oszczerstwo i herezję”, a ci ostatni sami przyznali, że z braku czasu i nieznajomości języka rosyjskiego nie mogli zapoznać się z „Przeprosinami” ks. A. Bułatowicza i oparli swój osąd „na innych” (?) rękopisach rosyjskich i greckich, „albo w formie spowiedzi, albo też w formie pouczeń i nauk” (Mateusz w imię Boga, 41). Na podstawie tak mrocznych źródeł i z takim pośpiechem zapadł tak zdecydowany werdykt! Wysoko cenię pewne aspekty dotychczasowej działalności duchowej i wychowawczej Archimandryty Nikona, wyrażającej się w wydawaniu licznych ulotek i książek, głównie dla ludu, i tym bardziej z żalem odnotowuję obecny przebieg działalności literackiej arcybiskupa. Pierwsza połowa akapitu 1 jest „niesłowiańska”: „Imię Boga jest boskie, ponieważ zostało nam objawione przez Boga” (a więc energia); druga połowa ogranicza ten osąd w każdy możliwy sposób i mówi, że „imię Boga jest tylko imieniem, a nie samym Bogiem i nie Jego własnością”, ale w takim razie jak jest ono boskie i jak można je „objawić”? Znaczenie Synodu tak charakteryzuje jeden z jego najbardziej wpływowych członków: „Kościół prawosławny, dominujący na papierze, ale w rzeczywistości zniewolony bardziej niż wszystkie wyznania, zostaje w Rosji pozbawiony tego, co mają łacinnicy, protestanci, Ormianie, mahometanie i lamaici – zostaje pozbawiony prawowitego zwierzchnika i oddany w niewolę zniewoleniu urzędników świeckich, ukrywających się za spotkaniem sześciu, siedmiu biskupów zmienianych co pół roku na dwóch księży. Kto to robi? nie wiecie, że taka instytucja jest niekanoniczna, że nie została zatwierdzona w momencie jej założenia przez dwóch patriarchów? Tak, nawet gdyby została zatwierdzona przez wszystkich czterech, mówiłoby to tylko o nielegalnym działaniu patriarchów, a nie o kanonicznej legalności rządu synodalnego, skoro żaden patriarcha nie może zatwierdzić i autoryzować instytucji nieznanej świętemu prawosławiu i wymyślonej wyłącznie (sic!) dla jej osłabienia i zepsucia... Ale najwyższym rządem Kościoła jest Sobór? Bez wątpienia tak, ale nie wolno nam zapominać, że nasze sobory ustały wraz z końcem patriarchatu”, czym autor przypisuje przyczynę wszystkich nieszczęść Kościoła rosyjskiego. Kim jednak jest ten bezlitosny krytyk reżimu synodalnego? To nikt inny jak stały członek Świętego Synodu, obecnie dogmatyzujący poprzez swoje pośrednictwo o Imieniu Boga – arcybiskup Antoni (zob. jego artykuł „Przywrócenie Patriarchatu” // Głos Kościoła). 1912. styczeń s. 163-164). Po raz pierwszy w odrębnej publikacji: St. Petersburg, 1914, s. 180–200. Drukowane z pierwszego wydania. Troicki Siergiej Wiktorowicz (1878–1972) – teolog i historyk Kościoła. Absolwent Akademii Teologicznej w Petersburgu (1901). Pełnił funkcję urzędnika na Synodzie. Wykładał prawo kanoniczne w Akademii Teologicznej w Petersburgu, a następnie na Uniwersytecie Noworosyjskim (1919). Uczestniczył w radach lokalnych Moskwy i Kijowa. Od 1920 r. na emigracji. Profesor Uniwersytetu w Belgradzie (1920–1929, 1941–1945). Wykładał prawo kanoniczne w Instytucie Teologicznym św. Sergiusza w Paryżu (1947–1948). Doradca prawny Serbskiego Kościoła Prawosławnego. Doktor prawa kościelnego (1961). Atanazy (Wielki) z Aleksandrii (ok. 295–373) – zwierzchnik kościelny i teolog, przedstawiciel patrystyki, biskup Aleksandrii; w walce z arianizmem rozwinął mistyczną naukę o „współistotności” Boga Ojca i Boga Syna, która stała się dogmatem na I (325) i II (381) Soborze Powszechnym; bronił niezależności Kościoła od władzy cesarskiej. A w drugim wydaniu, które właśnie otrzymaliśmy, dodano tutaj jeszcze kilka podobnych „kreacji”. Tebaida – w epoce ptolemejskiej nazwa Górnego Egiptu, egipskiej pustyni, na której osiedlili się założyciele wczesnochrześcijańskiej pustelni. Głównym tematem soborów w Konstantynopolu w XIV wieku był spór między hezychastami pod przewodnictwem Grzegorza Palamasa a kalabryjskim mnichem Barlaamem (1290–1348). Varlaam oskarżył hezychastów o herezję, ponieważ utrzymywali oni możliwość ludzkiego postrzegania boskiego, niestworzonego światła (boskich energii rozlanych na świat); zakończyły się całkowitym zwycięstwem Palamasa i wyjaśnieniem dogmatów prawosławnych w duchu hezychazmu (więcej w: Veniaminov V. Krótka informacja o życiu i myślach św. Grzegorza Palamasa // Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. M., 1995. s. 344–381). sposób mówienia (o niewiążącym stwierdzeniu, o pustych, pozbawionych znaczenia słowach) (francuski). myśl rosyjska. 1912. Wrzesień. s. 37–46. Zobacz: Kościół Wed. 1913. nr 20. s. 889: „Wśród obrońców imienia Jezus dość wyraźnie zarysowały się dwa nurty…” z samego faktu (łac.). Św. Ireneusz z Lyonu. Przeciwko herezjom. III. 4. W 553 r. w Konstantynopolu odbył się V Sobór Ekumeniczny, na którym potępiono szereg nauk heretyckich (w tym naukę Orygenesa) i w niektórych kwestiach poczyniono ustępstwa na rzecz monofizytów. W VI i VII wieku były przyczyną wielu niepokojów. Trzeci Sobór Ekumeniczny, który odbył się w Efezie w 431 r., ostatecznie potępił Nestorianizm i Pelagianizm jako herezje. Nestorianie są zwolennikami patriarchy Konstantynopola Nestoriusza, który zorganizował powszechne prześladowania arian. W swoim nauczaniu zaprzeczał nadprzyrodzonym narodzinom Chrystusa i upierał się, że z Maryi narodził się prosty człowiek, w którym później Duch Święty zamieszkał w nim jak w cerkwi. „faktycznie, w rzeczywistości” lub „w przyszłości” (łac.). Grzegorz z Nyssy (ok. 335 - ok. 394) - pisarz kościelny, teolog i filozof platoński; Biskup Nysy (Azja Mniejsza); brat Bazylego Wielkiego. Opracował teoretyczne podstawy egzegezy chrześcijańskiej; w antropologii wyszedł od organicznej jedności ludzkości jako rodzaju zbiorowej osobowości. Ochrona par. Księga I. Mg. 45, 272 A; 293A; 300 AB; Księga 2. Mg. 458 B. Przeprosiny. Od redaktora. XII. Dzieje All Sob. wydanie 2. T.I.S. 235. Przemówienie 27 na temat Pierwszego Listu do Koryntu. Mg., 61, 226; P i X, 268–269. nie z punktu widzenia jedności Kościoła (łac.). Σ. II, 50–52, zob. 256–267. VI Sobór Ekumeniczny rozpoczął się w Konstantynopolu w latach 680–681, a jego kontynuacja miała miejsce 10 lat później (w latach 690–691): ponieważ większość posiedzeń odbywała się w dużej „kopułowej” sali Trulla wewnątrz pałacu królewskiego, sobór ten nazywany jest „Radą Trullo”. Grzegorz z Nazjanzu (Grzegorz Teolog) (ok. 330 - ok. 390) – grecki poeta i prozaik, zwierzchnik i myśliciel kościelny, przedstawiciel patrystyki; Biskup Nazjanzy (Azja Mniejsza). Przeniósł metody dialektyki platońskiej do teologii. Wiersze autobiograficzne „O moim życiu”, „O moim przeznaczeniu” i „O cierpieniu mojej duszy”. VII Sobór Ekumeniczny odbył się w Nicei w 787 r. (ostatnie posiedzenie soboru odbyło się w Konstantynopolu w obecności cesarza bizantyjskiego) i był poświęcony ocenie ikonoklazmu. Efektem Soboru było przywrócenie kultu ikon i uznanie ikonoklazmu za herezję. Grzegorz I Wielki (Gregorius Magnus), w tradycji prawosławnej Grzegorz Dwoesłow (ok. 540–604) – papież od 590 r. Przyczynił się do ustanowienia państwa kościelnego („dziedzictwa Piotra”) oraz umocnienia władzy kościelnej i doczesnej papiestwa, był inicjatorem misji chrześcijańskiej w Wielkiej Brytanii, przeprowadził reformę liturgii i śpiewu kościelnego (śpiew gregoriański). Jego „Interpretacje moralne Księgi Hioba” (35 ksiąg) stały się głównym autorytetem w dziedzinie etyki religijnej dla myśli średniowiecznej. O ikonach, tekstach. Ja, wniosek; Mg. 94, 1281; R. s. 40; Śl. 2, rozdz. 12 i 16 oraz zakończenie. Mg. 94, 1297, 1303, 1315; R. s. 53, 57, 83. Jan z Damaszku (ok. 675 - ok. 749) - bizantyjski teolog, filozof i poeta, dokończyciel i systematysta patrystyki greckiej; czołowy ideowy przeciwnik ikonoklazmu; autor kompendium filozoficzno-teologicznego „Źródło Wiedzy”. zgoda (jednomyślność) świeckich (łac.). Zobacz: Cerkow Wed. 1912. Nr 24. Joannici to sekta wielbicieli arcykapłana Jana z Kronsztadu (w świecie Ioanna Iljicza Siergijewa; 1829–1908), rektora katedry św. Andrzeja w Kronsztadzie. W latach 90. XIX wieku. Jan zyskał sławę wśród zwykłych ludzi jako człowiek modlitwy i cudotwórca. Ogromne sumy pieniędzy przekazano na cele charytatywne i przybywały do ​​niego liczne rzesze pielgrzymów. To właśnie na tej fali powstała sekta św. Jana i św. Jana, głosząca, że ​​Jezus Chrystus wcielił się w księdza Janie. Czasami próbowano go nawet ugryźć, aby „spożyć” jego krew. Sam Jan z Kronsztadu nie uważał tego hobby za uzasadnione. A co z listem od emerytowanego profesora? Przeczytaj jeszcze raz, a przekonasz się, że wszystko to było napisane w tonie obrony książki, której absurdalności pisarz był świadomy, ale którą z zupełnie obcych powodów mimo wszystko chciał pochwalić. Co więcej, według plotek, list ten został opublikowany wbrew woli autora, który oczywiście nie myślał, że jego protekcjonalne i służalcze komplementy trafią do druku. Eunomius (zm. ok. 395) był nieortodoksyjnym teologiem chrześcijańskim, przedstawicielem skrajnego arianizmu, mającym licznych zwolenników. Esej Grzegorza z Nyssy „Przeciw Eunomiuszowi” poświęcony jest obaleniu jego idei. Nawiązuje to do decyzji VII Soboru Ekumenicznego w Nicei w 787 r. „Chwałą Boga jest Jezus” (po grecku). Zobacz na przykład: Church Herald. 1913. Nr 39. s. 1214: „Lekcje ruchu Athos”. Zobacz artykuł „Walka z problemami Athonitów” (Kościół Wed, 1913, nr 36) i powyżej, s. 23. 177. Przeciwko Evnowi. Księga 12. Mg. 45, 1117; R. s. VI, 507. Przykładowo nasza praca magisterska: „Drugie małżeństwa duchownych” została przetłumaczona na język serbski w najlepszym serbskim czasopiśmie „Theological Glasnik”. Patrz także czasopisma „Bessarione” (1910. ütt-dic., 74–78; 1912. ütt-dic.); bułgarski „Tserkoven Vestnik” (1910. nr 80. s. 376–376; nr 31–32. s. 392–398; nr 33. s. 408–409); Echos d'Orient. 1910. Wrzesień. 290–295; serbski „Christian Vesnik” (1910, 587 stron); „Theological Glasnik” (1907. 12. 249 i nast.; 1909. 2. 136–143; 1908. 14, 109 i nast.); „Głasnik Cerkwi Cerkwi” (1913. 259 i nast.); „Pragled” (1907. nr 2); Slavorum Litterae Theologice (Annus III. 55; IV. 220; V. 60–63; 87. 161); Revue d'Histoire ecclesiastique. 15 Iullet. 1912. R. 613; Rivista di Apologia Cristiana. A 1913. Fasc. XLIX. Tom. IX. Str. 1–15 i wiele innych. itp. bardzo głośny, burzliwy (włoski; określenie charakteru wykonania utworu muzycznego). Zobacz litografowany notatnik czcicieli imienia - „Rozmowa nowicjusza ze starszym”. „Prosimy komisję, aby nas wszystkich zebrała, a my w imię naszego Pana Jezusa Chrystusa poddamy się z całkowitym posłuszeństwem rządowi rosyjskiemu” – napisali w oświadczeniu podpisanym przez 66 prominentnych czcicieli imienia. wydanie 2. Str. 50: „Arcybiskup Nikon obserwował obraz tej masakry przez teleskop”. Niestety, nie wynaleziono jeszcze takich teleskopów, za pomocą których można było obserwować przez ściany. Bazyli Wielki (ok. 330–379) – chrześcijański myśliciel i przywódca kościoła, ojciec Kościoła. Po raz pierwszy: Wyniki życia. 1914. Nr 12–13. s. 15–21. Opublikowano w oparciu o pierwszą publikację. myśl rosyjska. Wrzesień. 1913. Troitsky S. V. O imionach Boga i (?!) czcicieli imion. Petersburg, 1914. Str. V + 200 + XXVII. Cena 2 rub. 50 tys. Prof. W. Nesmelov w swojej szczegółowej monografii „System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy” (Kazań, 1887, s. 14) zauważa, że „z jednej strony jest myślicielem ścisłym i konsekwentnym... z drugiej strony jest po prostu dowcipnym pisarzem, a czasem nawet wybrednym krytykiem. Gdy zaczyna posługiwać się dialektyką słów, pojawia się zwykle jedynie prosta gra słów, z których większość jest niezwykle Czasami najwyraźniej dąży do skutku i zupełnie nie przejmuje się naukową dokładnością swoich, czasem bardzo surowych, sądów. Ale to była broń, której używali głównie heretycy i dlatego była najwygodniejsza w ich ostatecznej porażce. Nesmeloe Wiktor Iwanowicz (1863–1920) – rosyjski filozof religijny, jeden z poprzedników egzystencjalizmu, rozwinął problemy antropologii. Przypominam, że ci, którzy bronią każdego wyroku św. Grzegorza, zwłaszcza w kwestiach epistemologicznych, musieliby przyjąć tak istotną dla niego doktrynę, jak powszechne przywrócenie (άποκατάστασις (greckie przywrócenie powszechne) - nauka wysunięta przez Orygenesa i sugerująca, że dzięki nieskończonemu miłosierdziu Boga wszystkim upadłym duszom (nawet szatanowi) zostanie przebaczone i osiągną egzystencję niebiańską. Zostało potępione jako heretyckie.) Środa: Dzieła św. Bazylego Wielkiego. 4. wyd. 1900. Część 3. s. 29, 34–35 s.; Twórczość św. Grzegorza z Nyssy. Część IV. s. 117–118, 378; Część V. s. 234, 271–272, 415–416; Część VI. s. 303, 319–320. Porównania filozoficznego stanowiska przeciwników Eunomiusza, a mianowicie św. Bazylego Wielkiego, z doktryną Kanta Ding an sich dokonał także prof. Niemielow (op. cyt., 133). „Stwórca – mówi – obdarzył nasze stworzenie jakąś boską łaską, wkładając w obraz podobieństwo swoich błogosławieństw... Swoją łaską obdarzył naturę ludzką innymi błogosławieństwami, a jeśli chodzi o rozum i mądrość, trzeba powiedzieć, że we właściwym sensie nie tyle je obdarzył, ile przekazał, przyodziewając obraz własnymi pięknościami swojej natury” (De hom. Opif. C. 9, kol. 14913, cyt. za Nesmelov, 385). Recenzja prof. zasadniczo pokrywa się z tym wyrokiem. Niesmelow, który w swoim opracowaniu pisze: "Uważna lektura dzieł św. Grzegorza wyraźnie pokazuje, że w rzeczywistości myślał on nieco inaczej niż to, co powiedział w polemice z Eunomiuszem. Wszystkie jego sądy kategoryczne mają swój właściwy sens tylko w odniesieniu do tego samego sądu Eunomiusza co do całkowitej zrozumiałości Boga; niezależnie od tego sądu, należy je przyjmować z wielkim ograniczeniem" (153-154). W przechyle. Hom. XI, op. 1. 1, s. 1 101313 (cyt. Nesmelova, dz. cyt., 154). Poślubić. R. pas VI, 325. Jednym z najważniejszych tu istotnych fragmentów jest to, co następuje: „Kto wzniósł się od człowieka poprzez postrzeganie do boskości, kto jest inny w bycie i stał się czymś innym, powiada się we właściwym sensie i słusznie, że stał się Chrystusem i Panem, ponieważ Bóg uczynił go Panem z niewolnika, z poddanego na króla, z poddanego Chrystusa, wywyższył to, co pokorne, i temu, który ma coś innego ludzkiego, dał imię, które jest więcej niż jakiekolwiek imię (Flp 2:9). nastąpiło nieopisane zmieszanie i połączenie, łączące małość ludzką z wielkością Bożą. Dlatego słusznie określa się ludzkość wielkimi i boskimi imionami i odwrotnie, Bóstwo jest nazywane imionami ludzkimi, gdyż ma imię ponad wszelkie imię i w imieniu ludzkim Jezus otrzymuje cześć od całego stworzenia (tekst następujący: Flp 2,10-11)” (VI, 65). W razie potrzeby fragment ten można interpretować w obu znaczeniach. Manicheusz Mikołaj - nie jest jasne, o kim mówimy. Akoluf Aetius jest autorem jedynego, jakie do nas dotarło, zatytułowanego „O Bogu nienarodzonym i zrodzonym”, ważnego dla historii myśli teologicznej. Tutaj Aetiusz w 47 tezach (lub „rozdziałach”) próbuje udowodnić zasadniczą różnicę między „jedynym prawdziwym Bogiem” a „narodzoną Hipostazą” Syna na podstawie nienarodzonego przynależności do istoty Bożej (akoluf to jedno z najniższych stanowisk w hierarchii duchowieństwa). Trójca. Dekret. op. s. 56. Drugi Sobór Ekumeniczny odbył się w Konstantynopolu w 381 r. Uczestniczyli w nim jedynie biskupi z Cesarstwa Wschodniego; na Soborze nie podniesiono żadnych istotnych kwestii dogmatycznych: stwierdzono potępienie Eunomian, czyli Anomojczyków, Arian, czy Eudoksjan, Semi-arian, czy Pneumatomachów, Sabelianów, Marcellian, Fotywianów, Apollinarian; Po raz kolejny potwierdza się Credo Nicejskie. Po raz pierwszy: Wyniki życia. 1914. nr 17. s. 1–8. Opublikowane po pierwszej publikacji. Np. A. Stołypin w „Nowym czasie”, prof. A. Bronzova w „Dzienniku Kościelnym”, anonimowy recenzent w „Przeglądzie Misyjnym”. Oznacza to, że VII Sobór Ekumeniczny jako ostatni dokonał istotnych zmian w systemie dogmatycznym prawosławia. Soborowi przewodniczył patriarcha Konstantynopola Tarazjusz. Z drugiej jednak strony nie ma żadnego podobieństwa pomiędzy nauką o czci imienia Bożego wśród czcicieli imienia a św. Grzegorzem z Nyssy, gdyż ten pierwszy, wbrew nauczaniu prawosławnemu, twierdzi, że należy oddawać imiona Boże nie kultem, lecz służbą, podczas gdy św. Grzegorz mówi konkretnie o kulcie imion Bożych (VI, 235), gdyż nie uważa samych imion Boga za łaskę, czyli energię Bożą, ale stwierdza, że „kiedy się je wzywa, obecni z wiarą otrzymują łaskę” (IV, 232). Memra jest w judaizmie najwyższą istotą, aniołem Jehowy, słowem, przez które Pan nie tylko stworzył świat, ale także utrzymuje z nim stałą relację. Być może nauka ta wpłynęła na ukształtowanie się chrześcijańskiej koncepcji twórczego Logosu (poprzez Filona z Aleksandrii). W judaizmie doktryna słowa stwórczego (memra) była zjawiskiem pobocznym, gdyż zaprzeczała tradycyjnemu monoteizmowi, stawiając obok Jehowy innego Boga.