II. Полемика

Книга Евгениј Трубецкој. 432 Од приватна кореспонденција. Во спомен на В.С. Соловјова Отворено писмо до С. Н. Булгаков Почитуван Сергеј Николаевич! Поздравувајќи ги во ваша личност уредниците на списанието „Проблеми на животот“ 433, не можам а да не се сетам на мојот сакан починат пријател, В.С. Соловјов, чиј следбеник сте. Јасно е дека за тебе сега во преден план треба да бидат темите кои неволно ги сугерира ова име. За ова прашање, дозволете ми да кажам неколку зборови. Пред сè, се разбира, треба да се запомни дека главната идеја на Соловјов беше идејата за богочовечство, која за него беше персонифицирана во ликот на Христос распнат и воскреснат. Оваа идеја, уште во моментот кога првпат била изразена, била „искушение за Евреите, а лудило за Грците“ 434. Така останува и денес. Трагедијата на целиот живот на Соловјов лежеше токму во фактот што неговото проповедање за некои беше искушение, за други лудост. Тоа е разбирливо: оние Евреи и Грци за кои зборува апостолот ги персонифицираат не само племенските групи, туку и трајните човечки типови: со „Евреи“ треба да се разберат сите оние што го распнуваат Христос под изговор на религијата, а со „Грците“ - сите претставници на чисто секуларна, паганска мудрост. Зошто учењето Христово било искушение за Евреите? Оние Евреи за кои говори Светото Писмо воопшто не припаѓале на бројот на „раздвижувачи на темелите“: тие, пред сè, биле „добронамерни чувари“, ревнители на она што во тие денови се почитувало како православие. Тие постојано ги изјавуваа своите лојални чувства кон Цезар и ја комбинираа побожноста со цезаризмот, бидејќи за да го заштитат својот разнишан обред и да ги извршуваат своите хиерархиски желби им беа потребни Пилат и неговите војници. И тука имаме низа вечни типови: фарисеите, кои се обидуваат „да го фатат во зборот“ и поставуваат закачени прашања за разграничувањето на религиозните и лојалните должности, првосвештениците, Синедрионот 435, Пилат, кој предава, а самиот кимнува на друг оддел („Јас сум невин за крвта на овој праведник), и конечно, нашите војници, 36 и нашите војници, 4. Текстовите на Светото Писмо што се овде поврзани се толку полни со модерно значење што може само да се запрашаме како поминале низ нашата духовна цензура. Целиот живот и дело на Соловјов може да послужи како илустрација на кажаното. Кога ни го објави Царството Христово, кога јавно објави дека Христос е Првосвештеник и Цар, на Кого му е дадена сета власт, не само на небото, туку и на земјата, тогаш се повторуваа старите сцени, одамна познати за нас. Синедрионот беше загрижен, лажните сведоци измислуваа клевети, првосвештениците ги раскинаа одеждите и рекоа: „Какви богохулни зборови, кој може да го слуша ова? 437 И пријателскиот хор на ревнители на законот непрестајно извикуваше: „Не имамите на кралот, само на цезарот, кој мисли поинаку од нас не е пријател на Цезар, распни го, распни го“ 438. Меѓутоа, во однос на распнувањето како што се однесува на Соловјов, мора да се сфати „духовно“ резервирањето. Како што е познато, работите не дојдоа до буквално распнување; но ако Евреите - современиците на Христос - ги имаа истите средства за борба против „лажните учења“ како и нашите современи ревнисти на законот, тогаш, по секоја веројатност, немаше да има ни најмала потреба тие да го распнат Спасителот. До неодамна, толкава беше силата на „Евреите“ што само ним им беше дадена слобода да зборуваат: тие можеа да го принудат секој противник да замолчи. Ова повлекува голем број размислувања во врска со темите што треба да се дискутираат на страниците на вашето списание. Пред сè, се разбира, треба да ве интересираат прашања поврзани со христијанската политика. Овие прашања се јавуваат сами по себе, бидејќи самата идеја за христијанската политика е нераскинливо поврзана со името на Соловјов, со основниот принцип на неговото учење. Но, штом ќе влеземе во оваа област, сакаме-нека треба да се справиме пред се со „Евреите“, чија моќ сè уште не е разнишана. Прашањето е дали е возможна христијанска политика под овие услови, дали е возможна во отсуство на формални гаранции на печатениот и изговорениот збор, во отсуство на слобода на совеста загарантирана со закон? Каде се органите што би можеле да го спроведат, како и под кои услови е воопшто возможно? И, се разбира, ова општо прашање треба да се постави пред да се продолжи со конкретни, посебни прашања. Тешкотијата да ги оствариме оние желби што можеме да ги изразиме во врска со ова прашање не треба да не спречи. Ако само семето беше фрлено во земја! Соловиев веќе го напушти: можеме само да ја продолжиме неговата работа, со цврста увереност дека ова семе ќе расте, ќе созрее и ќе вроди со плод, иако не можеме да очекуваме веднаш плод. Можеби, сепак, нашата работа во друга област може да испадне уште поплодна, токму во онаа каде што треба да се справиме со Хелените. Овде моралната атмосфера е почиста, бидејќи Хелените не се меѓу прогонителите и распнувачите на Христос: тие се подвижници на мислата, луѓе на слободно истражување кои изнесуваат сосема легитимни теоретски прашања и сомневања за христијанството. Во оваа прилика да се осврнам на моите сеќавања. Пред 12 години го одбранив мојот магистерски труд на Свети Августин 439 на Московскиот универзитет. Соловиев, кој беше присутен на дебатата, во врска со мојот воведен говор ми се обрати со зборови кои засекогаш ќе ми останат незаборавни: „Ги повикавте христијаните од сите вери да се обединат за заедничка борба против неверството, но јас, напротив, повеќе би сакал да се обединам со неверниците за да се борам против современите христијани“. Во оваа прилика, не би било лошо да се потсетиме дека во античко време Христовото учење било прифатено од Хелените, а не од Евреите; а во моментов нашите надежи треба да бидат насочени главно кон Хелените. Но, овде, сепак, донекаде сум збунет од зборовите што неодамна ги слушнав во Германија: „Владимир Соловјеф, ein verrückter russischer Philosoph“ 440. Еве го - гласот на современите Хелени: учењето на Соловјов за нив е „лудило“. Несомнено постои јаз меѓу ова учење и преовладувачките струи на модерната мисла. И ако сакаме да ја пополниме оваа празнина, ако сакаме да ги убедиме Хелените дека проповедањето на Соловјов не е „лудост“, тогаш треба да навлеземе во самите длабочини на модерната елинска мудрост, со други зборови, да патуваме во Атина. Таму ќе најдеме, прво, серија антитези против учењето на Соловјов, и второ, нејасна свест за незадоволителната природа на овие антитези, потрага по нешто повисоко и подобро. Тоа е истото што некогаш го нашол апостол Павле во Атина: прво, грчкиот Олимп, светот на обожените човечки суштества, - персонифицираната антитеза против христијанството, и второ, олтар подигнат од некој ... на „непознатиот Бог“ 441. Пред нашите очи, антички Олимп воскреснува во цела низа слики - во човечката мисла, во човечката мисла, во модерната мисла на надчовек, во современите општествени идеали, во цела низа индивидуалистички и социјалистички учења. А покрај ова, „непознатиот Бог“ се манифестира во свеста за бесмисленоста на постоењето, во потрагата по целта и смислата на постоењето, во тој песимизам што го претставува судот на Олимп и, конечно, во несвесната вера во напредокот, што треба да нè доведе до нешто подобро: зашто оваа вера во напредокот, по самата своја суштина, почива на целта што може да биде оправдана во под претпоставка за нејзиниот развој: претпоставка за провиден план кој лежи во основата на историјата. Таа е оној непознат Бог кој ја персонифицира надежта на современите Хелени. Во оваа прилика, сметам за моја должност да потсетам дека книжевната дејност на Соловјов започна со патувањето во Хелада: инаку не можам да ги именувам неговите магистерски и докторски дисертации - неговата „Криза на западната филозофија“ и „Критика на апстрактни принципи“. Овде тој се обиде во хармонична синтеза да го спои сето она што е убаво и вредно што го произвела европската филозофска мисла. Свеста за недоволноста, „апстракцијата“ на принципите развиени од неа го доведоа до идејата за богочовечност: во неа го откри оној „непознат Бог“ кого го бараше паганската мудрост на Њу Ејџ. Како наследници на делото на Соловјов, ние мора да го следиме неговиот пример. Дозволете ни да го прошириме опсегот на прашања кои се предмет на нашата дискусија. Треба да зборуваме не само за самиот Соловјов, во врска со неговото име мора да покренуваме секакви теми во врска со Евреите и Хелените, со кои тој мораше постојано да доаѓа во контакт и да се бори. Мораме: прво, да разговараме за прашања од христијанската политика, и второ, како Соловјов, да патуваме во Атина и да изградиме мост преку бездната. С.Н. Булгаков. Нема план 442 За патот на Соловјов - одговорот на книгата. Е. Н. Трубецкој. (Филозофија и религија. - Понатамошни задачи на идеалистичкото движење. - Религиско-филозофско општество во Санкт Петербург. - За христијанската политика. - Писмо од Л.Н. Книга Е.Н. Трубецкој испрати отворено писмо до мојата адреса со наслов „Во спомен на В.С. Ова писмо опишува цела програма поврзана со основните идеи на светогледот на Соловјов и задолжителна за оние кои ги споделуваат овие идеи. Целосно прифаќајќи ја оваа програма 443, во овие белешки сакам да истакнам од гледна точка на овој светоглед некои феномени на духовниот живот на современиот момент. Соловиев, карактеризирајќи ги општите задачи на филозофијата, како што е познато, ја дефинира последната како слободна теозофија 444, односно како слободно истражување поради основните прашања на религијата, содржината на религиозната свест. Така, во очите на Соловјов, немаше фундаментална разлика помеѓу она што, како директно искуство, ја исполнува религиозната свест и она што, како предмет на филозофска шпекулација, ја одредува содржината на филозофските проблеми. Ова не треба да се сфати во смисла дека Соловјов ги негира независните права на филозофијата и нејзините независни проблеми. Никој запознаен со системот на Соловјов нема да го каже ова: во вториот, свое место имаат епистемологијата, логиката, дијалектиката, историјата, филозофијата итн. Но, целиот негов систем има еден внатрешен центар, произлегува од еден план, а тоа е внатрешниот план, неговата сериозност, значење, длабочина што ја одредува вредноста на целата структура и нејзиниот план. Идејата на Соловјов е дека филозофијата, иако има свои патишта, задачи, методи, со еден збор, своја техника, не може да се раздели во своите основи од универзалните човечки прашања, кои директно се изразуваат само во религијата. Филозофијата во суштина има само една задача, само едно прашање - за смислата на индивидуалниот и универзалниот живот, поставува загатка за човекот и неговиот однос со светот и принципот што го поткрепува ова последново - материја, сила, механизам, божество. Современата филозофска мисла порасна и стана посложена во својата техника, а има многу несомнено филозофски прашања кои не го содржат ова општо прашање; може да се каже и повеќе, имено, дека ова прашање не е целосно содржано во ниту едно од конкретните филозофски прашања - ги исполнува и ги поврзува сите, формирајќи го нивниот витален нерв. Но, неопходно е филозофијата навистина да го има овој нерв, инаку филозофијата престанува да биде филозофија и се претвора во логична игра на умот, во софистика. Во сегашно време, како и во секое време, но сега повеќе од кога било, благодарение на сложеноста на филозофската технологија, има многу професионални филозофи кои внатрешно остануваат целосно туѓи на филозофските потраги и филозофските страдања; тие се занимаваат со поединечни технички филозофски прашања на ист начин како и секоја друга специјалност на која му треба само одмор и обука, но не бара човечка душа. Како и на друго место, многу се повикуваат, но малкумина се избираат. Едно време, Сократ го разбуди непријателството и презирот кај учените епистемолозите, професионалните филозофи од неговото време - софистите, со тоа што почна да поставува вистински филозофски барања за филозофијата. Зарем модерната филозофска мисла исто така не доживува состојба која потсетува на софистика? Меѓутоа, ако многу професионални филозофи се внатрешно туѓи на филозофијата и дури се горди на тоа, сметајќи дека е гаранција за нивната „научност“, поважни се оние филозофи кои ја комбинираат сериозноста на филозофските истраги со професионалното искуство, за кои филозофијата не е сведена на решавање на епистемолошките шаради на животот, туку на психолошката материја во исто време. негуваните стремежи на срцето, потрагата по највисоката смисла на постоењето, потрагата по Бога. Филозофијата мора да го бара Бога; ова е нејзината највисока и последна, можеби единствена задача. Во исто време, таа може да дојде до заклучок дека Бог не постои и не може да постои, но и за овој одговор мора упорно да праша за ова, да тропа на затворената врата на светскиот лавиринт, сигурно порано или подоцна да дојде до него, тврдоглаво да застане пред него. Ако, како што е природно да се очекува од сериозна и длабока филозофија, се дојде до позитивна одлука, тогаш ѝ се поставува главното прашање: што знаеме и што можеме да знаеме за Бога, и следствено, за светот и за нас самите. Филозофијата во овој случај, во својата тема, неизбежно е, како што рече Соловјов, теозофија или, попознат поим, теологија, но слободна теологија, за разлика од догматските системи познати под ова име. Но, да се каже дека одредувачкиот мотив на овој филозофски систем е религиозниот интерес значи исто како и директно да се каже - интерес за христијанската религија. Зашто, невозможно е да се замисли дека сериозен и искрен религиозен интерес може да го заобиколи христијанството, да не може да се фокусира на неговите учења, исклучиво или заедно со другите религии. Сите проблеми со кои нужно се среќава филозофската мисла и чуми се поставени и разрешени на одреден начин во христијанството, кое во оваа смисла е најсложено и најразлично од сите религиозни учења, има најсуптилна и најдлабока метафизика. Затоа, како и да се чувствувате за христијанството, но со оглед на присуството на одреден религиозен развој, не можете да поминете покрај него без да го забележите, не можете а да не го насочите вниманието кон него, а со одреден однос кон него не можете да го одредите сопствениот светоглед. Затоа, не е изненадувачки што во историјата на мислата христијанството зазема, можеби, не помалку место во срцата и вниманието на неговите негатори, оние кои се спротивставени со него и оние што го мразат, отколку меѓу оние кои во него гледаат апсолутна религија. Не е чудно што речиси и да нема голем филозоф на Новото време кое не би се изјаснило дека има сосема дефинитивен став кон христијанството, немало да развие, така да се каже, свој теолошки систем: секој заинтересиран знае каква длабока, неизбришлива трага оставиле Кант и Фихте, Шелинг и Хегел на германската теологија. Но, невозможно е да се зборува за христијанството без да се направи централен предмет на дискусија прашањето за личноста на неговиот основач или, во техничка смисла, христолошкиот проблем. Овој проблем е целото христијанство. Тоа се решава на еден начин - а ние имаме едно, на друг - сосема поинакво. Во современото разбирање, ова исклучително значење на христолошкиот проблем е донекаде замаглено, поради најновите аспирации, отфрлајќи ја сета христијанска метафизика, оставајќи го само моралот, нејасно близок до будизмот, стоицизмот итн. од ваков тип да го наречат својот светоглед христијански, откако од него е отстрането главното учење за богочовечството Христово, без кое целото христијанство ја губи својата смисла. Но, за ова ќе зборуваме повеќе од еднаш, но сега ни е важно да забележиме дека и со такво негативно решавање на христолошкиот проблем, тој привлекува ексклузивно и постојано растечко внимание. Човештвото не може еднаш засекогаш да стави крај на тоа; постојано му се навраќа и повторно го слуша прашањето што си го упатува: што мислиш за Синот Човечки? Во неодамна објавените германски книги за христијанството, од многу „научна“ насока, ги читаме следните карактеристични исповеди. „Прашање: Кој беше Исус? ги окупира луѓето од нашето време повеќе од, можеби, секоја претходна генерација. Со распаѓањето на исконските облици и институции и со почетокот на големото обновување, за кое иако сите се надеваат, но никој не знае, погледот е насочен посилно од кога било кон Исус. моќно чувство“ 446 . „Може да се каже дека никогаш порано ниту еден век не бил толку интензивно окупиран со Исус и не прашал толку многу за Неговото значење како минатиот век.“447 Како навистина да започнува нова ера во духовната историја на човештвото. Периодот на просветителската филозофија завршува, филозофскиот рационализам престанува да ги задоволува најчувствителните души, мистичниот глад расте. И заедно со овој пресврт во духовниот живот и во врска со него, со обновена енергичност во свеста се наметнува вечното прашање: „Кој е Тој, што вели, како човек во моќ? 448 Во чувствителните души, повторно се буди прво нејасен, а потоа сè посвесен копнеж по Христа, некакво акутно незадоволство од успесите на цивилизацијата заснована исклучиво на позитивна наука без повисоко осветување, свеста за неможноста да се живее без Него. Ова е факт од големо историско и светско значење, иако досега невидлив и нечуен за мнозинството кое живее во секојдневни интереси. Меѓутоа, денешното човештво, претставено од неговите културни претставници, повеќе не може да се врати на непосредната, детска вера - вкусувајќи од дрвото на спознанието на доброто и злото, веќе му треба филозофско оправдување на верата. Во меѓувреме, филозофската и теолошката мисла на модерна Германија, која сè уште ја задржува филозофската хегемонија, се развива прилично во спротивна насока; и самата страда од религиозна анемија, вишок на рационализам, што најсилно се одразува во формулацијата на христолошкиот проблем. Тука станува јасно значењето на Соловјов. За разлика од тековите на германската филозофска и теолошка мисла, Соловјов, откако го направи христолошкиот проблем центар на својата филозофија, го реши во позитивна смисла, а целата негова филозофија е доктрина за богочовечност. Соловјов сосема со право можеше да каже за себе дека нема свое учење, исповедајќи ги учењата на христијанството, и, сепак, подеднакво е сигурно дека имал свој филозофски систем, оригинален и независен. Но, овој систем не е ништо повеќе од филозофска христологија која ги задоволува потребите на модерната свест. За современиот човек, кој ја вкусил цивилизацијата на 19 век со нејзините научни и филозофски освојувања, со рационализмот и позитивните предрасуди, да почне да го слуша учењето за богочовечството Христово, потребно е да се најде јазик што му е достапен и уверлив, неопходно е оваа мисла да се изрази со термини и концепти кои се карактеристични за современата човечка личност. Официјалната црква одамна го немала овој јазик. На располагање го има само филозофскиот и теолошкиот апарат кој датира од ерата на Вселенските собори, подалеку од кои црковната мисла не отишла. И покрај сета величина, па дури и грандиозност на филозофското и теолошкото размислување на оваа ера, тоа е отстрането од модерноста со цела култура, а покрај тоа, ова здраво зрно сега е облечено во лушпата на средновековната схоластика и заситено со горчината на догмата и ритуалната нетрпеливост. Но, ако ја видиме апсолутната вистина во вистините на христијанството, тогаш неопходно е да се признае дека методите за сознание на оваа вистина, па дури и степенот на ова разбирање се предмет на историски развој, и затоа неговото разбирање е поставено како задача за мислата на секоја ера. Соловиев го реши токму овој проблем. Тој стана христијански апологет на новото време, покажувајќи дека и вековниот развој на филозофската мисла и резултатите од научното знаење, поврзани и обединети во повисоко разбирање, нужно водат до централните проблеми на христијанството и, на крајот, до најцентралните од овие централни - до прашањето за личноста на Христос. Малкумина, се разбира, дури и сега ја слушаат оваа филозофска проповед, зашто малкумина сè уште доживуваат религиозна глад, но за овие малкумина е покажан патот по кој може да се оди. Се разбира, филозофското оправдување на религијата, филозофската доктрина за Богочовечноста играат само улога на пропедевтика; важно е само отстранувањето на теоретските пречки и показател за нивната надминливост 449 . Но, за современите „Хелини“ ова теоретско оправдување, поточно довербата во можноста за такво оправдување, убедувањето дека не треба да го жртвуваат Богот на вистината на Богот на љубовта, е од големо значење, и само тоа, покрај сè друго, го одредува значењето на Соловјов во руската реформација. Патот на Соловјов овде води до оживување на замрзнатата религиозна мисла и нејзино будење кај оние на кои им беше сосема туѓ. Да се ​​најде форма на мисла што ќе ги задоволи потребите на модерната филозофска и научна свест и највисоките мистично-религиозни пориви на душата, во која вечните вистини на христијанството се чини како неопходен заклучок на слободната филозофска мисла, што ќе овозможи највисоко осветување на животот и културата - ова е највисоката задача за современите „Хелини“, кои имаат целосен знак. Историското христијанство во првите векови од своето постоење од „Хелините“, од грчката филозофија и култура, ја добило својата филозофска формулација во смелите и возвишени шпекулации на христијанските апологети, особено на Александриската школа 450 (познато е дека модерната германска наука смета дека грчкото влијание е дури и прекумерно и зборува за „акутната христијанска хеленизација“ на христијанството). Сега ни треба сопствена Александрија, а еден од основачите на ова новоалександриско училиште несомнено беше Соловјов (тука му претходеа некои од славофилите). „Да ја оправдаме верата на нашите татковци, издигнувајќи ја на ново ниво на рационална свест; покажеме како оваа древна вера, ослободена од оковите на локалната изолација и националната гордост, се совпаѓа со вечната и универзална вистина“, со такви зборови Соловиев ја дефинира задачата на едно од неговите дела, но тие ја изразуваат и целата насока на неговата активност. Значи, да се „подигне“ „вечната и универзална вистина“ на ново ниво на рационална свест, повторно да се открие виталната сила и неманифестираните, а можеби и сè уште неостварени потенцијали на христијанството - ова е она на што Соловиев ги нарекува современите „Хелини“. Не може да се каже дека овој повик веќе го слушнаа оние до кои беше упатен. Тешко е да се помисли дека воопшто ќе го слушнат многу од оние кои имаат свои богови на современиот Олимп и се целосно задоволни од овој култ. Но, овој повик сè уште не стигнал до ушите дури ни на оние кои можат да го слушнат. Во денешно време можат да се забележат само првите и сè уште слаби симптоми на религиозно будење, кои во почетокот треба да се изразат пред се во ослободувањето на мислата од заробеништвото на позитивизмот, згора на тоа, позитивизмот од два вида: „научен“ и црковен. Со сите разлики, па дури и антагонизам на овие два светогледа, тие имаат заедничка психологија, добро познато стадо верник: без нас треба да се лаже така засекогаш и секогаш. Наспроти желбата да се одржи оваа неподвижност на мислата, по смртта на Соловјов, се разгоре борба на две спротивни точки: на крилото на „научниот“ позитивизам се појави таканареченото идеалистичко движење 451, на крилото на службено-црковниот позитивизам, Религиозно-филозофското друштво2 ги отвори своите активности45. Овие појави се чини дека се во голема мера недвосмислени во нивното општо историско значење и значење, но во исто време имаат и остри разлики. Да се ​​обидеме со неколку зборови да изразиме како ни изгледа нивната врска, кои се нивните сличности и разлики. Идеалистичкиот тренд, како што беше изразен во збирката „Проблеми на идеализмот“ 453, досега беше дефиниран главно наспроти догматскиот позитивизам. Последниот светоглед, кој сè уште ја задржува моќта над главите на значително мнозинство од руската интелигенција (и, се разбира, зајакнат со најновата ментална стагнација, предизвикана од околностите на нашиот внатрешен живот), се сметаше себеси за единствениот способен да обезбеди идеолошко оправдување за идеалите на општествениот напредок, реорганизација на политичките и општествените односи врз основа на слобода и правда. Затоа, целта на збирката „Проблеми на идеализмот“ беше најпрво да ја разниша оваа основна догма и да ја покаже нејзината целосна неусогласеност со вистината. Заедничката тема што се провлекува низ целата збирка и, до одреден степен, ја обединува нејзината прилично разновидна содржина, беше доказ за ставот дека догматскиот позитивизам е сосема неодржлива теорија и дека напредните општествени програми можат и, според тоа, мора да се засноваат само на премисите на филозофскиот идеализам. Целта на збирката беше филозофска и новинарска, па попрецизен наслов би бил: проблеми на општествениот идеализам. Единственоста и значењето на збирката лежи во решителната и јасна формулација на проблемите на општествениот идеализам, во откривањето на општествено-етичката вредност на филозофскиот идеализам воопшто. Надвор од овие граници, тој престанува да ги задоволува барањата што понекогаш му се поставуваат. Веќе на полето на филозофските и метафизичките прашања, ситуацијата станува несигурна и неизвесна поради несомненото и, така да се каже, намерно присуство во збирката на различни нијанси на филозофски мислења кои не се лесно усогласени едно со друго. Сепак, се разбира, невозможно е целосно да се избегнат овие прашања, со оглед на повеќе или помалку сериозната формулација на проблемите на дури и праведен социјален идеализам; Со оглед на тоа, колекцијата генерално сè уште има умерено метафизичко обојување. Но, тој е целосно лишен од каква било боја и сигурност во однос на проблемите на религиозниот идеализам. Збирката речиси воопшто не обработува прашања од религиозната филозофија и, генерално, стои во оваа смисла надвор од религијата и, особено, надвор од христијанството. Исклучоците од него само го потврдуваат општото правило. Точно, бидејќи се бори против позитивизмот воопшто, неговата позиција е поволна и за религиозниот светоглед, во однос на кој позитивизмот е првиот и непомирлив непријател. Но, оваа услуга е ненамерна, случајна и не била дел од првичниот план. Позицијата што ја зазема овде збирката се објаснува не само со својствата на светогледот на поединечните автори, туку и со општите цели на самата збирка, кругот на читатели за кои е наменета, општите услови на историскиот момент и, конечно, младоста на движењето, и оваа позиција беше избрана апсолутно правилно за своето време: дури и оној што има намера да каже Б не може да го избегне интересот А. идеолошката јасност и идеолошкиот напредок, во Во моментов, неопходно е да се придвижи напред од позицијата заземена од „Проблемите на идеализмот“. Оваа позиција генерално може да се смета само како преодна и привремена, а сега е неопходно да се донесе поголема јасност и во однос на метафизичкиот и на религиозниот светоглед. „Идеализмот“ е доволно дефиниран како во неговото отфрлање на филозофскиот и социолошкиот позитивизам, така и во однос на неговиот политички и социјален светоглед. Тој сега се соочува со понатамошен развој и самоопределување. За мене лично, значењето на идеалистичкото движење во денешно време се зема предвид првенствено од неговата религиозна вредност и се определува во зависност од степенот до кој тоа може да послужи во интерес на религиозната преродба, реформаторското движење, со други зборови, до кој степен ќе може да го следи патот на Соловјов, не во смисла на нужно асимилирање на главна смисла на филозофот. задачи на неговата филозофска дејност. Филозофијата, како што беше доволно посочено во претходната, има целосно независно значење и е од премногу незаменлива вредност за да се омаловажува. Но, „идеализмот“, кој би сакал да замрзне во оваа примарна фаза на апстрактен идеализам и не би можел - без разлика дали поради неодлучност или рамнодушност - да се определи доволно од метафизичката, а особено од религиозната страна, тешко дека има големи предности во однос на простодушниот позитивизам, кој верува во својот Comte 454 или Spencer, не сфаќајќи ги своите скротени мисли. Во секој случај, улогата на идеалистичкото движење во првата фаза, бидејќи се спротивстави на позитивизмот и ги бранеше општите тези на општествениот идеализам, треба да се препознае како позитивна од гледна точка на метафизичко-религискиот идеализам. Дали и во иднина ќе остане исто, ќе покаже иднината. Засега, ќе се ограничиме на овие општи забелешки со уверување дека развојот на идеите ќе не принуди повеќе од еднаш да се вратиме на ова прашање од колосална важност. Приближно во исто време кога се подготвуваше „Проблемите на идеализмот“, во Санкт Петербург беше направена значајна иницијатива, која несомнено ќе биде запишана во историјата на руската самосвест: група писатели, меѓу кои беа познати имиња низ цела Русија, делумно дури и во Европа, заедно со некои претставници на главниот град на свештениците за религиозни прашања, организираа серија интервјуа на религиозни филозофски прашања. Записниците од овие интервјуа беа објавени во списанието „Нов пат“, кое беше основано во исто време и исто така ја постави за задача борбата против позитивизмот во одбрана на најновите религиозни и филозофски потраги. Иако овие протоколи беа објавени со намалување на цензурата, дури и во нивната сегашна форма тие се од голем интерес и сè уште остануваат главно мртов, неискористен капитал. Општо земено, активностите на религиозно-филозофското друштво сè уште не ја нашле заслужената благодарност. Секуларните луѓе дојдоа со барањата на разбудена религиозна и филозофска мисла и со префинети културни потреби и вкусови, кои не ги сакаа и не можеа да ги одбијат, бидејќи за тоа ќе треба морално самоубиство, а прагот на црквата сакаа да го преминат не како мртви трупови, туку како живи луѓе. На овие интервјуа (делумно на страниците на „Новиот пат“) се покренаа низа проблеми од религиозно-социјална и религиозно-филозофска природа, кои досега не се вклопуваа во традиционалниот хоризонт на црковниот светоглед. Го чувствувавте отчукувањето на виталниот пулс, мислите ви станаа интензивно напнати. Состаноците беа прекинати насилно, по наредба на највисоката власт, резултатот беше фрагментарна епизода, со која рускиот живот воопшто е богат, од сите интерпункциски знаци, особено често се користат елипсови. Последниот збор не беше кажано. Патот по кој тргнаа основачите на собранијата не е завршен, туку само прекинат, затоа, под поволни околности, можно е повторно враќање на него. Се разбира, не мислиме на буквално повторување на истото (ова е и невозможно и непожелно), но идејата за духовна комуникација заснована на дискусија за религиозни и филозофски прашања на лица искрено заинтересирани за нив во никој случај не треба да се закопа. Без разлика како се чувствуваме за поединечни мислења или дури и цели движења на мислата во Религиозните и филозофските собранија, не може да се негира дека тие си поставуваат неопходна, навремена, дури и итна задача. Позицијата на книжевната група што зборуваше на религиозните и филозофските состаноци и на страниците на „Новиот пат“ (оригиналното издание) во тоа време, значително се разликуваше од позицијата на „идеалистите“, и покрај несомнената духовна афинитет меѓу обајцата. Пред сè, се одликуваше со тоа што, за разлика од религиозната неизвесност, може да се каже, аморфноста на „идеализмот“ воопшто, „новите патисти“ излегоа со религиозен светоглед и религиозно проповедање, а некои од нив сосема дефинитивно стоеја на христијанска почва. Тие прелиминарни прашања што во голема мера го привлекоа вниманието на „идеалистите“ им беа туѓи и сами по себе не можеа да ги интересираат. Освен тоа, тие и се обратија на сосема поинаква публика од „идеалистите“, бидејќи тие се спротивставија на црковниот позитивизам, поставувајќи нови барања до официјалната црква и охрабрувајќи ја да излезе од состојба на ментална стагнација, додека „идеалистите“ се бореа против „научниот“ позитивизам. Ова делумно ги определи и средствата за борба и целиот нејзин апарат. Како резултат на тоа, „новите патисти“ во нивната област имаа успех сличен на оној на „идеалистите“ во нивното: и двајцата беа пречекани со генерално исто непријателство и огорченост - првиот од Missionary Review и од Moskovskie Vedomosti, вториот од органите на позитивно настроениот прогресивен печат. Ова последново целосно ги игнорираше (со мали исклучоци) и „религиозните и филозофските средби“ и нивните книжевни размислувања. Нивното влијание меѓу секуларната јавност, меѓу „Хелините“, беше слабо и ограничено на „Евреите“, за кои тоа несомнено беше корисно. Слабоста на впечатокот што се остава врз секуларното општество, покрај општите историски услови и вистинската тешкотија да се оди против житото, против вековните мислења и предрасуди, се објаснува со оригиналноста и некоја општа неисправност на положбата на „луѓето од нов пат“, благодарение на што тие се покажаа, до одреден степен, „страноговорни“. Веќе рековме дека тие самите стоејќи на религиозна основа не го посочија патот, прифатлив дури и за Хелените, кој би водел од стариот традиционален позитивизам кон религиозен светоглед. Овој пат за нашето рационалистичко време, кое се однесува кон сè „мистично“ со недоверба и ладно сомневање, не може да биде исклучиво мистично (или подобро, може да биде само за мала категорија на „Хелини“), но мора истовремено да биде и рационалистички: од позитивизам до мистицизам води само salto mortale 455, но од религиозното искуство на светот и религиозните искуства, може да се изградат како мост до религиозниот идеализам, теоретската филозофија, чии интереси останаа незаслужено занемарени од „луѓето од нов пат“. Неопходно е патување во Атина, како што соодветно пишува во книгата. Е. Н. Трубецкој. Ова е патување кое руската мисла најдобро може да го направи под водство на Соловјов, кому јазикот на современата елинска мудрост и директното мистично откровение му беа подеднакво достапни. Идеализмот, анемичен во религиозна смисла, и мистицизмот, беспомошен во рационалистичка смисла, овде можат да посегнат еден до друг и да се надополнуваат, обединети со заедничката желба за религиозен светоглед и религиозен живот. Затоа, мислиме дека, од една страна, треба подеднакво да се признаат светите права на теоретската филозофија, а од друга, ограничувањата и немоќта на секој рационализам, позитивистички или идеалистички, без разлика дали тој сака да остане само рационализам и да ги негира правата на интегралниот и неделив човечки дух, кој ги наоѓа и во неговите разновидни искуства. И оваа среќна врска ја наоѓаме токму кај Соловјов, во кого рационалната филозофија ги одреди правата на мистицизмот, а мистицизмот навлезе во филозофијата. Си дозволуваме да изразиме надеж дека токму по тој пат сега тргнува нашата филозофска и религиозна мисла, сега кога идеалистичките и мистичните струи јасно се приближуваат една до друга, а во исто време станува јасна сличноста на нивните крајни аспирации. Имаше уште една, уште позначајна празнина или дефект во религиозното и филозофското движење во Санкт Петербург (и неговиот литературен орган): му недостигаше здрава јавност. Проповедајќи го религиозното осветување на животот и културата, таа истовремено одржуваше одредена височина над животот, останувајќи надвор од него, не поврзувајќи се со жива и крвна врска со актуелните барања на овој живот, со историските задачи и потребите на политичкиот и општествениот напредок. Знаеме дека тоа не беше објаснето со негирање на легитимноста на овие потреби и не со општествена рамнодушност - претпоставка што беше вообичаена кај многумина - туку со одредена нецелосност на светогледот, одредена апстракција на претставниците на овој тренд, кои во моментов се целосно блиски до ослободителното движење. Религиозното и филозофското движење мора да биде темелно проткаено со јавноста, да биде органски поврзано со социо-историските задачи од тоа време, тоа е гаранција за неговата виталност. При поставувањето на ова барање, ние не се стремиме кон принудно, механичко поврзување на хетерогени елементи; врската меѓу религијата и општеството е внатрешно неопходна. Социјалната рамнодушност е грев и криминал. Христијанството е религија на љубовта, односно на јавноста, повикува на имплементација на Царството Божјо на земјата, мир и добра волја меѓу луѓето, затоа, претпоставува општествен и политички напредок и бара активно учество во него. И тука повторно неволно ми доаѓа на ум учењето на Соловјов за христијанската политика. Соловјов прецизно учеше дека историскиот процес е божествено-човечки процес, во кој севкупноста на човештвото е уредена и организирана во единствен колективен организам. Од оваа гледна точка, општествените аспирации на современото човештво за триумф на демократијата и социјализмот одговараат на барањата на христијанството - не по неговото теоретско - позитивно материјалистичко - оправдување, кое е контрадикторно, лажно и бедно - туку по неговата морална содржина. Христијанството не е проповед на тивкост 456 10 и неправење, туку на активност и борба; тоа не е учење за поробување, туку за ослободување. А големото ослободително движење, кое сега го потресе нашиот живот до дното, без разлика колку современите Ана и Кајафа 457 зборуваат и пишуваат против него, во неговите крајни аспирации одговара на барањата на христијанската политика, иако во повеќето случаи е создадено од луѓе кои стојат надвор од религијата. Но, повеќе за тоа подолу. Вистинската содржина на идеалите на христијанската политика, толку јасно откриена од Соловјов и применета од него за цела низа општествени односи (најдобро од сè и најконзистентно за националното прашање), постојано е предмет на искривувања или, според изразот на Соловјов, „фалсификати“, и затоа е исклучително важно да се елиминираат постојаните искривувања и недоразбирања што се појавуваат врз оваа основа. Како прво, состојбата во целина е крајно замаглена од фактот што во име на официјалните претставници на христијанството сега се пишуваат и зборуваат многу официјални лаги, во кои самите говорници не веруваат: вековната сервилност и стагнација на мислата, социјалната индиферентност предизвикуваат многу познати тажни појави на овие простори. Никаде нема позагушлива, стагнантна и понездрава атмосфера како во „одделот за православна исповед“. Неприродниот сојуз со државата остави длабок белег врз него, а вековната парализа за која пишуваше Достоевски се чувствува на секој чекор. Службениците на овој оддел, кои се официјално претставници на христијанската религија, во огромно мнозинство имаат усвоено политички светоглед кој се заснова на обожение на држачката моќ како таква и датира од царскиот Рим. Животот постојано ни дава примери за ова; ги среќаваме во скоро секој број на весници во последно време; Да се ​​ограничиме овде на една, но голема. Неодамна, во колумните на весникот Московские Ведомости (од 2 март 1905 година) се појави зборот на еден од најавторитетните архиереи во црковниот свет, за чија искреност, згора на тоа, немаме причина да се сомневаме - Антониј, епископ Волин (Краповицки). Овој збор „За последниот суд“ е генерално карактеристичен за монашко-византиското сфаќање на христијанството, кое ги негира сите земни задачи и христијанската политика и, хранејќи се исклучиво со идеите за пеколот и вечното мачење, го претвора христијанството во религија на гробот и смртта 458. Меѓутоа, сега нема да се задржиме на христијанската култура на овој живот. нејзиниот новинарски дел. Овде уште еднаш се уверивме дека колку и да се оттргнуваме од земјата теоретски, во реалноста не можеме целосно да се ослободиме од земноста и телесноста. Затоа, претставниците на монашко-византискиот светоглед не се туѓи на политиката, која очигледно изгледа дека ги надминува нивните интереси, но овој импровизиран политички светоглед се карактеризира со жесток конзервативизам, сиромашниот плод на политичката индиферентност. Ова е карактеристиката на современото општествено движење што ја среќаваме во зборот епископ. Ентони Волински 459: „Да го подложиме на непристрасна проценка темата на нивното лажно фалење, односно нивните општествени активности, нивните општествени аспирации. Дали е ова прашање на љубов? Исполнети со исконска злоба, омраза кон сè што е руско (?!), водачите на ова движење не застануваат на ништо за да ги наполнат срцата на младите студенти и оние слоеви обични луѓе кои можат да бидат достапни за нивното влијание со иста злоба и злоба. други преку разни маскирани измамници ги привлекуваат да учествуваат во улични немири, под куршуми и камшик, имајќи ја на ум само таа една (!) цел, за потоа да извикуваат за строго казнување од претпоставените и да шират незадоволство против власта. Загреаните, разочарани млади, студенти и фабрички работници, навистина не можат да сфатат кој е виновен за нивната несреќа и се подготвени да веруваат, од зборовите на нивните лукави водачи, дека неизбежната жестока одмазда против нив е самоволието на власта, кон која тие стануваат уште поогорчени, а потоа уште послепо се предаваат на ограбувањето на власта. во устата на боа констриктор“. Христијанскиот епископ смета дека „куршумите и камшиците“ од страна на властите се нормална, природна реакција на христијанската влада. Тој овде ја гледа само „неизбежната строга казна на владата“. И ова не е официјално писмо за должност и позиција, што може да се смета за „порака“ на Синодот, ова е доброволна, неизнудена проповед, која ја санкционира „законитоста и неизбежноста“ на „куршумите и камшиците“ за справување со народот. Каде е сега твојот дух, свети Филип Московски 460, безмилосен осудувач на опринката и автократијата? Какви говори сега слушаме од вашите наследници! Но, да се вооружиме со трпение и да слушаме понатаму: „Што можеме да кажеме за трансформативните чувства во нашиот печат и на разни јавни состаноци? Можеби ова покажува грижа за благосостојбата на татковината? За жал, нешто сосема спротивно! За што се загрижени во сите нивни одлуки? Само за тоа што е корисно за самите бунтовници. За споделување на власта со легитимната влада и за непречено ширење на бунтовнички идеи преку печатот и други средства, така што никој нема право да ги ограничува таквите криминалци освен преку судска бирократија. Тоа е она што е лесно да се разбере со извиците за слобода на печатот и укинување на административните протерувања и административни апсења. Тие не знаат да зборуваат за ништо друго, и што да им кажам за Русија, за рускиот народ, кого не го познаваат, кого не сакаат да го учат, кого длабоко го мразат во својата душа? Затоа, заклучува проповедникот, „ние ќе ги умножиме нашите молитвени воздишки за да не дозволи едноставниот руски народ да се зарази со општествен мрак - за луѓето да продолжат јасно да разбираат кои се нивните непријатели и кои се неговите пријатели, така што тие секогаш ја одржуваат својата посветеност на Автократијата како единствена Врховна сила пријателска кон нив, така што народот повеќе ќе се сеќава на несреќниот народ, ако не биде тој, суров земјопоседник, но непријател на сите основи на неговиот илјадагодишен живот кои му се свети и драги“. И ова е се што владиката смета дека е можно. Ентони ги кажува за современото ослободително движење 461, овие зборови, како што гледа читател, не се разликуваат од вообичаените говори на весникот Гринмут. Ова е најлошата проповед против религијата што може да се проповеда, особено во вакви клучни денови како што е нашиот. Истовремено, покажува до кој степен нашата официјална хиерархија пресушила под системот на цезаропапизмот, со неприродното соединување на одредена политичка форма и официјалното претставување на Црквата, до кое биле наметнати полициските функции. „Парализата“ веќе предизвика делумна некроза, а овој мирис на гниење на труп се шири далеку. Сепак, внимателен набљудувач може да ги забележи првите, иако слаби, знаци на почетна реакција. Не се сомневаме дека во моментов меѓу свештенството ќе има и такви кои нема да ги почитуваат зборовите на бискупот. Антониј или пораките на Синодот, кои во нивните општествени симпатии и политички идеали припаѓаат на напредната интелигенција. Од очигледни причини, гласот на таквите овчари малку се слуша и слаб, но иднината несомнено му припаѓа на овој тренд, а не на идеите на владиката. Антонија. Еве, на пример, неколку прекрасни редови што ги прочитавме во последниот (9) број на Црковниот гласник. орган на Петербуршката теолошка академија, во редакцискиот оддел: „Господ јасно нè казнува за нашиот најголем национален грев - „гаснење на духот“. Ние го третиравме проширувањето на најсветите права на поединецот со презир недостојно за христијаните; систематски ја потиснувавме неговата слободна животна активност, создадовме начин на живот во кој личната иницијатива беше дозволена само како подносливо зло и беше заменета речиси секаде каде што беше можно со пасивно потчинување на силите кои преовладуваат. Поради некое мистериозно недоразбирање и чудна тврдост на срцето, ние осудивме една апсолутно вредна и божја човечка личност на бескрајна работа за апстрактен, бездушен принцип на општиот поредок, пагански, антихристијански принцип. (Сп. религиозна и социјална хроника.) Овие зборови даваат оценка за политичкиот и општествениот светоглед на епископот. Антониј и неговите истомисленици: таа е изградена на принципот на обожување на моќта и редот по секоја цена, дури и „куршуми и камшици“, и колку и да наведуваат текстови од Светото Писмо во нивните проповеди, од ова нема да стане похристијанско. Затоа не почнавме да зборуваме за зборот владика. Ентони, за да се плашат дека тоа може да успее и да има штетно влијание со неговите идеи. Нема причина да се плашиме од ова, но постои опасност од сосема поинаков вид: оваа и слични „фалсификати“ на христијанската политика лесно доведуваат до искушение, се мешаат со оригиналот и стануваат аргумент против религијата. Затоа, потребно е да се бориме со сите сили, да се бориме во име на религијата, со оваа незаконска комбинација на проповедањето на Московскиот весник, проповедањето на насилство, автократија, гаснење на духот со религијата на љубовта и слободата. Веќе моравме да забележиме 462 година дека монашко-византиското христијанство од типот на епископ. Антониј и индивидуалистичкото христијанство на Л. Толстој, со сета бездна што постои меѓу нив во догматска смисла, се согласуваат во негирањето на активната општествена активност. И двете учења се учења за личното спасение, за личното усовршување - и ништо повеќе, а социјалната програма во едниот случај се изразува во пасивно восхитување на „моќта на моќта“, во другиот - во проповедањето на неправењето (во комбинација, сепак, со најсуровата и најрадикална критика на постојното). Во оваа смисла, ни се чини случајно што не е случајно, туку длабоко значајно, што на 2 март, кога зборот епископ се појави во „Московские ведомости“. Ентони, Руски Ведомости содржеше резиме на написот на Л.Н. Толстој во Тајмс, посветен на прашањето за модерното општествено движење. Толстој зборува против него, бидејќи благосостојбата на луѓето, според негово убедување, не зависи од промените во политичкиот систем, туку од неговото сопствено морално и религиозно подобрување. „Наместо да ги ослободуваме другите, ние пред сè мора да се ослободиме себеси, а политичката активност е некомпатибилна со прашањето за морално самоподобрување. Луѓето сфаќаат дека многу во нивниот живот е лошо и многу треба да се подобруваат. Но, ние можеме да го подобриме само она што е во наша моќ, односно самите себе. од една чаша во друга може да го подобри квалитетот на виното... Суштината не е во обликот на владата, туку во самиот факт на нејзиното постоење, во моќта на неколкумина над масите и за да се ослободите од оваа моќ, нема потреба да се борите со надворешни средства, туку треба само да не учествувате во неа, да не го поддржувате, да не бидете слаби, да не паднете во врска, туку да мислите само за да живеете со Бога. највисок закон кој произлегува од овој однос, односно да се биде религиозна и морална личност. Колку помалку луѓето го гледаат и сфаќаат злото на владите, дејствијата на бесмисленост, суровост, измама што се извршени, чии жртви се стотици илјади луѓе, од кои милиони се убиени и расипани, толку поитна треба да биде желбата за јасна и цврста религиозна самосвест, толку понепроменливо мораме да го исполниме законот Божји што не бара да воспоставиме таква општествена влада која произлегува од оваа влада. поредок, кој, според нашите ограничени погледи, треба да обезбеди општ просперитет, но кој од нас бара само едно морално самоподобрување, односно самоослободување од сите оние слабости и пороци кои нè прават робови на моќта и соучесници во нејзините злосторства“. Руското општество знае да му ги прости на Толстој ексцентричностите - тој му е премногу драг и тие го сакаат премногу, бидејќи истата безмилосна вистинитост што се наоѓа во нив ги инспирира и неговите големи говори и неговите вистински пророчки осуди. Одвреме-навреме гласот на највисоката вистина зборува низ неговите усни, а дали можеме да го одбиеме Толстој, дури и тој самиот да не одбие. Но, се чини дека никогаш досега силата на нашите чувства за голем писател не била подложена на толку тежок тест како сега. Нема потреба да се крие фактот дека писмото на Толстој (и не е прво од ваков вид) остава искрен депресивен впечаток. Тоа не е изненадување за познавачите на неговиот светоглед; напротив, може само да се изненади тврдоглавата доследност што овде ја покажа Толстој, кој претходно знаеше да биде недоследен и да ја искористи оваа недоследност за да излезе од тешките ситуации. А посебната грешка на историско и морално расудување, што, без сомнение, ја прави Толстој, вртејќи му грб на ослободителното движење, е само дериват на неговата главна грешка, едностраноста и дефектноста на целиот негов религиозен светоглед. Неодамна зборував со читател за недостатокот на историска перспектива, што е детерминирана од социјалниот морализам и утопизам на Толстој. Овие карактеристики сега се очигледни во деталите на аргументот, токму онаму каде што тој, врз основа на анархистичкиот идеал и несомнената несовршеност на сите, вклучително и уставните, форми на владеење, целосно ја негира неопходноста, целисходноста и вредноста на историскиот напредок и не сака во овој поглед да прави разлика меѓу рускиот режим и најслободната уставна или републиканска форма на влада. Но, ова се само приватни и релативно невини грешки, бледи во споредба со главната религиозна и морална грешка на Толстој. Човек не може да остане рамнодушен пред глетката на таквото помрачување, кое за нашето општество, неискусно во религиозни работи и заглавено во религиозен индиферентизам, дава лесна причина да си кажеме со чиста совест: tantum potuit religio suadere malorum 464 и со тоа го згуснува и онака дебелиот ѕид. Ова објаснува и зошто Соловиев, во последните години од својот живот, зборувал со таква страст во одбрана на идеите на вистинското христијанство и христијанската политика против неговите „фалсификати“, што значи со ова име свештено-византиското христијанство (не за џабе на епископот Антониј толку не му се допаѓа) и на Толстојизмот. „Идејата за Божјото царство“, напиша Соловјов во написот „За фалсификати“, „нужно нè води (мислам на секој свесен и искрен христијанин) на обврската да дејствуваме - во границите на нашиот повик - за остварување на христијанските принципи во колективниот живот на човештвото, за трансформација во духот на највисоката вистина на сите наши форми, ако христијаните нè водат кон облиците и нашите односи... според тврдењето на псевдохристијанскиот индивидуализам, сите политички и општествени форми се туѓи или дури спротивни на христијанството, тогаш директно следи дека вистинските христијани мора да живеат надвор од сите политички и општествени облици. И ако, од една страна, нема сомнеж дека овие облици во нивната дадена реалност се далеку од внесување во Царството Божјо, тогаш задачата на христијанската политика директно произлегува од ова: да ги подобри, да ги издигне овие форми, да ги трансформира во Царство Божјо“ 465. Сметаме дека овие одредби се неспорни и целосно применливи за случајот што ја елиминира политичката болест што ја разгледуваме овде. телото и душата на рускиот народ, претворајќи ги во инвалид, просјак, роб, а во исто време и силувач, што ќе стави крај на ова безгранично море на тиранија, легализирани злосторства, не е „истурање вино од една чаша во друга“ (раката одбива да ги напише овие ужасни зборови), туку е вистинска света кауза, создадена од мрачниот свет моќта на слободата, а креативниот Божји Дух дува над вознемирените елементи, бидејќи се вели дека „каде што е Божјиот Дух, таму е и слободата“. Доаѓаат деновите на Страшниот суд - не оној за кој зборуваше епископот Антониј и за кое време не ни е дадено и не треба да знаеме, туку Страшниот суд на историјата. Секирата веќе лежи во коренот на дрвото. Дали ќе бидеме подготвени за оваа пресуда? Интересно и поучно е да се споредува со пресудите на Бишоп. Ентони и Л.Н. Толстој за прашањата на христијанската политика е друго мислење поврзано со истата област, но што сепак му припаѓа на странец, свештеникот од Цирих Херман Катер. Минатата година Катер објави книга со наслов „Sie mossen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft“ 466, која остави прилично силен впечаток и речиси го чинеше авторот губење на неговиот пасторален говорница. Книгата на Катер е исклучително интересна (би било пожелно да се појави во руски превод). Оваа книга, полна со благородна инспирација и вистинска религиозност, не е ништо повеќе од жестока одбрана на Социјалдемократската партија од нападите на кои е подложена како од буржоазијата, така и од свештенството, а оваа одбрана е придружена со најжестоки обвинувања и осуди против официјалната Црква, која го предала вистинското христијанство. Не особено длабока филозофски и предизвикувајќи сериозни приговори, особено од религиозна и филозофска страна, оваа книга е сепак многу навремена и корисна, ја возбудува јавната совест, како аларм што ги буди оние што заспале. Можеби друг пат ќе треба подетално да се задржиме на неговата религиозна и филозофска страна; сега нè интересира главно како изразен контраст на мислењата на Бишоп. Ентони и Л.Н. Толстој. Во својот познат есеј „За пропаѓањето на средновековниот светоглед“, Соловиев, меѓу другото, изрази идеја што наиде на големо и разбирливо противење меѓу реакционерните претставници на официјалното христијанство. „Повеќето луѓе кои постигнале и постигнале социјален, морален и ментален напредок во последните векови, не се признаваат себеси како христијани. Но, ако христијаните по име ја предале каузата на Христос и речиси ја уништиле, само ако може да загине, тогаш зошто христијаните по име, кои се одрекуваат од Христа со своите зборови, не можат да му служат на каузата на Христос? Во Евангелието читаме за два сина; едниот рече: ќе одам - ​​и не отиде, другиот рече: нема да одам - ​​и отиде. Кој од двајцата, прашува Христос, ја исполнил волјата на Отецот? 467 Невозможно е да се негира фактот дека општествениот напредок во последните векови е остварен во духот на човекољубието и праведноста, односно во духот на Христос. Укинување на мачењата и суровите егзекуции, прекин, барем на Запад, на сите прогонства на незнабошците и еретиците, укинување на феудалното и крепосништвото - ако сите овие христијански преобразби ги направиле неверниците, тогаш толку полошо за верниците... Јуда го поздравил Христос со збор и бакнеж. Томас го изјави своето неверување во лице. Но Јуда го предаде Христа и „се обеси“ 468 година, но Тома остана апостол и умре за Христа“ 469. Приближно истата основна идеја е развиена во книгата на Кутер. Тој тврди дека Бог моментално живее и не делува во официјалната Црква, која му се потчинува на мамонот, моќите што се, и моќите што се воопшто 470. Катер го објаснува негирањето на религијата како вина на претставниците на Црквата, чија практика е во спротивност со принципите што тие ги исповедаат (истовремено, според нас, тој исто така ја поедноставил работата). Социјалдемократијата е креативна сила, сила на иднината, а Катер го насочува својот повикувачки збор „нека има“ кон свештенството, повикувајќи ги да ги препознаат идеалите на социјалдемократијата и остро критикувајќи го компромисот претставен од умерениот, делумно дури и реакционерен, тренд на „christlich-sociale Partei“ 471. „Не треба ли ние (вели Катер) да бидеме исповедници на Исус на земјата? Зарем не треба да го носиме Неговиот крст, не треба ли да трпиме прогонство и смрт во Негово име? Зар тој не стоеше во дијаметрално спротивставување на овој свет? Инаку, зошто крстот? Дали верувањето во Исус значи само утеха во гревовите и дека тој не е татковина на гревовите, а не е татковина на неговата надеж? Откриено во Него Зарем Тој не вели дека Тој дошол да создаде живот и полнота Зарем не сака да го откупи светот? Да се верува во Исус значи да се каже на гревот: мора да престанеш, а на злото: мора да исчезнеш. Да се верува во Исус значи да се протестира против силите кои се непријателски настроени кон Него. Да се верува во Исус значи да се чувствува во моќта на живиот Бог, кој ќе дојде и ќе го подготви времето за триумф на својата правда. Да се ​​верува во Исус значи да се запали за правото и против неправдата. Мерете ја длабочината на тагата, а не ладно калкулирајте и расудувајте. Ова не значи ништо повеќе од сведочење против порокот. Ова значи да се направи невозможното остварливо, недостапното да се направи достапно, а досега невиденото да се направи. Зашто Исус, токму Исус, „сè одново прави“. Исус, токму Исус, ги инспирирал луѓето да веруваат во царството небесно на земјата. Дали ова би бил Исус кога би можел да ги признае идеалите на нашата Црква како последен збор? Да се ​​верува во Исус значи да се сака. Но љубовта гори и свети. Бог е љубов и Бог гори оган“ (стр. 52–53). Одржувајќи се на теоретскиот светоглед на социјалдемократијата, Катер истакнува дека во суштина не се важни теориите на социјалдемократијата. „Зарем она што е најзначајно кај нив не е неверојатна и неодолива инспирација, проткаена со мисија да се создаде нешто ново? Нека социјалдемократските теоретичари седат на своите теории - кој сега мисли дека, на пример, во учењето на Маркс за вишокот вредност го чука пулсот на една нова, желна духовна сила, не знае како секое светско движење не се придвижува. На крајот на краиштата, социјалдемократите размислуваат за сосема нов општествен систем, иако во исто време тие еднострано гледаат само економски фактори, па дури ни оваа или онаа идеја за овој систем, туку убедувањето во однос на трансформацијата на животот воопшто, е - токму во оваа неизвесност - големиот елемент на нивната креативност. Тие носат неверојатна надеж во нивните срца, зборуваат и пеат за братството на сите луѓе, за златното доба на слободата и еднаквоста. Им се смеат - трпат. Навредени се - остануваат непоколебливи. Тие се исмејуваат - не очекуваат ништо друго. Знаат дека за нив нема место во современиот свет, па подготвуваат место за иднината. Тие научија дека богот на овој свет, Мамон 472, мора да падне. Со него не влегуваат во сојуз, не трошат многу залудни зборови, не цепат влакна и не одекнуваат, не, решија и зборуваат отворено, дури и цел свет да им се смееше: мамонот е наследниот непријател на човекот. Но, тој не може да падне само од добра намера, паѓа само преку дела... Ова е нивната голема должност (mössen), која ги наградува за сите несреќи што им ги носи исплашеното и сè позаслепено општество. Зарем не треба да кажат дека треба да се стави крај на разликите меѓу луѓето? Зар тие не произлегуваат од владеењето на Мамон? Зарем не треба да бараат човештвото да формира единство ако мамон е тој што ја создава неговата фрагментација на илјадници фрагменти? Зарем не треба да посакуваат да исчезнат границите на националностите, бидејќи е прифатена вистина дека богатството, мамонот, ја сочинува силата на националноста? Зарем не треба да го навестуваат доаѓањето на новото време, иако вековите што поминале досега се одраз на мамонот?...“ Не е тешко да се погоди кому би му се придружил пасторот Катер да не живеел во Швајцарија, туку во Русија и каква содржина би добил неговиот „Sie mössen“ на руска почва. Тој би можел да го воочи религиозното зрно на ослободителното движење и не би го попречувало тоа што во ова движење учествуваат луѓе кои се туѓи на која било религија. Се сеќаваше на Тома и Јуда и лесно ќе одреди каде е десната, а каде левата страна. Кој стои поблиску до христијанството и покоректно ги изразува вистинските барања на христијанската политика: Владика. Ентони, Лав Толстој или Вл. Соловиев и пастор Катер? Одговорот е јасен. Свештеникот Н.С. Отворено писмо до С.Н. Булгаков 473 Дозволете ми да ви ја изразам мојата искрена благодарност за вашата религиозна и социјална хроника во книгата 4-5 од „Животни прашања“. Многу горчливи зборови кажавте за православното свештенство, но сè што е кажано е праведно. Да, голем грев прави оној дел од православното свештенство кое во таков историски момент кога се решава судбината на идната Русија, наместо да чекори во првите редови на интелигенцијата, заборавајќи ги евангелските прописи, се приклучи на редовите на мрачните елементи и се занимава со провокација. Од црковниот амвон таа ги санкционира активностите на мрачните сили, испраќа благослов до нивните бранители и клетви на нивните непријатели. Пресудата на историјата за овие личности ќе биде сурова, а оваа пресуда можеби и не е толку далеку. Но, јас длабоко верувам дека овој дел од свештенството е незначително малцинство, дека остатокот од свештенството треба со индигнација да чита и да слуша за ваквите активности на ова малцинство и со сите можни и достапни средства да протестира против овие активности и против поистоветувањето на целото свештенство со неговото недостојно малцинство. Ако мнозинството засега молчи, тоа е затоа што усните му се под седум печати, што сè уште не знае гласно да зборува, што е невозможно да зборува сам. Распрснато низ оддалечените села и села, лишено од правото на бесплатни состаноци и конгреси, ова мнозинство сè уште не може да даде соодветен одговор, не може да се обедини за таков отфрлање на малцинството, на чија услуга е духовниот печат и другите средства за заштита. Тогаш, ова мнозинство не е соодветно информирано за се што се случува во Русија. Доволно образован во една област, неверојатно е неук во друга. Боже, колку е неук на овие простори, колку е далеку од разбирањето на вистинската природа на она што се случува околу него! Како сè уште не може да се откаже од навиката да гледа сè низ очите на синодалните пораки, патриотските завивања на „евтиниот“ периодичен печат и неговите епархиски тела. Човек не може да не жали што најдобрите периодични списанија, поради многу причини, сè уште не добиле широк пристап до неговата околина. Колку овој печат би бил корисен за него во овој момент. Не, на нашето свештенство, повторувам во заклучок, не може да им се ускрати длабоката љубов кон народот, подготвеноста несебично да му служи, разбирањето на нивните вистински одговорности, но долго време беа под двојна опресија на канцелариите и затоа не можат така лесно и брзо да се движат низ новите општествени движења. С.Н. Булгаков. Религија и политика 474 (По прашањето за формирање на политички партии) Во оваа белешка сакам, искористувајќи ја гостопримството и широката толеранција на уредниците на Полар Стар, да допрам на едно исклучително горливо и многу важно, иако не покренато со доволно итност во јавната свест, прашање - за односот меѓу религијата и политиката. Самото прашање звучи диво и туѓо за увото на современиот читател. Кој друг муабет може да има за религијата, оваа историска сенка што наскоро ќе згасне во минатото, особено во врска со политиката? Меѓутоа, таквиот став, особено во устата на оние кои сакаат да водат „реална политика“, е целосно погрешен, бидејќи постоењето на религијата е факт на кој политичарот мора да се пресмета, дури и ако тој целосно ја негира религијата на општа филозофска основа. Не мислиме само на религијата во вистинската смисла на зборот, туку и на атеистичките религии, чие постоење, без разлика на нивниот квалитет, е несомнено. Религијата на човештвото, верата во напредокот, Zukunftstaat 475, рајот на земјата и слично - сето тоа е суштината на разновидна атеистичка религија; човек не може да живее сам во сегашноста, само во секојдневниот свет и по својата божествена природа на овој или оној начин „го бара градот што доаѓа“ 476. И овој факт на универзалноста на религијата или, што е уште поважно овде, постоењето на различни религии, религиозноста во смисла на отсуство на рамнодушност кон религиозен (во широка смисла) проблем и во исто време фактот на различноста, луѓето кои припаѓаат на различни религии, го проширува своето влијание на сите области на човековиот живот, а особено на политиката. Политичките вредности што ги водат политичките активности на луѓето не ги претставуваат, или, поточно, не треба да претставуваат највисоки, независни и самодоволни вредности. Независноста на политичките вредности се карактеризира само со непринципиелна политика, водена од интерес, личен или класен, како директен израз на личен или групен егоизам. Таквата политика, лишена од каков било идеал и заснована на пониските, груби инстинкти на природниот човек, се разбира, е туѓа на која било религија (освен култот на својата утроба), и тешко е да се зборува за етичката или религиозната, генерално највисоката вредност на таквата политика. За разлика од оваа класна или егоистичка политика, идеолошката политика, водена од одреден идеал, без да претставува независна вредност, е средство да му служи на идеалот, инспирирана од повисока, не политичка, туку етичка или религиозна вредност. Оттука таа го црпи својот ентузијазам, нејзиниот патос, нејзината духовна моќ. Затоа, идеолошкиот момент претставува една сосема реална сила, за она што може да биде пореално од инспирација од идеалот. Оттука и директниот заклучок за значењето за политиката што го има општиот светоглед или религија на одредена личност, бидејќи само таа го води до оваа или онаа програма на оваа или онаа политичка партија и ја оживува мртвата буква на партиските барања, кои без овој обврзувачки цемент се распаѓаат во посебни параграфи, парцијални и индивидуално неинспиративни барања. Партиите формираат духовни организми, полни со идеолошка инспирација не само во деловниот, практичен дел од нивните програми, туку и во нивната заедничка вера. И оваа вера, во согласност со својата природа, го нагласува и го прави овој или оној дел од практичната програма позначаен, воспоставува духовна перспектива и компаративна проценка на различни барања. Значи, еве ја првата класификација на политичките партии или различните форми на однос кон политиката: егоистички став, определен од класен или групен интерес и идеолошки или религиозен став, кој ја доведува политичката активност во врска со највисоките духовни вредности. Во иднина, се разбира, ќе зборуваме само за оваа втора. Може да се замисли два вида партиско единство: во еден случај, тоа се случува врз основа на заеднички светоглед, така да се каже, на максимална програма, или, со други зборови, се заснова на целосно единство на верата, не само политичко, туку и идеолошко, религиозно - такви се и двете наши социјалистички партии 477, кои може да се сметаат за партии во иста мера како и религиозните секти - без да се земе предвид нивното влијание, невозможно да се разбере нивната околност. животот. Слична верска партија (тука, се разбира, мислиме на чисто формална сличност) е Католичката централна партија во Германија, групи христијански социјалисти во различни земји, нашите стари верници и... нашата „црна стотка“, колку што вклучува искрени, фанатични поддржувачи на светогледот изразен во мотото: Православие, автократија и националност! (Да се ​​види Црната стотка само како владини агенти, како што се многумина во нашето образовано општество, според мене, е неверојатна несериозност што го разоткрива недостатокот на историска промисленост.) Вториот тип на партиско единство не бара заедничка вера, тоа е помирено со верската различност, ако само овие различни вери водат до практично едногласност, признавање на историската програма формулирана во следната партија. Понекогаш оваа рамнодушност кон религиозните разлики во мислењата произлегува едноставно од неидејноста на партијата, поттикната од личниот интерес и криењето зад само едно или друго мото. Но, таквата толеранција може сосема искрено да се издигне на принцип, така што партиското единство почива само на идентитетот на практичната програма. Во суштина, со таква фундаментална непринципиелност, секоја членка претставува, како да е, посебна партија, заснована на максимална целосна програма и обединување со другите на заеднички практичен блок: ова е федерација на автономни и, до одреден степен, хетерогени држави. Таква е уставната демократска партија во моментов, која не ги прашува оние што доаѓаат кај неа во што веруваат, барајќи само признавање на нејзината програма, и, како и царскиот Рим 478, атеистите и верниците, позитивните поддржувачи на религијата на човековото божество на Кант и Фојербах и неокантските идеалисти, рабините и поединечните белци, социјалистите и христијаните. Така, сè што раздвојува, но истовремено им дава најголема вредност и значење на практичните барања, се остава во заграда, а овие вториве, кои сами по себе сè уште малку зборуваат за срцето и умот, се вадат од заградата како нешто заедничко и обединувачко. Практичен блок за практични цели и желбата за обединување е несомнено прекрасна работа и за пофалба, особено овде во Русија, каде секој сега влече во своја насока и сака да основа своја партија. Но, факт е дека не зборуваме за блок, туку за партија, за партија на целиот народ и на целиот народ, како што е прикажано во очите на нејзините најдобри претставници. Таквата партија мора да претставува единствен духовен организам, да има заедничка душа, заедничка мисла, заедничка волја и мора да претставува супериндивидуален колективен организам. Сојуз на човечки атоми, одделни, автономни поединци кои го задржуваат целиот свој индивидуален светоглед кога се приклучуваат на партијата, може да постои во големите градови, во затворените интелектуални кругови, каде што е добро познато што мислат професорот А, новинарот Б, адвокатот Ц и каде великодушно си простуваат на индивидуалното слободно размислување. Но, бидејќи е неопходно да се оди подалеку од дневните соби и да се оди кај народот, интелектуалниот индивидуализам слабее и штети, атомистичкиот тоталитет мора да се претвори во поцелосна, вистинска соборност, со една душа и една проповед, зашто му е потребна проповед на народот. Каква општа проповед, односно во име на партијата, можат да одржат атеист и свештеник, рабин и муслиман итн. На крајот на краиштата, една од двете работи: или за да биде проповедта ефикасна и полна со ентузијазам, проповедникот мора да ја стави целата своја вера во неа, да ја образложи целата своја религија и да ја излее, како заклучок од неа, вистинската програма на партијата - но потоа, очигледно, партијата се дели на неколку, зашто една и иста партија не може да ги санкционира сите овие проповеди на партијата одеднаш или јавно да ги објави проповедникот мора да остави дома сè што му е најдраго: христијанин - неговата религија, рабин - негова, атеист - негов - и да се ограничи само на проповедање на практична програма. Но, нема ли да страда од таа практичност, ограничена само на најниските практични интереси, како кај непринципиелните, груби класни партии? На крајот на краиштата, она што за самиот проповедник или агитатор е заклучок од неговиот општ светоглед, пошироки и подалечни идеали, тој ќе го пријави само во лишена форма, докажувајќи ја практичноста и профитабилноста на овие барања. И колку и да е оваа проповед искрена, трезвена и реална, стапот ќе биде исфрлен од раце со првиот удар на мечот, кога покрај оваа практична и трезвена проповед, во главите ќе влезе и политичката опиеност на општествениот утопизам и широките перспективи. На крајот на краиштата, кога се случуваат судири меѓу кадетите. и социјалдемократите, тогаш и двете страни зборуваат сосема различни јазици: од една страна сите предности на знаењето, трезвеноста, претпазливоста, вистинската хуманост, од друга страна, најчесто фанатична жар, често комбинирана со слабо знаење, сосема невозможни барања, иако тие, според вообичаената фразеологија, се покриени со зборови за „научно право“, „меѓу класните интереси, но сепак остануваат први работни интереси. од втората страна, тоа се објаснува, се разбира, не со фактот дека вистинската политика на кадетите. помалку ветуваше за вистинските „интереси“ на работниците, но за сосема други. Проповедањето на народните маси, кај кои чувството на соборност и „соборност“ е сè уште живо, изгубено од индивидуалистичката, „самостојна“ интелигенција, мора да биде религиозно ако се надева дека ќе ја долови душата на народот во личноста на најжестоките претставници на народот, а не само да ги фати „умерените и внимателни насилници“, „умерените и внимателни насилници“. Затоа, мислиме дека проповедањето на христијанскиот социјализам или, пошироко, на христијанската јавност, може да има широк успех меѓу луѓето. Кај луѓето, или подобро кажано, во еден дел од нив, разведени од христијанството, успешно е проповедањето на атеистичкиот социјализам, религијата на „состојбата на иднината“, класната омраза и непријателство. Овој социјализам не е религиозно рамнодушен ниту во потесна смисла на зборот: и теоретски, во основата на целиот овој светоглед, и практично во тактиката на партијата лежи милитантниот атеизам, свесното и милитантно антихристијанство. Во социјалдемократијата, како и кај кадетите, христијанинот кој се согласува да ја скрие својата религија во џебот и атеистот кој снисходливо им ги простува верските предрасуди на своите сопартијци не можат да се спојат; не, тука прашањето се поставува акутно и непомирливо, како што го поставува самата природа на религијата и суштината на работата. Зашто, колку и да е голема сличноста и блискоста меѓу практичните програми и барањата на атеистичкиот и христијанскиот социјализам, меѓу нив постои најголема поларитет и непомирлива спротивставеност - мора да има борба што се одвива меѓу Христос и Антихристот. Во партијата Кадетите е склучено своевидно примирје, изгаснати се постоечките противречности. Сè се смета за неважно во споредба со практичната програма, но што останува суштинско ако она во што верува човекот, во име на кое живее и дејствува, е неважно? Ќе речат дека Русија треба да се спаси. Да, тоа е неопходно, но тоа е проклето прашање: како може да се спаси (и во историска и во религиозна смисла) и дали взаемната духовна самокастрација е навистина најсигурниот пат за спасение? Дури и во практична програма, каде што разликите во верата навистина воведуваат некои нијанси, желбата да се одржи неутралноста доведе до пропусти или резервираност. Ќе посочам, како највпечатлив пример, едно црковно прашање кое ги засега виталните верски интереси на мултимилионското православно население и влијателниот клир, особено на село. Угнетувањето на автократијата над Православната црква (како што истакнав на страниците на „Ослободување“ 479 во написите за „Православие и автократија“, објавени под потписот на Ак.) силно го доживуваат сите христијани кои не се отруени од службеноста, и во желбата за ослободување на Црквата, меѓу другото, за најсилното движење за слободата на Црквата. Прашањето за еманципацијата на Црквата од државата, за идните судбини и положба на Црквата го зазема првото место во нивните души и не може да зазема ниедно друго место во нивното проповедање 480. Што наоѓаат таквите членови на кадетите? партија во спе 481 во својата програма за црковното прашање? Рамнодушна, безгрижно исфрлена клаузула, која одговара на либералната „римска“ толеранција на сите верувања и сите грешки, со следнава содржина: „Православната црква и другите вери мора да бидат ослободени од државно туторство“. Оваа точка остана без никаква измена или продолжување на Вториот партиски конгрес, кога повторно се расправаше за неа. Дали е можно да се замисли партиско издание на Кадетите? за црковното прашање, кое воопшто не е во спротивност со програмската точка за „ослободување на Црквата од државното туторство“, но, се разбира, го толкува ова прашање од единствената можна и соодветна позитивна христијанска гледна точка? Се разбира дека не, можеби некој поединец сопартиец може да го стори тоа, но не и партијата, која останува „religionslos“ 482. Во меѓувреме, зарем не е природно, на пример, свештенството да чека прво разјаснување за ова актуелно прашање? Разбирам дека Кадетската партија постапи во овој случај сосема коректно, бидејќи не можеше да каже повеќе без да ги надмине границите на нејзиниот идеолошки блок, без да ја наруши неутралноста во која било насока. И, сепак, подеднакво е сигурно дека малку е кажано, и не би било чудно (иако за жалење) ако сојузот од 17 октомври 483 година, кој во религиозното прашање, поради својот похомоген состав во овој поглед, зазеде порешителен и поодреден став и покажа многу поголемо внимание на струите што постојат во црковното опкружување, во корист на сеопфатна религија и конзистентност. на негова страна. Не претпоставувам да судам дали оние кои ја негираат религијата можат да одбијат да ги проповедаат своите негативни ставови тајно или отворено, но искрената христијанска вера не може да ја толерира втората улога или намерно да биде оставена во сенка, особено кога станува збор за проповедање меѓу масите и за народното движење. Можно е да се совпаѓаат со другите партии во практични барања и, за целите на практичната политика, да склучат одредени договори со нив - но во нивното проповедање, христијаните можат да зборуваат само во името на Христос и, според тоа, останувајќи верни на себе, не можат и не треба да учествуваат во кој било идеолошки блок заснован на тишина, меѓусебна учтивост и води кон ѓубрето од религиозниот живот со нечесниот човек. злото на нашето време. Затоа, од една страна, со оглед на обврската на христијаните да учествуваат во јавниот и политичкиот живот за да го трансформираат во духот на заповедта за љубов, слобода, еднаквост и братство, а од друга страна, со оглед на тешкотијата, па дури и целосната неможност да се оди во идеолошки блок, тивко да се одречеме од Христа, мора да се признае дека порано или подоцна мораме да имаме потполно христијанство. опскурантизам и други знаци на минатото, но инспирирани од христијанската вера, и во име на оваа вера, и идеалите на демократијата и социјализмот (кои, се разбира, во нивното христијанско разбирање немаат никаква врска со атеистичката социјалдемократија). За прв ембрион на таква партија може да се смета илегалното „Христијанско братство на борбата“, малку познато на пошироката јавност, 484 и „Сојузот на христијанската политика“ 485, што јас го проектирам, во суштина ја извршува истата задача. Вековното угнетување што ја оптоварува Руската црква го отежнува брзото спроведување на таквите зафати поради неподготвеноста на духовната почва за нив, но убеден сум дека ќе дојде време за тоа, а можеби и не е далеку 486 година. Појавата на такво движење, покрај религиозното значење, може да има и огромно културно и општествено значење; само тоа може да го исфрли оружјето од рацете на водачите на Црните стотици, зашто, стоејќи на верска основа, само тоа може да ја покаже верската измама и невистината на оваа проповед на мизантропија и реакција во име на верата 487. Повторно враќање кај кадетите. партија, во заклучок ќе повторам дека главната пречка за нејзината трансформација во национална партија (за што сонуваат П. Б. Струве и, се разбира, многу други партиски членови) е нејзината фундаментална нерелигија или нерелигија во погоре објаснетата широка смисла на зборот. Претставувајќи не само практичен (и целосно прифатлив и целисходен) блок од барем редовни барања, туку и идеолошки блок на контрадикторни и делумно непомирливи погледи на светот, елиминирајќи ја можноста за заедничка вера и партиски ентузијазам, таа е во состојба на нестабилна рамнотежа, што ја одразува транзициската природа на нашата ера. Ваков блок беше возможен во границите на интелектуалниот, конспиративниот и затворен во својот состав „Сојуз на ослободувањето“, но пука во шевовите штом се зборува за сенародна широка партија и проповедање на народот, барајќи целосна искреност, не дозволувајќи никакви тишини и идеолошки блокови. Една од двете работи: или партијата кадети. ќе мора конечно да се распадне на неколку хетерогени духовни тела кои сега се вклучени во неговиот состав и да ги реализира различните идеолошки можности својствени за него или да се претвори во блок од различни струи, обединети на заеднички практични барања. Но, на таквото свесно и трајно соединување мора да му претходи прелиминарно и фундаментално раздвојување, работа на длабинско самоспознавање. Реченото, се разбира, се однесува исклучиво на прашањето за формирање на партии како издржливи структури во кои секој ќе си го најде својот идеолошки дом и драги духовни придобивки. Што се однесува до следното прашање за претстојните избори за Државната дума, кои нè сметаат за неподготвени и неорганизирани, не може да има сомнеж дека овде програмата на кадетите е дека партиите треба да бидат заеднички блок за овие избори, бидејќи само искрено демократскиот состав на Думата има некакви шанси да ја смири Русија и да ги поддржи искрено нашите демократски општи кандидати за демократски дума. П.Б. Струве. Неколку зборови за написот на С.Н. Булгакова 488 Темата што ја покрена С.Н. Булгаков, е многу широк и малку развиен. Презентирајќи му ги страниците на Поларната ѕвезда за прикажување на неговите интересни и длабоко обмислени размислувања, сметаме дека е наша должност да го одредиме, барем во најопшти контури, нашиот сопствен став за прашањето покренато од огромно теоретско и практично значење. Повеќе од еднаш од мене и мојот коуредник С.Л. Френк 489 објасни дека „Поларната ѕвезда“ е филозофски ослободена од каков било догматизам и дека, особено, догматското разбирање на религијата е целосно туѓо за неа. Се разбира, во одредена филозофска смисла е точно дека секоја политика и секој политички систем на крајот се заснова на одредени религиозни идеи. Грешка С.Н. Булгаков лежи во тоа што тој како догматист ја сфаќа религијата во црковна смисла, во смисла на објективно уреден систем на верувања и структура на верниците заснована на овој систем. За разлика од Булгаков, ние веруваме дека христијанин и атеист, идеалист и позитивист можат да имаат заедничка политика која има единствен религиозен корен. Во таа смисла, Владимир Соловјов соодветно истакна дека слободните мислители од 18 век во политиката биле подобри христијани од претставниците на Црквата во соодветната ера. Дури и широките народни маси - спротивно на мислењето на Булгаков - умеат многу добро да го одвојат црковниот или верскиот елемент од таа суперцрковна или вонконфесионална „Божја вистина“, чиешто признавање лежи во основата на такви широки политички програми како што е, на пример, програмата на уставната демократска партија. Затоа истата политичка „Божја вистина“ може да се проповеда во вистински религиозен дух и со вистинска религиозна страст од страна на православен свештеник, мухамедански мула, еврејски рабин и министер на која било друга верска заедница. Она што на идеалистичкиот свештеник му изгледа како религиозна непринципиелност, всушност, може и често се состои од највисока – во споредба со секоја црковност – религиозност. Од друга страна, во идеалистичко-црковното размислување на Булгаков, се губи од вид таа вистинска, сурова и грозна антихристијанска црковност, која толку лесно и толку самоуверено се зацврстува на „религиозни“ позиции. С.Н. Булгаков падна во грешка во две насоки. Прво, тој го изгубил од вид фактот дека врската помеѓу политиката и црковната или деноминациската религиозност во суштина секогаш е двојна злоупотреба: политика во име на религијата и религија во име на политиката. Оваа врска е секогаш вештачка и често неквалитетна. Второ, С. Н. Булгаков заборава дека секој вид длабока и искрена политика, колку и да е навидум нерелигиозна, во суштина е блиска до најдлабоката, внатрешна, субјективна религиозност. И двете овие грешки на Булгаков произлегуваат од тој догматски ум на неговиот ум, поради кој тој не може да не биде црковен, односно објективист во религијата. Ако на ова додадеме дека реалноста не е толку јасна, не толку геометриска, како што сака и му треба на Булгаков, тогаш не можеме а да не признаеме дека желбата да се поврзе политиката со црковната религиозност може во пракса да испадне или бесплодна или крајно опасна. Ова им е јасно на оние кои, како и авторот на овие редови, се длабоко убедени во врвната важност на религиозните вредности и во исто време внатрешно толерантни дури и на црковната религиозност. Што се однесува до таа непомирлива борба меѓу христијанскиот и атеистичкиот социјализам, која, според Булгаков, во суштина е неизбежна, таа борба е навистина неопходна, повторно, само од догматски аспект, и апсолутно не прави разлика што е догма: атеизам или учење на Црквата. Во својата вистинска религиозна суштина, секој вистински социјализам, заснован на признавањето на човечката личност како највисока вредност, е целосно независен од која било догма, било да е тоа материјалистичка или теолошка догма. С.В. Лури. Секташтво и партизација 490 Прашањето за формирање и постоење на политички партии за време на политичката криза што ја доживуваме стана едно од горливите прашања на руската реалност. Со сето богатство и различност на политичките форми на западноевропските земји, искуството на нашите културни соседи во овој случај за нас има само релативно и условно практично значење. Готовите шаблони, со оглед на очигледната уникатност на новите посебни политички фактори, се покажаа како несоодветни за директна употреба, а ние, очигледно, сме предодредени сами да си го пробиеме патот преку нашите сопствени напори. Тешко, но историски неизбежно. Мора да одите непрекинато, често пипкајќи по својот пат, под притисок на настаните кои брзо се развиваат; водечкото светло на далечните цели е заматено или илузорно прекршено среде контрадикторните и вкрстени барања на актуелниот политички момент; туѓото искуство дава само условен и неточен критериум за тоа што е суштинско и случајно; отстапувањата и заблудите, фатално неотстранливи, се болни и тешки. Во овие услови, можеби нема да биде корисно одвреме-навреме да се оживуваат во умот оние основни идеи кои му даваат рационалност и значење на хаосот на реалноста и ја оправдуваат сета болка на процесот на политички раст. Што е политичка партија и што треба да биде? Знаеме два одговори, кои доаѓаат од навидум спротивни извори, но меѓусебно се надополнуваат и разјаснуваат, и подеднакво догматски дефинирани. За општествен светоглед кој ја препознава спротивставувањето на материјалните интереси на поединечните општествени групи како главен фактор на животот, а класната борба како феномен што ја исцрпува целата суштина на општествената еволуција, не може да има сомнеж или двоумење во одговорот на поставеното прашање. Организираната политичка партија е форма на организација на економска борба и тоа треба доволно да го определи составот, карактерот и активностите на партијата. Суштински непомирлива, оваа доктрина не дозволува договор и компромис во организирањето на политичките партии; таа не го познава и не го препознава сложениот опсег на бои и нијанси и остро ги нагласува само контрастите на белото и црното во изветвен и поедноставен живот. Знаеме како идеологијата на социјалдемократијата настана историски во Германија и колку практично таа беше отелотворена во организирана политичка партија. Благодарение на релативно здравата политичка атмосфера, можноста за отворен говор во строго правни форми, значајната култура и дисциплина на населението, „партијата на уништувањето“ се најде лице в лице со вистинските јавни и национални интереси. Под притисок на упорните барања на животот, православната доктрина и произлезената непомирлива тактика на пасивен отпор се повлекоа и се повлекуваат, точно е, бавно и во совршен ред, но се повеќе и подалеку, и мора да се мисли дека понатамошната еволуција на Социјалдемократијата во Германија ќе доведе до ослободување на нејзината политичка и економска програма што ја потиснува нејзината традиционална структура. Само пред некој ден, на конгресот во Манхајм, почитуваниот лидер на Социјалдемократијата отворено ја призна „глупоста на тактиката“ што тој самиот ја проповедал пред 30 години 491 . Можеби не е далеку времето кога Социјалдемократијата, без резерви и фикции, ќе учествува во креативната законодавна работа на германските комори и Рајхстагот 492. Социјалдемократската доктрина, за жал, мигрираше кај нас само како доктрина, се разбира, без животната средина што ја роди. Благодарение на особеностите на нашиот руски живот, идеологијата секогаш одеше далеку пред животот, а промената на идеите ни ја носеше западниот ветер, понекогаш давајќи само повеќе или помалку бујни неплодни цвеќиња на нашата неподготвена почва. Но, социјалдемократијата ни даде нешто повеќе и нешто полошо. Според условите на нашето блиско минато, таа мораше да се сокрие од светлината - во нездравата атмосфера на подземјето се здоби со карактеристики на секташка ексклузивност и го затапе секое чувство за живот кај своите верни приврзаници. Прогонот на кој беше подложена партијата и нејзиниот печат ја опкружи со маченичка аура, само ја зацврсти нејзината позиција и ја зацврсти вербата во непогрешливоста на нејзините догми. Веќе не е можно да се бориме против тоа со аргументи и докази; овие средства се исцрпени и немоќни; Само слободниот општествен живот и културното и политичкото образование на широките народни маси можат да го поразат, да го одделат здравото јадро од случајното ѓубре. Поучно е да се спореди гледиштето за суштината на политичката партија на Социјалдемократијата со барањата што ѝ ги презентираат на политичката партија идеалистичките филозофи. Деловната политичка програма не може и не треба да служи како единствена организација на политичка партија. „Независноста на политичките вредности се карактеризира само со непринципиелна политика, водена од лични или класни интереси, како директен израз на личен или групен егоизам“ 493. Без целосно единство на верата, не само политичко, туку и религиозно и филозофско, ова обединување е невозможно, што ја црпи својата сила од инспирација од највисоките духовни вредности. Националната и националната партија „мора да претставува единствен духовен организам, да има заедничка душа, заедничка мисла, заедничка волја и мора да претставува супериндивидуален, колективен организам“. Не е тешко да се види дека овие барања се речиси целосно задоволни од политичкиот секташизам на „социјалдемократијата“ (проф. Самиот Булгаков го нагласува ова), а ако немаше други приговори на тезата на С.Н. Булгаков, тогаш овој еден факт би бил доволен да се доведе во прашање неговата исправност и значење. Попатно да забележиме дека колку и да е голема јазот што го дели марксизмот од идеализмот чиј претставник е проф. Булгаков, според нивната психолошка основа - верувањето во исцрпното значење на догматските конструкции - тие се внатрешно поврзани: преминот од марксизам во идеализам, исто колку што е возможен обратниот премин од идеализам во марксизам, повеќе треба да го гледаме како калеидоскопска трансформација отколку како природна еволуција на религиозен и филозофски поглед на светот. Во изјавите на проф. Булгаков има некои значајни недоразбирања кои треба да се откријат за целосно да се расветли прашањето. Најпрво, природно се наметнува сомнеж дали е можна оваа врска меѓу „највисоките духовни вредности“ и практичната програма на една политичка партија, во која програмата беше само неопходен „заклучок“. Мислам дека воспоставувањето на ваков логичен однос меѓу религиозните и филозофските погледи и практичната програма е психолошка грешка и претерано поедноставување на она што всушност е многу сложен однос. Условите на политичкиот, културниот и економскиот живот се толку разновидни, формираат толку многубројна комбинација на плексуси во сите можни правци, што не постои начин секогаш и непроменливо да се сведуваат на основниот општ принцип и политичка фигура, која, според проф. воопшто нерастворлив. Во одредени области од животот постојано се среќаваме со комбинации и групирања на факти за кои општите критериуми излегуваат целосно несоодветни; пожелноста или непожелноста за вклучување на одредени одредби во практична програма може да се разјасни не врз основа на нивната логичка поврзаност со религиозните и филозофските премиси (често таа врска воопшто не може да се воспостави), туку независно од нив поради целисходност и изводливост. Се подразбира дека етичките идеи за општото добро и социјалната правда на крајот се општата позадина врз која политичарот ги слика деталите од неговата деловна програма; но овие идеи се премногу општи и, така да се каже, премногу елементарни за од нив логично да се извлечат одредени практични последици. Конечно, често има случаи кога воспоставувањето на добро познато практично барање се покажува дека е во спротивност со апстрактно земен општ и облигационен принцип, а исклучувањето на ова барање предизвикува судир со друг принцип, подеднакво универзален и задолжителен во неговата апстрактна формулација. Секакви ограничувања на индивидуалната слобода логично несомнено се во спротивност со принципот на самоинтегритет и највисоката вредност на човечката личност; неограничената индивидуална слобода, од друга страна, очигледно е некомпатибилна со основните барања на општото добро. Дури и ако претпоставиме дека меѓусебно исклучувачките принципи можат да се обединат во некоја повисока синтеза, што го сочинуваат предметот на религиозното верување или филозофското верување, тогаш дури и тогаш е јасна незамисливоста на неговата примена како критериум за одделни категории на феномени од практичниот живот сама по себе. Од друга страна, ставот на проф. Булгаков е збунувачки. Во човечката психа, религиозните елементи се толку испреплетени со етички, естетски и филозофски елементи и нивната комбинација е толку разновидна што кога се соочуваме со природата и животот, кои пак се бескрајно разновидни, изолирањето на одредени елементи и анализата на нивните односи може да биде задача полна со длабок интерес за психолог, но сосема бесмислена од гледна точка на практична политика. Затоа, нема причина да се поврзе партиската програма особено со религиозните верувања на една личност, игнорирајќи го единствениот и сложен апарат на менталниот живот. За една политичка партија важно е само одредено издигнување на духот, што овозможува обединување врз основа на програма која ветува максимално можно добро. Овде се чини дека доаѓаме до суштинска точка во прашањето за политичките партии. Да беа политичките партии духовните организми за кои зборува проф. Булгаков, и секоја би се сметала за сопственичка на таа највисока религиозна вистина, од која како заклучок произлегува фактичката програма на партијата, тешко е да се земат предвид сите компликации што би произлегле од политичката борба: би се здобила со тенденција да се дегенерира во граѓанска и верска војна. Највисоките религиозни вистини, или почитувани како такви, се љубоморни и доминантни; не дозволуваат договори и отстапки; бараат сè за себе и се немилосрдни кон непријателот. Што би можеле да очекуваме од политичката борба на нашата социјалдемократија со „вистинскиот руски народ“ доколку нема неутрална средина што би ги презела ударите од двете страни? Никој да не приговара дека ова е неубедлив пример на спротивставени екстремни партии. За сопствениците на апсолутната вистина, сите страни кои не ја прифаќаат целосно се подеднакво екстремни, подеднакво омразени и, земајќи ја предвид психологијата на борбата на масите, подеднакво подложни на истребување. Она кон што можеме и треба да се стремиме, а за нашиот едвај роден конституционализам е еден од неопходните услови за здрав раст, е елиминација од вистинската политичка борба на оние највисоки вредности кои се највисокото добро на културниот човек. Ставот на проф. Булгаков бара политичките разлики во мислењата да започнат од самите длабочини на душата, од најинтимните и најдраги светилишта на религијата, етиката и филозофијата до поединецот. Сметам дека здрав и нормален (доколку тука воопшто може да има каква било нормалност) политички живот може да се реализира само кога духовната работа на интелигенцијата и широкото ширење на образованието меѓу масите ќе создадат одредена културна сфера, која останувајќи надвор од политичката борба, надвор од нејзините страсти и неизбежни крајности, ќе биде нејзина основа и почетна точка. Сета политичка активност претпоставува опортунизам, компромис и договор; директниот „максимализам“ е политичко лудило. Затоа, потребно е, ако е можно, да се елиминира од борбата она што, во својата суштина, не може да прави отстапки и компромиси. Да не зборуваме за фактот дека високата културна средина е тампон кој ги омекнува судирите и ударите; ја воздигнува и ја облагородува самата борба, давајќи ѝ вистински човечки облик кој ги спасува самите борци од суровоста и моралното дивјаштво. Секој кој имал можност да го набљудува политичкиот живот во културните земји на Запад не можел а да не го види мирниот и пријателски став со кој политичките противници сметаат дека е можно да работат заедно во областите што ги засегаат заедничките културни интереси, и какви недостојни форми, како во некои случаи во Франција, добива борбата, штом „повисоките вредности“ се вовлечени во политиката. Од ова може да се извлече само еден практичен заклучок. Диференцијацијата на општествените групи во политички партии мора секогаш да претпоставува некаква заедничка културна основа и да се заснова на неа. Работата за воспоставување на оваа културна заедница, неопходен услов за здрава политичка еволуција, е вредна и политички колку што е и културно. Во тешките моменти низ кои поминуваме сега, сите наши напори мора да бидат насочени кон тоа партиските разлики во мислењата, кои се неопходни и легитимни, да не ги надминат нивните вродени граници. Да потсетиме дека нашата култура е во опасност, моралните основи на општеството се во опасност, во опасност се најдобрите и највредните човечки добра. Да се ​​потсетиме на „разбирливиот свет“ на сè што човештвото доживеало и постигнало по цена на неверојатен стрес и непроценливо страдање; Да потсетиме дека ние не сме само правни наследници, туку и извршители на ова големо наследство и наша должност е храбро и цврсто да одбиеме секое посегнување по него, без разлика од кого доаѓа - од револуцијата или од реакцијата. Е.Н. Трубецкој. Два збора за полемиката меѓу г-дин Лурие и С.Н. Булгакова 494 Интересната статија на г-дин Лури, која не соодветствува целосно со ставовите на уредниците, бара значителни резерви. Тоа покренува интересно прашање за суштината и задачите на политичките партии, за кое треба сеопфатно покривање. Во спор меѓу авторот и проф. С.Н. Не можам да станам Булгаков од ниту една страна. Споделувајќи го целосно религиозниот и филозофскиот светоглед на С.Н. Булгаков, сепак, не го делам неговиот однос кон политичките партии. Како прво, самата идеја за формирање „Христова партија“ ми се чини дека ја омаловажува важноста на Христос и христијанството. Христијанството не се вклопува во рамките на една или друга политичка партија. По самата своја суштина е надвор и над партиите. Христијанството му ги покажува на човекот вечните цели на неговото постоење; политиката е област на средства што мора да бидат подредени на овие цели. Не може да постои единствена христијанска политичка програма и партија од проста причина што христијанството дава широк простор за индивидуалната совест во проценката и изборот на овие променливи средства. Затоа, широк спектар на политички мислења може да се комбинираат со општата професија на христијанството. Во врска со написот на С.Н. Булгаков, што предизвика приговори кај г-дин Лурие, се сеќавам на едно интервју во кое С.Н. учествуваше со мене. Булгаков. Сите соговорници не само што беа искрени христијани, туку и несомнени следбеници на В.С. Соловјов, а сепак, во сферата на политичките прашања меѓу нас владееше целосно несогласување. Еден од соговорниците се покажа дека е поддржувач на автократијата и безусловен противник на народното претставување; другиот го дозволи Земски Собор како компромис; Се декларирав како силен уставилист. Четвртиот беше С.И.Булгаков, кој стои нешто лево од кадетите, додека јас стојам малку десно. И оваа градација може да се продолжи уште подалеку лево. Под овие услови, дали е можно да се сонува за една единствена христијанска партија, па дури и за „сојуз на христијанската политика“? Овие соништа ги побиваат многу јасните текстови на Светото писмо, кои директно велат дека би било грешка да се бара Христос „овде или таму“, особено во „тајните простории“ во кои наскоро ќе бидат принудени да дејствуваат сите уставни партии. Побивајќи го С.Н. Булгаков, господине Лурие, сепак паѓа во друга грешка. Тој бара „елиминација од вистинската политичка борба на оние највисоки вредности кои се највисокото добро на културната личност“. Овде има очигледно недоразбирање. Ако највисоките вредности се целосно елиминирани, тогаш се поставува прашањето, во име на што да се бориме? Може ли политичката борба да има некакво значење за нас ако некако не е подредена на оние „највисоки вредности“ кои ја сочинуваат смислата на целиот човечки живот воопшто? Одговорот на ова го дава самиот автор. „Во тешките времиња низ кои поминуваме сега“, вели тој, „сите наши напори мора да бидат насочени кон тоа да се осигураме дека партиските разлики во мислењата, кои се неопходни и легитимни, не ги надминуваат нивните вродени граници. Да потсетиме дека нашата култура е во опасност, моралните темели на општеството се во опасност, најдобрите и највредните човечки добра се во опасност итн. Подготвен сум да се претплатам на овие редови со двете раце, но само затоа што овде авторот ги внесува во политиката оние многу „највредни добра“, истите тие етички, а со тоа и безусловни вредности што сакаше да ги отстрани од неа. Поправилно би било да се каже дека овие вредности не се надвор од политиката, туку надвор од партијата. Тие го сочинуваат она заедничко, натпартиско нешто на кое различни партии можат да се спојат и што треба да послужи како основа за обединување на нивните активности. „Целата политичка активност“, според г-дин Лури, „претпоставува опортунизам, компромис и договор: директниот максимализам е политичко лудило“. И тука г-дин Лури би бил апсолутно во право да не бил зборот „опортунизам“, кој едвај одговара на неговите размислувања. Политичкиот опортунизам е тој правец кој, заради одредени привремени придобивки, прави договори со совеста. Целосно се согласувам со авторот дека во политиката често мора да се прават договори и отстапки, бидејќи реалната политика не треба да ги надминува границите на изводливото. Но, во овие случаи, договорите и компромисите се неопходни во име на моралните барања: компромисот во границите што ги дозволува совеста нема никаква врска со опортунизмот, кој не е ништо повеќе од потчинување на моралот на политиката. Како заклучок, два збора про домо. Припаѓајќи на бројот на „идеалистички филозофи“, јас во никој случај не го делам гледиштето на С. Н. Булгаков за политичките партии. Г-дин Лури целосно погрешно го поистоветува ова гледиште „со барањата на политичката партија од идеалистичките филозофи“ воопшто. С.Н. Булгаков. Три идеи 495 Наспроти големите историски настани во животот на балканските народи, Русија останува неподвижна и мирна, а само бранувањата од весниците ја одразуваат возбудата на нејзиниот површински слој. Дали неподвижноста на народното море значи мртвило и стагнација или укажува дека сè уште не е дојдено времето да се разбранува до длабочината? И двете објаснувања се можни, но да се задржиме на првото би значело паѓање во очај и изрекување смртна казна за својот народ. Русија, голема и широка, може да си го дозволи луксузот на бавноста; не се движи брзо, но постои, и постои како православно-словенска земја. Таа се покажа како таква, откако со својата крв ги нахрани никулците на словенската слобода, и сега останува иста, без разлика колку духовни отрови влегле во неа во изминатиот четврт век. Рускиот народ во најголем дел не се состои од апстрактни „les hommes“ 496, а не од бездушни и безнародни „citoyen“ 497; нивната конкретна самосвест го вклучува православно-словенскиот елемент. Згора на тоа, во извесна смисла, самата Русија е балканска држава: таа е поврзана со Балканот не само со крв што се пролеа таму и не само со племенското сродство, туку и со притисокот на политичките интереси, бидејќи прашањето за брегот на Црното Море и теснецот, како и за судбината на Константинопол е од највитално значење за неа 498 . И иако руската дипломатија може да биде тромна и неодлучна, самосвеста на народот, доколку настаните го разбудат од дремката, ќе го каже својот збор над главите на дипломатијата. Русија, додека постои, не може а да не биде упориште на Словените, а тивко беше и остана така и за време на сегашната војна. Кои идеи ќе ја одредат содржината на новиот чин на светско-историската драма, кои зборови ќе бидат впишани на новопревртената страница на светската историја? Која е идеолошката содржина на балканските настани? 499 При одговарањето на ова прашање, се разбира, неминовно се наметнуваат самите основи на светогледот, се разоткриваат неговите религиозни и филозофски корени. За некои - и веројатно мнозинството од руската интелигенција - Балканската војна има право на симпатии само како борба за слобода, сфатена апстрактно и негативно (не слобода за што, туку само од што?), за „човекови и граѓански права“; За нив националноста е само етнографски факт, а притоа и контроверзен, додека религиозните оценки без понатамошна расправа се однесуваат на „средновековен фанатизам“. Публицистите од овој тип се директно шокирани од спомнувањето на „крстот и полумесечината“, гледајќи го тука поттикнувањето на религиозно непријателство и се обидуваат на секој можен начин да разјаснат дека за нивниот просветлен егалитаризам нема разлика меѓу Турците и Словените. А за претставниците на овој културен Волапук, словенската идеја, извадена надвор од борбата за политичко ослободување, раѓа сомнителен, ако не и непријателски однос кон себе 500 . Веќе за време на заживувањето на словенското движење („неословенството“) и расправата за неговата идеологија, се откри сета сиромаштија на рационалистичкото разбирање на националното прашање. Во име на кои идеолошки основи може да се негува сонот за словенско единство? На крајот на краиштата, беше изнесена само една причина и, згора на тоа, од утилитарно-политичка природа: борбата против налетот на Германците, антигерманизмот, не заедничката љубов, туку заедничката омраза. Меѓутоа, во политичкиот утилитаризам може да се оди подалеку и да се замени гермафобијата со полонофобија или русофобија (што и се прави). А, од друга страна, како тогаш словенското единство се разликува од која било друга, политички поволна комбинација, на пример, брак од интерес со Франција (во кој има многу политичка интелигенција, но срцето воопшто не е вклучено)? Само ако престанеме да гледаме кај луѓето геометриски фигури или разбирливи атоми на интересите на Бентам 501, само со насетување на поединецот и посебното во нив, може да се забележи општото и сродното, а за ова, пред сè, се разбира, треба да се ослободиме од варварството што секоја религиозна идеја ја прогласува за „средновековен фанатизам“, затоа што воопшто не постои религиозна природа на фанатизам. Националностите се религиозно-културни типови, определени од разликата во религиозните повици и културните задачи што произлегуваат од нив, а се друго е само телото на националноста или дури и нејзината душа, но не и нејзиниот дух (напротив, современите рационалистички националисти, отфрлајќи го духот, поцврсто се држат за телото; примери за тоа може да се дадат од најновиот интелектуален национализам). Се разбира, сите раси и сите племиња се повеќе или помалку производ на мешавина од крв, како што истакнуваат поддржувачите на космополитската идеја; нема чиста крв, а секој народ е, како да се каже, згрутчување на одредена мешавина. Но ќе се роди само со своја посебна идеја. Ова е непосредната свест на старите и современите народи, за кои народот не е ни јазик (иако ова е исклучително важен конститутивен елемент на националноста), туку вера. Истата мисла добила филозофски израз кај Шелинг (во одредена смисла и кај Хегел) и кај нашите славофили: Достоевски, Вл. Соловјова. Основата на натпреварот меѓу народите, предизвикан во врска со балканските настани, е судирот на три идеи или витални принципи: турско, германско и православно-словенско. И колку и да викаат против ова чуварите на либералниот поредок, овде се води борба меѓу „крстот и полумесечината“, во смисла на последниот судир на овие историски принципи, а „просветлувањето“ е над моќта да ја измие оваа боја и да го отстрани овој мирис 502. Турската идеја исламот ја дефинира како религиозен принцип кој првично ја родил и сè уште ја дефинира турската државност како монархиска теократија. и само овде. Обидот да се скрши обрачот на исламот кој ја држи турската државност заедно, да се прелее виното на францускиот егалитаризам 505 во отомански мелови, откри внатрешна контрадикторност помеѓу идеите за теократска и повеќе или помалку секуларна, „правна“ држава: граѓанската еднаквост без разлика на религиите е некомпатибилна со евентуална или подоцнежна теократска држава. и исламот кој ја роди турската држава. Турското насилство во христијанските вилаети 506, ако ја игнорираме нивната суровост во форма, не претставува злоупотреба, туку нешто фундаментално и легитимно, зашто Турчинот со вистински верници не треба да ја признае апстрактната еднаквост на неверниците 507. Затоа, војната, се разбира, не е со исламот како религија и не со муслиманите како негови следбеници, туку со муслиманската држава. Зашто, трагедијата на турската државност, длабока и на крајот деструктивна за неа, лежи во основната неможност, притоа да се остане врз основа на исламот и теократската државност, да се решаваат националните прашања во духот на модерната култура, а националната различност е природно карактеристична за државата што настанала преку освојување. И иако сега Турција веќе не мора да води освојувачка, туку одбранбена војна, тоа не ја спречува да биде сосема посебен државно-културен тип, длабоко различен од европскиот. Може да има различни ставови кон исламот (јас лично го ставам сериозниот и строг монотеизам на исламот во секој случај над парискиот либрпансеризам 508 или епикурејскиот нихилизам), но не може да има два ставови кон муслиманската државност: како чисто религиозен принцип, таа треба да биде ограничена само на муслиманските народи. Мора да се додаде дека принципите на турско-муслиманската државност, збунети или поминати како христијански, на псевдохристијански псевдотеократизам, постојано навлегуваат во нашите животи (не за џабе В.С. Соловјов го обвини Катков 509 за политички ислам). Државната теократија е генерално спротивна на христијанството и само нејзините болни перверзии (во папската хиерократија 510) или директните злоупотреби (во цезар-папизмот) ја доближуваат во овој поглед до исламот. Признавајќи ја државата-Црквата, ставајќи рамноправен знак меѓу овие принципи, христијанството би требало да го идентификува земниот град со небесниот и да ја промени основната идеја за разликата меѓу овие два града во услови на земски живот. Државата за таква идентификација е нешто човечко, премногу човечко и земно, премногу земно - ова е областа на моралот и утилитаризмот, „човековите и граѓанските права“, а не црковно-мистичната заедница, братството во Христа. Сега, кој е задкулисниот сојузник на Турција и ривалот на Словените на историската арена - германизмот како духовен принцип? Вреди да се обрне внимание на тоа што кажува самиот германски идентитет. Во моментов, школата на Хартман 511 („конкретен монизам“), особено Друс 512, упорно ја нагласува идејата дека христијанството е семитско калем, искривувајќи ја со својот теизам религиозната душа на Германија, нејзиниот мистичен пантеизам (приближно во духот на Вагнеровиот „Прстен на Нибелунг“ (5133). Иманентизмот, кој се затвора кон трансценденталниот, мистичен империјализам, спојувајќи го божеството со светот и доживувањето на светот како божество, секако е најспротивниот пол во однос на христијанството, кое се заснова на верата во личниот и трансцендентален Бог Творецот и повикува на ослободување од оваа „железна колиба“. Дали Друс, фанатик на „монизмот“ и германизмот, е во право во својата дефиниција за природата на вториот? Мислам дека е во право: навистина, германизмот како природен елемент е можеби подалеку оддалечен од христијанството отколку другите европски народи: каде што несериозноста на Галите детски се бунтува против Бога или се дави во епикурејската гастрономија на животот, станувајќи понизок од религијата, германизмот го спротивставува христијанството со посебен религиозен светоглед, згора на тоа, тоа е самото христијанство, повторно сакајќи да го „прочисти“ и повторно да се прилагоди на сето тоа. иманентизам: не ли на тоа се сведува религиозната суштина на реформацијата, оваа реакција на германскиот дух на христијанското сеење? Внатрешниот развој и созревање на протестантизмот со неумолива логика го води пред нашите очи кон пантеизам и решителен иманентизам. Но, зарем истото не се случува во германската филозофија, почнувајќи од Кант? Дали преовладуваниот неокантјанизам не е само самосвеста за иманентизмот изразена на различни начини, која ги покрила сите влезови и излези кон трансценденталното со гносеолошка мрежа? Токму во иманентизмот како етичка сила лежи тајната на исклучително високата лична соодветност на германизмот во сите области на културата, науката и економијата. Кој не знае дека во сè што е поврзано со земната структура, Германија го зазема првото место, игра улога на цивилизациско училиште, сега има културна хегемонија, за целата модерна фабричко-капиталистичка и научно-идеалистичка култура, до одреден степен „изработена во Германија“ 514, го носи печатот на германскиот дух и затоа е отруена од поентизмот; му служи на „кнезот на овој свет“; тоа е, во најдлабока и најсуптилна смисла на зборот, антихристијанска култура која го воспоставува човекот на земјата, но истовремено го покрива небото над него и ја покрива бездната под него. Оттука следи принципот на германизмот применет со вообичаена доследност и доследност во политиката - култот на дисциплинирана сила, па оттука и мирниот, систематски „Дранг“ 515 на Германија, идеолошката и методична, а со тоа и толку опасна, германизација на полските провинции (во споредба со која нашиот внатрешен германизам, различните обиди за русификација, се несоодветни експерименти). Оттука и поддршката на Германија за Турција, спротивно на христијанските чувства на императорот (чија искреност, се разбира, нема причина да се сомневаме): на патот на проширувањето на Германија стојат Словените, кои мора да се апсорбираат за да не бидат апсорбирани од нив - таква е историската позиција на германската политика. Во него најголемата културна соодветност се комбинира со најголемата идеолошка сиромаштија. „Џингис Кан со телефон“, како што рече Херцен, и од двата случајни сојузници, турската политика е идеолошки побогата, бидејќи сè уште служи на религиозна идеја. Но што е словенската идеја? Веќе рековме дека во последниве години се претвори во посакуваниот Х; пред задачата за културно самоопределување на Словените, на самото нејзино појавување, беспомошно застана неословенското движење, кое не сакаше да ја прифати религиозната идеологија на славофилизмот, но се покажа дека е немоќно да ја роди својата. На крајот на краиштата, негативното самоопределување не му е доволно: словенството е антигерманизам. Новите Германци, словенските Германци од второто издание, неизбежно се полоши од нивниот оригинал, дури и ако другата крв не е способна да им даде оригиналност. Во борбата против посилниот непријател, користејќи го сопственото оружје, премногу е лесно да се стане како него и, дури и со надворешни успеси, да бидеш внатрешно поразен од него, а ако Словените не донесат ништо на светот со себе освен ново издание на германизмот или апстрактен интелектуален космополитизам, тогаш тој нема доволно основи да тврди културна оригиналност. Јазик? Се разбира, ова е најавтентичниот документ за националниот идентитет, но не е единствениот и каква вредност има ако се оштети националната душа што го родила! Крв? Да, ова е „течност од многу посебен вид“, обврзува, но крвта е само биолошката основа на националноста, нејзината душа, но не и нејзиниот дух. Само старите словенофили дадоа дефинитивен одговор: духот на словенството го одредува православието. Но, со оглед на тоа што православието е карактеристично не само за Словените, туку, пред сè, за Византија, родното место на православието, а од друга страна, цели словенски племиња припаѓаат на католицизмот, треба да се зборува општо за православно-словенскиот елемент. Тоа што православието не се поклопува со Словените, а Словените не се опфатени со православието, треба да има исклучително вредни и важни последици. Православието не може да се смета за национална или дури расна вера; неговиот мултиплеменски однадвор го изразува својот универзален карактер. Истовремено, Словените како раса имаат елементи во себе поволни за православието, со нејзината слобода како главен елемент на црквата: таа се препознава само во православието. Затоа, католичките Словени, дури и во лицето на Хус 516 година, инстинктивно биле привлечени кон слободата на православието, повикани се да внесат словенски елемент во римокатолицизмот. Во различноста на верувањата на словенските племиња, несомнено, лежи голема пречка за единството на Словените, се разбира, не онаму каде што ова прашање е отстрането од редот поради преовладувачката рамнодушност кон религијата, како кај сегашните потомци на Хусите, туку, најзабележително, во руско-полското прашање17, несогласувањето е едноставно 5, што е едноставно во полскиот раздор. полициската смисла, зашто станува збор само за промена на политичкиот курс, тоа е исто толку тешко (зошто да се биде неискрен!), бидејќи во полскиот католицизам може да се најде прилив на језуитски ултрамонтанизам 518 и поврзаната агресивна полонизација - карактеристики кои се втиснати во историјата на руско-полската расправија. Генијалноста на полскиот народ е религиозен гениј, исто како и рускиот народ, и затоа нивното меѓусебно разбирање и помирување би било особено вредно и корисно овде. Мисијата на полскиот католицизам, како католичка гранка на словенската побожност, навистина е посредување меѓу Истокот и Западот (како што сонуваше Владимир Соловиев), сепак, не врз основа на локалната тесноградост и католичката ексклузивност, туку само врз основа на вистински универзален црковен идентитет. Тоа се задачите и можностите кои нејасно се зацртани на патот кон обединувањето на Словените и ова невидено спојување на реките на православно-словенскиот свет во еден поток, невиден во историјата. Зарем не се појавува нова културна ера, ера на нов византиизам, нели се влеваат нови ферменти во стариот фермент на цивилизацијата? Само во оваа светлина актуелните настани го добиваат своето значење и значење и престануваат да бидат само една од епизодите на ослободителните војни или страница од историјата на европската дипломатија. Се разбира, овие идеални можности може да не се реализираат, а овие задачи може да бидат отфрлени или не реализирани од космополитските рационалисти - повикот не присилува, тој се реализира само со чин на слободна волја. Но, во вториот случај, треба директно да се каже дека Словените, како единствена целина, едноставно не постојат, туку постојат само сродни етнографски групи. Талентот ќе му биде одземен на недостојниот роб и ќе се пренесе на најдостојните 519. А, набљудувајќи ја се поголемата обезличување и обезпиритуализација и на Европа и на словенските народи, на нивното растечко верско мртвило, тешко е да се избегне помислата дека оваа мисија доаѓа предоцна. Меѓутоа, очите на целиот православен свет неволно се свртени кон куполата на Света Софија, која некогаш го споила. Патот на историјата нека го насочи самата Св. Софија! В.П. Соколов. Отворено писмо до С.Н. Булгаков 520 Почитуван Сергеј Николаевич! Со болка, спротивно од вообичаеното, ја прочитав вашата статија за балканските настани. Вашето разбирање за животот ми е толку драго и блиско, колку што знам, што се осмелувам да ве замолам за појаснување за оваа статија: ми се чини дека тоа е во спротивност и со вашите основни ставови и со самата природа на прашањата што се третираат. Ставовите искажани во него ми предизвикуваат голем број збунети и мислам дека не само јас. Зборувате за „идеолошката содржина на балканските настани“. Балкански настани - војна. Во оваа војна гледате „судир на три идеи“, поточно „борба меѓу крстот и полумесечината“, а покрај германскиот „иманентизам“ и атеизам, зашто словенската идеја е универзално православие. Мојата прва збунетост е како крстот (Христовиот, се разбира) може да се бори со некого со истите средства како што борбата сега се води на Балканот? Најмалку сум наклонет кон Толстојовото разбирање на христијанството; Признавам дека Евангелието бара активно учество на христијанинот во борбата против злото. Но, не можам да разберам како мечот завршува во раката на идеологот на Евангелието. Има насилство и насилство. Постои образовно насилство кое не ја уништува личноста на силуваната личност, а човечкото убедување не може да го одбие. Но војната е зло, а крстоносната војна е глупост 521 за свеста што верува. Како може верникот во Црквата и Христовата вистина да ја благослови војната, вложувајќи ја во неа идеолошката смисла на борбата за вера? „Оние што ќе го земат мечот ќе загинат од меч“ 522, а вие како верник, исто така, мора да верувате дека, доколку е потребно, Бог е во состојба „да претстави повеќе од дванаесет легии на ангели“ 523. Јас не го бранам пасивен фатализам, туку неможноста да се приложи религиозно значење на војната каде што сè е обновување на крв, ужас и истребување. Разбирам дека природното човечко чувство не може да одолее на обидот да се заштити и себеси и најблиските од страдањето и угнетувањето на туѓиот и друг верен јарем. Но, ова природно чувство не може да се освети религиозно. „Божјите нешта на Бога, и работите на Цезар до Цезар“ 524, овој принцип на одвојување на природниот живот од религиски осветениот живот е применлив овде како никаде на друго место. Процесот на христијанизација во историјата не е завршен; христијанизацијата на словенските народи тешко може да се смета за целосна. Оттука - војни, судови, администрација. Отелотворениот врвен идеал на христијанството е анархизмот, аномизмот 525 и космополитизмот. Националната поделеност е природен органски факт и се додека таа постои, неизбежна е конкуренцијата меѓу народите, неизбежно е чувството на ропство под власт на друг народ, желбата за политичка независност. Но, Евангелието не може да ги осветува војните. За неверното око ова може да изгледа како ризик; всушност, историјата на мачеништвото докажува како од трупови на маченици израснале нови маси верници... Природниот инстинкт на самоодржување не е осуден, но не е издигнат до „идеолошка содржина“. Ако го земеме вашето гледиште, тогаш нашите мисионери се во право кога користат полициски мерки за заштита на Црквата од секташи и стари верници. Тогаш зошто да не го примените вашиот принцип на внатрешните верски непријатели на „православната Русија“? „Православна Русија“ не е Русија со Бурјати, Финци, Татари, туку дел од словенското племе. Но, што би рекле ако нашите православни чувари им објават војна на Казанските Татари или Башкири во име на борбата меѓу крстот и полумесечината? Дали тогаш ќе биде неопходно да се осветат и еврејските погроми? Угнетената позиција на Словените не додава ништо на религиозната идеја за војна. Невозможно е да не се бориме против угнетувањето. Човек не може а да не сочувствува со оние кои се борат; мора да ги благословува, но со братски, а не евангелски благослов. Можеби не те разбрав јасно? Можеби не ги благословувате Словените, туку само го толкувате значењето на фактите дадени од реалноста? И тогаш не можам да се согласам со твојот коментар. Какво било влијанието на религиозната суштина на словенскиот дух, правејќи го носител на вистинска христијанска универзална свест? Колку што сум запознаен со историјата на јужнословенските цркви, ова е историја на хиерархиски промени, административни реформи итн. Живо постоење на верски живот не сум забележал ниту овде, ниту во словенската литература. Не се осмелувам масовно да го карактеризирам расположението на Словените 526 година, но не можам а да не се сетам дека моите словенски другари на Киевската теолошка академија, кои словенската хиерархија ги испрати таму неколкумина како избрани верски личности потребни во иднина за нивните родни цркви, овие Словени не покажаа апсолутно никакви симптоми на национални деца, студенти на верска идеологија. свештенството, не им беше туѓо. Воопшто не сакам да ги дискредитирам Словените, но апсолутно не гледам никаков податок што го поткрепува провиденцијалното значење на Словените што им го посочувате. Вие самите зборувате за „преовладувачката рамнодушност кон религијата кај сегашните потомци на Хус“. Центарот на словенството, се разбира, е Русија. Тука повторно сум збунет од „религиозниот гениј“ на рускиот народ: дали ние, како Словени и како Руси, имаме право да сонуваме за посебен избор од Бога за да бидеме носители на „вистински универзален црковен идентитет“? Ќе има ли достојни раце да подигнат крст на Света Софија? Ова прашање влијае и на вашиот став кон „германската“ идеја. Ми се чини дека Германија и Словените се возрасен и дете, а во нивната разлика ја гледаш самата суштина, карактеристичен, непроменлив знак на нацијата. Славјанството е младо, многу младо. Во зората на своите денови, Западот исто така живеел низ крстоносните војни 527 година и бил поврзан со религиозен светоглед како античка Русија, од која словенофилите ги црпат темелите на своите ставови. Побожноста како расположение цвета во Германија и денес. Што се однесува до германската религиозна мисла, нејзината насока е далеку од еднострана како што ти изгледа. Љубопитно е што самата идеја за националност, која ја имате заедничко со славофилите, вашата епистемологија, антирационализам - сето тоа е направено во Германија и оттаму го усвоиле руските мислители 528. И ние Русите имаме многу рационализам; Ова е неизбежен момент во развојот на верниот дух и не само Германците, туку и сите размислувачки народи, на пример, Грците, поминаа низ период на рационализација на верата и скептицизмот. Мистицизмот, универзалноста на религиозната свест, од друга страна, беа својствени за многу, многу протестантски мислители, вклучувајќи го и Кант, кој „го расчисти патот на верата“. Во самата основа на протестантизмот е принципот на верата; иако беше осакатена од схоластиката, улогата на овој принцип е таква што современото расположение на протестантската мисла ми ја буди сликата на Спасителот: „Ако зрното не изгние, нема да вроди со плод“ 529. Во последно време упорно се прави паралела меѓу духовниот развој на поединецот и народот. За индивидуален раст на верата, гнилието е сомнеж, рационализам. Германската култура ви изгледа „во најдлабока и најсуптилна смисла, антихристијанска култура“. Па, дали ние, Русите православни, стоиме под знамињата Христови? Зарем нашата религиозност не е бездушна материјализација на христијанството? Нашите теолози можеа да научат од Германците почитта и религиозноста на научните истражувања во верата. Народот, поддржан во оваа насока и од свештениците и од теолозите, ја оценува религијата чисто практично, купувајќи спас, а почесто ја користи религијата за своите материјални потреби; имаме молитви за сите прилики во земниот живот, но тајната Евхаристија била скриена зад иконостасот во тајните молитви на свештеникот, а целата религија била вклучена во вештачки ритуал кој ретко кој го разбира. Не можам, а да не се сетам на зборовите на Десниот Пречесен Инокенти на Перејаславски 530 за причината за нашиот неуспех во јапонската војна. Тој дава таква мрачна слика за морален пад, што е ужасно и сега, што им даде причина на странските весници да ги споредат нашите источни градови со Содом и Гомора 531 година. Вашиот глас во написот за изборите во Државната дума звучи во склад со гласот на архиерејот. Точно е дека словенската душа е широка и женствено-интуитивна. Но, далеку е од тука да се носи универзалната христијанска свест. Нашата литература е многу религиозна, но не може да се нарече христијанска. Се повикувате на Друс, научната школа, како доказ за германскиот иманентизам и пантеизам; но тоа се врвовите на индивидуалниот труд на мислата. А ние имаме голем уметник, кој по длабочина и широчина не се вклопува во ниедна школска рамка, најпопуларниот меѓу народните писатели Л.Н. Толстој беше пантеист, иманентист, имперсоналист. А тоа расположение беше особено изразено во годините на неговата длабока мисла, кога не можеше да стане збор за имитирање на Западот, кога тој се зближуваше со душата на народот, кога го прифаќаше Евангелието со сето свое срце: од Евангелието црпеше само иманентизам. А поетот е особено близок со духот на луѓето што го негувале. Нашата интелигенција сè уште живее со верба во образовните идеи од 18 век. Религиозните и мистични движења започнуваат на Запад, а овде, усвоени, само се сфаќаат и реализираат. Сега нема сомнеж дека имаме своја независна литература и филозофија. Нема сомнеж дека и двајцата се движат во религиозна насока. Но, Грција толку брзо падна политички по Сократ и Платон! Можеме ли да се надеваме на популарен религиозен гениј? Модерноста зборува за неизмерно растечкиот хулиганизам на селата, дека и таму, не само во интелигенцијата и градот, се исфрла од животот се свето, се развива оргија на себичност, дивјаштво, бестијалност... Сето ова е болно, и јас би сакал голема иднина за мојот народ, имено внатрешна величина! Но, нашите соништа не се лостот на историјата. А ние, или некој друг народ што нема словенско потекло, ќе ја зачуваме Црквата, универзалната христијанска свест - не ни е да знаеме: „Во Христа Исуса нема ниту Грк, ниту Евреин, ниту варварин, ниту Скит“ 532. Сега, сакам да верувам во провиденцијалното значење на упатувањето на Скитот во овие зборови. Би сакал да верувам во провидничкото значење на мојот роден народ! И твоите соништа ми се драги. Но, кога размислувам за нив, ми се чини дека твојата вера се заснова само на страсна желба, а не на реалност. Или имаш други причини, од поинаков редослед? С.Н. Булгаков. Одговори В.П. Соколов 533 Ќе се обидам да одговорам на главните точки од вашето писмо што е можно пократко. 1 Историското значење на војната на балканските народи со Турција го гледам не само во тоа што таа е војна за ослободување воопшто, туку и во тоа што го заврши ослободувањето на христијанска Европа од моќта на исламот, што, како почеток на градењето на државата, се покажа дека е некомпатибилно со еднаквоста и слободниот развој на христијанските народи. Затоа, во срцето на оваа војна е судирот меѓу христијанството и исламот („крстот и полумесечината“), не директно како вери, туку како принципи на културата и државноста. Затоа, сето она што го кажувате во врска со недозволивоста на верското насилство за потврдување на верата, воопшто не важи за мене. Нема потреба воопшто да ја оспорувате оваа идеја, но размислете дали во оваа борба е важна посебната природа на исламот и христијанството, во случајов православието, како историски принципи или не. Ова прашање нема врска со еврејски погроми, мисионери итн. 2 Твојот однос кон војната ми се чини дека е целосно нејасен. Ако војната е безусловното зло за кое сметате дека е, тогаш како можете да ги „благословувате оние што се борат“, иако со „братски, а не евангелски (?) благослов“? Ако го земете гледиштето на Толстој, немаше да има такви тешкотии, но се декларирате како поддржувач на „активно учество во борбата против злото“ и дозволувате „образовно насилство што не ја уништува личноста на личноста што се силува“ (иако личноста всушност се уништува со смртта не на телото, туку на душата: „Не плашете се од оние кои 5 ја убиваат душата. Очигледно, вие ја признавате државата и правото, како што знаете, заштитени со организирана сила и, згора на тоа, со вооружена сила - инаку не ја постигнува целта, но од оваа гледна точка, има ли фундаментална, не квантитативна, туку квалитативна разлика помеѓу државното и военото насилство, се разбира, војната е зло и ужас, но затворот е исто така полош и понеужасен. тип, како професија? Војната е најголемиот ужас на страдањето и смртта, но дали е тоа најголемиот ужас во смисла на зло - може дури и да се расправа за оваа 535 година. 3 Ми се чини многу сомнително што ги спротивставувате „природното“ и религиозното, колку тие се разделени, па дури и спротивставени едно на друго. Категоријата природно е премногу широка и нејасна. Природниот елемент е токму тој материјал што не треба да остане во својата непосредност, туку треба религиозно да се просветли, во личниот живот на секој од нас и во човечката историја. Ова просветлување има свои фази и возрасти, кои се карактеризираат со сопствено посебно чувство на благосостојба, и, следствено, норми на однесување. Евангелието е семе кое расте во душата на секого, квасец што го поседува тестото, но не веднаш и не целосно. Токму тоа е кусогледоста на Толстој во разбирањето на Евангелието, дека тоа не е еден морал, збир на правила и секакви глупости - тоа отвора нов живот, со кој она што претходно било природно станува некомпатибилно. Евангелските завети имаат значење, пред сè, да укажат на што е придружен и што води овој нов живот, а дури потоа на заповеди или забрани. Неправењето и неотпорот, што обично се смета за наједноставно исполнување на Евангелието, во неговото вистинско значење е најтешко, бидејќи откривањето на највисокото дело, највисокото достигнување. Полнотата на христијанството е моќ, не млитавост, љубов, не чувствителност, вера, не доктрина и не маниловизам, светост, не морал, понизност, не кукавичлук, духовна сиромаштија, не бедност, плачење, не плачливост итн. лажна љубов, лажно трпение, што е исто така неотпор. Христијанскиот живот не е само правилно однесување или етичка исправност, проверена по морален рецепт - тој се раѓа од вдахновение на добрината, тој е креативност на духот, „уметност“ (според зборовите на подвижниците). Нема ли, како да се каже, уметничка и творечка инспирација во животот на свети Серафим, на чија надворешна позиција му било предодредено да стане мало дуќанџија (а моралот барал - да не мери, да не мами)? или животот на синот на Петар Бернардоне 536, или свети Алекси, Божјиот човек 537, или брилијантниот реторичар Августин, или адвокатот на главниот град - Јован Златоуст, итн. Тие, навистина, изгледаат како да стануваат „надвор од доброто и злото“, ослободени од моралот. Но, ова, исто така, нè принудува да признаеме дека религиозниот живот има свои видови и векови, кои одговараат на нивната сопствена вистина, која содржи само зрак од светлината на Вечната Книга, дури и ако тоа не е интегралната вистина на Царството Божјо, но оваа вистина (делумна „христијанизација“, како што велите вие) не е одвоена од својот извор, иако не ја содржи. Еве еден пример. Првите христијани не сакаа да сметаат на државноста, која ја гледаа како „ѕвер“, свети Павле го прогласи фундаменталното признавање на државноста („моќта доаѓа од Бога“ 538) и државната принуда („шефот го носи мечот не лудо“ 539, признавањето на даноците, всушност, воведувањето на христијанството во нејзината главна состојба. релативна вистина. Дали е ова отфрлање од чистотата на Евангелието, негово предавство или е признавање на фактот дека христијанството е осудено на историја во која е предодредено да ја игра улогата на квасец? Строго кажано, помеѓу Проповедта на гората и поглавје 13. Римјаните 540 Постои очигледна разлика; што е значењето на оваа разлика? Дали овде се воведува компромис (како што велите, проповедање меч од страна на „евангелскиот идеолог“) или е нешто сосема друго? Во фазата на развој во која се наоѓа денешното човештво, за него норма во борбата против злото не е неотпорот, туку отпорот, со оние средства што се покажаа како можни. И ако избирате помеѓу пасивност и доследност, што нема никаква врска со евангелскиот неотпор, или отпорот што добива екстремен израз во војна, тогаш мора да претпочитате отпор. На негова страна е и верската вистина. Можеме и треба да сакаме човештвото да стане неспособно за војна, да стане над него, но доктринарното негирање на војната според текстовите на Евангелието 541 не ми се чини дека е решение за прашањето во неговата витална, конкретна сложеност. Бидејќи ја препознавате вистинската цел на војната, ја оправдувате етичката војна; етиката е нераскинливо поврзана со религијата. И, мислам, свештеникот Сергиј знаеше што прави кога ја благослови руската војска во ликот на Дмитриј Донској во битката кај Куликово 542, се разбира, не со „братски, туку со евангелски благослов“. Иако беше на таа висина на светоста во која евангелските доблести се „природна состојба“, тој не го примени овој стандард за руската армија, бидејќи знаеше дека за второто отпорот е повисок од неотпорот, а војната е посвета од мирот. Помеѓу првата, ослободителна, балканска војна и втората, братоубиствена, се крие цела бездна - ова мора да го признаат сите; но на што треба да се заснова оваа дистинкција? Ако се заснова на етички критериуми, тогаш не треба да има етика независна од религијата за религиозно настроена личност. Тоа значи дека неминовно треба да се направи проценка, иако историски релативна, но сепак религиозна. Терциум нон датур 543. 4 Сега за германскиот иманентизам. Овој дел од вашето писмо кај мене предизвикува најголемо изненадување, па дури и она што се појави на страниците на ова списание овде служи како доволен одговор на многу работи. Очигледно, решивте дека спомнувањето на Друс има значење на одлучувачки аргумент за мене и побрзајте да уверите дека „насоката на германската религиозна мисла не е толку еднострана како што ми изгледа“. Но, она што морав да го искажам во есејот „Три идеи“ во случајно сретната форма, всушност претставува еден од главните и најсумираните впечатоци што ги добив од долгогодишното вредно проучување на германската религиозна, филозофска и научна литература. Можно е да е неточно или неточно, но не е формирано од минлив впечаток, туку по концентриран и интензивен поглед во духовното лице на германизмот. Сметам дека германскиот гениј мора неизбежно да влезе во самоопределувањето на модерниот дух, едноставно заради неговата исклучителна улога во развојот на модерната култура, и несомнено е втиснат со посебно духовно помазание, кое јас го дефинирам како иманентизам (кој во никој случај не е исто со атеизмот). Германски мистицизам: авторот на „Das Büchlein vom vollkommenen Leben“ 544, мистериозниот Екхарт 545 со своите ученици (Taüler, Seuse 546), Себастијан Франк, Ангел Силесиј, дури и големиот J. Boehme 547; Германска филозофија: Кант и неокантјанизмот, Фихте, Хегел, Хартман и неговата школа, дури и Шелинг; Германска теологија: религиско-историска школа, Рихлијанизам 548, современи апостоли на иманентизмот Троелч и Херман 549, монизам 550 (во неговите религиозни гранки); Германска уметност: Гете (и покрај мистичниот епилог на вториот дел од Фауст) и Вагнер, творец на волшебниот Зигфрид; Германската наука, барем политичката економија - сето ова, во различни аспекти, ја открива истата пристрасност. Но, тоа најјасно се открива во Реформацијата, која, иако самата е духовна креација на германизмот, во суштина ја родила најновата култура на Германија - нејзината економија, нејзината наука, нејзината филозофија. Реформацијата е триумф на иманентизмот во христијанството; тоа беше истовремено и секуларизација на христијанството и христијанска етицизација на културата. Во него се борат два принципа, а неговата фатална антихристијанска пристрасност се поврзува со почетокот на иманентизмот (што воопшто не е во спротивност со искреноста на протестантската побожност). Ова е типот на германскиот гениј, неговиот ноумен изглед. И тоа во него го сметам токму за она што треба да се надмине, од кое секогаш треба да се внимава, а тоа е дотолку повеќе што, како што реков, руската култура не може да го заобиколи германизмот, иако како школа. Сосема си во право, се разбира, дека меѓу Словените и Германците има разлика во културните векови и оваа разлика треба целосно да се земе предвид кога се прават споредби; Исто така е точно, се разбира, дека германските идеи имале силно влијание врз учењето на славофилите 551 година, така продолжуваат и сега, и неизбежно ќе го имаат и треба да го имаат. Сепак, сето тоа не ја уништува разликата меѓу духовните типови и, така да се каже, нивната хиерархија. Православно-словенската, т.е., главно, се разбира, руската идеја во своите задачи оди над иманентизмот, исто како што православието, со сета своја сегашна слика на роб, е духовна сила од различен ред од протестантизмот. Духовната борба на Русија со Германија треба да ја одреди идната судбина на христијанството, а особено на христијанската култура. Не е без причина што прашањето за верското осветување на културата ја дава главната содржина на руската религиозна мисла, почнувајќи од В. Соловјов и Достоевски (последниот, заслепен од непријателството кон католицизмот, патем, не го ценеше целосното значење на германизмот и неговата светско-историска улога). Не за џабе дури и Толстој, кој во својата теологија беше толку блиску до иманентизмот, во својата културна филозофија се покажа толку непомирлив и не сакаше да ја прифати културата што го носи печатот на „принцот на овој свет“, и во оваа непопустливост го откри својот популарен елемент многу подлабоко отколку во грубиот рационализам52 што го оддалечи. 5 Не заборавам ниту за минута колку е далеку руската и словенската реалност од нејзиниот идеал, објективно дефиниран од Православието, кое во поголема мера од другите религии им дава простор на аспирациите на „градот што доаѓа“, а субјективно од природата на руската религиозност. Но, без разлика колку душата е измачувана од сомнежи, премини од очај во веселост, од очај во вера, не смееме да заборавиме дека ниту една реалност не може да ја оправда (и можеби само оправдување) нашата малодушност, кукавичлук и неверување. Мора да веруваме, пред сè, затоа што татковината не е само наша мајка (или маќеа), туку и наше создавање, наше дело, наша храброст, наша вера, наша волја. Дали предметите на верата по својата природа можат и треба да се докажат повеќе geometrico 553? Но, во овој случај, каде би имало место за нашата слобода, љубов, труд, ако не во борбата против смртоносниот дух на апатијата, стравот, разочарувањето? Дали неговите пророци ја црпеле својата вера во „светиот остаток“ на Израел 554 од „факти“, за време на општа расипаност, на урнатините на Ерусалим 555 година, во маката на егзилот? Но, тие не беа утописти кои си конструираа субјективни фантазии, бидејќи нивната вера во национален повик им беше дадена во нивната религиозна надеж и беше толкувана од нив во врска со сите впечатоци на мислата и животот. И нашата вера во Русија ни беше дадена во религиозна вера, органски вклучена во неа. Смртта настанува кога срцето застанува. А Русија, како она што го бараме, како идеална задача, може да умре само во нас и преку нас, во нашите срца. Нема потреба од самозаслепување, но мора да има мерка на самопонижување. Русија го има својот збор во универзалното христијанство, а овој збор сè уште не е кажано, но прво треба да го претрпиме, да го доживееме ние, рускиот народ, како болка, како вознемиреност, како прашање, зашто човекот секогаш го има првиот збор во божествено-човечкиот процес; Бог чека да поставиме прашање за да го дадеме Неговиот одговор. И никој друг не може да го направи нашиот дел во историјата наместо нас. Да се ​​знае и да се разбере себеси е големата задача што Сфингата на историјата ја поставува пред Русија. С.Н. Булгаков. Атонски случај 557 Немам намера овде да ја допирам фактичката страна на настаните во Атос што се одиграа во текот на изминатата година - печатот им посвети многу внимание, а непристрасна и проверена историја за нив сè уште не може да се напише. Сакам да се задржам на фундаменталното разјаснување на нивното црковно значење, зашто овие настани, по повеќевековна пауза, повторно ги поставуваат пред свеста најосновните и најгорливите прашања на Православието - за природата на Црквата и за нејзината догматска самосвест. Се наметна прашањето за една нова догма, а во врска со неа, природно се поставуваат прашања, така да се каже, за догматската епистемологија или за условите на догматската самосвест: што го прави познатото учење догма, и дава објективно догматско значење, го става печатот на соборноста, црковната вистина? Секој знае со каква геометриска јасност е решено ова прашање во католицизмот благодарение на догмата за непогрешливоста на папата. Roma locuta est 558, - ова е највисокиот критериум на црковната вистина, пресудата на папата конечно и апсолутно го решава прашањето, или, изразувајќи ја истата мисла во негативна форма, - папата ex cathedra не може да биде еретик, да падне во верска заблуда, тој е жив инструмент на Светиот Дух. Навистина, знакот ex cathedra воспоставува разлика помеѓу црковно-административната моќ на папата како врховен понтиф, носител на највисоката црковна моќ (Православието нема таква единствена глава и затоа не ја знае целосната паралела на оваа функција на папската власт; во локалните цркви тоа одговара на патријарсите и нашата Света власт со неговиот поранешен Синод). Не секоја постапка на Папата е обдарена со непогрешливост; папата може да направи грешки во административните наредби (на пример, тој по грешка може да вклучи целосно католичка книга во Index librorum probibitorum 559). Сепак, не треба да ги затвораме очите пред фактот дека потенцијалната непогрешливост создава доволна аура која ги засенува сите постапки на папата. Непогрешливиот екс-катедра првосвештеник и како црковен администратор е моќ од сосема поинаква природа од соодветните управни тела на православните цркви, бидејќи можноста за потврдување на овој ред ex cathedra во секој случај останува во резерва, и затоа, дури и задолжителното учење на теологијата според системот на Тома Аквински или антимодернистичкиот офанзивец добива 560. Затоа, во католицизмот, догматските несогласувања се можни само додека Рим не проговори; секој вистински католик е должен да се потчини на изречената казна на Папата не само од страв, туку и од совест, а неистомисленикот мора да се нарече дека греши 561 . Конкретно, догматскиот спор за значењето на почитувањето на името Божјо 562 ќе добие конечна одлука пред судот на папата, а осудените дела не само што ќе бидат отстранети од институциите подредени на црковната власт (манастири, богословски училишта, духовни библиотеки итн.), туку и од библиотеката на секој католички верник, а авторите би требало да ги отфрлат своите мозоци. Во православието истото прашање стои сосема поинаку. Во Православието нема надворешен догматски авторитет. Ниту органите на највисоката црковна власт или хиерархија не се такви, па дури ни таканаречените „Вселенски собори“, кои, во суштина, само прогласувале и одобрувале догма, која, сепак, била прифатена од целото тело на Црквата; Иако Советот е природно и затоа неопходно средство за воспоставување на догма, тој не може да се смета за парламент со одлучувачки глас, а, се разбира, неговата „универзалност“ не се сфаќа во смисла на изборни единици, што, патем речено, ретко се реализираше. Но, да му дадеме збор на еден признат авторитет за прашањето на Православната Црква - А. С. Хомјаков 563. Тој верува „дека поделбата на Црквата на Црква на учење и Црква на Учениците се препознава во романизмот како основен принцип“, напротив, „неговото отсуство во Православната црква најодлучно укажува на тоа дека кучето не е најодлучно го одредува карактерот на факт. Источните патријарси, кои се собраа на Соборот со своите епископи, свечено објавија во својот одговор на обласната порака на Пие IX дека „непогрешливоста почива само во универзалноста на Црквата, обединета со взаемна љубов, и дека непроменливоста на догматите, како и чистотата на ритуалот, се доверени на целото тело на Црквата, туку на едното тело на Црквата. Христос“ 564. Оваа формална објава на целото источно свештенство, прифатена од месната руска црква со почит и братска благодарност, се здоби со морален авторитет на универзално сведоштво. Ова е несомнено најзначајниот настан во црковната историја за многу векови. Во вистинската Црква нема поучна Црква. Целата Црква учи, инаку: Црквата во целост: Црквата не ја препознава ученичката Црква во друга смисла“ 565. Ова гледиште секогаш беше изнесено во полемиките со папизмот; особено, А.С. Хомјаков се потпира на тоа. Во спротивно, би било тешко догматски да се разбере, на пример, историјата на вселенските спорови, во кои ересите понекогаш ги прифаќале световните и црковните власти, царот и патријархот, а вистината наоѓала бранители во лицето на малкумина и невлијателни свештенства (ѓакон Атанасиј!) и мирјани. Ова ја објаснува внатрешната неопходност од соединување, а со тоа и собори за догматски прашања во Православната Црква. Врз основа на кажаното, како сега е можно да се воспостави нова догма? Пред сè, надворешниот орган на универзалната (во географска смисла) свест сега е целосно изгубен, бидејќи Црквата многу векови била поделена на најмалку два дела, источен и западен, и секој од нив живее посебен живот. Меѓутоа, принципот на соединување, прифаќање и зачувување на догматското учење само од целото тело на Црквата останува во полна сила во Православието и не може да се замени со ништо; само она што се смета за догматска вистина од општата црковна свест, она што за неа станало факт, може да се прогласи за догма, а ова право не може еднострано да го присвои највисоката хиерархија, која е овластена во редот на црковната управа да ги осудува само таквите мислења што содржат директна или индиректна негација на веќе признатите догми и во таа смисла се јасни. Во новите прашања, поставени за прв пат во црковно-историскиот развој, до почетокот на догматската зрелост за ова или она учење и неговото фиксирање во црковната свест, останува слободата за лична потрага, за она што технички понекогаш се нарекува „теолошки мислења“ (наспроти догмите). И ова е слободата во Православието: благодарение на отсуството на надворешен непогрешлив авторитет кој би можел силно да ги згасне личните потраги, овде се создава можноста, со внатрешната верност на Црквата со нејзините веќе прифатени догми, за догматско испрашување: in necessariis unitas, in dubiis libertas 566. Ова е суштински ситуацијата во којашто таквите мислители не се чувствуваат верници. мислители како Бухарев 567, Достоевски со неговите хилијастички надежи, В. С. Соловјов со неговото учење за Софија, Н. Ф. Федоров 568 со доктрината за воскресението, Тјутчев, А. православна црква. Оваа слобода на догматско барање е виталниот нерв на Православието и неговиот најсвет паладиум, кој ревносно треба да го бранат верните синови на Црквата. Неговото основно негирање, навистина, би било гаснење на духот. Се разбира, токму тука, во овие аспирации, секогаш демне опасноста од самоволие и отстапување во ерес; сепак, самата ерес станува возможна само со присуство на догматски живот. „Уредно е ересите (αίρεσεις) да бидат меѓу вас, за да се откријат највештите“ (1. Кор. 11:19), снисходливо забележува апостолот. Павле, секогаш непомирлив со упорната ерес. Теоретски гледано, ереста е можна во две насоки – размислување и волја. Првиот се случува кога едно или друго „теолошко мислење“ или ново учење доаѓа во јасна контрадикција со непоколебливата догма веќе прифатена од православната свест. Вториот е кога поединец или група на поединци му припишуваат на своето „теолошко мислење“, без разлика што е тоа, природата на општо обврзувачката догма и, според тоа, се издвојува од црковното општество, означувајќи ги неговите членови како еретици или духовно мртви луѓе, затоа, кога ќе се случи обид за догматско самопотврдување (ова е првобитното значење на ерес - αίρεσις, - еднострано издвојување, тврдење). Така, треба да се признае дека Православието, преку своите членови, постојано (или подобро, треба да биде) во процес на барање догми, нивно ново формирање; во догматскиот развој на Црквата, единствената вистина се претвора во различни и нови страни. Сега да се свртиме кон Светогорските превирања, кои настанаа поради прогласувањето на Атон за нова догма, која во очите на нејзините приврзаници го сочинува главниот критериум на Православието - доктрината за почитување на името Божјо. Прашањето за суштината на имињата воопшто (филозофијата на името) и името на Бога е еден од најосновните, а со тоа и најтешко разбирливите религиозни и филозофски проблеми. Воопшто не е изненадувачки што за рационалистичкото размислување тоа изгледа како целосно недоразбирање, а новата „догма“ е едноставно „глупава“ (на пример, приватниот доцент А.И. Покровски и архиепископот Антониј се согласуваат со ова). Не помалку фатално за ова учење е и неговото прекумерно „прагматично“ поедноставување, кое може да доведе, навистина, до „метеизам“, односно до директно обожение на буквите и звуците на името Божјо, до механичко или барем магично толкување на молитвата (точно така се сфаќа новото учење во сите три извештаи за ова прашање претставени во св. Синодот, и во својата резолуција 569,) и против таквото грубо разбирање за него, ја насочува својата главна борба; ако навистина на ова се сведуваше сето она „неславство“, тогаш оваа борба ќе беше сосема легитимна и доволно мотивирана). Меѓутоа, учењето за името Божјо има неспоредливо подлабоко значење; тоа беше обид за теолошко разбирање на религиозните искуства што ги доживуваат подвижниците за време на молитвата (особено „Исусовата молитва“, постојано повторувана прво во умот, а потоа во срцето, ова е таканареченото „ментално вршење“ 570). Така, во новото учење се поставува прашањето за теоријата на молитвата: како да се разбере вистинската делотворност на молитвата, во која повикувањето на Божјото име, а со тоа и самото Божјо име, го има главното значење? Очигледно, на ова прашање може да се пристапи од различни страни: од страната на теоретската филозофија, имено доктрината за имињата, и од црковно-историската страна, доведувајќи го новото прашање во врска со претходните догматски дискусии, и од религиозно-практичната страна, и од искуството на „паметното правење“ (и затоа не е нималку прецизно прашањето за чудење во околината). Сепак, неговата виталност одговара и на нејзината тежина. Воопшто не е чудно што во црковните кругови ова прашање и сега не само што не наидува на едногласност, туку дури и разбирање, и во секој случај сè уште е прерано да се зборува за неговата догматска зрелост 571 . Неговото итно решение, кое исто така тврди дека има догматско значење, би било директно насилство врз верската совест или на едната или на другата страна, а уште повеќе на оние огромни кругови кои се целосно неутрални по ова прашање. Во суштина, прашањето сè уште не е излезено од фазата на прелиминарна дискусија или, според терминологијата што ја усвоивме, тоа е во фаза на „теолошко мислење“ и едвај е поставено во општата црковна свест. Повеќето се изненадени од ова прашање, а формулата Атос предложена од о. Ентони Булатович („Божјето име е Бог“) сè уште предизвикува недоразбирање и недоразбирање подеднакво меѓу интелигенцијата и обичните верници, меѓу свештенството и монаштвото. Црковните власти, наместо да помогнат во разјаснувањето на прашањето, во овој случај прибегнаа кон нивниот омилен метод на стегање на устата и всушност го отстранија ова прашање од дискусијата на духовните списанија. Така, оваа дискусија, по силата на нештата, стана сопственост на православните мирјани, благодарение на што единствениот обид за датирање систематски да се претстави прашањето за почитување на името Божјо, напишано од о. Антониј Булатович, можеше да ја види светлината само во приватна публикација, токму под друштвото на „Религиозна и филозофска библиотека“, предводена од таков нелицемерен, но и независен претставник на православието како М. А. Новоселов. И денес, црковната одговорност на мирјаните останува да се грижат да не згасне догматското движење што започна и да го задржат идеолошкиот интерес за него. Како едно толку тешко догматско прашање послужило како причина за монашките граѓански судири и за целото светонско движење воопшто, што ја предизвикало пасторално-смирувачката експедиција на архимандритот Никон? На Атон, и како резултат на општата напнатост на религиозниот живот, и како резултат на особеностите на монашката психологија, националните страсти, личните темпераменти и, конечно, економските интереси (на сето ова се додаде и несериозното и нетактично однесување на архимандритот Антониј, кој веднаш го проколна новото движење без никаква анализа, па дури и ново запознавање со огнот на името и на Бога). беше веднаш и, се разбира, прерано прогласен за догма, па дури и направи критериум за Православието 572. Се појавија две завојувани монашки партии, од кои секоја бараше раководство во манастирот. Партијата „Имеславци“ го собори (и, за жал, не без насилство) игуменот „Имеславски“ на манастирот Свети Андреј 573, но новата управа беше лишена од можноста да прима пари и пошта, што конзулатот одби да го стори. Ова создаде долготрајна криза на руската Света Гора. На ова мора да се додаде дека врховната црковна власт на Атон му припаѓа на Цариградскиот патријарх, кој, од национално-политички причини, генерално е склон да го исчисти Атос од Русите кои неодамна се намножија, искористувајќи ја поволната меѓународна позиција: Атос, ослободен од турската власт, сè уште останува некаков вид на политичка rescu thepanoculli, која припаѓа на 574. 575, а еден ден таму веќе се појавил грчки одред. Со оглед на тоа, не само црквата, туку и граѓанската и политичката ситуација на Атон одамна е многу збунета (пролетта, од истакнат претставник на Министерството за надворешни работи, го слушнав мислењето дека непостапувањето на властите на Атон, за жал, е невозможно и порано или подоцна ќе треба да ја даде конечната предност на една или друга од непомирливите и борбените страни). Откако патријархот, со многу сомнителна брзина и леснотија, се изјасни против „имеславија“, Грците имаа сосема легална и канонска можност да ги отстранат еретиците од православниот Атон, кој беше подреден на патријархот, за да им дадат бројна предност на Грците, кои веќе имаа правна доминација. Во тоа време (пролет) се случи осудата на новото учење од страна на Светиот синод, а потоа следеше Светогорската експедиција на архимандритот Никон, која започна со опомени и заврши со „пренос на овластувањата на граѓанските власти“. Боја на срам, огорченост, тага, огорченост за Црквата се појавува на лицето кога се размислува за оваа експедиција и за тажната улога на која православниот архиепископ си дозволи да игра, не избегнувајќи морално соучесништво во гнасниот масакр; со атонските монаси. Оваа експедиција беше целосно едногласно осудена од сите независни новинарски органи, десни и леви, православни и неправославни. Архимандритот Никон не сметал дека е потребно да го посети Атос и да ги слуша атонските „исповедници“ дури и при подготвувањето на својот извештај до Светиот синод, кога можело слободно да се разменуваат мислења; дошол таму со готова реченица и барање за послушност под закана за екскомуникација и... протерување, а притоа се жали и дека го пречекало студенило и недоверба. Наместо мудра толеранција и добронамерност, црковните власти покажаа љубоморна страст за моќ, заради која се откорнати и газени изникнатите ластари на црковниот живот, а каде? на Света Гора, од памтивек почитуван како светилиште на православието, како „наследство на Пресвета Богородица“. Се чини дека Синодот со своите постапки сака да го доврши долгогодишниот прекин на моралната врска меѓу него и црковниот народ, а, се разбира, самоубиствено средство за него е преселувањето на светогорските „исповедници“ низ градовите и населбите во Русија, кои ги пробале слатките на архипастирската прачка. Оваа празнина можеби нема да се почувствува додека црковната моќ е покриена со оградата на државата, но ќе се открие веднаш штом, по волја на судбината, оваа ограда ќе се урне. На крајот на краиштата, каква моќ и власт би имал пратеникот на Синодот, архимандрит Никон, на Света Гора без Донецот и воената сила? Оттргнувајќи го вниманието од настаните во Атос и фокусирајќи се на религиозно-догматската страна на прашањето, мора да се каже дека луѓето од Атос сепак згрешија со прекумерна и прерана догматизација на нивното учење и, особено, нивната (и генерално тешко успешна) формула дека „името на Бог е Бог“. Не забораваме, се разбира, дека беа возбудени и од написите на архимандритот Антониј и од пркосното однесување на нивните противници, но и вистинското мислење, ако стане средство за црковна поделба и создаде волја за тоа, може да добие еретичка конотација. Во оваа смисла, тоа е прифатено и со прераната догматизација на православното учење, што е она што би требало да биде во неговата срж. Исто така, несомнено е дека меѓу масата монаси, меѓу кои се раширило новото учење, тоа не наоѓа и не може да најде целосно разбирање и е способно да предизвика недоразбирања, особено врз основа на својата фанатична одбрана 576 . Сепак, овие стотици монаси, сега лишени од својата духовна татковина, подготвени да умрат за верата, претставуваат најдобар доказ за виталноста на Православието, способни, како и во минатото, да раѓаат и маченици и исповедници, а самото тоа движење, кое сведочи за подземното движење на водите во Православието, во суштина е радост во црковниот живот. Ако светогорци се од о. Антониј Булатович на чело на 577 година дури падна во претерувања и поедноставувања, тогаш нивната служба за Црквата останува огромна, таа се состои во решително покренување на прашањето за името на Бога пред црковната свест и, според правичната забелешка на предговорот на „Извинување“, 1912 година ќе го добие името на името на Бога во идната црковна година. Откако ја елиминираше можноста за прелиминарна теолошка расправа за новото учење, самиот Свети Синод почна да го суди. На три лица им беше доверена подготовката на извештаите: најнапред, се разбира, на универзалниот архимандрит Антониј, иако и тој самиот е странка во оваа работа и поради оваа причина, се чини, треба да биде „отстранет“, архимандритот Никон, кој одеднаш беше издигнат во чин на првокласен богослов и со семинар со непознато значење наставник-монах. Господин Троица. Зошто само овој гутаперка теолог, погоден за неговата преносливост (тој, заедно со архимандритот Никон, ја претставуваше Руската црква на Атон), се покажа како единствениот претставник на мирјаните во дискусијата за ова прашање од огромно значење, зошто богословските академии, истакнатите претставници на православниот пасторат и мирјаните не беа „најмалку неиспитани за конзумирањето“, забележано, не може да има задоволителен одговор на овој 578. Прашањето беше решено на свештенички и приватен начин, а врз основа на три извештаи беше составена синодална порака во која се тврди дека се наведува „православна мудрост“ за името Божјо (сите три извештаи и пораката се објавени во „Црковен весник“, бр. 20). Човек мора ментално да се стави во позиција на монах, кому оваа порака и извештаите кои наводно ја разјаснуваат и дополнуваат мора да му бидат прифатени „не од страв, туку од совест“ и кој навистина би се обидел да го стори тоа. Ако ја исклучиме правичната осуда на оние очигледни грешки на кои учењето на „имеславистите“ (механичко или магично разбирање на молитвата) може да ги наведе мрачните луѓе, тогаш во суштината на прашањето за името Божјо, дури и меѓу говорниците воопшто нема едногласност, а од екстремниот рационализам на архимандритот Антониј, неговиот неприкосновен до неприкосновен, неприкосновен, неодолив. но многу блиску до „Имеславство“, иако прикриена позиција Троицки, во извештајот на архимандритот Никон 579 има најмалку три различни верзии на учењето за името Божјо, кои тешко се помируваат една со друга (тука не можам да го потврдам кажаното со цитати). Конечно, дури и за фундаменталното прашање дали името Божјо е божествена „енергија“, се покажа дека има сосема непомирливо несогласување, бидејќи, додека во синодската порака, како „православна мудрост“, се наведува дека името Божјо „не е енергија Божја“ (стр. Тука треба да се вратиме на основното прашање со кое почнавме. Дури и ако извештаите и резолуциите на синодот беа ослободени од овие недостатоци и дадоа јасна и разбирлива формула, дали тогаш тие би можеле да тврдат дека имаат догматско значење? Православното учење нè принудува да одговориме на ова прашање со одлучно бр. Самото тврдење за автократско воспоставување на нови догми (а овде зборуваме за нова догма) не само што би било неканонско, туку всушност би довело до вистинска ерес, до изопачување на православието, до узурпација. Ниту Синодот 581 ниту Патријархот не се карактеризираат со догматска непогрешливост. Затоа, решението на Синодот за прашањето за нова догма може да има сила најмногу само на условно (donec corrigetur), привремено и прелиминарно определување, со други зборови, дејство на црковната власт во поредокот на владеењето, но никако неоспорен глас на Црквата. Ситуацијата не е поинаква во случајот со имеславија. По својата природа, пораката на Синодот може да се смета само како таква прелиминарна определба, поточно, како дејство на црковната власт, подложна на жалба, промена, па дури и откажување, но не како конечна догматска определба која може да му припадне само на целото црковно тело. „Имеславци“ исто така може да го усвои ова гледиште во принцип, се разбира, со цел да продолжат за себе и за другите да го продлабочуваат и разјаснат прашањето за почитување на Божјото Име. Од гледна точка на православното учење за Црквата, останува непоколебливо дека сè уште нема догма за ова прашање, бидејќи ниту Светото монаштво, ниту Светиот синод, ниту патријархот немаат моќ да го воспостават по своја индивидуална волја, и затоа е неопходно да се даде простор за слободни „теолошки мислења“, елиминирајќи ги само грубите фанатици од двете страни. Настаните од оваа година не можат да се гледаат како конечно решение на прашањето; напротив, ова е само пролог на натамошното догматско движење, а учеството во него што е можно треба да биде природна должност на живите членови на Православната Црква. С.В. Троица. За имињата на Бога и обожавателите на името 582 Сакаат да им се верува кога не знаат како самите веруваат. Свети Атанасиј Велики 583 г. Порака од областа против Аријанците Во кратката, но тажна историја на движењето на обожавателите на името, улога која е суптилна по изглед, но доста значајна во суштина ја одиграа и сè уште ја играат личности кои, така да се каже, не се вистински членови на новата секта, туку само соработници. Тие не се вклучуваат во сектата, не преземаат никакви обврски, но според своите можности, волја и умешност ја поддржуваат. Дури и пред објавувањето на неговото „Извинување“, Булатович ги известил своите истомисленици дека неговите книги биле испратени на преглед до „теолозите и професорите на Богословските академии“ и биле одобрени од нив. Точноста на оваа констатација се потврдува со самото објавување на книгата, во чиј предговор има осврт на делото „припаѓа на перото на еден од најценетите и најпочитуваните теолози на нашата татковина“. Овде се објавува дека „апологетот (т.е. Булатович) е далеку од неук и не е формално развиен (треба ли тоа да се докажува?), а напротив, целосното незнаење и неразбирање на работата е на страната на рецензентот (т.е. монахот Хрисант, кој прв ги посочи погрешните мисли во книгата Хиларион). Покрај професорите, во одбрана на верниците на името се изјаснија и членовите на издавачката куќа „Верско-филозофска библиотека“ во Москва. Оваа издавачка куќа не само што ја објави „Извинувањето“ на Булатович и во „Материјали за спорот за почитувањето на името Божјо“ стави уште три дела од обожавателите на имињата („Отворено писмо на Света Гора Исповедници на Божјото Име до Неговото Високопреосвештенство епископ Никон“, „Исповедање на верата од Св. Светиот Отец на учењето за името Божјо, изложено во шест точки“) 584, но уште во предговорот на првото дело, напишано „од уредникот“, тој целосно застанал на страната на обожавателите на името. Во овој прилично чуден и крајно помпезен предговор, новото лажно учење се нарекува „духовна ерупција“. „Прекарот 1912“, во кој се случи оваа „духовна ерупција“, според уредниците, треба да биде „година на спорот на Атос за името на Исус“. На страната на противниците на поклонувачите на името, кои се нарекуваат „борачи на имиња“, уредниците гледаат само „рационалистички менталитет, несериозни пцовки и клеветнички клевети“, додека уредниците директно не можат да најдат зборови да ги пофалат обожавателите на името. Обожавателите на имињата, наводно, „своето црковно послушание го извршиле под громот на Балканската војна, под свирежите и подсвирквата на клеветите за борба против името и во срамната тишина на теолошките списанија“. Гордиот и многу „трагач“ монах Иларион овде е пофален како еден од најистакнатите претставници на духот на античкиот испосник Тебаид 585 и Сирија итн. доктрината за Божественоста на имињата Божји не е ништо повеќе од посебен случај на општото црковно учење за Божественоста на сета енергија Божја“. Со цел да се потврди нивната висока оценка за делото на Булатович, уредниците дополнително го вклучуваат споменатиот „авторитетен“ преглед на еден од најугледните и најавторитативни теолози, изјавувајќи дека тој е „лично целосно на оваа страна“, односно на страната на Булатович. Покрај рекламирањето и објавувањето на делата на верниците на името, помошта од кругот групиран околу издавачката куќа беше изразена и во директна анонимна соработка во подготовката на Извинувањето. Ваквата соработка е забележлива особено онаму каде што Апологијата ги третира Паламитите и Варлаамите 586 година и самиот автор на Апологијата ја споменува, велејќи дека „оваа книга е напишана со помош на високопросветени руски теолози“ 587. Во меѓувреме, настаните тргнаа по својот тек. Светиот Синод се придружи на мислењето на Вселенската патријаршија во врска со учењето на верниците на името, но поклонувачите на името, поттикнати во нивната љубомора над разумот од мистериозни теолози, не обрнуваа многу внимание на решението на Светиот синод, а односот меѓу двете страни на Атон стана толку огорчен. Двете страни дошле до заклучок дека нивниот понатамошен заеднички живот на едно место е невозможен, а двете страни се обратиле до властите со истото барање - да го одведат едниот или другиот од Атос. И едно време постоеше опасност да бидат одземени православните. Кога беше одлучено да се одземат само именоверниците од Атон, тие, иако самите го бараа тоа, бараа да се поделат монашките милиони меѓу нив, а кога не беше исполнет овој невозможен услов, покажаа отворен отпор кон властите и попуштија само на притисокот на водата. Останатото е познато. Во време кога несреќните светогорски монаси, збунети од нивните водачи и високопросветените руски теолози, ги предале своите чисти кошули и се подготвувале да умрат за името на Исус, а авторот на овие редови работел во манастирската библиотека од рано утро до доцна навечер, се расправал додека не се зарипал со агитаторите на сектата, дали не би требало да се истера наоколу. познанувајќи со куршумот на грчки четник или со каменот на фанатикот што го обожава името, водачите на сектата, горди на свеста за исполнување на својата должност, ги напуштија своите поддржувачи и беа самозадоволни. Булатович живеел на својот имот, Кусмарцев тајно заминал за Русија однапред и ги ограбувал аџиите по пат, а по пристигнувањето го направил истото, само во поголем обем, Григорович го фрлил монашкиот фустан и отишол во Русија со офицерски пасош, а Парфени мудро испратил откажување. Што правеле „високо просветените руски теолози“ во ова време? Ги погледнаа, се очекуваше објаснување од нив, а не чекаа само именџиите. Што да се прави? Каде е излезот од ваква тешка ситуација? И излезот е многу удобен. Тоа е само суштински да се заобиколи прашањето, да се насочат размислувањата на читателот кон поопшти прашања и, без да се прикажат дека самите се во лажна позиција, да се фалат и да почнат да ги караат другите, Светиот синод и Патријархот за наводно пречекорување на нивните надлежности и за несоодветен начин на дејствување. Карањето на црковниот оддел сега стана едноставно „façon de parler“ 588, а ако пцуеш со одредена нарав и со граѓанско-црковна тага, тогаш трогнатиот и ентузијастички читател, се разбира, нема да забележи дека позицијата на самиот прекорувач не е убава. И во списанието „Руска мисла“ 589, кое неодамна беше казнето за порнографија, се појави напис на С. Н. Булгаков, „Случајот Атон“, напишан според овој рецепт. Применувајќи се на оваа содржина на статијата, прво ќе ги разјасниме техниките на кои прибегнува г. Булгаков, со цел да се избегне разгледување на прашањето по неговата основа; второ, ќе разгледаме дали во овој случај имало злоупотреба на власта и конечно, трето, ќе ја дознаеме вистинската состојба во која се одвивала оваа работа. Во својот напис, господинот Булгаков постојано тепа околу главното прашање: дали новото учење е точно или неточно, но секогаш кога треба да одговори, се задоволува со лукави полуодговори и пропусти, а понекогаш и директно пишува лаги. „Прашањето за суштината на името воопшто (филозофијата на името) и за името Божјо, С. Н. Булгаков неискрено, е еден од најосновните, а со тоа и најтешко разбирливите религиозни и филозофски проблеми. Воопшто не е чудно што за рационалистичкото размислување се чини дека е едноставно „недоразбирање“ (за пример, најнеразбирање“ Приватниот доцент А. И. Покровски и архиепископот Антониј, всушност, и двајцата автори на ова прашање воопшто не го сметаат за недоразбирање, туку го сметаат само за глуп одговорот што му го даваат именчарите, а господинот Булгаков требало да се обиде да го докаже спротивното. „Не помалку фатално за него, продолжува да се крие зад зборовите на господинот Булгаков, е неговото прекумерно прагматично поедноставување, кое навистина може да доведе до „метеизам“, односно до директно обожение на буквите и звуците на името на Бога, до механичко или барем магично толкување на молитвата (ова е токму во сите три резолуции и претставени во новото учење за Хоу против таквото грубо разбирање на тоа, тој ја насочува својата главна борба). Човек може само да пишува за извештаи на овој начин или без да ги прочита, или да сака да го доведе читателот во заблуда. Всушност, на пример, во мојот извештај ваквото „прагматично поедноставување“ воопшто не се смета за главна содржина на обожавателите на имињата, туку само карактеристична карактеристика на една група обожаватели на имиња 590 и, згора на тоа, не главната, додека главниот тренд на обожување на имињата, за кој „високо просветените теолози“ ги скршиле своите пердуви од кои се состоеле хомосексуалци и оградени. теоретско, наместо прагматично воздигнување на името Божјо. „Ако на ова навистина се сведуваше „неславството“, тогаш оваа борба беше сосема легитимна и доволно мотивирана“, продолжува да раскажува г-дин Булгаков. Но, тоа е неволјата, одговараме, што учењето на обожавателите на имињата се сведува на повеќе од ова; ако се сведе само на прагматично обожение на светите симболи, тогаш тоа би било само суеверие, но тоа не е ограничено на ова, туку бара догматски премиси за ова суеверие и со тоа станува опасна ерес, борбата против која, се разбира, е директна должност на Црквата. Но, тоа е она што Булгаков не сака да го признае и се труди некако да ја замати суштината на учењето на славните имиња. „Учењето за името Божјо“, пишува тој, „е обид да се сфатат религиозните искуства што ги доживуваат подвижниците за време на молитвата. Така, во новото учење се поставува прашањето за теоријата на молитвата: како да се разбере вистинската реалност на молитвата, во која, според тоа, повикувањето на името Божјо (зошто „стана?“) и самото име Божјо го има главното значење“. Ова не е точно. Главната содржина на ова учење не е „теоријата на молитвата“, туку обожението на името, тврдењето дека името Божјо е божествено дејство, па дури и лично духовно битие со божествено достоинство, на кое човек може да му угоди, а не да му угоди. Теоријата на молитвата на обожавателите на имињата е само примена на ова учење за одредено прашање, за одреден тип на врска помеѓу така сфатеното „Божјо име“ и човекот. Во учењето на поклонувачите на името, теоријата на чудата, теоријата на тајните, теоријата на осветувањето итн. зазема исто место со теоријата на молитвата, но сето тоа се само одредени точки на ова учење и заклучоци, а воопшто не се нејзината главна содржина. Тогаш да се каже дека обожувањето на името е теорија на молитвата, воопшто не значи да се докаже дека Црквата не требало да го осуди како ерес. На крајот на краиштата, теоријата на молитвата може да биде еретичка. И индиските јоги и еврејските рабини имаа своја теорија за молитвата, и дали Црквата навистина го одобрува обидот целосно разјаснето христијанско учење за молитвата да се замени со слично паганско учење? Колку и да му е непријатно на господинот Булгаков, тој сепак треба да се допре до главниот став на учењето на именопоклоници, но и овде тој не кажува ништо јасно и дефинитивно. „Атос формулата“, апологетот на издавачката куќа намерно ја замаглува, „предложена од отец Антониј Булатович („Божјето име е Бог“) сè уште предизвикува недоразбирање и недоразбирање подеднакво меѓу интелигенцијата и обичните верници, меѓу свештенството и монаштвото... Фокусирајќи се на религиозните страни, мора да се каже дека сè уште е грешно прашање, со прекумерна и предвремена догматизација на нивното учење, а особено на нивната (и генерално тешко успешна) формула, дека „името Божјо е Бог“. Дури и вистинското мислење, ако стане средство за црковна поделба и создаде волја за тоа, може да добие еретичка конотација“. Овие фрази во написот на заобиколниот пријател на обожавателите на името покренуваат речиси исто толку збунети прашања колку што има зборови во нив. Всушност, ако формулата предложена од Булатович (или подобро, Иларион) предизвикува збунетост насекаде, тогаш написот треба да започне со објаснување на оваа формула. Зошто не го прави ова? Зошто апологетот ги остава своите читатели суштински во целосно незнаење за што е прашањето? Зошто ја испушта можноста да ги привлече читателите на страната на своите клиенти со возвишеноста, длабочината и хармонијата на нивното учење? Дали е затоа што тајно сфаќа дека е доволно да се разјасни оваа формула како што ја појаснуваат самите поклоници на името, за кој било, дури и малку образован човек, да разбере дека архиепископот Антониј и Приватдозент Покровски не биле далеку од вистината во нивната оценка за новото учење и дека издавачите на „Религиозната и филозофска библиотека ги затекнале во многу непријатна позиција“, со тоа што. Понатаму е нејасно зошто тој зборува само за формулата, а не и за самата настава. Што значи „тешко успешна формула“? Дали е тоа што не одговара на учењето што треба да го изрази? Но, во овој случај, кажете ми, конечно, господине Булгаков, од што се состои ова учење? Или е неуспешен затоа што содржи погрешна идеја? Но, во овој случај не само што е неуспешно, туку и лажно. Што е ова, конечно, „прекумерна догматизација?“ Дали догматизацијата има свои градации? Како, конечно, може вистинското мислење да добие еретичка конотација ако е вистинито? И ако учењето на обожавателите на името е суштински вистинито, но има само еретичка конотација, тогаш зарем не е потребно да се покаже во што се состои оваа конотација? Вешто избегнувајќи мериторно да го реши прашањето, господинот Булгаков овде-онде им подготвува дупки на своите истомисленици кои западнале во неволја, а притоа расфрла и цвеќиња од комплименти на нивната адреса. Излегува дека кругот само се обидел да го стави на дискусија ова навидум сосема ново прашање. „Во црковните кругови“, пишува тој, „и сега ова прашање не само што не наоѓа едногласност, туку дури и разбирање, и во секој случај сè уште е прерано да се зборува за неговата догматска зрелост. Ова гледиште го искажаа и уредниците на „Религиозна и филозофска библиотека“, која ги објави делата на светогорскиот хиерошемамонах Антониј. предговор, кој вели дека за црковното решавање на споровите се бара многу подготвителна работа и дека за оваа работа е потребна нова работа во поинаква (курзив на г. Булгаков) насока. Но, ова, повторно, е техника од страна на господинот Булгаков за да ги покрие неговите траги. Всушност, како што видовме, во предговорот на Апологијата, кругот што го објавил многу решително ја зазема страната на неговиот автор, а изразот „во друга насока“, ако се земе во контекст, воопшто не значи дека кругот ја признава валидноста на другите гледишта, туку само дека смета дека е пожелно да се дополни делото на Булатович, биистичкото учење за божјото име и објаснето име. филозофија, психологија и историја. Ова ќе беше јасно доколку господинот Булгаков не употребеше мала финта - не ја замени со точки фразата што ги поткопуваше неговите апологетски напори. Обидувајќи се да „наведе добро лице на лоша игра“, господинот Булгаков дури го фали кругот што го објави Извинувањето, на кој и самиот припаѓа. Според неговата изјава, само благодарение на кругот „единствениот досегашен обид систематски да се претстави прашањето за почитување на името Божјо, напишано од Антониј Булатович, можеше да ја види светлината само во приватна публикација, токму под друштвото на Верската и филозофската библиотека, предводена од таков нелицемерен, но во исто време независен претставник на православието. Зборот „дојди кај нас, си купил од нас“; а тенката стока се покажува со вешти раце покрај лицето. Но, книгата на Булатович објавена од „библиотеката“ воопшто не зборува за почитувањето на името Божјо, туку главно за неговата природа, а всушност тешко зборува за почит, бидејќи учи да се даде името на Бога не почит, како икони и крст, туку служба, како Бог. Тврдењето дека Булатович бил првиот што се обидел да направи систематско изложување на доктрината за името Божјо само сведочи за недоволното знаење на издавачите на неговото дело во светоотечката литература. Не е јасно зошто оваа книга може да биде објавена само под брендот на библиотеката? Не можеше ли самиот Булатович да го објави, како што ги објави своите други дела? Да, дури и воопшто да не ја видела светлината, маката навистина ќе била мала. Што се однесува до независноста, оваа независност не е независност на оној што „со насмевка им ја кажал вистината на кралевите“, туку независност на басното јагне кое го кара волкот од покривот на високата штала, и навистина е некако незгодно да се фалиме со таква независност. Откако го пофали својот круг, господинот Булгаков почнува да ги осудува црковните власти, кои го осудувале обожавањето на името. Тој ја обвинува за две грешки: прво, за пречекорување на нејзината надлежност и второ, за несоодветна, несоодветна постапка. Пречекорувањето на нејзината надлежност од страна на властите, според мислењето на г. Булгаков, беше изразено во фактот дека грчкиот патријарх и рускиот свет синод, наводно, создале нова догма за почитувањето на името Божјо, додека нови догми може да воспостави само целата Црква, целото тело на Црквата, не само хиерархијата, туку заедно со Екуменскиот собор на народот. Во разјаснувањето на оваа идеја, господинот Булгаков најпрвин прави екскурзија кон католичката практика, каде што прашањето за воспоставување на нови догми се решава „со геометриска јасност“, благодарение на догмата за непогрешливоста на папата. Но, „во Православието нема надворешен догматски авторитет. Истото не важи ниту за органите на највисоката црковна власт, ниту за најт.н.(?) „Вселенските собори“, кои во суштина само објавија и одобрија догма што, сепак, беше прифатена од целото тело на Црквата“. „Како е сега можно да се воспостави нова догма?“ - прашува г. Булгаков одговара: „Прво, надворешниот орган на универзалната (во географска смисла) свест сега е целосно изгубен, бидејќи Црквата е целосно поделена многу векови, барем (!) на два дела, источен и западен. сфатено како догматска вистина од црковната свест, она што за неа станало факт може да се прогласи за догма, а ова право не може еднострано да го присвои највисоката хиерархија, која е овластена во наредбата на црковната управа да ги осудува само таквите мислења кои содржат директна или индиректна негација на веќе признатите догми и во оваа смисла се јасно херетички. Во новите прашања, за првпат поставени во црковно-историскиот развој, до почетокот на догматската зрелост за ова или она учење и неговото фиксирање во црковната свест, слободата останува за „лична потрага“, за „теолошки мислења“. И ова е слобода во православието... in necessariis unitas, in dubiis libertas“. Г. Булгаков се согласува дека тука демне опасноста од ерес, но тоа не го плаши. „Најдобро е ересите да бидат меѓу вас, за да се откријат највештите (1. Кор. 11,19), снисходливо забележува апостолот. Павел“, пишува тој. Потоа, тој посочува два вида на ерес - негирање на непоколебливата догма и догматско самопотврдување на новото теолошко мислење. Во случајот со поклоници на името, тој го гледа само второто, а во претераната догматизација, т.е. во вториот тип на ерес, не само преставниците на името, туку главно се вмешани во грешките на поклоници на црквата. самите црковни власти, кои го догматизираа нивното мислење, на што немаа право. „Самото тврдење за автократско воспоставување на нови догми (а овде зборуваме конкретно за нова догма), пишува Булгаков, „не само што би било неканонско, туку всушност би довело до вистинска ерес, до изопачување на православието, до узурпација. Догмата може да има сила најмногу само на условна (donec corrigetur), привремена и прелиминарна определба, со други зборови, дејство на црковната власт во поредокот на управувањето, но никако неспорниот глас на Црквата. Конечната догматска дефиниција може да му припадне само на целото црковно тело. Од гледна точка на православното учење за Црквата, останува непоколебливо дека сè уште нема догма за ова прашање, бидејќи ниту светомонаштвото, ниту Светиот синод, ниту патријархот немаат моќ да го воспостават тоа по своја индивидуална волја. Укорувајќи го Синодот, Патријархот, па дури и неговите клиенти за злоупотреба на власта, господинот Булгаков им дава исклучително почесна улога на членовите на неговиот круг, улога на арбитер меѓу обожавателите на името и црковните власти. Тој се жали на насилство врз совеста на оние кои „го третираат прашањето целосно неутрално“ и вели дека е неопходно да се елиминираат „грубите перверзии генерирани од фанатизмот на двете страни“. „Во настаните од оваа година“, вели тој во заклучок, „невозможно е да се види конечно решение на прашањето; напротив, ова е пролог на натамошно догматско движење и учеството во него, колку што е можно повеќе, треба да биде природна должност на сите живи членови на Православната Црква“. Детално го зацртавме возот на мислите на господинот Булгаков, кој во овој случај е израз на мислењето на многумина, и мораме да кажеме дека целата негова конструкција е резултат на примената на еден настан што се случил во Православната црква на критериум сосема туѓ на православието. Појдовна точка на сето негово расудување е доктрината за догматски развој, туѓо на православната догма. Да се ​​биде во овој момент следбеник на В.С. Соловјов, како и многу други „секуларни теолози“ кои сонуваат за „ново откровение“, за царството на Светиот Дух итн., Булгаков како аксиома го поставува ставот дека во Црквата може да има нови догми. Овој стремеж за нови догми делумно ја објаснува поддршката што световните теолози им ја давале на обожавателите на името. Очекувањето на појавата на нова догма, која ipso facto 591 ќе го потврди нејзиното постоење, нивната доктрина за догматски развој, беше толку интензивно што не можеа да ја забележат неговата очигледна апсурдност, но, како во халуцинација, во неа видоа само, според зборовите на Булгаков, „никулци на нов живот“, „подсоодветното движење на водата“. Но, православието воопшто не познава нови догми. Според православното учење, апсолутната, божествена, непроменлива вистина ѝ била објавена на Црквата преку откровение, вратена од Светиот Дух во сета своја полнота дури и од апостолите, според ветувањето на Спасителот: „Тој ќе ве научи на сè и ќе ви се сеќава на сè“ (Јован 14:26), „Ве води во сета вистина“ (Јован: ризница“. извести во целост сè што е поврзано со вистината“ 592. Од самото основање на Црквата ги содржела истите догми и во иста количина како и сега, а Црквата никогаш не воспоставила и не воспоставува нови догми, туку само ги зачувува непроменети сите догми што првично ѝ биле посветени. Но, ова складирање не е само складирање на познати формули во непроменливост. Не, ова е, пред сè, постојаното складирање во црковната свест на познатите идеи за Бога и спасението, воведени и зајакнати со дејството на Светиот Дух во срцето на човекот и благодатното влијание на таинствата на црквата - еден вид првична визија за Бога, исчекување на состојбата кога членовите на Црквата ќе го видат Бога лице в лице. Вистините што ги исповеда Црквата се изразени во познати вербални формули, но вербалните формули сами по себе не претставуваат догма, туку само нејзин израз, симбол. Бидејќи зборот може само делумно да ја изрази догмата која непроменливо е складирана во црковната свест, догматските формули можат да се менуваат, усовршуваат, а некои од нив, како најточен израз на догмите, се задолжителни на Вселенските собори за сите членови на Црквата, но усвојувањето на овие формули од Вселенските собори не е воспоставување на нови догмисти и други. А пред Вселенските собори, кога немало такви општо обврзувачки формули, Црквата ги имала истите догми и затоа ги осудувала како еретици сите оние кои нивното учење го сметале за правилно, отстапувајќи од учењето сочувано во Црквата со благодатта на Светиот Дух. А Вселенските собори, „следени од божествениот отец“, како што објавија, не воспоставија нови догми, туку само го формулираа она во што веруваше целата Црква од самиот почеток, и не беше формулата што ја роди догмата, туку догмата на формулата. Затоа, како и пред Вселенските собори, така и на Вселенските собори Црквата ги осудувала оние што неправилно поучувале уште пред да се утврди точната формулација. На пример, на V Вселенски Собор од 593 година, Теодор Мопсуестиски бил анатемизиран поради неговото неточно учење за Личноста на Исус Христос, иако точната формула на ова учење за прв пат била воспоставена на III Вселенски собор од 594 година четири години по смртта на Теодор († 426). Овде самите верници на името ги осудуваат своите бранители. „Секој што греши против догмата на св. се смета за еретик. Црквите, читаме во нивниот „Одговор на писмата на светите вселенски патријарси“, „затоа, борците за името, како оние кои ја отфрлаат догмата за почитување на името Божјо од Бога и обожавање на него, се еретици. Но, може да ни се приговори дека доктрината за името Божјо сè уште нема точно утврдена формулација (дефиниција) од страна на Светата Црква, затоа, не може да се смета за догма; Тоа значи дека оние што му грешат не можат да се сметаат за еретици. На ова ќе одговориме дека таквиот приговор не може да биде валиден, бидејќи догмите, т.е. откриеното учење за Бога, не се измислени од луѓе, туку се вечни вистини кои постојат од почетокот на христијанството, а некои од вечноста, и не подлежат на протерување, како ритуали, правила итн. Затоа, оние кои грешат во разбирањето и прикажувањето на овие формули се мразат (или ги омразуваат овие формули на црквата, бидејќи ги мрази црквата). се навистина еретици. Вака на оваа работа гледал св. отци, нарекувајќи ги еретици оние што грешат против секоја догма пред нејзината точна формулација на Соборот“ 595. Така, самите клиенти на г-дин Булатович го препознаваат неговото гледиште како лажно, а зборовите на г-дин Булгаков „не знаејќи го своето“ најдобро се однесуваат на самиот него. Згора на тоа, самите верници на името се однесуваат на црковен декрет кој е многу неповолен за позицијата што ја заземаат нивните бранители. „Сметаме дека не е излишно да укажеме на анатема“, пишуваат тие, „против оние кои од љубезност и човечко милосрдие комуницираат со еретиците: „Кој брани некого обврзан на ерес... за него е анатема“ (Николски К. Анатема во 1-та недела од Великиот Пост. 1879. стр. 1879). Теоријата за развој на догмите, кон која се придржуваат вашите неохристијани, е одлично прибежиште за сите постоечки ереси и плодна почва за генерирање нови, а поддржувачите на оваа теорија се секогаш еретици, или де факто или во спе 597. Оваа теорија, се разбира, не е нова. На пример, до него се придржувал претходникот на денешните именопоклоници, Евномиј, за што свети Григориј Ниски 598, инсистирајќи на непроменливоста не само на содржината, туку и на писмото на догмите, бидејќи тие биле воспоставени од Црквата 599. За В.С. Соловјов, оваа теорија била потребна само како средство за оправдување на новоизмислените догми на Католичката црква. Зошто на господинот Булгаков и на другите наши неохристијани толку многу им се допаѓа развиената теорија за догмата, тој самиот одлично го објасни тоа во својата исповед, објавена под наслов „Хероизам и аскетизам“ во „Вехи“. „Во денешно време“, признава господинот Булгаков, „може да се набљудува и фалсификувањето на христијанството од страна на интелигенцијата, особено карактеристично за нашата ера, асимилацијата на христијанските зборови и идеи со зачувување на целокупниот духовен изглед на интелектуалното херојство. Секој од нас, христијанските интелектуалци, длабоко го пронаоѓа овој духовен набор во себе. Најлесниот начин за интелигентно херојство, облечено во христијанска облека и искрено прифаќање на неговите интелектуални искуства и вообичаениот херојски патос како христијански праведен гнев, е да се манифестира во црковниот револуционеризам, наспроти неговата нова светост, новата религиозна свест за невистините на „историската црква“. Таков христијански интелектуалец, понекогаш неспособен вистински да ги задоволи просечните барања на член на „историската црква“, најлесно се чувствува како Мартин Лутер или, уште повеќе, како пророчки носител на нова религиозна свест повикана не само да го обнови црковниот живот, туку и да создаде нови форми, речиси нова религија“ 600. И така, го продолжуваме говорот на Булгаков, развиената теорија за догмите најмногу одговара на духовната структура на таквите мрморливи христијани, а новите догми им се неопходни на оние кои се придржуваат до оваа теорија како дожд на сува земја; а апсурдното учење на Булатович најде заштита меѓу нив затоа што овозможи да се зборува за „неопходната догма што сè уште не постои“ 601 и која не само Булатович, туку и мрморените московски неохристијани толку сакаа да ја создадат. Според учењето на Православната Црква, во Црквата никогаш не се појавиле нови догми и не можат да се појават, а ако некое познато учење се претставува како нова догма, тогаш тоа е ерес. Дури и Вселенските собори никогаш не зборувале за нови догми, а својата задача ја гледале само како точно да ја изразат апостолската вера, „татковската вера, универзалната вера“ и, со моќта на античката традиција, да нанесат нови и досега нечуени учења во Црквата.“602 Освен тоа, приватно лице или круг нема право да зборува за каква било нова догма. поучување и затоа се одвојува од него, како што е, особено, потеклото на ересите на Иларион и Булатович. Референцата на Булгаков на формулата „in necessariis unitas, in dubiis libertas“ е упатување на протестантската формула што некои неписмени теолози лажно им ја припишуваат на отците на св. Не помалку несреќно е и повикувањето на зборовите на апостол Павле: „Доволно е да постојат ереси“. Тука воопшто не се зборува за догматски несогласувања, туку за неред за време на оброците во заедницата на Коринт. „Под името на ересите, пишува најавторитетниот толкувач на Светото Писмо, свети Јован Златоуст, не мисли на грешки во однос на догмите, туку токму на овие несогласувања... Дека апостолот навистина ги нарекува ереси нарушувањата при оброците и несогласувањата и несогласувањата што настанале во текот на ова, јасно ги слушам следниве зборови: постои меѓу вас, тој не застанал тука, туку сакајќи да објасни како ја разбира кавгата, понатаму вели: секој му претходи на својата вечера (ст. 21), а исто така: зашто немате храна во куќите да јадете и пиете или ја запоставувате Црквата Божја“ (ст. 22)? Очигледно е дека тој зборува за овие немири; и кој ги нарекува кавга, не чудете се; сакаше, како што реков, со овој израз да им влијае посилно. Да ја разбрал догматската расправија, немаше да му зборува толку кратко. Кога зборува за нив, слушајте ја моќта со која и штити и осудува; Заштитува кога вели: ако некој ангел ти дава повеќе благослови отколку што јаде, нека биде проклет (Гал. 1:8, 9); тој се осудува кога вели: Оној кој се оправдува со законот, отпаднал од благодатта (Гал. 5, 4); а немирите ги нарекува или кучиња: внимавајте, вели, од кучињата (Фил. 3, 2), или оние кои се запалени во совеста и слугите на ѓаволот (1. Тим. 4:2) 603. Блажениот Теофилакт Бугарски 604 го разбира овој пасус на ист начин. И овие зборови на светите отци можат да послужат како најдобар приговор за тврдењето на Булгаков дека апостол Павле бил „попустлив“ кон ересите, ако тие не биле од непомирлива природа и дека движењето на обожавателите на името „во суштина е радосен настан во животот на Црквата“. Сосема залудно е што господинот Булгаков се повикува и на обласната порака на источните патријарси од 6 мај 1848 година, во која само се вели дека „чувар на побожноста за нас е самото тело на Црквата“, односно самиот народ, но ова црковно тело воопшто не стекнува право да прифаќа нови догми, како што тоа го прави Булгаков. Но, ако не само што Патријархот и Светиот Синод не воспоставија нови догми, туку генерално не се замислуваат нови догми во Православната црква, тогаш што гледа господинот Булгаков како злоупотреба на власта во однос на поклонувачите на името? Факт е дека лажното учење беше осудено без Собор. Изразот „во Светиот Дух“ е сосема соодветен, бидејќи и целата Црква и секој нејзин поединечен член ја одржуваат верноста на православното учење преку дејството на Светиот Дух во неа. Лажноста на католичката доктрина за непогрешливоста на Папата главно лежи во фактот што Папата е прогласен за непогрешлив non ex consensu ecclesiae 605, додека Патријархот се повикува на едногласната осуда на Соборот и затоа воопшто не прикажува „непогрешлив папа“, како што пишува г. Булгаков. Само човек кој не ги прочитал Актите на Вселенските собори може да напише дека негирањето на можноста за нови догми од страна на патријархот е исто така нова догма. Светиот синод го прекорува Булгаков за тврдењето дека ја објаснува „православната мудрост за имињата на Бога“. Но, не само Синодот, туку и секој православен лаик може да искаже таква мудрост. Очигледно, господинот Булгаков е незадоволен главно од тоа што Светиот синод во овој случај се снајде без асистенција на мирјаните. Според неговата теорија, учителската Црква не постои во Православието и „учи целата Црква, инаку целата Црква во целост; Црквата не ја признава ученичката Црква во друга смисла“, и затоа, во овој случај, хиерархијата дозволила узурпација на моќта што и припаѓала заедно со мирјаните. Но, невозможно е да се согласиме со оваа теорија, иако Булгаков се однесува на признатиот (од кого?) авторитет на Хомјаков во ова прашање. Ако целата Црква учи, тогаш се поставува прашањето: кого учи таа? Очигледно учи некој надвор од Црквата. Но, ако е така, тогаш говорите за универзалното учење на христијаните имаат исто значење како и говорите за универзалното свештенство на христијаните. Сите христијани се свештеници за нехристијаните (исто како што во Стариот завет Евреите биле свештенство за незнабошците), а поради нивното свештеничко достоинство тие се и учители, па дури и извршители на светите тајни, поточно единствената тајна достапна за нехристијаните - крштевањето. Но, како што покрај универзалното свештенство во рамките на верниците во Црквата постои и хиерархиско свештенство, така покрај универзалното свештенство, во Црквата постои и магистерија што припаѓа исклучиво на хиерархијата. Правото на такво учење е исто толку нераскинливо поврзано со хиерархиското достоинство како и правото на спроведување на светите обреди, а негирањето на таквата поврзаност е, во суштина, обид да се замени православното учење за свештенството со протестантско учење. Кога се вели дека „за чувар на побожноста го имаме целото тело на Црквата, односно целиот христијански народ“, овде се мисли само приватно учење, а не официјално, поточно, исповедање на верата, што е должност на сите верници, но не и формулација на догми, што, според јасно изразеното учење на Црквата, е само дело на епископот. „Двапати годишно нека има архиерејски собор, вели 37. апостолски канон, и нека расудуваат меѓу себе за догмите на побожноста и нека ги решаваат црковните несогласувања што се случуваат“ (сп. Халкида. 19) 606. „Не е достојно за лаик да изговара збор или да поучува пред народот, и на тој начин да го земе на себе достоинството на учител“, заповеда 64-то правило на Советот на Труло, 607 година, туку да ја почитува наредбата дадена од Господ, да им го отвори увото на оние што ја примиле благодатта на учителската реч и да научи од нив божественото. Зашто во едната Црква Бог создал различни членови, според словото на апостолот (1. Кор. 12, 27), кое објаснувајќи го Григориј Богослов 608, јасно го покажува редот што е во нив, велејќи: ова, браќа, да го почитуваме овој ред: ова да биде увото, а тоа да биде јазикот; И по неколку збора понатаму вели: ученикот нека биде послушен, кој дели, со радост нека дели, кој служи, со ревност нека служи. Да не бидеме сите апостоли, ниту сите пророци, ниту сите толкувачи, макар тоа е и најблиското. А по некои зборови и тој вели: што правиш за себе како овчар, што си овца; Зошто станувате глава кога сте стапало? речиси се обидел да стане војсководец, откако бил сместен во редовите на воините 609. „Догмите се дело на епископите, бидејќи ние го имаме Христовиот ум“, беа прочитани зборовите на св. на VII Вселенски собор од 610 година. Јован Дамаскин 612 година. Навистина, учењето на хиерархијата не треба да се случува во неединство од мирјаните, и затоа соработката на мирјаните, што се случувала на Соборите, е дозволена, па дури и пожелна, но пожелна е затоа што неединството воопшто не е карактеристично за Црквата и Светиот Дух и е даден на хиерархијата, обединета со заедницата на верата и љубовта, соединувањето на верата и љубовта. никако затоа што consensus laborum 613 е некаква виша власт на самите Вселенски собори. Но, ако е така, тоа значи дека и Патријархот и Синодот постапиле сосема правилно во осудувањето на новоизмисленото учење и изразувањето на православното учење за имињата на Бога. И во Константинопол и во Санкт Петербург ова прашање го разгледувал Архиерејскиот собор, а одлуката била донесена и во нивно име. Овој ред отсекогаш постоел и во двете цркви, а до неодамна Светиот синод ја осудувал сектата Јоханит токму по истиот редослед, 614 година, и поради некоја причина издавачите на Верската и филозофската библиотека тогаш не нашле за потребно да протестираат. „Зошто не беа анкетирани богословските академии, истакнати претставници на православното пастирство и мирјани и воопшто зошто не беше запазена надворешната пристојност на соборството“, пишува о. Булгаков, „не може да има задоволителен одговор на ова“. Но, од каде на господинот Булгаков идејата дека декорот на соборноста се состои во испрашување на мирјаните? Нека посочи каде, во кои црковни уредби е пропишана таквата декорација и пред кој Собор се извршувала. Ништо од тој вид никаде не е пропишано и никогаш не се практикувало, а ако црковните власти го направиле тоа и се насочиле кон мирјаните со збунетост како да се реши познатото догматско прашање, тогаш тоа би било еднакво на откажување од своето право и должност на поучување. Но, во овој случај, црковните власти не покажале желба да се одвојат од мирјаните. Мислењето (но не и одлуката) на претставници на теолошката наука се бараше онаму каде што имаше потреба и можност за тоа, односно во Цариградската црква, во која се наметна ова прашање и која имаше повеќе време да го разгледа. Руската црква немаше намера да го реши прашањето по својата основа, бидејќи преиспитувањето на веќе решено прашање од друга црква во Руската црква би било еднакво на присвојување на правото да му суди. Во Светиот Синод, ова прашање се разгледувало не толку по својата основа, туку од неговата практична страна, од гледна точка на оние практични мерки што требало да се преземат за да и се помогне на Цариградската црква во нејзината борба против лажното учење. И во вакво прашање, едвај беше потребно истражување на претставници на теолошката наука. И што е најважно, немаше апсолутно време за него. За рускиот свет синод, прашањето се појави неочекувано и, згора на тоа, веднаш во најакутна форма, барајќи итно усвојување практични мерки за смирување на немирите, кои секоја минута се закануваа да се претворат во крвава битка. Тоа многу добро го знае и самиот господин Булгаков. „Пролетта“, пишува тој, „слушнав од истакнат претставник на МНР мислењето дека непостапувањето на властите на Света Гора, за жал, е невозможно и дека порано или подоцна ќе мора да ја дадат конечната предност на едната или онаа страна“. Но, телеграмите и писмата од Атос и од верниците на името, и од православните христијани и од владините претставници, сите се согласија дека на едната или на другата страна треба да им се даде предност веднаш, а не „порано или подоцна“. И тогаш, што е најважно, господинот Булгаков си противречи, без да забележи, кога, од една страна, бара анкета на истакнати претставници на православниот пастир и мирјаните (од скромност, не ги додава издавачите на Верската и филозофската библиотека), а од друга страна, постојано повторува дека ова прашање не е само толку тешко во кругот. едногласност, но дури и разбирање (!) - дека мнозинството е фатено од ова прашање на изненадување“, итн. Дали навистина е за да се слушне изјавата за „неутралност“ што сега ја дава господинот Булгаков? Но, можеби господинот Булгаков ќе каже дека имало и такви што разбрале. Но, ако е така, тогаш кој ги спречи да ги просветлуваат другите и да ги објавуваат нивните мислења? Всушност, освен објавувањето на апсурдната книга на Булатович со исто толку апсурден предговор и брошури во кои под неутралното знаме на „Материјали“ се шверцуваше шверц на еретички учења, што само ги засили немирите, истакнатите претставници на мирјаните не правеа ништо, а мнозинството само ги мие рацете, како Пилат. Не е без причина што самите издавачи на Апологијата го нарекуваат молчењето на теолошките списанија за учењата на обожавателите на имињата „срамно“. Господинот Булгаков ѝ дава право на хиерархијата „во редот на црковната управа да ги осудува само таквите мислења кои содржат директно или индиректно негирање на веќе признатите догми и во оваа смисла се јасно еретички. Во новите прашања, поставени за првпат во црковно-историскиот развој, до почетокот на догматската зрелост за едно или друго учење, останува слободата за оправдана потрага“. Меѓу таквите нови прашања, според него, е и прашањето за имињата на Бога, прашање кое не наоѓа не само едногласност, туку и разбирање. Всушност, не е ново прашањето, туку знаењето на некои луѓе кои во едноставноста на својата душа се замислуваат себеси како теолози, е премногу ново, прескоро и плитко. Но, не можете да го обвинувате огледалото ако цртите на лицето не се целосно точни и не можете да го сметате прашањето за ново само затоа што лицето што го поставило знае премногу малку во оваа област. Впрочем, за секој човек кој добил целосно и систематско теолошко образование, лажноста на учењето на поклонувачите на името е толку очигледна 615 што некако изгледа чудно да се побие. Како што е детално објаснето во нашата статија „Учењето на свети Григориј Ниски за имињата на Бога и обожавателите на имињата“, прашањето за природата на имињата на Бога и односот на човекот со нив беше детално дискутирано во четвртиот век за време на борбата на Црквата со лажното учење на Евномиј 616 година, слично како и позитивната формула беше одобрена од целата формула на векот. Црквата за почитувањето на сите слики (εἰϰών) Божји, кои ги вклучуваат имињата Божји 617. Очигледна е радикалната неусогласеност меѓу обожувањето на името дури и со признатите, во терминологијата на г-дин Булгаков, догми, и затоа, дури и од негова гледна точка, хиерархијата имала право да го осуди ова учење. Обвинувајќи ја хиерархијата за она што не го направила, за занемарување на надворешниот пристој на соборноста, господинот Булгаков уште пожестоко ги осудува и патријархот и рускиот свет синод за она што го направиле. Патријархот г. Булгаков прекорува за поедноставена постапка, за тоа што новото учење го прогласил за „богохулна клевета и ерес“ врз основа на извештајот на халкинските теолози, кои самите признаваат дека поради недостаток на време и непознавање на рускиот јазик; не можеа да се запознаат со „Извинувањето“ на о. А. Булатович и го засновале својот суд на „други“ (?) руски и грчки ракописи, „или во форма на исповеди или во форма на упатства и учења“. „Врз основа на такви мрачни извори и со таква брзање беше изречена таква решителна пресуда! - извикува господинот Булгаков. Залудно е што господинот Булгаков става прашалник по зборот „други“, а другите - овие ракописи ги нарекува „мрачни извори“. Именопоклонувачите, покрај Апологијата, имале и десетици дела и дела кои уште попрецизно го изразувале нивното учење од Апологијата, во чие составување значајно влијание имало учеството на „високопросветените руски теолози“. Исповедите на кои се однесува извештајот се еден вид симболични книги на сектата, бидејќи тие биле читани и усвоени на нивните „собори“. А покрај исповедите, теолозите на Калкин имале на располагање дури и книги на грчки јазик, составени од обожаватели на имиња. Ова е, на пример, брошурата составена од Булатович „Ἡ δόξα τοῦ Θεού εἵναι Ἰησούς“ 618. Вистина е дека халкинските теолози морале да брзаат, но за тоа не се виновни тие, туку оние што ги исфрлиле православните монаси од прозорците на манастирот Св. Не смееме да заборавиме дека прашањето за верниците на името во Константинопол се разгледувало три пати: првиот пат од покојниот патријарх, вториот пат од Калкиновата школа и трет пат од синодот, меѓу чии членови имало луѓе кои го познавале рускиот јазик и ја прочитале „Извинувањето“ на Булатович. Друга прилично гадна навестување од Булгаков упатена до патријархот е исто така целосно нефер. Тој пишува дека патријархот зборувал против верниците на името „со многу сомнителна брзина и леснотија“. Очигледно, ова навестување е инспирирано од уверувањата на обожавателите на името дека патријархот бил поткупен. Во Одеса се случи комичен инцидент во врска со ваквото обвинување на патријархот од обожавателите на имињата. Обожавателите на имињата шират гласина дека патријархот бил поткупен од игуменот на Пантелејмон, испраќајќи му седум килограми кавијар, како што стои во книгите на дворот на Одеса. Ги погледнавме книгите. Се испостави дека дворот испратил 3 килограми кавијар за именденот на патријархот и, згора на тоа, бил скржав и купил бајат кавијар во вредност од две рубли, па морале да испратат уште три фунти. На слична основа почива и гнасната клевета на еретиците против Високиот Архиереј на Вселенската Црква. Ако господинот Булгаков сака да каже дека патријархот во однос на поклонувачите на името не се водел од правдата, туку од националните грчки интереси, тогаш тоа исто така не е точно, бидејќи ниту патријархот ниту некој од Грците не учествувал во составувањето на еретичките списи на поклонувачите на името, туку напротив, патријархот првично презел мерки и отфрлање на нивното незадоволство. Јоаким III), и не се виновни Грците ако руските монаси не ја послушале неговата опомена и неговиот наследник морал да го покрене прашањето за иселување на погрешните луѓе од Атон, бидејќи на неправославните луѓе не им е дозволено да живеат овде и сите напори, на пример, католичките монаси да го основаат својот манастир на Атон биле неуспешни. Рускиот свет синод уште поостро го осудува господинот Булгаков. Стариот квасец очигледно ферментирал во него и фрла громови и молњи против црковните власти со истата страст со која некогаш ги фрлил против „омразената власт“. Тој го обвинува, пред сè, Светиот синод за политика на гадење. „Црковните власти“, пишува тој, „наместо да помогнат да се разјасни прашањето, во овој случај, прибегнаа кон нивниот омилен метод за стегање на устата и всушност го отстранија прашањето од дискусијата за духовните списанија“. Тешко е да се каже на што го заснова ова обвинување господинот Булгаков. Можеме да ги увериме читателите дека не, апсолутно никаква таква наредба не била дадена од црковните власти. Се шушка само дека ректорот на една од богословските академии, самоиницијативно, по објавувањето на пораката на Светиот синод, им предложил на уредниците на академското списание да не објавуваат написи за ова прашање. Но, да се зборува врз основа на овој факт за затворање на црковните власти значи намерно да се измамат читателите. На крајот на краиштата, од почетокот на споровите за Атос, помина повеќе од една година пред оваа наредба, па дури и по неа, никој не ги спречи оние што сакаа да дискутираат за ова прашање колку што сакаа во кое било друго академско или приватно духовно списание или во посебни брошури, па дури и ако ништо не се појавуваше во академските списанија, освен прилично глупавите лудории против црковните власти, инспирирани од секуларните весници, тогаш црквата немаше ништо да прави со тоа. Во овој случај, оние што се жалат на „стегање уста“ прибегнуваат кон добро позната техника: човек нема што да каже, но од него се очекуваат зборови и тој почнува да се жали дека не му е дозволено да зборува. Ако академските списанија слободно објавуваа лудории против црковните власти, позајмени од Руски Ведомости, тогаш, се разбира, сериозна статија за прашањето за учењето на верниците на имињата ќе наиде само со сочувство. Сметаме дека и Булгаков и издавачите на материјали се жалат на непостоечкото „затворање на устите“ едноставно од „тактички“ карактер. На крајот на краиштата, досега ниту еден познат православен теолог отворено не се изјаснил за обожавателите на имињата, а авторитетот на домашните теолози во Москва е многу мал. И така, сакале или не, оваа чудна околност треба да ја објаснат со митот за „стегање уста“. Господинот Булгаков е незадоволен и од пресудата на Светиот синод за новото учење; тука е незадоволен од апсолутно се. Не му се допаѓа, пред се, изборот на лица на кои им е доверено изготвувањето на извештаите. Архиепископот Антониј, според него, е странка во оваа работа и затоа, се чини, треба да биде сменет. Барањето е повеќе од чудно, бидејќи доколку се исполни, тогаш, можеби, ќе требаше да се „отстранат“ сите епископи кои го бранеа Православието на вселенските собори. Архиепископот Никон е заслужен за неговото семинарско образование. За жал, тој што се прекорува себеси нема никаков академски теолошки степен. Но, авторот на овие редови особено го разбира тоа, а господинот Булгаков внимателно ги бара најнавредливите и најзлобните епитети, очигледно за да се оддолжи „цицка за тато“ за мојот непочитуван преглед на издавачите на Извинување 620. Г-дин Троицки овде се квалификува како „досега непознат“, „гутаперча“. Сеќавајќи се на тоа, според правичната забелешка на св. Григориј Ниски, „обидот за навреда е болест на размислувањето и несреќа на душата во која е искривен здравиот разум“ 621, нема да го следиме примерот на господинот Булгаков и доброволно би сакале да го оставиме прашањето за себе целосно настрана, ако не за една околност. Иако одговарањето на обвинувањата на господинот Булгаков значи прибегнување кон самопромовирање, во овој случај тоа е неопходно, бидејќи господинот Булгаков фрла сенка и врз црковните власти, кои го земаа предвид извештајот на таков теолог. Дека сè уште не сум бил познат на господинот Булгаков - јас лесно верувам во тоа, но генерално тој не знае многу во областа за која толку кавалерично суди, но дека претходно бев генерално непознат како теолог, не можам да се согласам со ова, бидејќи во последните осум години моите написи, како и многу други списанија под мој потпис, се појавуваа во речиси секој број на органите на „Газете“ Весник „Ведомости“ е примен не само од целото свештенство на Руската црква, туку и од другите автокефални Цркви, а многу мои написи се преведени на српски, бугарски, грчки, италијански и на други јазици, а ласкави белешки за моите книги и статии се објавени во странските списанија 622. Многу крупни прашања што ја загрижуваа нашата и другите православни цркви во последните години, на пример, за вториот брак на свештенството, за средствата за нивно издржување, за обновувањето на редот на ѓакониките итн., добија најцелосно објаснување во моите книги. Во овој случај, мојот извештај беше земен предвид едноставно затоа што немаше ништо друго при рака, и беше невозможно да се чека, но морав да се занимавам со прашањето на верниците на името бидејќи ова движење се одвиваше надвор од границите на Руската црква, а следењето на текот на црковниот живот во странство е моја директна одговорност како постојан вработен во Црковниот весник. Обвинението за гутаперча од страна на лицата кои ја играат комедијата на лојалната опозиција на полето на црковниот живот, се разбира, неизбежно мора да го погоди секој што не сака да учествува во оваа комедија, а во устата на господинот Булгаков тоа добива уште почуден карактер, бидејќи, како што ќе видиме подоцна, се потврдува со многу, многу, многу, многу, замената на зборовите на моите зборови со „гута“. Што се однесува до преносливоста, се разбира, не знам дали г-дин Булгаков некогаш морал да ја извршува должноста кулист и колку е компетентен во оваа област на работа, но цврсто се сеќавам дека никогаш не седнав на грбот на господинот Булгаков и затоа тој не може да ја процени мојата преносливост. Ако гледа преносливост во тоа што, и покрај тоа што бев врзан за итни работи, по постојано одбивање, сепак отидов по наредба на моите директни претпоставени во Атос, тогаш треба да се сети дали некој од вработените во Верската и филозофската библиотека не го направил истото малку порано од мене. Или господинот Булгаков се придржува до моралот на Хотентот: кога јас го правам тоа, тоа е добро, кога другите го прават истото, тоа е лошо. Господинот Булгаков е незадоволен не само од говорниците, туку и од извештаите. „Мораме ментално да се ставиме во позиција на монах, кому оваа порака и извештаите кои наводно ја објаснуваат и дополнуваат мора да му бидат прифатени „не од страв, туку од совест“ и кој навистина би се обидел да го стори тоа. Но, тешко е да се признае дека господинот Булгаков не разбира дека извештаите објавени во неофицијалниот дел на Црковниот весник не се обврзувачки за никого и дека никој не морал да ги прифати и затоа се чини дека тој едноставно е намерно наивен за да го збуни читателот. Индикациите на г-дин Булгаков за несогласувања меѓу извештаите се или премногу општи и нејасни, или неточни. Кај архиепископот Антониј, г. Булгаков наоѓа екстремен рационализам, кај Троицки - „прикриена позиција што се приближува до прославување на името“; Архиепископот Никон има „три различни верзии на доктрината за името Божјо“, но од што се состои овој рационализам и дали тоа не е едноставно безмилосно изложување на неразумно учење - не кажува г-дин Булгаков, исто како што не кажува дали „трите опции“ во доктрината за името на Бога едноставно не се од поинакво учење од страна на Архиепископот. Што се однесува до „завезеноста“ на мојот став, повторно, господинот Булгаков изгледа намерно не кажува што точно гледа како оваа прекривка и со тоа ме лишува од можноста да одговорам на крајно нејасно обвинување. Дека се обидов да ја претставам доктрината за името Божјо во форма најприфатлива за имињата на верниците е точно, но тоа нема никаква врска со позицијата меѓу две столчиња што г-дин Булгаков сега смета дека е неопходно да ги заземе. „Конечно, дури и по фундаменталното прашање дали името Божјо е божествена „енергија“, се покажа дека има сосема непомирливо несогласување“, го упатува г. Булгаков единственото дефинитивно обвинување, „зашто, додека во синодската порака, како „православна мудрост“, се наведува дека името Божјо не е енергија Божја“ (стр. учење“, директно се прогласува дека „името Божјо, сфатено во смисла на откровението Божјо... е вечна енергија Божја, неразделна од Бога“ (стр. 906). Но, овде нечесноста на господинот Булгаков ги надминува сите граници. ги цитираше, веднаш ќе станеше јасно дека нема контрадикторност меѓу мојот извештај и синодалната резолуција и дека она што г. Фразата на Булгаков само значи дека изразот „името на Бога“ има неколку значења на библискиот јазик, особено значењето на Божјото битие и дејството на Бога, но од ова воопшто не произлегува дека името на Бога во смисла на името, името на Бог било битие на Бога или енергијата на Бога, исто како и од фактот дека една усна во смисла на неколку милји и не може да биде неколку милји. Следи дека ова може да се каже за усна во смисла на дел од телото или во смисла на административна единица. Дека името Божјо во смисла на именување, без разлика дали под него мислиме на звуците на имињата или на идејата изразена со звуци, не е енергија Божја - тоа, исто така, го велам, како во синодалната порака (види, на пример, стр. 905 итн.). Дека не постои целосна коинциденција меѓу извештаите составени независно еден од друг, тоа, се разбира, беше неизбежно, бидејќи требаше да се одрази индивидуалноста на авторите, но не постои целосна коинциденција меѓу евангелијата, а во меѓувреме, според мислата на Јован Златоуст, различноста во поединостите и целосната согласност на нивната содржина служи како главен доказ за нивната содржина. Се надевам дека господинот Булгаков од ова нема да заклучи дека извештаите ги поистоветуваме со евангелијата. Господинот Булгаков не ја одобрува самата порака на Светиот синод. „Одредниот дел од Синодската порака“, пишува тој, „е формулиран набрзина и нејасно (види одлучувачки став 1, стр. 285), така што воопшто не ја поправа догматската идеја. Првата половина од став 1 е „имесловенска“: „името Божјо е божествено, затоа што ни е откриено на секој можен начин енергијата“ дека името Божјо е само име, а не самиот Бог и не Неговата сопственост“, но тогаш како е тоа божествено и како може да се „открие“?“ Оваа забелешка на господинот Булгаков го разоткрива само неговото инфантилно незнаење во областа во која тој сака да дејствува речиси како арбитер. Зборот „божествен“ (θείος) во теолошкиот јазик воопшто не значи само „да се има божествена природа или достоинство“, туку често значи само да се има врска со Бога, со религијата. Сите свети симболи се нарекуваат и божествени, а кај Грците титулата θείος обично се придава дури и на епископите. „Тоа ни е откриено од Бога - значи, енергија“, заклучува г-дин Булгаков. Воопшто не е „затоа, енергија“, туку „затоа“, господинот Булгаков не знае дека, според православното учење, откровението е двонасочен чин во кој благодатта, енергијата Божја, делува врз човечката душа постапувајќи во склад со неа, но сепак свесно и слободно, и дека затоа, од фактот дека името Божјо воопшто не е откриено од Бога и не се манифестира. на човечката енергија, ставајќи го чинот на влијание во форма достапна за луѓето кај неа одозгора. Г-дин Булгаков го достигнува својот „фортисимо“ 623 филипик кога продолжува кон, како што тој ја нарекува, „пастирска смирувачка експедиција на архиепископот Никон“. Не е чудно кога во еврејскиот периодичен печат ќе наидете на пцовки без трошка желба да навлезете во таа работа (а, според последните податоци, кај нас ги има 95%. За овој печат, многу е пожелно да се претстават постапките на црковните власти во можеби гадна и смешна форма. Но, чудно е да се види таква детска лековерност и таква целосна неподготвеност да се дознае вистината и правилно да се проценат фактите од страна на лица кои тврдат дека се носители на нова религиозна свест. Г-дин Булгаков смета дека е неопходно целосно да застане на страната на неговите наводно навредени клиенти. „Се појавија две завојувани страни, од кои секоја бараше лидерство во манастирот“, пишува тој. Така, испаѓа дека православните се само партија рамноправна по правата со именчарите. Всушност, православните воопшто не претендирале на раководство во манастирот, а во рацете на православните и во манастирот и во манастирот имало законска моќ, бидејќи и таму и овде пијаните игумени биле православни. „Партијата на „Имеславцев“ го собори (и, за жал, не без насилство) „Имеславскиот игумен“ на манастирот Свети Андреј“, пишува господин Булгаков и во одбрана на своите клиенти додава: „Според разбирањето на „Имеславците“, Атонскиот устав го претставува изборот на игумени за игуменот“. Но, ако г. Булгаков, наместо мекиот, како случајно исфрлен збор „за жал, не без насилство“, би ја насликал вистинската слика за ова соборување на игуменот, кога група поклоници, организирани од храбриот Булатович, претепале и исфрлиле десетици православни монаси надвор од манастирот, заклучувајќи ги портите, а потоа ги заклучиле. нова исповед и неколку месеци не пуштаа никого да излезе од манастирот, така што православните монаси ноќе се фрлаа низ прозорците или се качуваа по јажиња и трчаа кај својот вистински игумен, принудени да живеат од милостина, тогаш впечатокот ќе беше поинаков. Тогаш поентата не е во „разбирањето“ на именопоклонувачите на Атонскиот устав, туку во неговите барања, и според овие барања, именопоклонувачите немале право да го менуваат игуменот во манастирот Свети Андреј, бидејќи манастирот не е самостојна единица и без согласност на манастирот немало право да го менува игуменот. (Ватопед) да го смени игуменот, а, напротив, самиот манастир го покрена случајот за признавање самоволно и кршење на изборната процедура на нелегитимниот игумен назначен од именопоклоници и лишување од оние кои избраа црковна причест. Затоа, руските власти, лишувајќи ја „новата администрација“ од можноста да добива каса и пошта, постапија сосема законски. „Во тоа време (пролет) се случи осудата на новото учење од страна на Светиот Синод“, продолжува господинот Булгаков, „а потоа следеше Светогорската експедиција на архиепископот Никон, која започна со поттик и заврши со „пренос на овластувањата на граѓанска власт“. Се осмелуваме да го увериме господинот Булгаков дека учеството во, како што сакаше да ја нарече „експедицијата“ на архиепископот Никон се состоеше само од опомена и немаше „пренос на овластувањата на граѓанските власти“, бидејќи архиепископот Никон не можеше да го пренесе она што тој самиот го нема. „Боја на срам, огорченост, тага, огорченост за Црквата“, извикува господинот Булгаков со фингирана патос, „се појавува на лицето при помислата на оваа експедиција и тажната улога на која православниот архиепископ си дозволи да ја игра, не избегнувајќи морално соучесништво во гнасниот масакр на атонските монаси“. Помалку патос и повеќе причина, господине Булгаков! На кој начин ова морално соучесништво на архиепископот беше изразено во гнасниот масакр врз монасите, треба појасно да се каже. Исто така, сосема е неразбирливо што г. Булгаков „одвратен масакр на монасите. Дали е тоа што обожавателите на името беа одземени од Атон? Но, откако нивното учење беше признаено како неточно од грчките и руските црковни власти, тоа беше неизбежно. „Уставот на Света Гора“ не дозволува неправославните луѓе да живеат на него, а на 5 април е наведено дека народот не е возможно да остане на патријархот. (на Света Гора) и со својата дамка го дискредитираат вашето чесно место“ 624. На ист начин, највисоката управа на Света Гора, светогорскиот протат, му изјави на архиепископот Никон дека сите оние што не ги почитуваат патријаршиските повелби мора да ја напуштат Светата Гора. власта на Света Гора и користејќи огромни монашки средства, да го реализираат својот план - да ја преплават цела Русија со летоци насочени против црковната власт и во одбрана на лажното учење 625. Православните светомонаси, исто така, со солзи молеа да се одземе оваа или онаа партија од Атон, велејќи дека не еднаш именчарите се обиделе да го запалат манастирот за да ја искористат збрката и да ја ограбат касата. И што е најважно, самите верници на името побараа писмено да бидат одземени од Атон, бидејќи им беше јасна неможноста за понатамошен живот со православните 626. Така, единственото прашање беше дали руската влада треба да ги одземе именичарите од Атон или грчката. Малку е веројатно дека господинот Булгаков ќе тврди дека би било поцелисходно прво, извесно време, да се остават православните поклоници на името на произволното владеење, а потоа самите именичари и руските манастири на властите на друга држава. Но, можеби господинот Булгаков е огорчен од присилните мерки преземени во однос на верниците на името? Треба да се истакне дека арх. Никон, ниту авторот на овие редови беа очевидци на овие мерки, спротивно на уверувањето на „Материјали“ 627, и затоа не можам да проценам колку тие беа неизбежни. Но, знам дека овие мерки беа преземени само во еден манастир Пантелејмон, а монасите го напуштија манастирот Свети Андреј без никакви присилни мерки. Се поставува прашањето, кој ги спречи верниците на името на Пантелејмон да го направат истото што го правеа нивните истомисленици во манастирот и доброволно да се качат на бродот, кој тие самите побараа да го испратат? И во манастирот, повеќето од монасите сакаа да го сторат истото, но беа спречени од група немири кои сфатија колку е корисна улогата на страдалниците за верата за успехот на лажното учење и, за да ја одиграат оваа улога, му предадоа на конзулот прилично прозаично барање за поделба на монашкиот капитал. Не се чувствувам компетентен во чисто полициско прашање, какви мерки требаше да преземе конзулот, кој немаше можност, од една страна, да ги остави именоверниците на Атон, а од друга страна, да ги подели монашките милиони за нив, но мислам дека ако утре манастирот Свети Јован во Санкт Петербург, и покрај сите Јованови и Санкт Петербург, биде заробен од Јован и Светите. опомени, договорени да го напуштат манастирот само под услов да се подели сиот монашки имот, на крајот ќе треба да се преземат мерки против нив како оние што се применуваат за славните на Атон. Ако господинот Булгаков знае друг исход нека посочи. Без разлика дали преземените мерки беа прашање на неизбежна неопходност или не, во секој случај немаше „морално соучесништво“ од страна на архиепископот во нив, зашто никој не прашуваше за нив и никој не можеше да предвиди дека поклонителите на имињата, кои самите претходно бараа да бидат одземени од Атон, ќе покажат тврдоглав отпор кон граѓанските власти. Заборавајќи дека тој самиот штотуку го обвини само Архиепископот Никон за некакво „морално соучесништво“, господинот Булгаков сега ги напаѓа сите црковни власти. „Наместо мудра толеранција и добронамерност, црковните власти“, пишува тој, „покажаа љубоморна страст за моќ, заради која беа откорнати и газени појавените гранки на црковниот живот, а каде? на Света Гора, почитувана како светилиште на православието од памтивек!“ Но, токму поради тоа што Света Гора е светилиште на православието, овие, според зборовите на господинот Булгаков, „никулци на црковниот живот“, но всушност прилично бујни цветови на самоволието и суеверијата, мораа да се отстранат од таму, а за мудроста на оваа одлука веќе сведочи мирот што дојде на Света Гора по отстранувањето на овие „Булгаков тонапроут“. Незадоволувајќи се со укор, господинот Булгаков продолжува со закани. „Со своите постапки“, се плаши тој, „Синодот се чини дека сака да го заврши долгогодишниот прекин на моралната врска меѓу него и црковниот народ, и, се разбира, самоубиствено средство за него е ова преселување на светогорските „исповедници“ низ градовите и селата на Русија, кои ги пробале слатките на архипастирската прачка. „Иако имате нова кожа, сакам да му кажам на господинот Булгаков како одговор на оваа тирада, но вашето срце е сè уште исто“. Всушност, само заменете го зборот „синод“ со зборовите „руска влада“ и исфрлете го зборот „црква“ што изгледа како да е втиснат во говорот, а пред нас имаме типичен извадок од револуционерен проглас кој ја заплашува владата со последиците од раскинувањето со народот и испраќањето револуционери „во места не толку далечни“. Како да не се сетиме на прекрасните зборови на самиот господин Булгаков, напишани во момент на духовно просветлување, за „интелектуалниот максимализам, кој ја сочинува содржината на револуционерните програми и е само зачинет со христијанска терминологија и текстови и пренесен како вистинско христијанство“ 628 . Во текот на целата статија, господинот Булгаков ги пренесува духот и методите на интелектуалното херојство во црковната сфера, што му е сосема несоодветно. Според својата основна идеја, неговиот напис е извинување за чиј круг е член и господинот Булгаков, извинување за чиј успех тој, без двоумење, ги жртвува и интересите на Црквата и интересите на вистината, како што политичките кругови не ги земаат предвид интересите на државата и општеството. И во својот општ весел тон, во нападите врз претставниците на црковните власти, во неговите детски тврдења дека ги принудува другите да веруваат во себе, без да знае во што верува самиот, написот на господинот Булгаков повеќе потсетува на прогласите на истите тие кругови отколку на сериозен напис за теолошко прашање што загрижува многумина. Доколку г. Булгаков, заканувајќи му се на Синодот со прекинување на моралната врска со „црковниот народ“, под овој црковен народ тој подразбира луѓе со слична наклонетост, потоа за црковност го зема „произволно собирање на необразовани луѓе“, според зборовите на Василиј Велики 629 (пр. 1), или со други зборови, кругизмот, кој некогаш не ги подготвил водачите на црквата во вистинскиот интерес на црквата и шч. „Срамота е да се каже, но тешко е да се молчи“, ќе завршиме со извадок од актите на VII Вселенски собор, „оние кои досега требаше да бидат под водство и кои требаше да бидат поучени, без црвенило, се појавуваат како учители, не се плашат и не се срамат да го преземат на себе раководството на душите, бидејќи дури и не го знаат учењето на душите. каде што самите треба да одат“ 630. „Неконтролираните ширатчи на оваа иновација не можеа да го наведнат вратот на црковната традиција, но заслепени од изборот на делови што одговараат на нивните мисли и уверувањето дека ја сфатиле вистината, ја отфрлија побожното предание“ 631. С.Н. Булгаков. Значењето на учењето на свети Григориј Ниски за имињата 632 Се наближува „судењето“ на светогорците, и тоа не за дисциплински прекршоци, туку за „ерес“. Црковните власти продолжуваат да заземаат погрешно гледиште дека прашањето за почитување на Божјите имиња конечно е решено во нејасната и двосмислена синодална порака и смирено имаат намера да ја користат како водич за судење на прашањето според неговата основа. Веќе имав прилика да го изразам своето убедување 633 дека не постои православна догма за значењето на почитувањето на името Божјо, и затоа судењето на „еретиците“ е насилство врз православната совест, која нема внатрешна црковна уверливост. Прашањето треба да се постави за слободна дискусија на страниците на теолошките списанија. Степенот до кој ваквото независно и непристрасно истражување е навистина неопходно овде, говори, патем, новото дело на патентираниот специјалист за имеславија, г-дин Троицки 634 . Еве го учењето за имињата на св. Григориј Ниски, а големиот учител на Црквата е доведен за да ја зајакне позицијата на синодот; ова се прави со голема темелност, трудољубивост и очигледна убедливост. Учењето на свети Григориј за имињата, во врска со водечките идеи на неговата теологија и антропологија, е тешко систематски и доследно да се толкува, во него може да се издвојат неколку идеолошки слоеви и, на крајот, да се утврди вистинското учење на свети Григориј по ова прашање не е лесна работа. Својот светоглед не го развил како систематски мислител, туку како проповедник, апологет и полемичар, а во борбата против одредена еретичка пристрасност понекогаш морал да падне во едностраност, привидна или фактичка самоконтрадикција 635 или едноставно во спротивна крајност, што генерално го гледаме повеќе од еднаш во историјата на догматските движења. Затоа, кога се употребуваат текстуално некои негови изрази, мора да се покаже значителна претпазливост 636. Доктрината за имињата се однесува на односот помеѓу концептите со зборовите што ги изразуваат и објектите на овие концепти. Овој проблем на познанието и богопознанието беше поставен во полемиката со Аријан Евномиј, во која свети Григориј го продолжи делото на својот брат свети Василиј Велики. Евномиј ја потврдил целосната препознатливост на Божественото во поимите (таков концепт, кој дава адекватен израз на суштината на Бога, за него беше нероденоста - αγέννητος - божество). За Евномиј нема никаква мистерија во Божеството, ништо суштински недостапно за знаењето или надвор од него (трансцендентално) и затоа суштината на религијата е во знаењето, побожноста е знаењето за Бога. Зборовите-поими не само што ја изразуваат суштината на Божественото, туку се и самото Божество - барем во оваа форма ова учење го презентираат свети Василиј V. и Григориј Н. Учењето на Евномиј е метафизички рационализам, кој во новата филозофија има аналогија во учењето на Хегел (и се поистоветува само со платонизмот). Наспроти оваа мегаломанија на рационализам, обајцата црковни отци го бранеа православното учење за неспознавоста и општо трансцендентноста на самата суштина на Бога 637 (ουσία), Бог му се открива на суштеството во неговите постапки или енергии (не за џабе спротивставувањето на суштината и енергијата во подоцнежните заземања го оспоруваат централното место и енергијата. паламит, а во современиот имеславски). Филозофската, поточно епистемолошката одбрана на оваа идеја се остварува со помош на доктрината за имињата, а во оваа прилика свети Григориј Н. и ги изложува своите размислувања за природата на мислата и зборовите. Што претставува зборот? Однадвор, месото на зборот е движење на усните, гркланот, воздухот, слушните органи, различно е на различни јазици на различни народи, во него нема ништо непроменливо и пребитно. Меѓутоа, оваа серија размислувања, опширно развиена од св. Григориј (VI, 328–329, 331, 344 ff., 365–368, 377), може слободно да биде прифатен од Евномиј, бидејќи му е јасно дека концептот на αγέννητος може да се изрази на различни јазици, гласно да се каже, со шепот, или едноставно да се промени силата на оваа денешна мисла, а противникот не се менува во име-слава, кои упорно го заменуваат со „име-божество“, т.е. обожение на даденото месо на зборот, неговите звуци). Следната серија идеи за зборот кај свети Григориј веќе ја допира неговата природа и го оспорува неговото објективно значење, правејќи го човечки изум преку човечкото „пронајдок“ - διάνοια и целосно антропологизирајќи го. Според ова сфаќање, кое го објаснува потеклото на зборот од човечките потреби, „прагматично“, „имињата доаѓаат од нас“ (VI, 337–338 ff.) и се значително поврзани со човечките ограничувања, на ангелите повеќе не им е потребен зборот (VI, 418–419). Метафизичкиот рационализам на свети Евномиј Григориј овде спротивставува на рационализмот, но од спротивна природа - антиметафизички или скептичен; ако за првите имиња се адекватни, еднакви на суштините („работите сами по себе“ во Кант 638), тогаш за второто тие се целосно одвоени од суштините, немаат врска со нив; тие имаат значење само за човечкото размислување. Во новата филозофија, тоа одговара на „трансцендентализмот“ на Кант и неговата школа, со неговиот сосема неприфатлив заклучок за православието дека никакво позитивно знаење за Бога, никакво откровение за Него (освен моралниот закон) не може да се изрази на човечки јазик. Се разбира, оваа скептична позиција е карактеристична за свети Григориј Н. само во поединечни пресврти на неговата мисла и, се разбира, наоѓа важни дополнувања и промени. Имено, во низа изрази, иако недоволно дефинирани, тој укажува на реалниот однос или поврзаност што постои меѓу зборот и неговиот субјект; па тој зборува за одредена „сличност на човечкото со вечното“, „Божественото со нашето“ (34-35), за „моќта што ни е дадена“ да најдеме име што укажува на повисока природа (V, 271), дека „името се согласува со субјектот“ или „природата на стварта“ (VI, 373, 376). Она што е особено важно овде е дека свети Григориј постојано зборува за „моќта на пронајдокот“ што Бог ја вложил во нас, за „божествената природа на нашиот ум, (VI, 337–338, 420–423), на која и се дава општата способност да измислува имиња, т.е. моќта на говорот и размислувањето, а на човекот му се дава слобода во неговиот развој и спроведување. Во овој случај, особено мора да се има на ум високото ценење на разумот што е карактеристично за свети Григориј Н. во неговата антропологија, бидејќи токму во разумот, во комбинација со слободата, тој ја гледа сликата Божја во човекот 639). Сè што е кажано нè убедува дека учењето на свети Григориј Н. за зборовите не може да се карактеризира со неговите индивидуални судови во духот на трансцендентализмот, и затоа самиот метод на презентација на г-дин Тринити, кој претставува чисто надворешна споредба на неговите поединечни зборови и изрази, без филозофска анализа и меѓусебна верификација, генерално без критичко разгледување на целиот Григорски поглед на светот. незадоволителен. За свети Григориј Н., зборот, несомнено, не е само човечки изум; има некаков позитивен, суштински однос кон нештата, иако директно не ја изразува нивната суштина. Како можеме поблиску да ја карактеризираме оваа врска? Ова прашање го содржи филозофското зрно на спорот меѓу Имеславите и Имеборјците, и ако на едната страна од своето учење свети Григориј е свртен кон екстремниот антимобизам, овој кантијанизам во теологијата, тогаш друга, а уште повеќе, позначајна - кон неговите противници 640. Истата карактеристика ја гледаме и во учењето на свети Григориј за имињата Божји како средство за богопознание. Како прво, очигледно е дека суштината Божја, како неспознава и безусловна трансцендентална суштество, не може да има име ниту да се изрази со зборови. „Божеството е познато само по својата активност (δια μόνης της ένεργείας)“ 641. „Со многу имиња, според различни концепти, изразувајќи една или друга идеја за Него, ние ја нарекуваме Негова Божественост, извлекувајќи од Неговите разновидни и разновидни ознаки некои општи имиња за знаење на она што се бара“ (VI, 322, сп. 4919). „Ова формирање на имиња е во моќта на луѓето кои им доделуваат имиња на предмети како што им одговара“ (VI, 323). Но, тоа никако не може да се сфати така што овде владее само субјективност и самоволие, зашто веднаш додава св. Григориј: „Тој добива имиња од дејствија кои, како што веруваме, се однесуваат на нашиот живот“ (VI, 324), со други зборови, имињата на Бог, иако постојат за човекот и произлегуваат во однос на односот меѓу него и Бог, ги изразуваат „дејствата“ на Божественото, Неговото откровение на Неговата волја и сила, тие со тоа се објективно оправдани, иако Божествената врска не мора да биде точно определена. објасни дополнително. Тој ги испитува поединечните божествени имиња од гледна точка на нивната содржина за да покаже дека именувањето αγέννητος воопшто го нема исклучивото значење што му го припишува Евномиј. Немаме осуди конкретно за името Исус што би одговорил на современите прашања за обожавање; тие не биле во центарот на вниманието и биле малку интересни за светителот. Григориј 642 година. Меѓутоа, не можеме да ги затвориме очите пред фактот дека во својот антиевномијанизам, обидувајќи се целосно да го победи чудниот панлогизам на Евномиј, свети Григориј понекогаш пристапува кон алогизам или дури и антилогизам и воопшто станува сомнителен кон зборовите. Ова расположение се рефлектира во голем број негови судови, на пример, на местото каде што се обидува да докаже дека во приказната за создавањето на светот, Божјото слово мора да се сфати само како волја (види VI, 347 ff.). „Изразот: говорот не го означува гласот и говорот Божји, туку, означувајќи ја моќта својствена на волјата Божја, тој претставува разбирливо учење со поголема достапност до нашите сетила“ (VI, 356). „Заповедта мора да значи волја, а имињата на создаденото мора да значат суштина на создаденото“ (VI, 358, сп. 365). „Креативниот принцип на сè што е создадено со Божествена сила е волјата Божја“ (VI, 371, cf. 378, 381 ff.). Но, како може ова учење да се комбинира со откровението за Бог Словото, за кого се вели: „сето ова се случи“? Обидувајќи се да го продлабочи јазот меѓу Словото и зборовите и ревносно нагласувајќи ја севкупната темпоралност и условеност на нивното вербално месо, св. Се чини дека Григориј го лишува ова тело од зборот на целиот дух, ги одвојува надворешните зборови од внатрешниот Збор и апсолутно не наоѓа никаква врска помеѓу Словото и зборовите. На крајот на краиштата, врз основа на овие размислувања, може да се дојде до заклучок дека во светот создаден од Словото Божјо, нема место за самото Слово? Но, погрешен заклучок би донел некој кој врз основа на индивидуални отстапувања на мислата и полемички страсти ќе им го припише на „Имеборци“ свети Григориј Н. Најважната и практично најинтересната страна на неговото учење за нас е неговиот мистичен однос кон имињата Божји, чие почитување, заедно со светите тајни, го смета за суштински дел од Православието, а на Евномиј му прекорува токму за безбожност кон имињата Божји. Цитирајќи ги зборовите на Евномиј дека „тајната на побожноста всушност не се состои во светите имиња и не во посебни обичаи и мистериозни знаци, туку во точноста на догмите“ (VI, 231) и сметајќи дека ова мислење е карактеристично за сите главни еретици (Манихеј Николај, Аколуфу Аетиј, Ариј, итн.6). Григориј утврдува дека „тајната на побожноста лежи токму во исповедањето на имињата Божји, мислам на Отецот и Синот и Светиот Дух, додека Евномиј „ги занемарува божествените имиња, на чие повикување, со силата на божественото раѓање, им се дава благодат на оние што пристапуваат со вера“. „Зарем не гледаш“, извикува свети Григориј, - што е тој прогонител на верата, што ги натера оние што му веруваат да отстапат од христијанството? Зашто, ако исповедањето на светите и преподобните имиња на Света Троица е бескорисно, а црковните обичаи немаат никаква корист, а меѓу овие обичаи се печатот, молитвата, крштевањето, исповедањето на гревовите, ревноста за заповедите, моралното унапредување... тогаш нели тој јасно им проповеда на луѓето ништо друго освен дека тие не треба да го сметаат за немилосрдност на божјото име. препознаваат црковни обичаи и сите тајни некакви празно зборување и глупост? Зарем не го претвораат чествувањето на имињата на кои е утврдена нашата вера во причина за смеа?.. Значи, што се тие ако не злосторници против спасителните догми, бидејќи всушност тие ја отфрлаат верата, ги осудуваат ритуалите, го презираат признавањето на имињата и на ништо го припишуваат посветувањето со мистериозни знаци“ (VI, 232-234). тоа е воопшто можно да се направи, но ако не е неповредлив во филозофијата, тогаш религиозно е целосно ослободен од рационализмот, ставајќи го почитувањето на имињата на исто ниво со црковните тајни, и зар не е јасно дека овде тој е на линијата на „неговото прославување“, а целата тешкотија на теолошкото и филозофското откривање на ова учење, филозофски развој е јасно. Читателот, после сето кажано, нека ја цени главната теза на г-дин Троицки, „дека учењето на поклонувачите на името е второто издание на учењето на Евномиј“ 644. Ако ги оставиме настрана несреќните изрази што се разбирливи со оглед на општата филозофска беспомошност на „имеславистите“ и не се појави таква сличност45. имеславизам и евномијанизам. Конкретно, евномијанизмот е рационализам, бидејќи религијата е знаење, зборот е адекватен израз на самата суштина на Бога, „имањето слава“ е мистично движење, тој доаѓа од идејата за целосна трансценденција и непознавање на суштината на Бога (ουσία), Божеството, неговата енергија и енергијата му се открива на човекот. Бог. Следствено, Божјите имиња имаат значење не како инструменти на знаење, туку како извор на моќта Божја својствена за нив, и постои многу јасна разлика помеѓу телото на зборот („зборови и звуци“, променливи, емпириски во зборот) и внатрешниот збор, вистинското име отелотворено во зборот. Понатаму, главната тенденција на Евномиј беше ариевското негирање на божественоста на Синот, афирмацијата на Неговата создателство, додека „имеславија“, која не е ништо повеќе од обид теолошки да се разбере ефектот на „Исусовата молитва“, се карактеризира со најдлабоката и најискрена вера во Божјиот Син. Конечно, тоа беше карактеристично за Евномиј, како што штотуку видовме кај свети Григориј, исмејување на почитувањето на името Божјо, но „имеславците“, ако грешат во оваа насока, можеби се само со ревност во ова почитување... Сепак, судот е зафатен; потребен е член од закон врз основа на кој обвинетиот може да биде осуден. И сега корисниот стручен обвинител известува: „Ако учењето на поклонувачите на името се совпаѓа со учењето на Евномиј, осудениот и светите отци и целата Црква на Вториот вселенски собор 646 година, тогаш еден показател за таквата коинциденција е веќе целосно отфрлање на учењето на 647-те именувачи“. С.В. Троица. Учењето на свети Григориј Ниски за имињата на Бога и „роднинската“ богослужба (Одговор на С.Н. Булгаков) 648 Во „Резултати на животот“ (бр. 12–13), во врска со мојата книга: „За имињата на Бога и обожавателите на имињата“, има статија од г. С. Булгаков „Значењето на учењето на свети Григориј Ниски за имињата“. Г-дин Булгаков открива дека учењето на свети Григориј во мојата книга ги изложува и ги спротивставува учењата на обожавателите на името со „голема темелност, трудољубивост и привидна убедливост“; а потоа докажува дека всушност св. Григориј не може да се најде побивање на учењето на именбожниците. Оваа изјава на господинот Булгаков е целосно неточна и добива „очигледно убедлива“ само затоа што, од една страна, тој погрешно го проценува учењето на свети Григориј, погрешно ја наведува суштината на учењето на именобожувачите, а од друга страна, поради некоја причина целосно ја игнорира главната идеја на мојата книга. Пред сè, господинот Булгаков се обидува да го поткопа авторитетот на свети Григориј, посочувајќи дека во полемиката тој понекогаш запаѓал во едностраност, привидна или реална противречност, и затоа мора да се внимава при текстуалната употреба на некои негови изрази. Ова предупредување во овој случај е сосема несоодветно, бидејќи учењето за имињата на свети Григориј не го допира поединечно, туку му посветува цели книги, а згора на тоа, ова учење е толку поврзано, хармонично и доследно што нема потреба да се зборува за некакви случајни лапсуси на јазикот. Во белешката, господинот Булгаков се обидува да го поткопа авторитетот на свети Григориј со потсетување на неговото учење за апокатастазата. „За оние кои го бранат секој суд на свети Григориј особено и во гносеолошките прашања“, пишува тој, „ќе треба да се прифати учењето толку суштинско за него како она за универзално обновување“. Но, прво, нема врска меѓу гносеологијата на св. Григориј и неговата единствена есхатологија не постојат и затоа, прифаќајќи го првото, не можете да го прифатите второто, и второ, во мојата книга постојано го споредувам неговото учење со учењето на другите црковни отци и доаѓам до заклучок дека во овој случај свети Григориј бил експонент на учењето на општата црква. Понатаму, господинот Булгаков се обидува да најде некаква противречност кај свети Григориј за имињата. Но, оваа контрадикторност е навистина само „очигледна“. Г-дин Булгаков во мислата на свети Григориј дека сите имиња се создадени со човечки изум, го наоѓа кантјанизмот „со неговиот сосема неприфатлив заклучок за православието дека ниедно позитивно знаење за Бога, ниту Неговото откровение за Него (освен моралниот закон) не може да се изрази на човечки јазик“, а од друга страна, во него наоѓа изрази кои се спротивставени на оваа реална врска со овој збор. Овде нема апсолутно никаква противречност, бидејќи свети Григориј ја гледа оваа вистинска врска помеѓу предметите и нивните имиња не надвор од човекот, туку во самиот човек, во истата таа креативна способност во истата моќ на изум што ги создала самите имиња. Тој воопшто не се сомнева во вистинитоста на „пронајдокот“ како Кант, кој фрла сомнеж врз „теоретскиот разум“ и не ја поистоветува субјективноста со нереалноста, туку, напротив, започнува со изјавата дека „пронајдокот“ е внесен во нашата душа од Божествената Промисла (VI, 337), што, според него, е гаранција за кореспонденцијата на објектот. на предмети не може, во својата нормална состојба, да ни даде лажни идеи за нив. Така, споредбата на учењето на свети Григориј Ниски за имињата со кантизмот е целосно неуспешна. Ако бараме аналогии на учењата на свети Григориј во новата филозофија, тогаш најблиску до него ќе биде епистемологијата на Декарт, кој во идејата за вистината на Бога, Творецот и на законите на размислување и на законите на битието, највисока гаранција за веродостојноста на нашето знаење ја нашол. Евномиј попрво може да се смета за Кант, бидејќи Евномиј бил скептичен во врска со способноста на пронајдокот и не сметал дека е можно да му се припише создавањето на Божјите имиња. Господинот Булгаков погрешно му припишува на св. Григориј дека Кантјан, според неговото мислење, идејата дека ниту едно Божјо Откровение не може да се изрази на човечки јазик. Свети Григориј ја изразува само идејата дека откровението Божјо не може соодветно да се изрази на човечки јазик, како креација, иако од Бога дадена, но сепак ограничена способност на човекот, и идејата дека сите зборови од Светото писмо се само симбол на Божествената вистина не само што не може да се нарече неприфатливо за православието, туку мора да се признае како вистинито учењето на Ортославието. Светото писмо, кое се наоѓа, на пример, дури и меѓу Лутераните. Референцата на г-дин Булгаков за спомнувањето на св. Григориј за „сличноста на човечкото со вечното“, како доказ за неговото учење за вистинската врска меѓу зборот и предметот. „Сличноста“ или хомонимијата се однесува на идентитетот само со името на предметите кои се различни едни од други, а концептот на сличност не претпоставува никаква вистинска врска меѓу нив. Укорот што го упати господинот Булгаков дека во моето истражување само поединечни зборови и изрази на свети Григориј без филозофска анализа и меѓусебна (?) проверка, е неправеден, бидејќи, повторуваме, книгата не е за поединечни зборови, туку за холистичкото, систематски претставено учење на свети Григориј, во кое секоја мисла е внатрешно поврзана со друга, единствениот начин да се преиспита оваа книга е да се биде повторно уверен. Неоснованата изјава на Булгаков, која, згора на тоа, ја побиваат и други рецензенти на книгата 649. Преминувајќи од излагањето на учењето на свети Григориј за имињата воопшто до неговото учење за имињата на Бога, господинот Булгаков пред се вели дека „конкретно за името Исус немаме судови кои би дале одговор на современите прашања за прославување на името“, а во белешката ги наведува зборовите на св. Григориј во врска со ова име и забележува дека „по желба, ова место може да се толкува во двете сетила“. Сè што е точно овде е дека свети Григориј не наоѓа причина да го разликува името „Исус“ од голем број други Божји имиња, и бидејќи тој зборува за сите Божји имиња и понекогаш нагласува дека ниту едно Божјо име не може да биде исклучок од општите одредби што ги утврдува, јасно е дека неговите судови за имињата на Бог се однесуваат и на името „Исус“. И самите поклоници на името само на почетокот го издвоија името „Исус“, а потоа почнаа да ги поистоветуваат и обожуваат сите други Божји имиња со ова име. Но, покрај ова, оние изрази што се среќаваат кај свети Григориј во врска со името „Исус“ сосема јасно го побиваат учењето на поклониците на името. Додека обожавателите на името го сметаат ова име за вечно име на Синот Божји, свети Григориј вели дека тоа му било дадено на Синот Божји само за време на воплотувањето (VI, 57–58), поради што го нарекува ова име „човек“ (VI, 62, 64, 65, итн.). Она што свети Григориј не го нарекува името „Исус“ „името над секое име“, како што тврдат обожавателите на имињата, и она што господинот Булгаков очигледно го признава е доволно јасно во нашата книга. Свети Григориј јасно вели дека овде „не може да се разбере никого (име) што е пожелно меѓу другите, но дека Тој навистина е над секое име“ (VI, 224). Во учењето на свети Григориј Ниски за имињата на господин Булгаков наоѓа очигледна противречност - од една страна пристап кон алогизмот или дури антилогизмот, а од друга мистичен однос кон имињата на Бога, чие почитување тој, заедно со светите тајни, го смета за суштински дел од Православието. „Не знам“, изјавува господинот Булгаков, „како може да се поврзе ова категорично барање за почитување на Божјите имиња кај свети Григориј со некои предрасуди на неговата епистемологија и дали тоа воопшто може да се направи“. Ми се чини дека господинот Булгаков едноставно не заврши со читањето на мојата книга за која пишува, инаку никогаш немаше да ги напише овие редови. Како прво, нема антилогизам во Св. Нема Григориј, исто како што нема кантијанизам или скептицизам. Тој само одбива да му го даде на зборот значењето на апсолутна вредност што му го придавал Евномиј, туку го смета само за алатка неопходна за знаење и интеркомуникација на создадените и ограничените суштества. „Патем, сомнителниот став на свети Григориј, пишува господинот Булгаков, се одразува во голем број негови пресуди, на местото каде што тој се обидува да докаже дека во приказната за создавањето на светот, словото Божјо треба да се сфати само како волја. Но, како може ова учење да се комбинира со откровението за Бог Словото, за Кого се зборува за длабокото Словото: зборовите и вредно нагласувајќи ја целата привременост и условеност на нивното говорно тело, свети Григориј се чини дека го лишува ова тело од секој дух, ги одвојува надворешните зборови од внатрешното Слово и апсолутно не наоѓа никаква врска меѓу Словото и зборовите, навистина, врз основа на овие мисли, може да се дојде до заклучок дека нема место во светот за самото Слово. Оваа особена критика на учењето на свети Григориј, која открива дека самиот критичар нема најелементарно богословско знаење, во суштина е критика на општото црковно учење, бидејќи на ова место свети Григориј го кажува само она што го велат сите отци на Црквата. Синот Божји е една од личностите на Света Троица, а разликата меѓу Него и другите личности на Света Троица е само тоа што Тој е предвечно роден од Отецот. Токму овој Божји Син се нарекува Слово за да ја означи неможноста на Неговото раѓање. Сличноста на името на Синот Божји со словото човечко не треба, според светоотечкото учење, да доведе до искушение да се извлечат заклучоци за сличноста на Синот Божји со словото човечко. Таа бездна меѓу зборовите и Словото, која, според господинот Булгаков, се продлабочува само кај свети Григориј, не е помалку длабока и кај другите светители. татковци. Извадоци поврзани со ова може да се најдат во нашата книга на стр. 26–27 во белешката. Господин Булгаков неправедно го обвинува свети Григориј, како да го лишува телото од зборот на секој дух. Зборувајќи за зборот, св. Григориј не зборува само за звуците, туку и за мислата изразена во нив, а понекогаш зборува и за една мисла, но не наоѓа возможно ниту да ја обожени. Но, истото го кажуваат и другите црковни отци. „За никој да не го смета Него (Словото) за само изговорен или умствен збор“, пишува, на пример, Златоуст, „за таа цел, со додавање на член („за“) и друг израз („на Бог“), таквата мисла се елиминира“ (VIII, 26). Невозможно е да се обожени една мисла исто како што е да се обожува волевиот чин или чувство на една личност. „Врз основа на овие размислувања (на свети Григориј)“, пишува господинот Булгаков, „може да се дојде до идејата дека во светот создаден од Словото Божјо, нема место за самото Слово“. Како може да се дојде до таква идеја не е воопшто јасно. Не е јасно за кое „место“ зборува господинот Булгаков. Ако зборуваме за просторни нешта, тогаш просторните дефиниции не важат за Словото како Бог. Ако зборуваме за пројавување на моќта на Словото во светот, тогаш оваа моќ се манифестирала дури и кога немало луѓе или зборови. Она што свети Григориј го поучуваше за почитување на имињата Божји, тоа е наведено и во мојата книга и, згора на тоа, уште подетално отколку во написот на г. Булгаков (види стр. 45–46), но во исто време, книгата открива целосно отсуство на противречност меѓу ова учење на свети Григориј и неговата епистемологија. Таквата збунувачка противречност за г-дин Булгаков наоѓа објаснување во доктрината за „релативно“ богослужение утврдено на Седмиот вселенски собор, оваа „Омега“ на Вселенските собори 650, во пророчкиот (барем за одредена ера) израз на нејзиниот претседавач 651. Во ова учење, црквата нашла прецизна можност и во својата највисока теолошка формула за концентрацијата и интензитетот на религиозното чувство што го дава монотеизмот и богатството на облиците на култ, додека западната црква едвај се воздржуваше да не падне во мухамеданската теснотија, а потоа падна во неа во протестантизмот. Според ова учење, предметите создадени од човекот можат да бидат и предмети на религиозно почитување, доколку тој ги постави во ментална врска со Бога, бидејќи во овој случај овие предмети се симболи, божји ликови, а богослужението преку нив му се дава на Самиот Бог... Ова е значењето на учењето на Седмиот вселенски собор за почитувањето на иконите. Неспорно е дека целта на делата на соборот била да се формулира црковното учење за еден од видовите неживи, вештачки слики на Бога, сликовните икони, бидејќи само почитувањето на овој тип слики, έκιύν, или икони, било нападнато. Но, несомнено е дека и самиот Собор и делата на светите отци, кои служеле како основа за неговите дефиниции, произлегуваат од поширокото разбирање на поимот έκιύν, што значи секоја слика на Бога со бои или звуци, без разлика. Ако резонирањето на Советот го сведеме на еден силогизам, тоа ќе излезе во оваа форма. Голема премиса: Сите Божји слики се достојни за релативно обожување. Мала премиса: живописните икони се слики на Бога. Заклучок: Затоа, тие се достојни за релативно обожување. Затоа Соборот постојано ги споредува светите икони со зборовите на Светото Писмо, како достојни за подеднакво обожавање, а свети Јован Дамаскин директно пишува: „Четвртиот вид икони се книгите на Светото писмо“. Но, ако иконите служат како објекти за обожување, како симболи, тогаш прашањето за нивното потекло се повлекува во позадина, бидејќи самиот симбол можеби нема ништо заедничко со тоа што значи, и стои само во условна врска со него. И така, ако го земеме гледиштето на Седмиот вселенски собор, тогаш гносењето и мистиката на свети Григориј ќе бидат во целосна хармонија една со друга. Имињата Божји се достојни за релативно обожување, како први и најчести од неживите Божји ликови, иако тие, како иконите, се создадени од човечката креативност и иако тие, како иконите, не се соодветен израз на Неговиот Прототип. Како што познавањето на нивното човечко потекло не го попречува мистичниот однос кон иконите, така не се меша и во мистичниот однос кон имињата на Бога. Така, клучот за разрешување на имагинарната противречност меѓу епистемологијата и мистиката на свети Григориј лежи во дефиницијата на Седмиот вселенски собор и за мене е сосема неразбирливо зошто господинот Булгаков ја игнорира оваа главна идеја на мојата книга. Ако не се согласува со неа, треба да го каже тоа и да го мотивира своето несогласување. Единственото објаснување за ваквото игнорирање може да се види во фактот дека ако тој ја изнесе оваа идеја, сите конечни заклучоци од неговата статија ќе паднат како куќа од карти. За разлика од моето тврдење дека учењето на обожавателите на имињата е второто издание на учењата на Евномиј, тој одлучува да тврди дека „ако ги отфрлиме несреќните изрази што се разбирливи со оглед на општата филозофска беспомошност на обожавателите на имињата и доведеме до такви зближувања, тогаш во суштина нема сличност меѓу еноименизмот“. Но, јас не пишував за прославување на името, туку за обожавање на името. Дека името Божјо мора да се слави, за тоа сведочат и црковните дела со кои се осудуваше именопоклонението, па затоа и прославувањето на името е целосно православно учење, кое свети Григориј Ниски. Обожувањето на имињата започнува кога ќе се постави прашањето за разјаснување на причината и начинот на почитување на имињата Божји, со други зборови, почнува кога завршува мистиката и започнува догматиката. И обожавателите на имињата, почнувајќи од негирањето на идентичното значење на Божјите имиња со икони, се принудени, сакале-несака, да ја видат оваа причина во самата природа на имињата Божји и на тој начин, иако од другата страна, сè уште тргнуваат по патот веќе наведен претходно од Евномиј, и учат, како сите кои се објективно единство на Бога со името на Бога. вечен, како Самиот Бог и, како Негова енергија, ја изразува Неговата суштина. Г-дин Булгаков се занимава со нашите споредби на зборовите на самите именопоклоници со учењата на Евномиј, кои лично ја докажуваат оваа сличност, многу едноставно, прогласувајќи ги овие зборови како последица на „филозофската беспомошност“ на нивните автори. Но, ова не се случајни лапсуси, туку самото зрно на нивното учење. Ако обожавателите на имињата ја отфрлаат споредбата на Божјите имиња со икони, тогаш единствениот начин да се објасни нивната почит лежи во обожението на имињата, во нивното издигнување на нивото или на енергијата Божја или на некоја трета природа во Исус Христос. Г-дин Булгаков пишува лага кога изјавува дека, според учењето на обожавателите на името, енергијата на Бога е само „вродена во името на Бога“. Не. А таквото обожение на нашиот збор, се разбира, е истиот рационализам како што беше учењето на Евномиј. Штета што господинот Булгаков не кажува директно кои изрази на поклоници на името ги смета за случајни лапсуси. Да го направеше ова, тогаш несомнено обожавателите на името ќе почнаа да протестираат против својот бранител, дури и за нивната основна формула: „Името Божјо е самиот Бог“, г-дин Булгаков ќе мораше да го смета за лапсус на јазикот, бидејќи ако моќта Божја е вродена само во името на Бога, тогаш тоа значи дека самото име на Бог не е Бог. И ако господинот Булгаков, наместо да го критикува нашето дело и учењето на свети Григориј Ниски, да го завршеше ова дело, ќе беше многу покорисен за разјаснување на вистината. Г-дин Булгаков, како аргумент за обожавателите на името, го истакнува фактот дека тие прават разлика помеѓу месото на зборот („зборови, слогови и гласови“, променливо, емпириско во зборот) и внатрешниот збор, вистинското име отелотворено во зборот. „И јасната благодат ќе ги остави мислите на вашите синови“, стихот на Хомјаков ми доаѓа на ум кога ја читате оваа фраза. Што всушност е овој внатрешен збор или „име“, очигледно, самиот господин Булгаков не разбира јасно. Според јасната и правилна мисла на свети Григориј, секое име се состои од звуци (изречени или мисла) и мислата изразена во нив. Затоа, не може да има име без звуци. Името без звуци веќе не е име, туку чиста мисла. И ако поклонувачите на името (и нивните бранители) не сакале да зборуваат за звуци, треба да зборуваат за мисли, а не да го користат зборот „име“. Всушност, како што е појаснето во нашата книга, под „име“ обожавателите на името всушност значат име, „артикулиран збор“ (Апологија, 177), односно не само мисла, туку и буквите што ја изразуваат, а буквите и звуците се негираат само со цел да се олесни извинувањето на нивното учење (види „За Божјите имиња“). 70-72). Г-дин Булгаков ја гледа разликата помеѓу евномијанизмот и обожавањето на имињата во тоа што Евномјаните го негирале божеството на втората Ипостас, а обожавателите на имињата го препознаваат, но, прво, тоа не се однесува на прашањето за имињата на Бога, и второ, ариевската тенденција се рефлектира и меѓу името-обожување, i, од Богопоклоници, кога тие во Богопоклонувачите. нивното разбирање, енергијата Божја и такви места во него има доста стихови. Сосема е во право господинот Булгаков дека во доктрината за почитување на имињата Божји нема сличност меѓу евномијанизмот и теологијата на името 652. Но, зошто да се отворат вратите кога воопшто не зборувам за сличностите во овој момент, туку укажувам на сличностите меѓу учењето на поклоници на имињата за божественото поклонение, а не за богослужбеното учење за релативното име. од Мемра 653. Може да се додаде дека учењето за обожавателите на имињата има многу сличности со мухамеданското учење за Божјите имиња, кое е генетски зависно од рабинизмот. Општо земено, секаде надвор од чистото христијанско учење, Божјото име може да најде поткрепа за себе, бидејќи во својата суштина тоа е еден од оние бранови на јудео-паганско суеверие кое долго време го удира карпата на црковното учење. Личните лудории на г-дин Булгаков против мене („патентиран специјалист“, „корисен експерт, објави обвинителот“), ги оставам без одговор. Чувството за такт на господинот Булгаков нека каже колку се соодветни во теолошки спор, но во секој случај не можат да ја компензираат слабоста на неговата аргументација. Ќе забележам само дека мојата книга е напишана во време кога постоеше уверување дека на обожавателите на имињата нема да им се суди во Русија и затоа беше невозможно да се размислува за пријавување пред судот. За прв пат: Прашања за животот. 1905. број 2. февруари. стр. 386–390. Објавено од ова издание. Трубецкој Евгениј Николаевич - видете погоре, забелешка. 12 на фрагмент од мемоарите на Булгаков „Моето ракополагање“. Списанието „Проблеми на животот“ се појави како продолжение на списанието „Нов пат“, кое беше основано како орган на „идеалистичкиот тренд“ во руската филозофија. „Новиот пат“ беше затворен делумно поради финансиски проблеми, делумно поради различните идеи на неговите основачи - Д. С. Мережковски, од една страна, и Н. А. Бердјаев и С. Н. Булгаков, од друга - за целите на оваа публикација. „Прашања на животот“ беа уредени заедно од Бердијаев и Булгаков. Синедринот (грчки совет, според Талмудот, „бехдин“ - дом на судот) е највисокиот суд меѓу Евреите. Составен од 71 член (првосвештеник, свештеници, старешини и учители на законот), седеше во сите денови освен сабота во една од просториите во храмот и се занимаваше со секакви работи, но особено внимателно ги следеше религиозните работи. Целиот Синедрион не мораше да се состане за да донесе одлука; кворумот беше 23 лица. Исус бил осуден од целиот Синедрион (Матеј 26:59; Марко 14:55). Ова се однесува на следниот дел од Евангелието: „Главните свештеници и старешините и целиот Синедрион бараа лажно сведоштво против Исус за да Го убијат, но не го најдоа; и иако дојдоа многу лажни сведоци, не беа пронајдени. Зарем не одговараш, што молчеше, а првосвештеникот му рече: Ти се заколнувам на живиот Бог, ти велиш Исус: отсега ќе го видиш Синот Човечки како седи од десната страна на облакот. Што ни требаат повеќе сведоци, што мислите дека тој е виновен за Него и Го удавија по образите и ни рекоа: Ова се однесува на следниот дел од Евангелието: „Тогаш беше петок пред Велигден, беше шест часот. И Пилат им рече на Евреите: Еве, вашиот Цар! Но тие извикуваа: земете го, земи го, распни го! Како магистерски труд, Е. Н. Трубецкој ја презентираше монографијата „Религискиот и социјалниот идеал на западното христијанство во 5 век. I дел. Светоглед на свети Августин“. Книгата е објавена во 1892 година во Москва, дебата за неа се одржа на почетокот на 1893 година, а В.С. Соловјов беше присутен. Владимир Соловјов, луд руски филозоф (Германец). За прв пат: Прашања за животот. 1905. број 3. март. стр. 388–414. Објавено од ова издание. Се разбира, тука мислам само на општите идеолошки основи на светогледот, кои целосно признаваат различни нијанси во некои практични прашања. Конкретно, на полето на актуелната политика меѓу мене и Принц. Е. Н. Трубецкој, несомнено има разлика во нијансите на политичкото боење (иако не и идеали). Практичната страна на светогледот на Соловјов не беше доволно развиена и страдаше од противречности и нејаснотии. Концептот на теозофијата во устата на Соловјов нема ништо заедничко со значењето на овој збор во таканареченото теозофско движење. Тој воопшто немал никаква врска со второто. (Сп. неговите белешки за Блаватски. (Блаватски Елена Петровна (1831–1891) - руски писател и теозоф. Талкала низ Европа, Северна Африка, Мала Азија, Северна и Јужна Америка, Индија и Кина. Во 1859 година се вратила во Русија и од 1860 година организирала спиритуални сеанси. Спиритуализмот го прифати американското државјанство (1877 година) Под влијание на индиската филозофија, таа го основаше Теозофското друштво во Њујорк во 1878 година. „Феномени“ беа главни дела на Блаватски: Откриена Изида (1877), Тајната доктрина (томови 1–3, 1888–1897). Ова се однесува на германската протестантска теологија, која презеде прилично радикално научно и историско проучување на Библијата. Тибингенската школа е особено позната - насока на протестантската теологија која се разви на Универзитетот во Тибинген. Првиот период од неговиот развој се случил на крајот на 18 век. (Г.К. Стор); во 1830 година, се појави таканареченото ново Тибингенско училиште, основано од Ф. К. Баур, кое одигра значајна улога во анализата на текстот на Библијата. Од особена важност биле делата на Д. Штраус и Б. Бауер, кои влијаеле на Ј. Е. Ренан. Religionsgeschichtliche Volksbücher. Хераусгегебен фон о. Михаел Шиле – Марбург. I. Реихе. 1. Heft. Die Quellen des Lebens Jesu von Professor D. Paul Wernle – Базел. Хали. 1904. Ворворт. Хајнрих Вајнел. Jesus im neunzehnen Jahrhundert. Тибинген; Лајпциг, 1904. С. 3. Ова се однесува на следниот фрагмент: „И кога Исус ги заврши овие зборови, народот се восхитуваше на Неговото учење, зашто ги поучуваше како некој што има власт, а не како книжниците и фарисеите“ (Матеј 7:28–29; сп. Марко 1:22; Лука 4:32). Силно го нагласуваме ова ограничено значење на филозофската пропедевтика, бидејќи ниту една филозофија не може да научи религија, односно одреден вид искуство и соодветна структура на душата, како што ниту една теоретска естетика нема да го направи човекот поет и нема да ги научи глувите да ја чувствуваат убавината на симфонијата на Бетовен. Религиозното чувство ни се дава пред секое размислување за него, а кај кого е слабо, филозофијата нема да го загрее. Но, она што директно му се открива на човекот во вдлабнатините на неговата душа не може и не треба да му противречи на гласот на умот што размислува и знае; тука започнува работата на филозофот. Александриската школа е серија филозофски и литературни движења во Александрија во III век. п.н.е. e. – IV век н. д. Истиот термин означува и школа на теолози: постарата (2-3 век н.е.) работела на усогласување на христијанството со учењето на платонизмот и стоицизмот (Климент Александриски, Ориген итн.); помладиот се борел против ересите (Атанасиј, Кирил и др.). Ова се однесува на интелектуалното движење на кое, покрај самиот Булгаков, припаѓале и познати мислители како П. Новгородцев, П. Струве, С. Франк и други. Религиозно и филозофско друштво (верски и филозофски средби) - филозофско движење иницирано од Д. Мережковски и неговата сопруга З. Гипиус; Движењето како своја цел го постави обновувањето на религиозниот живот и развојот на нови форми на комбинирање на религијата и културата. Н.А.Бердијаев, В.В. Розанов, Вјач зеде активно учество во развивањето на принципите на „новата религиозна свест“. Иванов и други; Религиозните и филозофските средби во Санкт Петербург се одржале во 1901–1903 година; во 1907 година тие беа обновени како состаноци на Религиозното и филозофското друштво и продолжија до 1917 година Активностите на списанието „Прашања за филозофијата и психологијата“ не можат да се опишат во општа смисла, бидејќи тука немаше единство, туку се сретнаа и се вкрстуваа различни насоки. ср. нашата забелешка за ова списание во претходното издание на Прашања за животот. Ја користам оваа прилика да укажам на еден пропуст што го направив во оваа белешка. Во него не го спомнав интересното во темата и содржината на написот на проф. Л. М. Лопатина (Лев Михајлович Лопатин (1855–1920) - руски филозоф и психолог. Уредник на списанието „Прашања за филозофијата и психологијата“, претседател на Московската психолошка заедница (Intersincted1988). од Г. Лајбниц и Р. Т. Лоце во духот на персонализмот, поткрепена слободна волја.) „Научен светоглед и филозофија“ (започнато во 1903 година, но сè уште не е завршено). Делата на проф. Лопатин генерално претставуваат сè уште неценет придонес во руската филозофска литература. Се надеваме дека работата на овој мислител ќе биде оценета на страниците на нашето списание во посебна статија. Конт Огист (1798–1857) — француски филозоф, еден од основачите на позитивизмот и социологијата. Позитивизмот се сметаше за средна линија помеѓу емпиризмот и мистицизмот; Науката, според Конт, не познава суштини, туку само феномени. Тој изнесе теорија за три фази на интелектуална еволуција на човештвото (теолошка, метафизичка и позитивна или научна), кои го одредуваат развојот на општеството. Развил класификација на науките (според степенот на намалување на нивната апстрактност). Главни дела: „Курс по позитивна филозофија“ (том 1–6, 1830–1842), „Систем на позитивна политика“ (том. 1–4, 1851–1854). остра промена на ставовите, идеите итн. (буквално, смртоносен удар е името на акробатска вежба). Квиетизмот (од латинскиот quietus - мирен, спокоен) е религиозно учење кое го носи идеалот за пасивно потчинување на волјата Божја до барањето да се биде рамнодушен кон сопственото „спасение“. Потекнал во 17 век. во рамките на католицизмот, беше осуден од црковните власти. Во фигуративна смисла - контемплација, неактивност. Ана (милостив) - член на Синедрионот кој служел како првосвештеник до Кајафа. Тој очигледно уживал големо влијание. Учествувал во судењето на Исус, а подоцна и на апостолите Петар и Јован (Лука 3:2; Јован 18:13, 24; Дела 4:6). Кајафа (потиснување, депресија) - првосвештеник во годината на страдањето и смртта на Христос, претседател на Синедрионот што го осуди Христос (Матеј 26:3, 57; Лука 3:2; Дела 4:6). Токму ова сфаќање на христијанството В. Розанов остро го критикуваше во неговиот познат говор „За најслаткиот Исус и горчливите плодови на светот“ на еден од религиозните и филозофските состаноци во Санкт Петербург на 21 октомври 1907 година (види: Rozanov V.V. Collected . . . . 417-426). Со тага на акутно разочарување го прочитавме овој збор од Бишоп. Антонија. Почетокот на неговата активност - социјална (како ректор на Московската теолошка академија) и литературна (во трите тома од неговите дела има многу светли мисли и убави, срдечни страници, иако и овде полемиката со Соловјов веќе остава тежок впечаток) воопшто не ни дозволи да го очекуваме од овој овчар по вокација сегашното затемнување. Но, попоучна е метаморфозата што го снајде епископот. Антонија. Филип (Количев Федор Степанович) (1507–1569) - руски митрополит од 1566 година. Јавно се спротивстави на оприничките егзекуции на Иван IV. Соборен во 1568 година. Задавен по наредба на царот. Проповедникот понатаму зборува за „тврдоглави и сурови непријатели кои ќе започнат со лишување од можноста на луѓето да го изучуваат Божјиот закон во училиштата, а ќе завршат со уништување на светите цркви и исфрлање на моштите на светите светци, собирајќи ги во анатомски театри (?!). Дури и ако ја препознаеме оваа фантазија како соодветна на реалноста, тогаш и во овој случај треба да се запраша, дали сегашниот цезаропапизам не е полош од отвореното прогонство против религијата? Кога се манифестирал големиот живот во првобитната Црква, во ерата на прогонството и катакомбите или откако христијанството станало државна религија? Видете во збирката „Од марксизам до идеализам“, во написот „За општествениот идеал“. Статија „Карлајл и Толстој“ во „Животни прашања“, јануари. Религијата (лат.) можеше да одобри толку многу неволји - цитат од книгата на Лукрециј (околу 99 - ок. 55 п.н.е.) „За природата на нештата“ (1, 102). Соловјов В.С. Колекција. оп. Т.ВИ. Стр. 307. Тие треба. Отворен говор за христијанското општество (германски). „Црквата, без разлика дали ја нарекуваме католичка или протестантска, му се потчинува на духот на мамонот. Погледнете како таа се однесува кон богатите и благородните, и споредете го со ова нејзиниот однос кон сиромашните и непознатите - а потоа кажи ми дали ја кажуваме вистината. Црквата без трошка протест се потчинува на заповедите на владетелите, без разлика дали се автономен народ или поединец кога таа стои зад монархот! на Мамон, ја започна оваа срамна војна во јужна Африка... Таа е целосно во рацете на световните владетели“ (стр. 56–57). Христијанско-социјалистичка партија (германска). Мамон, мамон - меѓу античките Сиријци, а потоа и во христијанството, божество кое го персонифицираше богатството и земните добра. Во апокрифите, демонскиот лик Мамон е еден од претставниците на „демонската сила“ што се спротивставува на Бога и на ангелите. Оваа слика очигледно настанала како резултат на популарното преиспитување на евангелската слика на мамонот. За прв пат: Прашања за животот. 1905. бр.8. август. стр. 232–238. Отпечатено од првото издание. За прв пат: Поларис. 1906. бр 13. стр. 118–127. Преобјавено во: Булгаков С.Н. христијанскиот социјализам. Новосибирск, 1991. стр. 60–68. Објавено според најновото издание. состојба на иднината (германски). Ова се однесува на партиите на социјалдемократите и социјал-револуционерите. Царскиот Рим се одликувал со верска толеранција; таму мирно коегзистирале цркви од различни религии. Види белешка. 9 до фрагментот „Пет години“ од мемоарите на Булгаков „Автобиографски“. Самиот морав да ја слушнам од усните на претставниците на свештенството, кои генерално сочувствуваа со Кадетската партија, желбата нејзината програма да најде појасно решение за црковното прашање. во иднина, „во надеж“ (лат.). Види белешка. 31 на фрагментот „Пет години“. „Христијанско братство на љубовта“ е нелегална верска и политичка организација, во која беа вклучени В. Ф. Ерн, В. П. Свенцицки, П. А. Флоренски, А. В. Елчанинов и други; постоел во 1905-1907 година. Видете ја мојата статија „Итна задача“ // Прашања на животот, 1905 година. Бр. IX (објавена како посебна брошура во Москва. Цена 15 копејки, објавена од И. Д. Ситин). Дозволете ми да направам мало објаснување за оваа продомо суа (за себе, во моја одбрана (лат.; лит. „за мојата куќа“)). И покрај сето мое сочувство за тактиката и практичната програма на Кадетската партија и мојата искрена и длабока почит кон многу нејзини водачи (со кои сум поврзан преку заедничката работа во „Сојузот на ослободувањето“), не можам да се приклучам на оваа партија од наведените причини од религиозна и филозофска природа, имајќи предвид дека во исто време моја должност и давам секаква можна политичка помош на полето на дејствување. Читателот ќе најде подетална презентација на ова прашање во есејот „Црква и држава“, кој ќе се појави во наскоро објавената збирка на статии од различни автори „Во пресрет на Црковниот собор“ (издавачка куќа „Религија и слобода“) (Збирката е објавена под наслов „Прашања за религијата“ (М.6, број 190). За прв пат: Поларис. 1906. бр 3. стр. 128–130. Преобјавено во: Булгаков С.Н. Христијански социјализам. Новосибирск, 1991 година. стр. 316–317. Објавено според најновото издание. Струве Петр Бернгардович - види погоре, забелешка. 15 до фрагмент од мемоарите на Булгаков „Мојата безбожност“. Френк Семјон Лудвигович (1877-1950) - руски религиозен филозоф. Во 1922 година бил протеран во странство. Од „легален марксизам“ тој се преселил во религиозна филозофија, развивајќи ја доктрината за единство во традицијата на апофатичката теологија и христијанскиот платонизам. Тој се спротивстави на социјализмот како екстремна форма на социјален рационализам. Главни дела: „Предметот на знаењето“ (1915), „Смислата на животот“ (1926), „Духовните основи на општеството“ (1930), „Неразбирливото“ (1939), „Реалноста и човекот. Метафизика на човечкото постоење“ (објавено 1956 година). За прв пат: Московски неделник. 1906. бр. 31. стр. 28–36. Објавено од ова издание. Лури Семјон Владимирович (1867–1927) – публицист, преведувач, вработен во списанието „Руска мисла“. Очигледно, ова се однесува на Едуард Бернштајн (1850–1932), еден од водачите на германската социјалдемократија и на Втората интернационала. На конгресот во Манхајм во 1906 година, тој се спротивстави на текот на заострувањето на класната борба меѓу пролетаријатот и буржоазијата и ја изнесе идејата за мирен развој на капитализмот во социјализам. Рајхстаг (германски: Reichstag) - во „Светото Римско Царство“ од 12 век. - тело на класно претставување под германскиот император, наречено Царска диета. Во Германската империја - конститутивно собрание, а потоа и долен дом на Северногерманската конфедерација (1867–1871); во 1871–1918 година – избрано тело вклучено во законодавството, усвојувањето на буџетот и контролата врз извршната власт. Бундесратот се сметаше за највисоко претставничко тело. С.Н.Булгаков, проф. Религија и политика // Поларна ѕвезда. бр. 13. За прв пат: Московски неделник. 1906. бр. 30. стр. 37–39. Преобјавено во: Булгаков С.Н. христијанскиот социјализам. Новосибирск, 1991, стр. 317–318. Објавено според најновото издание. За прв пат: руска мисла. 1913. Книга. II. стр. 142–149. Објавено по првото објавување. Оваа статија го содржи развојот на мислите изразени во говорот на словенскиот банкет во Москва. – Забелешка. автор. Без споделување на историските и филозофските идеи изразени во написот на С. Н. Булгаков, ние доброволно им даваме место на страниците на „Руската мисла“ како израз на таквото разбирање на работите што и индивидуално и општествено заслужуваат внимание. – Забелешка. ед. Овде Булгаков се приклучува на добро познатото гледиште на подоцнежните словенофили - Ј. Данилевски и К. Леонтиев - за судбината на Русија да ги обедини словенските народи заради освојување на Константинопол и обновување на Византија како сесловенска сила. Ова се однесува на Балканските војни од 1912-1913 година. Првата балканска војна (9 октомври 1912 – 30 мај 1913 година) се случила помеѓу Балканскиот сојуз (Бугарија, Србија, Грција, Црна Гора) и Турција. Според Лондонскиот мировен договор од 1913 година, поразената Турција ги изгубила сите свои европски поседи освен Истанбул и мал дел од Источна Тракија. Втора балканска војна (29.6–10.8.1913) – војна на Бугарија против Грција, Србија и Црна Гора, на кои им се приклучиле Романија и Турција. Заврши со пораз на Бугарија, која според Букурешкиот мировен договор од 1913 година и ја отстапи Јужна Добруџа на Романија, Јужна Македонија и дел од Западна Тракија на Грција, а речиси цела Северна Македонија на Србија. Балканските војни доведоа до влошување на меѓународните противречности, забрзувајќи го избувнувањето на Првата светска војна. Интересно е да се набљудува како Софија проф. Шишманов се обидува (руски изд. 1913. бр. 4–5) да се одбрани од космополитскиот максимализам на Кокошкин (Кокошкин Федор Федорович (1871–1918) - руски правник, публицист, водач на Кадетската партија. Заменик на Првата државна дума. Во 19 државната контрола. анархисти.) барем некое право на независното значење на националното чувство, притоа преземајќи ги сите мерки за да се заштитат и себеси и својот народ од „средновековниот светоглед“, „фанатизмот“ и „мистиката“. Верувам дека, врз основа на политичкиот утилитаризам и космополитизам, не-посумусот на Кокошкин (не можеме (латински)) е поконзистентен од заобиколниот национализам на Шишман, и ако ја отсечеме националната идеја со рационалистички нож, тогаш таа ќе биде чиста. Џеремаја Бентам (1748–1832) - англиски филозоф, социолог, адвокат. Основач на филозофијата на утилитаризмот. Се разбира, може да се истакне дека муслиманите живеат на Балканот, а христијаните живеат во Турција, животот е полн со мешавини, но тешко дека некој ќе тврди дека државноста на Балканот станува муслиманска, а Турција станува христијанска. Вл. Соловјов, во својот младешки говор „Три сили“, зборува за ова: „Во социјалната сфера, исламот не ја знае разликата помеѓу Црквата, државата и самото општество или земство. Целото општествено тело на исламот претставува континуирана рамнодушна маса, во текот на која се крева еден деспот, обединувајќи ги во себе и духовната и секуларната врховна моќ“ (Т.1.2. Падишах (персиски - владетел, господар) е титула на монарх во некои земји на Блискиот и Блискиот Исток, во Отоманската империја од 15 век. до 1922 година Егалитаризмот (француски egalitarisme, од egalite - еднаквост) е концепт на универзален егалитаризам како принцип на организирање на општествениот живот. Приврзаници на егалитаризмот - Жан Жак Русо, Јакобинс, Г.Бабеф; карактеристика на „касарниот комунизам“. Егалитаризмот е вулгарно изопачување на принципот на социјална еднаквост. Вилает (ил, ил) е административно-територијална единица во Турција (од 1866 година). Ѓаур (турски гаур, персиски гебр, од арапски кафир - неверник) - меѓу оние што исповедаат ислам, главно во средниот век, името на сите немуслимани. Либертаријанизмот е слобода да се практикува која било религија. Катков Михаил Никифорович (1818–1887) – руски публицист, издавач на списанието „Руски хералд“ (од 1856 година) и на весникот „Московские Ведомости“ (1850–1855, 1863–1887). Во 30-тите години се приклучи на кругот на Н.В. Станкевич. Во 50-тите умерен либерал, поддржувач на англискиот политички систем. Од полското востание од 1863-1864 година. еден од инспираторите на контрареформите. Хиерократија - моќта на свештенството. Хартман Едуард (1842–1906) — германски филозоф, поборник на панпсихизмот. Тој сметаше дека апсолутниот несвесен духовен принцип - светската волја - е основа на постоењето („Филозофија на несвесното“). Во етиката, следејќи го А. Шопенхауер, тој го разви концептот на песимизам. Артур Друс (1865–1935) – германски филозоф, следбеник на Е. Хартман. Популаризирач на таканаречената митолошка школа во веронауката. Рихард Вагнер (1813–1883) — германски композитор, диригент, музички писател. Оперски реформатор. Во оперската драма извршил синтеза на филозофски, поетски и музички принципи. Во неговите дела тоа беше изразено во развиен систем на лајтмотиви и вокално-симфониски стил на размислување. Иноватор во областа на хармонијата и оркестрацијата. Повеќето музички драми се базирани на митолошки приказни (нивни либрета). Опери: „Риенци“ (1840), „Летечкиот Холанѓанец“ (1841), „Танхоузер“ (1845), „Лоенгрин“ (1848), „Тристан и Изолда“ (1859), „Умри Мајстерсингер од Нирнберг“ (1867), „Парсифал“ (1); тетралогија „Прстенот на Нибелунг“ - „Дас Реинголд“, „Валкирија“, „Зигфрид“, „Смртта на боговите“ (1854–1874). Новинарски и музичко-естетски дела: „Уметност и револуција“, „Уметничко дело на иднината“ (1848), „Опера и драма“ (1851) итн. „Произведено во Германија“ (англиски). Хус Јан (1371–1415) – национален херој на чешкиот народ, идеолог на чешката реформација. Во 1402–1403, 1409–1410. Ректор на Универзитетот во Прага (Шарл). Инспиратор на народното движење во Чешка против германската доминација и Католичката црква (тој ја осуди трговијата со уживање, бараше враќање на принципите на раното христијанство, еднакви права на мирјаните со свештенството). Осуден од Црковниот собор во Констанца и запален. Во оваа смисла, веќе морав да се изјаснам за руско-полското прашање во францускиот прашалник, направен пред неколку години на иницијатива на Г. Сиенкиевич21. Сепак, не морав да го видам во печатеното издание. Ултрамонтанизмот (од латинскиот ultra montes - надвор од планините, т.е. во Рим) е насока (од 15 век) во католицизмот што ја брани идејата за неограничената врховна моќ на папата, неговото право да се меша во секуларните работи на која било држава. Од 16 век активни поддржувачи на ултрамонтанизмот се Језуитите. За прв пат: руска мисла. 1913. Книга. VII. стр. 104–109. Отпечатено од првото издание. Соколов Василиј Павлович (1854–?) – писател, учител по латински јазик во Саратовското богословско училиште; студирал на Казанската теолошка академија, каде што и магистрирал. Објавувал статии во Црковно-јавен билтен, Црковен билтен, Странник, Недела и други публикации. Откако беше напишано писмото на г-дин Соколов, настаните на Балканот станаа многу комплицирани и крајно збунети. Малку е веројатно дека во оваа компликација може да се види потврда на апстрактниот поглед на Балканско-турската војна што го разви С. Н. Булгаков и пред кој неговиот противник запира со чудење. – Ед. Аномизмот е незаконитост, негирање на закони. Крстоносните војни се кампањи (1096–1270) на Блискиот Исток (Сирија, Палестина, Северна Африка), организирани од западноевропските феудалци и Католичката црква под знамето на борбата против „неверниците“ (муслиманите), ослободувањето на Светиот гроб и Светата земја (Палестина). Првата крстоносна војна (1096–1099) завршила со заземањето на Ерусалим од Селџуците од страна на крстоносците и формирањето на Кралството Ерусалим. Вториот (1147–1149, предизвикан од заземањето на Едеса од страна на Селџуците во 1144 година) и третиот (1189–1192 година, предизвикан од освојувањето на Ерусалим од Салах ад-дин во 1187 година) биле неефикасни. 4-та крстоносна војна (1202–1204), организирана на иницијатива на папата Инокентиј III, била насочена (главно преку напорите на венецијанските трговци) против Византија, на чиј дел од територијата, по заземањето на Константинопол од страна на крстоносците, била создадена Латинската империја (1204–1261). Последните кампањи - 5 (1217–1221), 6 (1228–1229), 7 (1248–1254), 8 (1270) – не одиграле значајна улога. Со предавањето на Акре на муслиманите (1291), крстоносците целосно ги загубиле своите имоти на Исток. Како што е познато, и постарите славофили (А. Хомјаков и И. Киреевски), и Вл. Соловиев, во своите размислувања за ограничувањата на класичниот западноевропски рационализам и за специјалната мисија на Русија, се потпира на идеите на западната (пред сè германската) мистична традиција, особено во верзијата што ја дал Шелинг. Многу од идеите на Соловјов, вклучително и две централни - идејата за единство и идејата за богочовечност, може да се сметаат за едноставно „превод“ на соодветните идеи на Шелинг од „германски“ на „руски“. Очигледно, ова значи Невин (во светот Иван Василевич Бељаев) (1862–1913) - духовен писател и проповедник. Дипломиран на Казанската теолошка академија, Инокенти бил викар на епархиите Харков и Санкт Петербург, епископ Тамбовски, а од 1909 година егзарх на Грузија. Бил близок со митрополитот Антониј и се сметал за поддржувач на реформите во Црквата. Содом и Гомор - во Библијата, два града на устието на реката Јордан или на западниот брег на Мртвото Море, чии жители биле заглавени во разврат и поради тоа биле изгорени од оган испратен од небото. Бог само ги извадил Лот и неговото семејство од пламенот. Во преносна смисла - неред, хаос, разврат. За прв пат: руска мисла. 1913. Книга. VII. стр. 109–115. Отпечатено од првото издание. И погрешно е да се нарече воено убиство во смисла за ова злосторство, кое веќе беше забрането со Мозаик декалогот (четириесет дена Мојсеј беше на врвот на планината Синај, прифаќајќи ги законите и прописите што Господ ги напиша со својата рака на две камени плочи - десетте заповеди од Декалогот (Пр. отсутен во психологијата на војната Во првиот случај, убиството е целта, во вториот тоа е само средство што мора да биде ограничено на секој можен начин. Питер Бернардоне - трговец со ткаенини, татко на свети Францис Асишки. Алексиј (помошник, помошник) - човек Божји, потекнува од Рим од благородни и богати родители, на чие инсистирање стапил во брак, но потоа, оставајќи ја својата невеста, се повлекол во Едеса, каде што 17 години јадел милостина во црквата; потоа се врати во Рим, пред портите на домот на неговиот татко. Тој бил признат дури по неговата смрт во 411 година, за време на владеењето на Онопиј и Аркадиј. „Секоја душа нека им се потчинува на повисоките власти, зашто нема власт освен од Бога; постојните власти се воспоставени од Бога. Затоа, кој се противи на власта се спротивставува на Божјата уредба“ (Рим. 13:1-2). „Сакаш ли да не се плашиш од моќта? Прави добро и ќе добиеш пофалба од неа, зашто владетелот е Божји слуга, за твое добро. Но, ако правиш зло, плаши се, зашто тој не го носи мечот напразно: тој е Божји слуга, одмаздник да ги казни оние што прават зло“ (Рим. 13:3-4). Во 13. поглавје од Посланието до Римјаните, свети Павле, од каде се преземени зборовите цитирани во двете претходни белешки, зборува за потребата од послушност кон земните власти и исполнување на законот, додека Христос тврдел дека неговото Царство „не е од овој свет“. Патем, зборовите на Спасителот што го цитирате, Тој им ги кажал на апостолите кои се обиделе да Го одбранат во Гетсиманската градина (Види: Матеј 26:52–53 (белешки 2 и 3 кон „Отвореното писмо“ на В.П. Зборовите на Спасителот за „два меча“: „Продади ја својата облека и купи меч“ (Лука 22:35–38). Сергиј Радонежски (околу 1321–1391) - основач и игумен на манастирот Троица-Сергиј. Тој активно ја поддржуваше обединувачката и национално-ослободителната политика на принцот Дмитриј Донској, со кого беше близок. Тој го благослови вториот да се бори со Татарите пред битката кај Куликово. Канонизирана од Руската православна црква. Дмитриј Донској (1350–1389) – Големиот војвода од Москва (од 1359 година) и Владимир (од 1362 година), син на Иван II. Под него, во 1367 година, во Москва бил изграден Кремљ од бел камен. Ја водел вооружената борба на рускиот народ против монголско-татарите; го предводеше нивниот пораз во битката на реката. Водач (1378). Во битката кај Куликово во 1380 година (горен Дон) тој покажа извонреден воен лидерски талент, поради што го доби прекарот Донској. За време на владеењето на Дмитриј Донској, Москва ја воспостави својата лидерска позиција во руските земји. Дмитриј Донској за прв пат му го пренесе големото владеење на Василиј I без санкција на Златната орда. Канонизирана од Руската православна црква. Трета опција нема! (лат.). Мала книга (брошура) за модерниот живот (германски). Екхарт Јохан (Мајстер Екхарт) (околу 1260–1327) - претставник на германскиот средновековен мистицизам, приближувајќи се кон пантеизмот; Доминиканска, проповедана на германски. Во доктрината на апсолутното, тој ја издвоил неоснованата божествена ништожност („бездната“) како основа на Бога и на целото постоење. Во 1329 година, еден папски бик изјавил дека многу од тезите на Екхарт се еретички. Таулер Јохан (околу 1300–1361) – германски мистик, доминиканец, проповедник, ученик на И. Екхарт. Влијае врз водачите на германската реформација. Сусо (Zoyse; Seuse) Хајнрих (околу 1295–1366) - германски мистик, доминиканец, ученик на И. Екхарт. Проповедите на Сусо се одликуваа со поетска слика. Боем Јакоб (1575–1624) — германски пантеистички филозоф. По професија чевлар. Мистицизмот и природната филозофија на Боем се проникнати со елементарни и дијалектички идеи. Имаше големо влијание врз германскиот романтизам. Ричл Албрехт (1806–1876) – протестантски теолог. Троелч Ернст (1865–1923) – германски теолог, филозоф, историчар на религијата; еден од основачите на социологијата на религијата. Очигледно, ова се однесува на таканаречениот „сојуз на монисти“ - движење основано од А. Друс за „религија без Бог“, за религиозност насочена кон безличниот ирационален принцип на постоење. Но, се разбира, не е точно во таква општа форма дека „религиозно-мистичните движења започнуваат на Запад“. Нашето сегашно религиозно и филозофско движење, кое и да е, настана целосно независно од западните влијанија и до одреден степен ги спречи сличните западни движења. За развојот на овие мисли, видете ги моите написи во збирката „Религијата на Л. Толстој“. Ед. „Пат“. Москва, 1911 година Геометриски (латински) е познат израз на Спиноза. Ова се однесува на зборовите од Книгата на пророкот Исаија: „И во тој ден ќе се случи остатокот од Израел и оние што избегаа од домот Јаковов повеќе нема да се потпираат на оној што ги порази, туку ќе се потпираат на Господа, Светецот Израилев, од се срце. беа колку песокот на морето, само остаток од нив ќе се претвори во изобилство праведност, зашто Господ, Господарот над војските, ќе донесе извесна пропаст на целата земја“ (Иса. 10:20-23). Ерусалим претрпе катастрофално уништување за време на задушувањето на антиримското востание во римската провинција Јудеја (66–73). Римјаните, на чело со Веспазијан (римски император од 69), по 5-месечна опсада, искористувајќи ја меѓусебната борба во Јудеја, го зазеле и го уништиле Ерусалим, вклучувајќи го и храмот (70). Отпорот на бунтовниците бил скршен со заземањето на тврдината Масада (73). Сфинга (Сфинга) - во грчката митологија, крилеста полужена, полулав која живеела на карпа во близина на Теба; ги прашал минувачите нерешлива загатка и потоа, не добивајќи одговор, ги проголтал. Загатката на Сфингата („кој оди на 4 нозе наутро, на два напладне, на три навечер“) ја решил Едип (неговиот одговор: „Човекот - во детството, зрелоста и староста“); по што сфингата се фрлила од карпата. За прв пат: руска мисла. 1913. Книга. IX. стр. 37–46. Објавено врз основа на првото објавување. Рим зборувал (лат.). Roma locuta, causa finita (Рим зборуваше, работата е завршена), оваа изјава значеше дека папската курија ја донела својата конечна одлука. Така започна посебен бик на папата Инокентиј, кој во 416 година ја одобри одлуката на Синодот од Картагина да ги екскомуницира противниците на блажениот Августин од црквата. каталог на книги забранети од папската власт за католиците да ги читаат (лат.). Модернизмот е насока во католицизмот од крајот на 19-тиот - почетокот на 20-тиот век, кој се обиде да го ажурира католичкото учење и да го „усогласи“ со модерното научно и филозофско размислување. Антимодерната заклетва беше воведена за да се заштити Католичката црква од обидите да се сменат нејзините учења. Затоа, Индексот е обврзувачки за верните католици не само како едноставна забрана, туку и како барање да се откаже од осуденото мислење. Напротив, Индексот во православието, доколку постоел, би можел да има само сила на дисциплинска и педагошка мерка, но не може да добие нијанса на догматска одлука. А. Ф. Лошев даде краток опис на историјата на раѓањето и официјалната осуда на движењето за славење на името на Света Гора: „...Историјата на глорификацијата на името во 20 век. накратко изгледа вака: во 1907 година се појави книга од анонимен автор (како што подоцна се покажа, монахот Иларион) со наслов „На Кавказските планини“. Во оваа книга, покрај опишувањето на животот на пустиниците и ревнитетите во планините Кавказ, беше зацртано и традиционалното православно учење за Исусовата молитва и умственото воздигнување, а особено беше нагласено дека надвор од името на Исус не е можно спас ниту за монах, ниту за лаик. Името Божјо е веќе по својата суштина свето и е самиот Бог, бидејќи е неразделно од Неговата суштина. Книгата содржеше многу прекрасни мистични описи на природата на Кавказот и начинот на живот на испосниците кои ги напуштаа манастирите, се затскриваа во манастирите и преку Исусовата молитва стекнаа мистично единство со Бога. Книгата, која исто така беше одобрена од духовна цензура, всушност, не разбуди никаков одговор во руското општество. Единственото место на кое оставила силен впечаток е Атон со старите православни манастири. Така, се формираа две непријателски страни меѓусебно, слични на оние за кои зборувавме погоре во врска со прашањето за почитување на ликот и Светлината Тавор. Некои, а тоа беа главно претставници на управата, учеа дека името Божјо е само празен звук и не стои во никаква врска со самиот Бог, дека има ист почеток како и сите создадени нешта, и затоа неговото обожение, рекоа, е пагански пантеизам и магија. Други, напротив, ја бранеа божествената природа на името на Исус и тврдеа дека енергијата Божја престојува во името на Бога, неразделна од Неговата суштина и затоа не може да се создаде. Името на Бог е самиот Бог. Претставниците на последното гледиште беа главно монаси, ревносни и пустиници кои ја извршуваа Исусовата молитва и даваа завет на молчење. Спорот, кој започна на Атос со случајни, безначајни разговори, продолжи до 1912-1913 година. Движењето за глорификација на името не добило одреден опсег и неговите врски со исихастичкото движење од 14 век сè уште не станале јасни. Еромонахот Антониј (во светот - Булатович) се прогласи за убеден поддржувач на учењето за славење на името, кој поседува две фундаментални книги за учењето за славење на името, имено „Извинување на верата во името на Бога и во името на Исус“ (Москва, 1913) и „Извинување на верата во Божественото име на Исус Христос“ (Петроград, 1917). Значајна е и неговата книга „Мојата мисла во Христа“ (Петроград, 1914). Покрај Иларион и Антониј, голема улога во формирањето на славословното учење имаат и архимандритот Арсениј, архимандритот Давид и монахот Иринеј. Приврзаниците на прославувањето на имињата беа обвинети за пагански пантеизам (запомнете дека иконоборците ги обвинуваа православните, покрај идолопоклонството, и за магија, бидејќи вторите тврдеа дека светата тајна се извршува во името на Исус и за бигтеизам). Информиран во овој дух, константинополскиот патријарх Јоаким III, во својата порака од 12 септември 1912 година, ја осудил книгата „На Кавказските планини“ поради фактот што „содржи многу погрешни работи што водат до грешки и ереси“. 12 јануари 1913 година ги убедувал светогорските жители на манастирот Ватопед, браќата на светогорските жители на манастирот Свети Андреј, каде особено е развиено прославувањето на името, да ја напуштат „новопојавената ерес“. На 2 февруари, соборот на сите игумени на светогорските манастири објави „Забрана за вршење божествени служби“ за поддржувачите на прославувањето на името кои живееја во манастирот Свети Андреј. Новиот патријарх на Константинопол, Герман V, побара приврзаниците на имијаславија да се појават на судење. На 30 март 1913 година, како одговор на барањето на патријархот, теолошката школа Калкин го опиша имијаславието како пантеизам. На 5 април, Херман V испрати заканувачки писмо до Света Гора, во кое ја дефинира ономатодоксијата како „богохулно и еретичко учење“ и им се заканува на нејзините поддржувачи со секакви казни. Последната точка во ова прашање ја постави Светиот синод во Петроград. Епископот Никон беше испратен во Атон, земајќи ја со себе војската за лесно да употреби сила против ерес, како резултат на што повеќе од илјада монаси - поддржувачи на прославувањето на името - беа насилно отстранети од Атон и испратени во различни региони со забрана за одржување богослужби. Во пораката на Светиот синод од 18 мај 1913 година, беа истакнати следните три точки: „1) Името Божјо е свето, преподобно и пожелно, затоа што ни служи како вербална ознака на највозвишеното и најсветото битие Божјо, Изворот на сите добри работи. Ова име е божествено, затоа што ни е откриено од Бога, ни зборува за Бога, ни го подига нашиот ум кон Бога, итн. како да се идентификуваат, тие не можат и не треба ни да се разделат и се спротивставуваат еден на друг, но тоа е само во молитвата и само за нашето срце во теологијата, како што во практиката, името на Бога е само име, а не Самиот Бог, а не Неговите својства, името на некој предмет, а не самиот предмет, и затоа не може да се препознае или да се нарече Бог (што не е бесмислено и не е безначајно). 2) Името Божјо, кога се изговара во молитва, може да создаде чуда, но не само по себе, не како резултат на некоја Божествена сила засекогаш, како што беше, содржана во него, врзана за него, која би дејствувала механички, но на таков начин што Господ, гледајќи ја нашата вера (Матеј 9:2) и по силата на Своето лажно ветување, праќа Своето чудо и со неа ја праќа својата благодат. 3) Конкретно, Светите Тајни се извршуваат не со верата на извршителот, не со верата на примачот, но исто така не со изговорот или сликата на името Божјо, туку со молитвата и верата на Светата Црква, во чие име се извршуваат и врз основа на ветувањето дадено од Господ. Тоа е православната вера, татковската и апостолската вера“. И овој случај е завршен со чисто полициски мерки. Што се однесува до самата доктрина, Синодот донесе двосмислена одлука, проткаена со силен номинализам и позитивен сензационализам, во стариот англиски дух. Строго кажано, дури и денес прашањето за името Божјо останува целосно нејасно и збунувачки за црковните власти. Во 1915 година, московскиот митрополит Макариј и, независно од него, киевскиот митрополит Флавијан наредиле протераните од Атон без покајание повторно да бидат прифатени во манастирите, бидејќи нивното учење било прифатливо за православните. Ниту Синодот, ниту епископијата во целина не се спротивставиле на оваа одлука, иако учењето на имено-славистите и денес се смета за еретички. Веднаш штом беше свикан Месниот совет на Руската православна црква по револуцијата, на 2 септември 1917 година, претставник на групата имијаславци го пренесе барањето да се преиспита целата работа, вклучително и постапките на Синодот и особено на епископот Никон. Советот постојано ја одложуваше и одложуваше работата додека самиот тој, поради познати настани, не се затвори. Новоизбраниот патријарх Тихон донел многу дипломатска одлука, многу љубезна кон робувачите на имињата, дури и со нив извршувал божествени служби. Сепак, тој отворено не ја смени претходната пресуда. Ваквиот крајно антицрковен пристап кон ова прашање, кога догматското учење се жртвува на црковната политика, не може сам по себе, се разбира, да ја реши целата сложеност на прашањето. Патријархот се покажа како прилично внимателен архиереј и со тоа ја пропушти можноста сериозно да го постави ова важно и вечно прашање за Православието. Сосема поинаков став зазедоа некои претставници на интелигенцијата, кои немаа врска со црковната бирократија и покажаа силен интерес за мистицизмот на православниот исток. Тие собраа опсежни патриотски, литургиски и религиозно-филозофски материјали и презентираа голем број научно-популарни статии, кои, за жал, поради цензурачките услови на нашето време, не можат да се објават во Русија...“ (Превод од германски на А. Хомјаков Алексеј Степанович (1804–1860) - руски религиозен филозоф, писател, поет, публицист, еден од основачите на славофилизмот. Хомјаков ја комбинирал својата ориентација кон источната патристика (доктрината за „соборување“ итн.) со елементи на филозофски романтизам. Од либерална позиција, тој се залагаше за укинување на крепосништвото, смртната казна, воведувањето на слободата на говорот, печатот итн. Белешката за ова место во руското издание ги содржи оригиналните параграфи на окружната порака од 6 мај 1848 година (Ова се однесува на обласната порака на источните патријарси до Англиканската црква со објаснување за основите на православната вера. „§ 16. Ние немаме никаков световен надзор или, како што вели неговото блаженство, свето управување, туку само нè обединува заедница на љубов и ревност за заедничка мајка, во единството на верата итн. § 17. Кај нас ниту патријарсите ниту Соборите никогаш не можеа да воведат нешто ново, бидејќи чувар на побожноста за нас е самото тело на Црквата, односно самиот народ“. ср. Со оваа дефиниција, начинот на работа на сегашниот патријарх Константинополски Герман во случајот Атос, каде што тој директно наведува дека по синодалното разгледување „едногласно го осудивме наведеното новооткриено учење за името „Исус“. а ние во Светиот Дух (ова учење) го прогласуваме за богохулно и еретички. барајте во име на нас и Црквата сите целосно да ја отфрлат богохулната грешка, внимателно да ги избегнуваат разните вонземски учења и да останат верни само на верните догми и на ученото учење на Црквата, надвор од кои и освен од кои никој не треба да иновира“ (Материјали за спорот за почитувањето на Името Божјо, изд. 47 Во овој документ, Цариградскиот патријарх не само надворешно и терминолошки се прикажува како непогрешлив папа (сп. подвлечени места), но и, во суштина, авторитарно воведува, под изговор за негирање на иновациите, една сосема нова догма, имено, дека во православието не може и не треба да има нови догми. Напротив, дури и за архимандритот Никон е јасно дека одлуката на патријархот (и, следствено, на рускиот синод) не може да се смета за конечна: „Само Вселенскиот собор или, барем, епископатот на целата Источна црква би имал моќ да се побуни против овој суд и да суди таква моќ во Црквата“ (Material, Issue M. 1913. Стр. 8). Работи Хомјаков А.С. Т. II. стр. 61–65. Во потребата има единство, во сомнеж има слобода (лат.). Бухарев Александар Матвеевич (во монаштво Теодор; 1822–1871) – руски теолог и филозоф, претходник на таканаречената „нова религиозна свест“ во Русија на крајот на 19 – почетокот на 20 век. Конфликтот со црковните власти го натера да поднесе оставка од својот чин во 1863 година. Есеј – „За православието во однос на модерноста“ (1860). Федоров Николај Федорович (1828–1903) - руски религиозен утописки мислител, изнесе „проект“ за општо воскреснување на мртвите („татковци“) и надминување на смртта со помош на модерната наука („Филозофија на заедничката кауза“). Види: Црковен весник. 18 мај 1913. бр.20. „Исусовата молитва“ и „паметната работа“ се концепти кои заземаа централно место во учењата на исихастите. Духовните практики на исихазмот доведоа до единство на човекот со Бога преку „прочистување на срцето“ и самоконцентрирање на свеста. Се појави во 4-7 век, а беше оживеан на крајот на 13-14 век (Григориј Синајтски, Нил Сорски). Главниот теоретичар на исихазмот бил Григориј Палама. Оваа гледна точка беше искажана и од уредниците на Религиозната филозофска библиотека, која го објави делото на светоносниот јерошемамонах Антониј Булатович, „Извинување на верата во името на Бога и во името на Исус“, во предговорот: „Како централно прашање, прашањето за името Божјо, не е поврзано со разбирањето на целиот духовен живот на сите точки на верата. изненадувачки што во споровите што се појавија се појавуваат најразновидни мотиви за нивно решавање во црквата, потребна е доста посебна подготвителна работа... оваа работа не само што не исклучува, туку бара и нова работа, во различна насока, во различни делови, истражување на истите прашања. Усвојувањето на ова учење на Соборот на монасите во Тебајдскиот скит на локалниот јазик се нарекува „триумф на православието“. Според разбирањето на „Имеславци“, Атонскиот устав предвидува избор на игумен за браќата. Вредноста е незначителна; количество што може да се занемари (француски) – математички поим од Б. Паскал. „На првиот што ќе одземе“ (лат.; одредба од римското право за правото на сопственост на оној што прв зазел место или одзел нешто). И покрај неподносливиот самодоволен и лажен тон на извештајот на архимандритот Никон за неговата Света поход, кој исто така беше обележан со вообичаената навика на секое независно движење да му се дава бунтовнички карактер, тој навистина укажува на некои карактеристики што сведочат за моќта на „психологијата на масите“ на Атон. Види: Црковен весник. 24 август 1913. Извештај од архимандрит Никон. Во споровите за името на Бога, често се споменува книгата на кавкаскиот пустиник Иларион „Во планините Кавказ“ (или за Исусовата молитва). Оваа книга ги содржи најмиризливите страници на религиозната поезија од животот на пустиниците на Кавказ, наизменично со генијалната, понекогаш искрена семинарија, расудување и извадоци од духовната литература на авторот. Сосема необично е скромниот автор на оваа извонредна книга, многу стар човек кој моментално живее во мракот на пустиникот, да дејствува како водач на догматско движење, а тој самиот ги остава своите судови на сцената на „теолошко мислење“. Уште поедноставна постапка применил цариградскиот патријарх Герман, кој новото учење го прогласил за „богохулна клевета и ерес“ врз основа на извештајот на теолозите на Халкин, а тие самите признаваат дека поради недостаток на време и непознавање на рускиот јазик не можеле да се запознаат со „Апологијата“ на о. А. Булатович и го засновале својот суд „на други“ (?) руски и грчки ракописи, „или во форма на исповеди или во форма на упатства и учења“ (Матеј до името на Бога, 41). Врз основа на такви мрачни извори и со толкава брзање беше изречена ваква решителна пресуда! Високо ценам одредени аспекти од досегашната духовна и просветна дејност на архимандритот Никон, изразена во објавувањето на многубројни летоци и книги, главно за народот, а дотолку повеќе е жално да се забележи досегашниот тек во книжевната дејност на архиепископот. Првата половина од став 1 е „имесловенска“: „Името Божјо е божествено, затоа што ни е откриено од Бога“ (затоа, енергија); втората половина го ограничува овој суд на секој можен начин и вели дека „името Божјо е само име, а не самиот Бог и не неговата сопственост“, но тогаш како е тоа божествено и како може да се „открие“? Вака еден од нејзините највлијателни членови го окарактеризира значењето на Синодот: „Православната црква, доминантна на хартија, но во реалноста поробена повеќе од сите вери, во Русија е лишена од она што го имаат Латините, протестантите, Ерменците, Мухамеданите и Ламаитите - е лишена од нејзиниот легитимен состанок зад седумте службеници и предадена на седуммина легитимни поглавари, се предава на Полугодишно ротирани епископи во двајца свештеници, кој не знае дека таквата институција е неканонска, дека при нејзиното основање не била одобрена од двајца патријарси, тоа би говорело само за незаконското дејствување на патријарсите, а не за канонската законитост на синодалната власт и не може да се примени хорокс. измислен исклучиво (sic!) за неговото слабеење и расипаност... Но највисоката влада на Црквата е Собор? Несомнено е така, но не смееме да заборавиме дека нашите собори престанаа заедно со крајот на патријаршијата", со што авторот ја припишува причината за сите катастрофи на Руската црква. Но, кој е овој безмилосен критичар на синодалниот режим? Ова не е никој друг туку постојаниот член на Светиот синод, кој сега догматизира преку негово посредништво за името на Божјиот архиереј - Патријаршија“ // Глас на црквата. 1912. јануари. стр. 163-164). За прв пат во посебна публикација: Санкт Петербург, 1914, стр. 180–200. Отпечатено од првото издание. Троицки Сергеј Викторович (1878-1972) - теолог и историчар на црквата. Дипломирал на Петербуршката теолошка академија (1901). Служел како службеник во Синодот. Предавал канонско право на Петербуршката теолошка академија, а потоа и на Универзитетот Новоросијск (1919). Учествувал во локалните совети во Москва и Киев. Во егзил од 1920 година. Професор на Универзитетот во Белград (1920–1929, 1941–1945). Предавал канонско право на Богословскиот институт Свети Сергиј во Париз (1947–1948). Правен советник на Српската православна црква. Доктор по црковно право (1961). Атанасиј (Велики) Александриски (околу 295–373) – црковен поглавар и теолог, претставник на патристиката, епископ Александриски; во борбата против аријанството ја развил мистичната доктрина за „консупстанцијалноста“ на Бог Отецот и Бог Синот, која станала догма на 1 (325) и 2 (381) Вселенски собор; ја бранел независноста на Црквата од царската власт. И во второто издание, кое штотуку го добивме, тука се додадени уште неколку слични „креации“. Тебаис - во ерата на Птолемеј, името на Горен Египет, египетската пустина каде што се населиле основачите на ранохристијанскиот испосник. Спорот меѓу исихастите предводени од Григориј Палама и калабрискиот монах Варлаам (1290–1348) бил главната тема на Константинополските собори во 14 век. Варлаам ги обвини исихастите за ерес затоа што тие ја потврдија можноста за човечка перцепција на божествената, несоздадена светлина (божествените енергии истурени во светот); тие завршија со целосна победа на Палама и разјаснување на православната догма во духот на исихазмот (повеќе види: Венијаминов В. Кратки информации за животот и размислувањата на свети Григориј Палама // Св. Григориј Палама. Тријади во одбрана на светото тивко. M., 1994). начин на зборување (за необврзувачка изјава, за празни, бесмислени зборови) (француски). Руската мисла. 1912. септември. стр. 37–46. Види: Црква на Ведите. 1913. Бр. 20. стр. 889: „Меѓу бранителите на името на Исус, сосема јасно се појавија две струи...“ врз основа на самиот факт (лат.). Свети Иринеј Лионски. Против ересите. III. 4. Во Константинопол во 553 година се одржал V Вселенски собор, на кој биле осудени голем број еретички учења (вклучувајќи го и учењето на Ориген) и биле направени отстапки на монофизитите за некои прашања. Во 6 и 7 век тие биле причина за многу немири. Третиот вселенски собор, одржан во Ефес во 431 година, конечно ги осудил несторијанството и пелагијанството како ерес. Несторијаните се следбеници на цариградскиот патријарх Несториј, кој организирал широко распространето прогонство на Аријанците. Во своето учење тој го негирал натприродното Христово раѓање и инсистирал дека од Марија се родил прост човек, во кој подоцна се вселил Светиот Дух и се вселил во него како во храм. „Всушност, во реалноста“ или „во иднина“ (лат.). Григориј Ниски (околу 335 - околу 394) - црковен писател, теолог и платонистички филозоф; епископ Нисаски (Мала Азија); брат на Василиј Велики. Ги развил теоретските основи на христијанската егзегеза; во антропологијата, тој произлезе од органското единство на човештвото како еден вид колективна личност. Прот. Евн. Книга I. Mg. 45, 272 А; 293 А; 300 А-Б; Книга 2. Mg. 458 Б. Извинување. Од уредникот. XII. Дела на севкупниот плач. 2-ри изд. Т.И.С. 235. Дискурс 27 за Првото послание до Коринт. Мг., 61, 226; P и X, 268-269. не од гледна точка на црковно единство (лат.). Σ. II, 50–52, сп. 256–267. VI Вселенски Собор бил отворен во Константинопол во 680–681 година, а неговото продолжение се одржало 10 години подоцна (во 690–691 година): бидејќи повеќето состаноци се одржале во големата „купола“ сала на Трула во кралската палата, овој Собор се нарекува „Собор на Труло“. Григориј Назијански (Григориј Богослов) (околу 330 - ок. 390) - грчки поет и прозаист, црковен водач и мислител, претставник на патристиката; Епископ на Назијанза (Мала Азија). Тој ги пренесе методите на платонската дијалектика во теологијата. Автобиографски песни „За мојот живот“, „За мојата судбина“ и „За страдањето на мојата душа“. VII Вселенски собор се одржал во Никеја во 787 година (последниот состанок на соборот бил одржан во Константинопол во присуство на византискиот император) и бил посветен на проценката на иконоборството. Резултатот на Соборот беше обновувањето на иконопочитувањето и признавањето на иконоборството како ерес. Григориј I Велики (Грегориј Магнус), во православната традиција Григориј Двоеслов (околу 540–604) - папа од 590 година. Придонесе за воспоставувањето на црковната држава („Патримонија на Петар“) и зајакнувањето на црковната и привремената моќ на британската реформа на папството, реформата на црквата и христијанството на папството, била извршена во пеење (грегоријанско пеење). Неговите „Морални толкувања на Книгата на Јов“ (35 книги) станаа главен авторитет во областа на религиозната етика за средновековната мисла. За иконите, стиховите. јас, заклучок; Мг. 94, 1281 година; Р. стр. 40; Сл. 2, погл. 12 и 16 и заклучок. Мг. 94, 1297, 1303, 1315 година; Р. стр. 53, 57, 83. Јован Дамаскин (околу 675 - околу 749) - византиски теолог, филозоф и поет, довршувач и систематизирач на грчката патристика; водечки идеолошки противник на иконоборството; автор на филозофско-теолошкиот компендиум „Извор на знаење“. договор (едногласност) на мирјаните (лат.). Види: Церковн Вед. 1912. бр.24. Јоанитите се секта на обожаватели на протоереј Јован Кронштатски (во светот Јоан Илич Сергиев; 1829–1908), ректор на катедралата Свети Андреј во Кронштат. Во 1890-тите. Јован стекнал слава меѓу обичниот народ како молитвен човек и чудотворец. Огромни суми на пари донирани во добротворни цели и голем број аџии дојдоа кај него. Токму на овој бран се појави сектата на свети Јован и свети Јован, проповедајќи дека Исус Христос се воплоти во отец Јован. Понекогаш дури и се обидувале да го каснат за да „се причестат“ со неговата крв. Самиот Јован Кронштатски не го признаваше ова хоби како легитимно. Но, што е со писмото од почесниот професор? Препрочитајте ја и ќе видите дека сето тоа е напишано во тон на одбрана на книгата, за чиј апсурд бил свесен писателот, но за која, од необични причини, сепак сакал да ја пофали. Згора на тоа, според гласините, ова писмо е објавено против волјата на авторот, кој, се разбира, не помислил дека неговите снисходливи и непристојни комплименти ќе завршат во печатење. Евномиј (р. околу 395) бил неправославен христијански теолог, претставник на екстремниот аријанизам, кој имал бројни следбеници. Есејот на Григориј Ниски „Против Евномиј“ е посветен на побивање на неговите идеи. Ова се однесува на одлуките на VII Вселенски собор во Никеја во 787 г. „Божјата слава е Исус“ (грчки). Види, на пример: Church Herald. 1913. Бр. 39. Стр. 1214: „Лекции од Светогорското движење“. Видете ја статијата „Борбата против светогорските неволји“ (Црква на Ведите. 1913. бр. 36) и погоре, стр. 177. Против Евн. Книга 12. Mg. 45, 1117; Р. стр. VI, 507 г. На пример, нашиот магистерски труд: „Втори бракови на свештенството“ беше преведен на српски јазик во најдоброто српско списание „Теолошки Гласник“. Видете ги и списанијата „Bessarione“ (1910. ütt-dic., 74–78; 1912. ütt-dic.); бугарски „Церковен Вестник“ (1910. бр. 80. стр. 376–376; бр. 31–32. стр. 392–398; бр. 33. стр. 408–409); Echos d'Orient. 1910. Септември. 290–295; српски „Христијански весник“ (1910. 587 стр.); „Теолошки Гласник“ (1907. 12. 249 ff.; 1909. 2. 136–143; 1908. 14, 109 ff.); „Гласник Православие Црве“ (1913. 259 ff.); „Праглад“ (1907. бр. 2); Slavorum Litterae Theologice (Annus III. 55; IV. 220; V. 60–63; 87. 161); Revue d'Histoire ecclesiastique. 15 Иулет. 1912. R. 613; Ривиста ди Апологија Кристијана. A 1913. Fasc. XLIX. Vol. IX. Стр. 1–15 и многу повеќе. итн. многу гласно, бурно (италијански; термин што ја означува природата на изведбата на музичкото дело). Видете ја литографираната тетратка на славните имиња - „Разговор меѓу почетник и старец“. „Бараме од комисијата да не собере сите заедно и ние, за името на нашиот Господ Исус Христос, со целосна послушност ќе ѝ се предадеме на руската влада“, напишаа тие во нивната изјава потпишана од 66 истакнати обожаватели на имиња. 2-ри изд. 50: „Архиепископот Никон ја набљудувал сликата од овој масакр преку телескоп“. За жал, таквите телескопи, со помош на кои може да се набљудува низ ѕидови, сè уште не се измислени. Василиј Велики (околу 330–379) – христијански мислител и црковен водач, татко на Црквата. За прв пат: Резултати од животот. 1914. бр. 12–13. стр. 15–21. Објавено врз основа на првото објавување. Руската мисла. септември. 1913 година. Troitsky S. V. За имињата на Бога и (?!) обожавателите на имињата. Санкт Петербург, 1914. Стр. V + 200 + XXVII. Цена 2 рубли. 50 к. Проф. Несмелов во своей обстоятельной монографии «Догматическая система св. Григориј Ниски“ (Казан, 1887. стр. 14) забележува дека „од една страна, тој е строг и доследен мислител... од друга страна, тој не е ништо повеќе од духовит писател, а понекогаш дури и пребирлив критичар. Секогаш кога ќе почне да ја користи дијалектиката на зборовите, тој обично смислува само едноставна игра на зборови, од кои повеќето се исклучително претенциозни. Понекогаш тој очигледно оди на ефект и воопшто не се грижи за научната темелност на неговите, понекогаш многу груби, пресуди. Но, ова беше оружјето што првенствено го користеа еретиците и што, според тоа, беше најзгодно за нивниот конечен пораз“. Несмелое Виктор Иванович (1863–1920) - руски религиозен филозоф, еден од претходниците на егзистенцијализмот, ги разви проблемите на антропологијата. Ве потсетувам дека оние кои го бранат секој суд на свети Григориј, особено во епистемолошките прашања, би морале да прифатат толку значајна доктрина за него како што е универзалното обновување (άποκατάστασις (Apokatastasis (грчка универзална реставрација) - учење изнесено од Ориген и сугерира дека, поради бескрајната милост Божја, ќе биде о Небесното постоење беше осудено како еретички.) Сре: Дела на свети Василиј Велики. 4-ти ед. 1900. Дел 3. Стр. 29, 34–35 стр.; Креации на свети Григориј Ниски. Дел IV. стр. 117–118, 378; Дел V. стр. 234, 271–272, 415–416; Дел VI. С. 303, 319-320. Споредба на филозофската позиција на противниците на Евномиј, имено свети Василиј Велики, со доктрината на Кантовиот Ding an sich направил и проф. Несмелов (цит. цит., 133). „Создателот“, вели тој, „му даде на нашето создание некоја божествена благодат, ставајќи го во ликот сличноста на Неговите благослови... Тој даруваше други благослови на човечката природа со Својата благодат; за разумот и мудроста, мора да се каже дека во правилна смисла не ги дал толку многу колку што ги соопштувал, облекувајќи го ликот со сопствените убавини на Неговата природа“ (De.4. цитиран во Несмелов, 385). Со оваа пресуда суштински се совпаѓа и освртот на проф. Несмелов, кој во својата студија вели: „Внимателното читање на делата на свети Григориј јасно покажува дека тој всушност размислувал малку поинаку од она што го рекол во полемиката со Евномиј. (153-154). Во неможност. Хом. XI, оп. 1. 1, стр. 101313 (цитиран од Несмелов, op. cit., 154). ср. р. лента VI, 325. Еден од најважните пасуси овде е релевантен: „Кој се издигнал од човек преку перцепција до божественост, кој е различен по битието и станал нешто друго, во правилна смисла и со право се вели дека е направен Христос и Господ, затоа што Бог го направил Господ од роб, од поданик Цар, од поданик на Христос, го воздигнал она што е понизно и му дал нешто повеќе од човечко име што му дал Фил. 2:9 И така, се случи неопислива мешавина и поврзаност, поврзувајќи ја човечката маленкост со Божествената величина, затоа, големите и божествените имиња со право се применуваат на човештвото и, обратно, Божеството е наречено со човечки имиња, а во човечкото име Исус добива обожување од целото создание (12:1). Ако сакате, овој пасус може да се толкува во двете сетила. Манихеј Никола - не е јасно за кого зборуваме. Аколуф Аетиус е автор на единственото дело што ни дошло со наслов „За неродениот и родениот Бог“, што е важно за историјата на теолошката мисла. Овде Аетиј се обидува во 47 тези (или „поглавја“) да ја докаже суштинската разлика помеѓу „единствениот вистински Бог“ и „родената Ипостас“ на Синот врз основа на нероденоста што му припаѓа на битието Божјо (аколуф е една од најниските позиции во хиерархијата на свештенството). Троица. Уредба. оп. Стр. 56. Вториот вселенски собор се одржал во Константинопол во 381 година. На него присуствувале епископи само од Источната империја; на Соборот не се покренаа значајни догматски прашања: беше наведена осудата на Евномијците, или Аномејците, Аријанците, или Евдоксијанците, ПолуАријанците или Пневматомахијаните, Сабелјаните, Маркелијаните, Фотивјаните, Аполинарците; Никејскиот Символ уште еднаш се потврдува. За прв пат: Резултати од животот. 1914. бр. 17. стр. 1–8. Објавено по првото објавување. На пример, А. Столипин во „Ново време“, проф. А. Бронзов во Црковниот весник, анонимен рецензент во Мисионерскиот преглед. Тоа значи дека VII Вселенски Собор последен направил значителни промени во догматскиот систем на православието. Со Соборот претседаваше цариградскиот патријарх Тарасиј. Но, од друга страна, не постои сличност меѓу учењето за почитување на името Божјо меѓу именопоклонувачите и свети Григориј Ниски, бидејќи првите инсистираат, за разлика од православното учење, дека е соодветно имињата на Бог да не се обожуваат, туку да се служат, додека свети Григориј зборува конкретно за името на Бога, бидејќи тој не го смета за богослужението35, Божјите имиња да бидат благодат, или енергија Божја, но вели дека „кога се повикуваат, благодатта им се дава на присутните со вера“ (IV, 232). Мемра во јудаизмот е највисокото суштество, ангелот Господов, зборот преку кој Господ не само што го создал светот, туку и одржува постојани односи со него. Можеби ова учење влијаело на формирањето на христијанскиот концепт на креативниот Логос (преку Филон Александриски). Во јудаизмот, доктрината за креативниот збор (мемра) беше споредна појава, бидејќи се спротивстави на традиционалниот монотеизам, ставајќи друг Бог покрај Јехова.