II. Полемика
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Livre Evgeny Troubetskoy. 432 De la correspondance privée. À la mémoire de V.S. Solovieva
Lettre ouverte à S. N. Boulgakov
Cher Sergueï Nikolaïevitch !
En accueillant en votre personne les rédacteurs de la revue « Problèmes de la vie » 433, je ne peux m'empêcher de penser à mon cher ami décédé, V.S. Soloviev, dont vous êtes un adepte. Il est clair que pour vous désormais, les sujets que ce nom suggère involontairement devraient être au premier plan. À ce sujet, permettez-moi de dire quelques mots.
Tout d’abord, bien sûr, il convient de rappeler que l’idée principale de Soloviev était l’idée de la virilité divine, qui était pour lui personnifiée à l’image du Christ crucifié et ressuscité. Cette idée, même au moment où elle fut exprimée pour la première fois, était « une tentation pour les Juifs et une folie pour les Grecs » 434. Elle reste ainsi aujourd'hui. La tragédie de toute la vie de Soloviev résidait précisément dans le fait que sa prédication était une tentation pour les uns, une folie pour les autres. Cela est compréhensible : ces Juifs et Grecs dont parle l'apôtre personnifient non seulement des groupes tribaux, mais des types humains durables : par « Juifs », il faut comprendre tous ceux qui crucifient le Christ sous prétexte de religion, et par « Grecs » - tous les représentants d'une sagesse purement laïque et païenne.
Pourquoi l’enseignement du Christ était-il une tentation pour les Juifs ? Les Juifs dont parle l'Écriture Sainte n'appartenaient pas du tout au nombre des « ébranleurs des fondations » : ils étaient avant tout des « gardiens bien intentionnés », des fanatiques de ce qui était alors vénéré comme l'Orthodoxie. Ils déclaraient constamment leurs sentiments loyaux envers César et combinaient la piété avec le césarisme, car pour protéger leur rite ébranlé et réaliser leurs désirs hiérarchiques ils avaient besoin de Pilate et de ses soldats. Et voici une série de types éternels : les pharisiens, qui tentent de « le saisir dans la parole » et posent des questions accrocheuses sur la délimitation des devoirs religieux et loyaux, les grands prêtres, le Sanhédrin 435, Pilate, qui trahit et lui-même se tourne vers un autre département (« Je suis innocent du sang de ce juste » 436), et, enfin, les soldats flagellés. Les textes de l’Écriture Sainte relatés ici sont si chargés de sens moderne qu’on ne peut que se demander comment ils ont pu passer à travers notre censure spirituelle.
Toute la vie et l'œuvre de Soloviev peuvent servir d'illustration à ce qui précède. Lorsqu'il nous annonça le Royaume du Christ, lorsqu'il déclara publiquement que le Christ est le Souverain Sacrificateur et le Roi, à qui tout pouvoir fut donné, non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre, alors les vieilles scènes, qui nous étaient familières depuis longtemps, se répétèrent. Le Sanhédrin était inquiet, de faux témoins inventaient des calomnies, les grands prêtres déchiraient leurs vêtements et disaient : « Quelles paroles blasphématoires, qui peut écouter cela ? 437 Et le chœur amical des fanatiques de la loi criait sans cesse : « Pas les imams du roi, seulement de César, celui qui pense différemment de nous n'est pas un ami de César, crucifiez-le, crucifiez-le » 438. Cependant, en ce qui concerne la crucifixion appliquée à Soloviev, je m'empresse de faire une réserve que « cela doit être compris spirituellement ». Comme on le sait, les choses n’ont pas abouti à une crucifixion littérale ; mais si les Juifs – les contemporains du Christ – avaient eu les mêmes moyens de lutter contre les « faux enseignements » que nos fanatiques de la loi contemporains, alors, selon toute vraisemblance, ils n’auraient pas eu le moindre besoin de crucifier le Sauveur.
Jusqu’à récemment, la force des « Juifs » était telle qu’eux seuls avaient la liberté de parler : ils pouvaient contraindre n’importe quel opposant au silence.
Cela implique un certain nombre de considérations concernant les sujets qui seront abordés dans les pages de votre magazine. Tout d’abord, bien sûr, vous devez vous intéresser aux questions liées à la politique chrétienne. Ces questions se posent d'elles-mêmes, puisque l'idée même de politique chrétienne est inextricablement liée au nom de Soloviev, au principe fondamental de son enseignement. Mais dès que nous entrons dans ce domaine, nous devons, bon gré mal gré, avoir affaire en premier lieu aux « Juifs », dont le pouvoir n’a pas encore été ébranlé.
La question est : la politique chrétienne est-elle possible dans ces conditions, est-elle possible en l’absence de garanties formelles de la parole écrite et orale, en l’absence de liberté de conscience garantie par la loi ? Où sont les organes qui pourraient le réaliser, comment et dans quelles conditions cela est-il possible ? Et bien sûr, cette question générale doit être soulevée avant de passer à des questions spécifiques et particulières. La difficulté de réaliser les souhaits que nous pouvons exprimer à ce sujet ne doit pas nous arrêter. Si seulement la graine était jetée en terre ! Soloviev l'a déjà abandonné : nous ne pouvons que continuer son œuvre, avec la ferme confiance que cette graine poussera, mûrira et portera ses fruits, même si nous ne pouvons pas espérer de fruits immédiats.
Peut-être, cependant, notre travail dans un autre domaine se révélera-t-il encore plus fructueux, précisément celui où nous avons affaire aux Hellènes. Ici, l'atmosphère morale est plus pure, car les Hellènes ne font pas partie des persécuteurs et des crucificateurs du Christ : ce sont des ascètes de la pensée, des gens de libre recherche qui présentent des questions théoriques et des doutes tout à fait légitimes sur le christianisme. A cette occasion, permettez-moi de revenir sur mes souvenirs. Il y a douze ans, j'ai soutenu ma thèse de maîtrise sur Saint Augustin 439 à l'Université de Moscou. Soloviev, qui était présent au débat, m'a adressé à propos de mon discours d'ouverture des paroles qui resteront à jamais gravées dans mes mémoires : « Vous avez appelé les chrétiens de toutes confessions à s'unir pour une lutte commune contre l'incroyance, mais moi, au contraire, je préférerais m'unir aux incroyants pour lutter contre les chrétiens modernes.
A cette occasion, il ne serait pas inutile de rappeler que dans les temps anciens, les enseignements du Christ étaient acceptés par les Hellènes et non par les Juifs ; et à présent nos espoirs doivent être dirigés principalement vers les Hellènes. Mais ici, cependant, je suis quelque peu confus par les mots que j'ai récemment entendus en Allemagne : « Wladimir Solowieff, ein verrückter russischer Philosoph » 440. La voici - la voix des Hellènes modernes : pour eux, l'enseignement de Soloviev est « folie ». Il existe sans aucun doute un fossé entre cet enseignement et les courants dominants de la pensée moderne. Et si nous voulons combler cette lacune, si nous voulons convaincre les Hellènes que la prédication de Soloviev n’est pas une « folie », alors nous devons pénétrer dans les profondeurs mêmes de la sagesse hellénique moderne, en d’autres termes faire un voyage à Athènes. Nous y trouverons, premièrement, une série d’antithèses contre l’enseignement de Soloviev, et deuxièmement, une vague conscience du caractère insatisfaisant de ces antithèses, la recherche de quelque chose de plus élevé et de meilleur.
C'est la même chose que l'apôtre Paul a trouvée autrefois à Athènes : d'une part, l'Olympe grec, le monde des êtres humains déifiés, - l'antithèse personnifiée contre le christianisme, et d'autre part, un autel érigé par quelqu'un... au « Dieu inconnu » 441. Sous nos yeux, l'Olympe antique ressuscite dans toute une série d'images - dans l'humanisme de la pensée moderne, dans le culte de l'homme et de l'humanité, dans l'idée du surhomme, dans les idéaux sociaux modernes, dans toute une série d’enseignements individualistes et socialistes. Et à côté de cela, le « Dieu inconnu » se manifeste dans la conscience de l’absurdité de l’existence, dans la recherche du but et du sens de l’existence, dans ce pessimisme qui représente le jugement de l’Olympe et, enfin, dans la foi inconsciente dans le progrès, qui devrait nous conduire à quelque chose de mieux : car cette foi dans le progrès, par son essence même, repose sur l’hypothèse d’un objectif qui sous-tend le développement du monde : elle ne peut être justifiée que dans l’hypothèse d’un plan providentiel qui sous-tend l’histoire.
Elle est ce Dieu inconnu qui personnifie l’espérance des Hellènes modernes. A cette occasion, je considère de mon devoir de vous rappeler que l'activité littéraire de Soloviev a commencé par un voyage en Hellas : sinon je ne peux pas nommer ses thèses de maîtrise et de doctorat - sa « Crise de la philosophie occidentale » et sa « Critique des principes abstraits ». Ici, il essaya de combiner dans une synthèse harmonieuse tout ce que la pensée philosophique européenne avait produit de beau et de précieux. La conscience de l'insuffisance, « l'abstraction » des principes développés par celui-ci l'ont conduit à l'idée de Dieu-virilité : il y a découvert ce « Dieu inconnu » que recherchait la sagesse païenne du Nouvel Âge.
En tant que successeurs de l’œuvre de Soloviev, nous devons suivre son exemple. Élargissons l'éventail des questions soumises à notre discussion. Nous ne devons pas parler seulement de Soloviev lui-même, mais à propos de son nom, nous devons aborder toutes sortes de sujets concernant les Juifs et les Hellènes, avec lesquels il devait constamment entrer en contact et se battre. Nous devons : premièrement discuter des questions de politique chrétienne, et deuxièmement, comme Soloviev, nous rendre à Athènes et construire un pont sur l’abîme.
S.N. Boulgakov. Pas de plan 442
À propos du parcours de Soloviev – la réponse du livre. E. N. Troubetskoï. (Philosophie et religion. - Autres tâches du mouvement idéaliste. - Société religieuse et philosophique de Saint-Pétersbourg. - Sur la politique chrétienne. - Lettre de L.N. Tolstoï dans le Times et parole de l'évêque Antoine dans Moskovskie Vedomosti. - Sur le livre du pasteur Kutter. - Lequel des trois a le plus raison ?)
Livre E.N. Troubetskoï a envoyé à mon adresse une lettre ouverte intitulée « À la mémoire de V.S. Solovyov », qui combine avec une grâce extrême et une noble concision de forme un contenu très sérieux et significatif. Cette lettre décrit tout un programme lié aux idées fondamentales de la vision du monde de Soloviev et obligatoire pour ceux qui partagent ces idées. En acceptant pleinement ce programme 443, dans ces notes je veux souligner du point de vue de cette vision du monde certains phénomènes de la vie spirituelle du moment moderne.
Soloviev, décrivant les tâches générales de la philosophie, comme on le sait, a défini cette dernière comme une théosophie libre 444, c'est-à-dire comme une libre enquête sur les questions fondamentales de la religion, le contenu de la conscience religieuse. Ainsi, aux yeux de Soloviev, il n'y avait pas de différence fondamentale entre ce qui, en tant qu'expérience directe, remplit la conscience religieuse et ce qui, en tant que sujet de spéculation philosophique, détermine le contenu des problèmes philosophiques.
Cela ne doit pas être compris dans le sens où Soloviev nie les droits indépendants de la philosophie et ses problèmes indépendants. Personne familier avec le système de Soloviev ne le dira : dans ce dernier, l’épistémologie, la logique, la dialectique, l’histoire, la philosophie, etc. ont leur place. Mais tout son système a un centre interne, découle d'un seul plan, et c'est le plan interne, son sérieux, sa signification, sa profondeur qui détermine la valeur de la structure entière et de son plan. L’idée de Soloviev est que la philosophie, bien qu’elle ait ses propres voies, tâches, méthodes, en un mot, sa propre technique, ne peut être dissociée dans ses fondements des problèmes humains universels, qui ne trouvent leur expression directe que dans la religion. La philosophie n'a essentiellement qu'une tâche, une seule question - sur le sens de la vie individuelle et universelle, pose une énigme sur l'homme et son rapport au monde et le principe qui justifie ce dernier - la matière, la force, le mécanisme, la divinité.
La pensée philosophique moderne s'est développée et est devenue plus complexe dans sa technique, et il existe sans aucun doute de nombreuses questions philosophiques qui ne contiennent pas cette question générale ; on pourrait même dire plus, à savoir que cette question n'est contenue entièrement dans aucune des questions philosophiques particulières : elle les remplit et les relie toutes, en formant leur nerf vital. Mais il faut que la philosophie ait vraiment ce culot, sinon la philosophie cesse d'être philosophie et se transforme en un jeu logique de l'esprit, en sophisme. À l’heure actuelle, comme de tout temps, mais maintenant plus que jamais, grâce à la complexité de la technologie philosophique, il existe de nombreux philosophes professionnels qui restent intérieurement complètement étrangers aux quêtes philosophiques et à la souffrance philosophique ; ils traitent des questions philosophiques techniques individuelles exactement de la même manière que n'importe quelle autre spécialité qui n'a besoin que de loisirs et d'entraînement, mais qui n'exige pas l'âme humaine. Comme ailleurs, beaucoup sont appelés, mais peu sont élus.
À une certaine époque, Socrate a suscité l'inimitié et le mépris des savants épistémologues, philosophes professionnels de son temps - les sophistes, par le fait qu'il a commencé à formuler des exigences véritablement philosophiques à l'égard de la philosophie. La pensée philosophique moderne ne connaît-elle pas elle aussi un état qui rappelle le sophisme ?
Cependant, si de nombreux philosophes professionnels sont intérieurement étrangers à la philosophie et en sont même fiers, la considérant comme une garantie de leur « caractère scientifique », d'autant plus importants sont les philosophes qui combinent avec l'expérience professionnelle le sérieux des enquêtes philosophiques, pour qui la philosophie ne se réduit pas à résoudre des charades épistémologiques de nature purement rationnelle, mais est en même temps une question de vie, les aspirations chéries du cœur, la recherche du sens le plus élevé de l'existence, la recherche de Dieu. La philosophie doit chercher Dieu ; c'est sa tâche la plus élevée et la dernière, peut-être sa seule. En même temps, elle peut arriver à la conclusion que Dieu n'existe pas et ne peut pas exister, mais même pour cette réponse, elle doit persister à poser des questions à ce sujet, frapper à la porte fermée du labyrinthe du monde, certainement tôt ou tard y arriver, s'y tenir obstinément. Si, comme il est naturel de l'attendre d'une philosophie sérieuse et profonde, elle arrive à une décision positive, alors la question principale se pose : que savons-nous et que pouvons-nous savoir de Dieu, et, par conséquent, du monde et de nous-mêmes.
Dans ce cas, la philosophie, dans son objet, est inévitablement, comme le dit Soloviev, une théosophie ou, dans un terme plus familier, une théologie, mais une théologie libre, contrairement aux systèmes dogmatiques connus sous ce nom.
Mais dire que le motif déterminant de ce système philosophique est l’intérêt religieux revient à dire directement : l’intérêt pour la religion chrétienne. Car il est impossible d’imaginer qu’un intérêt religieux sérieux et sincère puisse contourner le christianisme, ne puisse se concentrer sur ses enseignements, exclusivement ou avec d’autres religions. Tous les problèmes que la pensée philosophique rencontre et afflige nécessairement sont posés et résolus d'une certaine manière dans le christianisme, qui en ce sens est le plus complexe et le plus multiforme de tous les enseignements religieux, possède la métaphysique la plus subtile et la plus profonde. C'est pourquoi, peu importe ce que vous pensez du christianisme, mais étant donné la présence d'un certain développement religieux, vous ne pouvez pas passer à côté de lui sans le remarquer, vous ne pouvez pas vous empêcher de concentrer votre attention sur lui, et par une certaine attitude à son égard, vous ne pouvez pas déterminer votre propre vision du monde.
Il n’est donc pas surprenant que, dans l’histoire de la pensée, le christianisme n’occupe peut-être pas moins de place dans le cœur et dans l’attention de ses négateurs, de ceux qui sont en désaccord avec lui et de ceux qui le détestent, que parmi ceux qui y voient une religion absolue. Il n’est pas surprenant qu’il n’y ait presque aucun grand philosophe du Nouveau
une époque qui ne se serait pas déclarée avoir une attitude tout à fait définie à l'égard du christianisme, qui n'aurait pas développé, pour ainsi dire, son propre système théologique : tous ceux qui sont intéressés savent quelle marque profonde et indélébile Kant et Fichte, Schelling et Hegel ont laissé sur la théologie allemande.
Mais il est impossible de parler du christianisme sans mettre au centre du débat la question de la personnalité de son Fondateur ou, pour le dire en termes techniques, le problème christologique. This one problem is the whole of Christianity. Il est résolu d'une manière - et nous avons une chose, d'une autre - complètement différente. Dans la compréhension moderne, cette signification exceptionnelle du problème christologique a été quelque peu obscurcie, en raison des dernières aspirations, rejetant toute métaphysique chrétienne, ne laissant que la morale, vaguement proche du bouddhisme, du stoïcisme, etc. En Russie, cette route a été largement pavée par Tolstoï, en Allemagne - toute la nouvelle école théologique 445. Il nous est toujours resté incompréhensible quels motifs expliquent le désir des penseurs de ce type d'appeler leur vision du monde chrétienne, après l'enseignement principal sur le La virilité divine du Christ, sans laquelle tout christianisme perd son sens, en a été supprimée.
Mais nous en parlerons plus d'une fois, mais il est maintenant important pour nous de noter que même avec une résolution aussi négative du problème christologique, il attire une attention exclusive et toujours croissante. L’humanité ne peut pas y mettre un terme une fois pour toutes ; il y revient sans cesse et entend à nouveau s'adresser à lui-même la question : que penses-tu du Fils de l'Homme ?
Dans les livres allemands récemment publiés sur le christianisme, d’orientation très « scientifique », nous lisons les confessions caractéristiques suivantes. "La question : Qui était Jésus ? préoccupe les hommes de notre temps plus que, peut-être, n'importe quelle génération précédente. Avec la désintégration des formes et des institutions primordiales et avec le début du grand renouveau, que bien que tout le monde espère, mais dont personne ne sait, le regard est dirigé plus fortement que jamais vers Jésus. Que c'est maintenant qu'il a quelque chose à nous dire, que c'est maintenant que nous avons besoin de Lui, est pour nous un sujet non pas tant de connaissance que de sentiment puissant" 446 . « On peut dire que jamais auparavant un siècle n’a été aussi intensément occupé par Jésus et posé autant de questions sur sa signification que le siècle dernier. »447
C’est comme si une nouvelle ère commençait réellement dans l’histoire spirituelle de l’humanité. La période de la philosophie des Lumières touche à sa fin, le rationalisme philosophique cesse de satisfaire les âmes les plus sensibles, la faim mystique grandit. Et parallèlement à ce tournant dans la vie spirituelle et en relation avec celui-ci, l’éternelle question surgit avec une vigueur renouvelée dans la conscience : « Qui est-Il, que dit-Il, comme celui qui est au pouvoir ? 448 Dans les âmes sensibles, d'abord un désir vague, puis de plus en plus conscient du Christ, une sorte d'insatisfaction aiguë à l'égard des succès d'une civilisation basée exclusivement sur une science positive sans sanctification supérieure, la conscience de l'impossibilité de vivre sans Lui, se réveille à nouveau. Il s’agit d’un fait d’une grande importance historique et mondiale, bien que jusqu’à présent invisible et inaudible pour la majorité vivant des intérêts quotidiens.
Cependant, l'humanité d'aujourd'hui, représentée par ses représentants culturels, ne peut plus revenir à une foi immédiate et enfantine : après avoir goûté à l'arbre de la connaissance du bien et du mal, elle a déjà besoin d'une justification philosophique de la foi. Pendant ce temps, la pensée philosophique et théologique de l’Allemagne moderne, qui conserve encore une hégémonie philosophique, se développe plutôt dans la direction opposée ; elle souffre elle-même d'une anémie religieuse, d'un excès de rationalisme, qui se reflète le plus fortement dans la formulation du problème christologique. Ici, la signification de Soloviev devient claire. Contrairement aux courants de pensée philosophique et théologique allemande, Soloviev, ayant placé le problème christologique au centre de sa philosophie, l'a résolu dans un sens positif, et toute sa philosophie est la doctrine de la virilité de Dieu. Soloviev pouvait à juste titre dire de lui-même qu'il n'avait pas son propre enseignement, professant les enseignements du christianisme, et, cependant, il est également certain qu'il avait son propre système philosophique, original et indépendant.
Mais ce système n’est rien d’autre qu’une christologie philosophique qui répond aux besoins de la conscience moderne. Pour que l'homme moderne, qui a goûté à la civilisation du XIXe siècle avec ses conquêtes scientifiques et philosophiques, avec son rationalisme et ses préjugés positifs, commence à écouter l'enseignement sur la virilité divine du Christ, il est nécessaire de trouver un langage qui lui soit accessible et convaincant, il est nécessaire d'exprimer cette pensée en termes et concepts caractéristiques de l'humanité moderne. L’Église officielle n’utilise plus ce langage depuis longtemps. Elle ne dispose que de l'appareil philosophique et théologique remontant à l'époque des Conciles œcuméniques, au-delà duquel la pensée ecclésiale n'est pas allée. Malgré toute la grandeur et même la grandeur de la pensée philosophique et théologique de cette époque, elle est éloignée de la modernité par toute une culture et, en outre, ce grain sain est maintenant enveloppé dans l'enveloppe de la scolastique médiévale et saturé de l'amertume du dogme et de l'intolérance rituelle.
Mais si nous voyons la vérité absolue dans les vérités du christianisme, alors il faut reconnaître que les méthodes permettant de connaître cette vérité et même le degré de cette compréhension sont soumis au développement historique, et donc sa compréhension se pose comme une tâche pour la pensée de chaque époque.
Soloviev a précisément résolu ce problème. Il est devenu un apologiste chrétien du Nouvel Âge, montrant que le développement séculaire de la pensée philosophique et les résultats de la connaissance scientifique, liés et unis dans une compréhension supérieure, conduisent nécessairement aux problèmes centraux du christianisme et, en fin de compte, au plus central de ces problèmes centraux - à la question de la personnalité du Christ. Bien sûr, rares sont ceux qui écoutent encore aujourd'hui ce sermon philosophique, car rares sont ceux qui souffrent encore de la faim religieuse, mais pour ces quelques-uns, la voie à suivre a été montrée. Bien entendu, la justification philosophique de la religion, la doctrine philosophique de la virilité de Dieu ne jouent que le rôle de la propédeutique ; ce qui compte, c'est seulement l'élimination des obstacles théoriques et une indication de leur caractère surmontable 449 . Mais pour les « Hellènes » modernes, cette justification théorique, ou plutôt la confiance dans la possibilité d’une telle justification, la conviction qu’ils ne doivent pas sacrifier le Dieu de la vérité au Dieu d’amour, est d’une grande importance, et cela seul, entre autres, détermine l’importance de Soloviev dans la Réforme russe.
Le cheminement de Soloviev conduit ici à raviver la pensée religieuse figée et à l’éveiller chez ceux qui lui étaient complètement étrangers. Trouver une forme de pensée qui satisferait les besoins de la conscience philosophique et scientifique moderne et les plus hautes impulsions mystico-religieuses de l'âme, dans laquelle les vérités éternelles du christianisme sembleraient être la conclusion nécessaire de la pensée philosophique libre, qui permettrait la plus haute sanctification de la vie et de la culture - telle est la tâche la plus élevée des « Hellènes » modernes qui ont compris toute la signification des questions religieuses. Le christianisme historique dans les premiers siècles de son existence des « Hellènes », de la philosophie et de la culture grecques, a reçu sa formulation philosophique dans les spéculations audacieuses et sublimes des apologistes chrétiens, en particulier de l'école alexandrine 450 (on sait que la science allemande moderne trouve l'influence grecque même excessive et parle d'une « hellénisation aiguë du christianisme »).
Nous avons maintenant besoin de notre propre Alexandrie, et l'un des fondateurs de cette école néo-alexandrine fut sans aucun doute Soloviev (précédé ici par quelques slavophiles). "Justifier la foi de nos pères, en l'élevant à un nouveau niveau de conscience rationnelle; montrer comment cette foi ancienne, libérée des chaînes de l'isolement local et de l'orgueil national, coïncide avec la vérité éternelle et universelle", Soloviev a ainsi défini la tâche d'une de ses œuvres, mais ils expriment aussi toute la direction de son activité. Ainsi, « élever » la « vérité éternelle et universelle » à un nouveau niveau de conscience rationnelle, révéler à nouveau la force vitale et les potentiels non manifestés, et peut-être pas encore réalisés, du christianisme - c'est ce à quoi Soloviev appelle les « Hellènes » modernes.
It cannot be said that this call has already been heard by those to whom it was addressed. Il est difficile de penser qu'en général, beaucoup de ceux qui ont leurs propres dieux sur l'Olympe moderne et qui sont entièrement satisfaits de ce culte l'entendront. Mais cet appel n’est pas encore parvenu aux oreilles même de ceux qui sont capables de l’entendre. À l’époque moderne, on ne peut noter que les tout premiers symptômes, encore faibles, d’un réveil religieux, qui devrait d’abord s’exprimer dans la libération de la pensée de la captivité du positivisme, qui plus est du positivisme de deux sortes : « scientifique » et ecclésial. Malgré toutes les différences et même l'antagonisme de ces deux visions du monde, elles ont une psychologie commune, un repli de vieux croyant bien connu : sans nous, il est censé mentir ainsi pour toujours et à jamais. Contre le désir de maintenir cette immobilité de la pensée, après la mort de Soloviev, une lutte éclata sur deux points opposés : sur le flanc du positivisme « scientifique », surgit le soi-disant mouvement idéaliste 451, sur le flanc du positivisme officiel-ecclésial, la Société religieuse et philosophique 452 ouvrit ses activités.
Ces phénomènes semblent être largement sans ambiguïté dans leur signification historique générale et leur signification, mais ils présentent en même temps de nettes différences. Essayons d'exprimer en quelques mots comment leur relation nous apparaît, quelles sont leurs similitudes et leurs différences.
La tendance idéaliste, telle qu'elle s'exprime dans le recueil « Problèmes de l'idéalisme » 453, s'est jusqu'à présent définie principalement en opposition au positivisme dogmatique. Cette dernière vision du monde, qui conserve encore du pouvoir sur l'esprit d'une majorité significative de l'intelligentsia russe (et, bien sûr, renforcée par la dernière stagnation mentale causée par les circonstances de notre vie intérieure), se considérait comme la seule capable de justifier idéologiquement les idéaux de progrès social, de réorganisation des relations politiques et sociales sur la base de la liberté et de la justice. Le but du recueil « Problèmes de l’idéalisme » était donc avant tout d’ébranler ce dogme fondamental et de montrer sa totale incohérence avec la vérité.
Le thème commun qui imprègne l'ensemble de la collection et, dans une certaine mesure, unifie son contenu assez diversifié, était la preuve de la position selon laquelle le positivisme dogmatique est une théorie totalement intenable et que les programmes sociaux avancés ne peuvent et, par conséquent, doivent être fondés que sur les prémisses de l'idéalisme philosophique. Le but de la collection étant philosophique et journalistique, un titre plus précis serait : problèmes de l'idéalisme social. Le caractère unique et l'importance de la collection résident dans la formulation décisive et claire des problèmes de l'idéalisme social, dans la révélation de la valeur socio-éthique de l'idéalisme philosophique en général.
Au-delà de ces frontières, il cesse de satisfaire aux exigences parfois imposées à lui. Déjà dans le domaine des questions philosophiques et métaphysiques, la situation devient précaire et incertaine en raison de la présence incontestable et, pour ainsi dire, délibérée dans la collection de diverses nuances d'opinions philosophiques qui ne sont pas facilement cohérentes les unes avec les autres. Cependant, il est bien sûr impossible d'éviter complètement ces questions, étant donné la formulation plus ou moins sérieuse des problèmes de l'idéalisme social, même juste ; Compte tenu de cela, la collection en général a encore une coloration modérément métaphysique. Mais il est totalement dépourvu de toute coloration et de toute certitude concernant les problèmes de l'idéalisme religieux. La collection ne traite pratiquement pas des questions de philosophie religieuse et, en général, se situe en ce sens en dehors de la religion et, en particulier, du christianisme. Exceptions to it only confirm the general rule. Certes, puisqu'il lutte contre le positivisme en général, sa position est également favorable à la vision religieuse du monde, par rapport à laquelle le positivisme est le premier et irréconciliable ennemi.
Mais ce service est involontaire, accessoire et ne faisait pas partie du plan initial.
La position prise ici par le recueil s'explique non seulement par les propriétés de la vision du monde de chaque auteur, mais aussi par les objectifs généraux du recueil lui-même, le cercle de lecteurs auquel il était destiné, les conditions générales du moment historique et, enfin, la jeunesse du mouvement, et cette position a été choisie tout à fait correctement pour son époque : même celui qui entend dire B ne peut pas éviter A. Cependant, il faut maintenant ajouter que celui qui a dit A doit aussi dire B, et, dans l'intérêt de la clarté idéologique et de l'idéologie. progrès, à l’heure actuelle, il est nécessaire de s’éloigner de la position adoptée par les « problèmes de l’idéalisme ». Cette position ne peut généralement être considérée que comme transitoire et temporaire, et il est désormais nécessaire d’apporter une plus grande clarté concernant la vision du monde à la fois métaphysique et religieuse. L’« idéalisme » est suffisamment défini à la fois dans son rejet du positivisme philosophique et sociologique et dans sa vision politique et sociale du monde. Il est désormais confronté à un développement plus poussé et à l’autodétermination.
Pour moi personnellement, l'importance du mouvement idéaliste à l'heure actuelle dépend avant tout de sa valeur religieuse et est déterminée en fonction de la mesure dans laquelle il peut servir les intérêts du renouveau religieux, du mouvement de réforme, en d'autres termes, dans quelle mesure il sera capable de suivre la voie de Soloviev, non pas dans le sens d'assimiler nécessairement ses doctrines philosophiques, mais dans le sens de prendre la direction des tâches principales de son activité philosophique. La philosophie, comme cela a été suffisamment indiqué dans le précédent, a une signification tout à fait indépendante et est d'une valeur trop irremplaçable pour être rabaissée.
Mais l'« idéalisme », qui voudrait se figer dans ce stade primaire de l'idéalisme abstrait et serait incapable - soit par indécision ou par indifférence - de se déterminer suffisamment du côté métaphysique et surtout religieux, n'a guère d'avantages sur le positivisme naïf, qui croit en son Comte 454 ou en Spencer, sans se rendre compte de ses défauts et sans soupçonner l'existence d'horizons plus larges.
Quoi qu’il en soit, le rôle du mouvement idéaliste dans sa première phase, puisqu’il s’est opposé au positivisme et a défendu les thèses générales de l’idéalisme social, doit être reconnu comme positif du point de vue de l’idéalisme métaphysique et religieux. L'avenir nous dira si cela restera le même à l'avenir. Pour l’instant, nous nous limiterons à ces remarques générales, estimant que l’évolution des idées nous obligera à revenir plus d’une fois sur cette question d’une importance colossale.
À peu près au même moment où se préparait « Problèmes de l’idéalisme », une initiative importante a été prise à Saint-Pétersbourg, qui restera sans aucun doute inscrite dans l’histoire de la conscience russe : un groupe d’écrivains, parmi lesquels se trouvaient des noms connus dans toute la Russie, en partie même en Europe, ainsi que des représentants du clergé de la capitale, ont organisé une série d’entretiens sur des questions religieuses et philosophiques. Les procès-verbaux de ces entretiens ont été publiés dans la revue « New Way », fondée à la même époque et qui s'est également donné pour mission de lutter contre le positivisme pour défendre les dernières quêtes religieuses et philosophiques. Bien que ces protocoles aient été publiés avec des réductions de censure, même dans leur forme actuelle, ils présentent un grand intérêt et restent encore un capital largement mort et inutilisé. En général, les activités de la société religieuse et philosophique n'ont pas encore trouvé l'appréciation qu'elles méritent.
Les laïcs sont venus avec les exigences d'une pensée religieuse et philosophique éveillée et de besoins et de goûts culturels raffinés, qu'ils ne voulaient pas et ne pouvaient pas refuser, car cela exigerait un suicide moral, et ils voulaient franchir le seuil de l'Église non pas comme des cadavres, mais comme des personnes vivantes. Lors de ces entretiens (en partie dans les pages de la « Nouvelle Voie »), un certain nombre de problèmes d'ordre religieux-social et religieux-philosophique ont été soulevés, qui jusqu'à présent ne cadraient pas avec l'horizon traditionnel de la vision du monde de l'Église. Vous sentiez battre le pouls vital, vos pensées devenaient intensément tendues. Les réunions ont été arrêtées de force, sur ordre de la plus haute autorité, le résultat a été un épisode fragmentaire, dont la vie russe en général est riche, de tous les signes de ponctuation, les ellipses sont particulièrement souvent utilisées. Le dernier mot n'a pas été dit. Le chemin parcouru par les fondateurs des assemblées n'est pas achevé, mais seulement interrompu, donc, dans des circonstances favorables, il est possible d'y revenir.
Bien sûr, nous ne parlons pas d'une répétition littérale de la même chose (c'est à la fois impossible et indésirable), mais l'idée d'une communication spirituelle basée sur la discussion de questions religieuses et philosophiques de personnes sincèrement intéressées par celles-ci ne doit en aucun cas être enterrée. Peu importe ce que nous pensons des opinions individuelles ou même des mouvements de pensée entiers dans les assemblées religieuses et philosophiques, on ne peut nier qu’elles se fixent une tâche nécessaire, opportune, voire urgente.
La position du groupe littéraire qui s’exprimait à l’époque dans les réunions religieuses et philosophiques et dans les pages de la « Voie Nouvelle » (l’édition originale) différait de manière assez significative de la position des « idéalistes », malgré l’affinité spirituelle incontestable entre les deux. Tout d’abord, cela se distinguait par le fait que, contrairement à l’incertitude religieuse, pourrait-on dire, à l’amorphisme de « l’idéalisme » en général, les « nouveaux pathistes » se sont dotés d’une vision religieuse du monde et d’une prédication religieuse, et certains d’entre eux se sont clairement établis sur le sol chrétien. Ces questions préliminaires qui absorbaient en grande partie l’attention des « idéalistes » leur étaient étrangères et ne pouvaient en elles-mêmes les intéresser. Ils s’adressaient en outre à un public complètement différent de celui des « idéalistes », car ils s’opposaient au positivisme ecclésial, présentant de nouvelles exigences à l’Église officielle et l’encourageant à sortir d’un état de stagnation mentale, tandis que les « idéalistes » luttaient contre le positivisme « scientifique ».
Cela déterminait en partie à la fois les moyens de lutte et tout son appareil.
En conséquence, les « nouveaux pathistes » dans leur domaine ont eu un succès similaire à celui des « idéalistes » dans leur domaine : tous deux ont été accueillis avec généralement la même hostilité et la même amertume – le premier par la Revue Missionnaire et Moskovskie Vedomosti, le second par les organes de la presse progressiste à l’esprit positif. Ces derniers ignorent totalement (à quelques exceptions près) tant les « rencontres religieuses et philosophiques » que leurs réflexions littéraires. Leur influence parmi le public laïc, parmi les « Hellènes », était faible et limitée aux « Juifs », pour qui elle était sans aucun doute bénéfique. La faiblesse de l'impression produite sur la société laïque, outre les conditions historiques générales et la difficulté réelle d'aller à contre-courant, contre des opinions et des préjugés séculaires, s'explique par l'originalité et une certaine défectuosité générale de la position des « gens de la nouvelle manière », grâce à laquelle ils se sont révélés, dans une certaine mesure, « de langue étrangère ».
Nous avons déjà dit que, s'appuyant eux-mêmes sur des bases religieuses, ils n'ont pas indiqué la voie, acceptable même pour les Hellènes, qui mènerait du vieux positivisme traditionnel à une vision religieuse du monde. Cette voie pour notre époque rationaliste, qui traite tout ce qui est « mystique » avec méfiance et suspicion froide, ne peut pas être exclusivement mystique (ou plutôt, elle ne peut être que pour une petite catégorie d'« Hellènes »), mais doit en même temps être rationaliste : du positivisme au mysticisme ne mène que le salto mortale 455, mais du positivisme à une vision du monde religieuse et philosophique, qui inclut également l'expérience mystique, et les expériences religieuses peuvent être construites comme un pont vers les religions. idéalisme, philosophie théorique, dont les intérêts sont restés injustement négligés par la « nouvelle voie des gens ». Un voyage à Athènes s’impose, comme le dit si bien le livre. E. N. Troubetskoï.
C’est un voyage que la pensée russe peut entreprendre au mieux sous la direction de Soloviev, à qui le langage de la sagesse hellénique moderne et de la révélation mystique directe était également accessible. L’idéalisme, anémique au sens religieux, et le mysticisme, impuissant au sens rationaliste, peuvent ici se tendre la main et se compléter, unis par un désir commun d’une vision religieuse du monde et d’une vie religieuse. C'est pourquoi nous pensons qu'il faut également reconnaître, d'une part, les droits sacrés de la philosophie théorique et, d'autre part, les limites et l'impuissance de tout rationalisme, positiviste ou idéaliste, peu importe s'il veut rester uniquement rationalisme et nier les droits de l'esprit humain intégral et indivisible, qui trouve dans ses profondeurs à la fois des expériences et des révélations mystiques. Et nous trouvons cette heureuse connexion précisément chez Soloviev, chez qui la philosophie rationnelle a déterminé les droits du mysticisme, et le mysticisme a pénétré la philosophie.
Nous nous permettons d'exprimer l'espoir que c'est précisément dans cette voie que s'engage désormais notre pensée philosophique et religieuse, maintenant que les courants idéalistes et mystiques se rapprochent clairement l'un de l'autre et que, en même temps, la similitude de leurs aspirations ultimes devient évidente.
Il y avait une autre lacune ou un défaut encore plus important dans le mouvement religieux et philosophique de Saint-Pétersbourg (et son organe littéraire) : il lui manquait un public sain. En prêchant la sanctification religieuse de la vie et de la culture, elle maintenait en même temps une certaine hauteur au-dessus de la vie, restant en dehors d'elle, sans lien vivant et sanguin avec les exigences actuelles de cette vie, avec les tâches historiques et les besoins du progrès politique et social. Nous savons que cela ne s'explique pas par le déni de la légitimité de ces besoins ni par l'indifférence sociale - une hypothèse courante chez beaucoup - mais par une certaine incomplétude de la vision du monde, une certaine abstraction des représentants de ce courant, qui sont actuellement complètement adjacents au mouvement de libération. Un mouvement religieux et philosophique doit être profondément imprégné du public, être organiquement lié aux tâches socio-historiques de l'époque, c'est la garantie de sa vitalité.
En formulant cette exigence, nous ne recherchons pas une connexion forcée et mécanique d’éléments hétérogènes ; le lien entre la religion et la société est intérieurement nécessaire. L'indifférence sociale est un péché et un crime. Le christianisme est une religion d'amour, c'est-à-dire de public, il appelle à la mise en œuvre du Royaume de Dieu sur terre, à la paix et à la bonne volonté entre les hommes, il présuppose donc le progrès social et politique et exige une participation active à celui-ci. Et là encore, l’enseignement de Soloviev sur la politique chrétienne nous vient involontairement à l’esprit. Soloviev a précisément enseigné que le processus historique est un processus divino-humain, dans lequel la totalité de l'humanité est disposée et organisée en un seul organisme collectif. De ce point de vue, les aspirations sociales de l'humanité moderne au triomphe de la démocratie et du socialisme correspondent aux exigences du christianisme - non pas dans sa justification théorique - matérialiste positive - qui est contradictoire, fausse et misérable - mais dans son contenu moral.
Le christianisme n'est pas une prédication du quiétisme et du non-agir, mais une prédication d'activité et de lutte ; ce n'est pas un enseignement d'esclavage, mais de libération. Et le grand mouvement de libération, qui a maintenant complètement bouleversé notre vie, peu importe combien d'Anne et Caïphe 457 parlent et écrivent contre lui, dans ses aspirations ultimes, correspond aux exigences de la politique chrétienne, bien qu'il soit créé dans la plupart des cas par des personnes extérieures à la religion. Mais plus à ce sujet ci-dessous.
Le contenu véritable des idéaux de la politique chrétienne, si clairement révélés par Soloviev et appliqués par lui à toute une gamme de relations sociales (le meilleur et le plus cohérent à la question nationale), est constamment sujet à des distorsions ou, selon l'expression de Soloviev, à des « contrefaçons », et il est donc extrêmement important d'éliminer les distorsions et les malentendus constants qui surgissent sur cette base. Tout d'abord, la situation en général est extrêmement obscurcie par le fait qu'au nom des représentants officiels du christianisme, de nombreux mensonges officiels sont désormais écrits et prononcés, auxquels les locuteurs eux-mêmes ne croient pas : la servilité et la stagnation de la pensée séculaires, l'indifférence sociale provoquent de nombreux tristes phénomènes bien connus dans ce domaine.
Nulle part il n’y a une atmosphère plus étouffante, stagnante et malsaine que dans le « département de la confession orthodoxe ». L'alliance contre nature avec l'État l'a profondément marqué, et la paralysie séculaire dont parle Dostoïevski se fait sentir à chaque pas. Les responsables de ce département, qui sont officiellement des représentants de la religion chrétienne, ont adopté dans leur grande majorité une vision politique du monde basée sur la déification du pouvoir détenteur en tant que tel et qui remonte à la Rome impériale. La vie nous en donne constamment des exemples ; nous les trouvons dans presque tous les numéros de journaux ces derniers temps ; Limitons-nous ici à un seul, mais de grande taille.
Récemment, dans les colonnes du journal Moskovskie Vedomosti (du 2 mars 1905), est apparue la parole de l'un des hiérarques les plus influents du monde ecclésial, dont nous n'avons d'ailleurs aucune raison de soupçonner la sincérité - Antoine, évêque de Volyne (Khrapovitsky). Ce mot « Du Jugement dernier » est généralement caractéristique de la compréhension monastique-byzantine du christianisme, qui nie toutes les tâches terrestres et la politique chrétienne et, se nourrissant exclusivement d'idées sur l'enfer et les tourments éternels, fait du christianisme une religion du tombeau et de la mort 458. Nous ne nous attarderons cependant pas maintenant sur cette perversion médiévale du christianisme, hostile à la vie et à la culture, mais nous concentrerons sur sa partie journalistique. Ici, nous sommes une fois de plus convaincus que peu importe à quel point nous nous détournons en théorie de la terre, en réalité nous ne pouvons pas nous libérer complètement de la terreur et de la corporéité.
Les représentants de la vision monastique-byzantine du monde ne sont donc pas étrangers à la politique, qui semble apparemment dépasser leurs intérêts, mais cette vision politique improvisée se caractérise par un conservatisme ardent, pauvre fruit de l'indifférence politique.
C’est la caractéristique du mouvement social moderne que l’on retrouve dans le mot évêque. Antoine Volynski 459 :
" Soumettons à une évaluation impartiale le sujet de leurs fausses vantardises, c'est-à-dire leurs activités sociales, leurs aspirations sociales. Est-ce une question d'amour ? Remplis d'une méchanceté primordiale, de haine de tout ce qui est russe (?!), les dirigeants de ce mouvement ne reculent devant rien pour remplir de la même méchanceté le cœur des jeunes étudiants et des couches du peuple qui peuvent être accessibles à leur influence. Profitant de l'inexpérience frivole des uns et trompant les autres par diverses sortes d'imposteurs déguisés, ils dessinent à participer à des émeutes de rue, sous les balles et les coups de fouet, avec ce seul (!) objectif en tête, afin qu'ils puissent ensuite crier à des sanctions sévères de la part de leurs supérieurs et répandre le ressentiment contre le gouvernement.
Des jeunes excités et déçus, étudiants et ouvriers d'usine, ne savent vraiment pas qui est responsable de leur malheur et sont prêts à croire, d'après les paroles de leurs dirigeants rusés, que les inévitables représailles sévères contre eux sont l'arbitraire du gouvernement, envers lequel ils deviennent encore plus aigris et s'abandonnent ensuite encore plus aveuglément au pouvoir des instigateurs de la rébellion, comme des lapins se précipitant dans la gueule d'un boa constrictor.
L'évêque chrétien considère que les « balles et les fouets » de la part des autorités sont une réaction normale et naturelle de la part du gouvernement chrétien. Il ne voit ici que « la punition sévère et inévitable du gouvernement ». Et ce n’est pas une lettre officielle de devoir et de position, qui peut être considérée comme le « message » du Synode, c’est un sermon volontaire et non forcé, sanctionnant la « légalité et l’inévitabilité » des « balles et des coups » pour traiter avec le peuple. Où est maintenant ton esprit, saint Philippe de Moscou 460, dénonciateur impitoyable de l'oprichnina et de l'autocratie ? Quels discours entendons-nous maintenant de la part de vos successeurs ! Mais armons-nous de patience et écoutons davantage :
“What can we say about the transformative sentiments in our press and in various public meetings?
Maybe this shows concern for the well-being of the homeland? Hélas, quelque chose de complètement opposé ! What are they worried about in all their decisions? Only about what is beneficial for the rebels themselves. Sur le partage du pouvoir avec le gouvernement légitime et sur la propagation sans entrave des idées rebelles à travers la presse et d'autres moyens, afin que personne n'ait le droit de réprimer de tels criminels, sauf par des formalités judiciaires. C’est ce qu’il est facile de comprendre par les cris en faveur de la liberté de la presse et de l’abolition des expulsions administratives et des arrestations administratives.
Ils ne savent pas parler d’autre chose, et que puis-je leur dire de la Russie, du peuple russe, qu’ils ne connaissent pas, qu’ils ne veulent pas enseigner, qu’ils détestent profondément dans leur âme ?
C'est pourquoi, conclut le prédicateur, « nous multiplierons nos soupirs de prière pour qu'Il ne permette pas au simple peuple russe d'être infecté par l'obscurité sociale - pour que le peuple continue à comprendre clairement qui sont ses ennemis et qui sont ses amis, pour qu'il maintienne toujours son dévouement à l'Autocratie comme le seul Pouvoir Suprême qui lui soit amical, pour que le peuple se souvienne que s'il hésite, il sera le plus malheureux des gens, esclave du propriétaire terrien qui n'est plus autrefois dur, mais l'ennemi de tous. les fondements de sa vie millénaire qui lui sont sacrés et chers.
Et c’est tout ce que l’évêque considère possible. Anthony dit à propos du mouvement de libération moderne 461, ces mots, comme il le voit
lecteur, ne diffèrent pas des discours habituels du journal de Greenmouth.
C’est le pire sermon contre la religion qui puisse être prêché, surtout à une époque aussi cruciale que la nôtre. En même temps, cela montre à quel point notre hiérarchie officielle s'est tarie sous le système du césaropapisme, avec l'union contre nature d'une certaine forme politique et de la représentation officielle de l'Église, à laquelle étaient imposées des fonctions de police. La « paralysie » a déjà provoqué une nécrose partielle, et cette odeur de pourriture des cadavres se propage loin.
Un observateur attentif peut cependant remarquer les premiers signes, quoique faibles, d’un début de réaction. Nous ne doutons pas qu’à l’heure actuelle, certains parmi le clergé ne souscriront pas aux paroles de l’évêque. Anthony ou les messages du Synode, qui, dans leurs sympathies sociales et leurs idéaux politiques, appartiennent à l'intelligentsia avancée. Pour des raisons évidentes, la voix de ces bergers est peu entendue et faible, mais l’avenir appartient sans aucun doute à cette tendance, et non aux idées de l’évêque. Antonie. Voici, par exemple, quelques lignes merveilleuses que nous avons lues dans le dernier (9) numéro du Church Messenger. organe de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, dans la rédaction : « Le Seigneur nous punit clairement pour notre péché national le plus grave : « éteindre l'esprit ». Nous avons traité l'expansion des droits les plus sacrés de l'individu avec un dédain indigne des chrétiens ; nous avons systématiquement supprimé sa libre activité vitale, créé un mode de vie dans lequel l'initiative personnelle n'était autorisée que comme un mal tolérable et a été remplacée presque partout où cela était possible par une soumission passive aux forces dominantes.
En raison d’un mystérieux malentendu et d’une étrange dureté de cœur, nous avons condamné une personnalité humaine absolument précieuse et semblable à Dieu à un travail sans fin pour un principe abstrait et sans âme d’ordre général, un principe païen et antichrétien. (Cf. chronique religieuse et sociale.)
Ces mots donnent une évaluation de la vision du monde politique et sociale de l'évêque. Anthony et ceux qui partagent les mêmes idées : il est construit sur le principe de déifier le pouvoir et l'ordre à tout prix, même « des balles et des coups », et peu importe le nombre de textes de l'Écriture Sainte qu'ils citent dans leurs sermons, il n'en deviendra pas plus chrétien.
Ce n’est pas pour cela que nous avons commencé à parler du mot évêque. Anthony, afin qu'ils craignent qu'il puisse réussir et avoir un effet néfaste sur ses idées. Il n’y a aucune raison de craindre cela, mais il existe un danger d’un tout autre genre : cette « contrefaçon » et d’autres « contrefaçons » similaires de la politique chrétienne conduisent facilement à la tentation, sont confondues avec l’original et deviennent un argument contre la religion. Il est donc nécessaire de lutter de toutes nos forces, de lutter au nom de la religion, avec cette combinaison illégale de la prédication de la Gazette de Moscou, de la prédication de la violence, de l'autocratie, de l'extinction de l'esprit et de la religion de l'amour et de la liberté.
Nous avons déjà dû constater (462) ce christianisme monastique-byzantin de type épiscopal. Antoine et le christianisme individualiste de L. Tolstoï, avec tout l'abîme qui existe entre eux en termes dogmatiques, s'accordent dans le déni de l'activité sociale active. Les deux enseignements sont des enseignements sur le salut personnel, sur l'amélioration personnelle - et rien de plus, et le programme social dans un cas s'exprime dans l'admiration passive du « pouvoir au pouvoir », dans l'autre - dans la prédication du non-faire (combiné, cependant, avec la critique la plus dure et la plus radicale de l'existant). En ce sens, il nous semble que c'est une coïncidence, car ce n'est pas accidentel, mais profondément significatif, que le 2 mars, lorsque le mot évêque est apparu dans le Moskovskiye Vedomosti. Anthony, le Russkie Vedomosti contenait un résumé de l'article de L. N. Tolstoï dans le Times, consacré à la question du mouvement social moderne.
Tolstoï s'exprime contre lui, car le bien-être du peuple dépend, selon sa conviction, non des changements dans le système politique, mais de sa propre amélioration morale et religieuse.
"Au lieu de libérer les autres, nous devons d'abord nous libérer nous-mêmes, et l'activité politique est incompatible avec la question de l'amélioration morale. Les gens se rendent compte que beaucoup de choses dans leur vie sont mauvaises et que beaucoup de choses ont besoin d'être améliorées. Mais nous ne pouvons améliorer que ce qui est en notre pouvoir, c'est-à-dire nous-mêmes. Pour ce faire, nous devons d'abord reconnaître nos défauts, tourner notre attention vers eux, et non vers les conditions extérieures, dont le changement ne peut pas plus améliorer la situation des gens que le fait de verser d'un verre à l'autre ne peut améliorer la situation. qualité du vin... L'essence n'est pas dans la forme de gouvernement, mais dans le fait même de son existence, dans le pouvoir de quelques-uns sur les masses ; et pour se libérer de ce pouvoir, il n'est pas nécessaire de lutter par des moyens extérieurs, mais il suffit de ne pas y participer, de ne pas le soutenir, il ne faut pas être faible, ne pas tomber dans un piège, ne pas devenir esclave, mais penser uniquement à sa relation avec Dieu et vivre selon la loi la plus élevée qui découle de cette relation, c'est-à-dire être un homme religieux et moral. personne.
Moins les gens voient et réalisent le mal des gouvernements, les actes d'absurdité, de cruauté, de tromperie qui sont commis, dont les victimes sont des centaines de milliers de personnes, à cause desquelles des millions sont tués et corrompus, plus le désir d'une conscience religieuse claire et ferme devrait être urgent, plus nous devons immuablement accomplir la loi de Dieu émanant de cette conscience - une loi qui ne nous oblige pas à corriger le gouvernement existant et à établir un tel ordre social, qui, à nos yeux limités, devrait assurer la prospérité générale. mais qui n'exige de nous qu'un seul perfectionnement moral, c'est-à-dire l'auto-libération de toutes ces faiblesses et de tous ces vices qui font de nous les esclaves du pouvoir et les complices de ses crimes.
La société russe sait pardonner à Tolstoï ses excentricités - il lui est trop cher et ils l'aiment trop, car la même véracité impitoyable qu'on retrouve en eux inspire à la fois ses grands discours et ses dénonciations véritablement prophétiques. De temps en temps, la voix de la plus haute vérité s'exprime par ses lèvres, et pouvons-nous refuser Tolstoï, même s'il nous refuse lui-même. Mais il semble que jamais auparavant la force de nos sentiments pour un grand écrivain n’ait été soumise à une épreuve aussi sévère qu’aujourd’hui. Il n’est pas nécessaire de cacher que la lettre de Tolstoï (et non la première du genre) fait une impression carrément déprimante. Ce n’est pas une surprise pour ceux qui connaissent sa vision du monde ; au contraire, on ne peut que s'étonner de la cohérence obstinée dont fait ici preuve Tolstoï, qui savait auparavant être incohérent et utiliser cette incohérence pour se sortir de situations difficiles.
Et l’erreur particulière de jugement historique et moral que commet sans aucun doute Tolstoï en tournant le dos au mouvement de libération n’est qu’un dérivé de sa principale erreur, le caractère unilatéral et défectueux de toute sa vision religieuse du monde. J’ai récemment parlé avec un lecteur du manque de perspective historique, déterminé par le moralisme social et l’utopisme de Tolstoï. Ces caractéristiques sont maintenant évidentes dans les détails de l'argumentation, précisément où, se basant sur l'idéal anarchiste et l'imperfection incontestable de toutes les formes de gouvernement, y compris constitutionnelles, il nie complètement la nécessité, l'opportunité et la valeur du progrès historique et ne veut pas faire à cet égard de distinction entre le régime russe et la forme de gouvernement constitutionnelle ou républicaine la plus libre. Mais ce ne sont là que des erreurs privées et relativement innocentes, bien pâles en comparaison de la principale erreur religieuse et morale de Tolstoï.
Tolstoï veut fonder sa prédication antisociale de l'oisiveté sociale, sa protestation purement passive sur le christianisme, et la présente comme l'interprétation correcte des idées du christianisme dans les affaires publiques, alors qu'en fait, dans notre profonde conviction, il s'agit d'une perversion des idées de la politique chrétienne. La moralité individualiste et antisociale que prône Tolstoï est tout sauf la morale chrétienne. Chez Tolstoï, cela découle de cet enseignement tronqué et déformé, réduit à un maigre truisme de moralité, dans lequel le véritable christianisme, dépourvu de toute métaphysique, d’apocalyptisme ou de philosophie de l’histoire, est devenu entre les mains de Tolstoï. Un sermon qui se dit chrétien et conduit aux conclusions auxquelles Tolstoï arrive maintenant est un sermon contre le christianisme, tout comme le sermon de l'évêque. Anthony, et c'est précisément ce pseudonyme du christianisme qui le rend nuisible et dangereux pour la véritable compréhension du christianisme, obscurcit des concepts déjà obscurcis dans l'histoire.
On ne peut rester indifférent à la vue d’un tel assombrissement qui, pour notre société inexpérimentée en matière religieuse et embourbée dans l’indifférentisme religieux, donne une raison facile de se dire en toute conscience : tantum potuit religio suadere malorum 464, et épaissit ainsi le mur déjà épais.
Cela explique aussi pourquoi Soloviev, dans les dernières années de sa vie, a défendu avec tant de passion les idées du vrai christianisme et de la politique chrétienne contre ses « contrefaçons », c'est-à-dire le christianisme clérical-byzantin (ce n'est pas pour rien que Mgr Antoine le déteste tant) et le tolstoïsme. « L'idée du royaume de Dieu », écrit Soloviev dans l'article « Sur les contrefaçons », « nous conduit nécessairement (je veux dire tout chrétien conscient et sincère) à l'obligation d'agir - dans les limites de notre vocation - pour la réalisation des principes chrétiens dans la vie collective de l'humanité, pour la transformation dans l'esprit de la plus haute vérité de toutes nos formes et relations - c'est-à-dire, nous conduit à la politique chrétienne... Si, comme le prétendent les partisans de l'individualisme pseudo-chrétien, toutes les formes politiques et sociales sont étrangères ou même contraires à Le christianisme, il s’ensuit directement que les vrais chrétiens doivent vivre en dehors de toutes les formes politiques et sociales. Mais c’est une absurdité évidente, mise en évidence par leurs propres vies et activités.
Et si, d'une part, il ne fait aucun doute que ces formes dans leur réalité donnée sont loin d'être introduites dans le Royaume de Dieu, alors la tâche de la politique chrétienne en découle directement : améliorer, élever ces formes, les transformer en Royaume de Dieu » 465. Nous considérons ces dispositions comme indiscutables et pleinement applicables au cas considéré. en infirme, en mendiant, en esclave et en même temps en violeur, qui mettra fin à cette mer infinie de tyrannie et de crimes légalisés, ce n'est pas « verser du vin d'un verre à l'autre » (la main refuse d'écrire ces terribles mots), mais c'est une cause sainte, une cause véritablement chrétienne. À partir des ténèbres et du chaos, un monde nouveau est créé par la puissance de la liberté, et l'Esprit créateur de Dieu souffle sur les éléments agités, car il est dit que « là où l'Esprit de ». Dieu existe, il y a la liberté.
Les jours du Jugement dernier arrivent - non pas celui dont a parlé Mgr Antoine et dont l'époque ne nous est pas donnée et dont nous n'avons pas besoin de connaître, mais le Jugement dernier de l'histoire. La hache est déjà posée à la racine de l’arbre. Serons-nous prêts pour ce jugement ?
Il est intéressant et instructif de comparer avec les jugements de Bishop. Anthony et L.N. Tolstoï sur les questions de politique chrétienne est une autre opinion liée au même domaine, mais appartenant toutefois à un étranger, le pasteur zurichois Hermann Kutter. L'année dernière, Kutter a publié un livre intitulé "Sie mossen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft" 466, qui a fait une forte impression et a failli coûter à l'auteur la perte de sa chaire pastorale. Le livre de Kutter est extrêmement intéressant (il serait souhaitable qu'il paraisse dans une traduction russe). Ce livre, plein d'inspiration noble et de religiosité authentique, n'est rien d'autre qu'une ardente défense du parti social-démocrate contre les attaques dont il est l'objet de la part de la bourgeoisie, ainsi que du clergé, et cette défense est accompagnée des accusations et des dénonciations les plus sévères contre l'Église officielle, qui a trahi le vrai christianisme.
Pas particulièrement profond sur le plan philosophique et suscitant de sérieuses objections, notamment du côté religieux et philosophique, ce livre est néanmoins très actuel et utile, il excite la conscience publique, comme une sonnette d'alarme réveillant ceux qui se sont endormis. Peut-être qu'une autre fois nous devrons nous attarder plus en détail sur son côté religieux et philosophique ; maintenant, cela nous intéresse principalement comme contraste expressif avec les opinions de Bishop. Anthony et L.N. Tolstoï. Dans son célèbre essai « Sur le déclin de la vision médiévale du monde », Soloviev a notamment exprimé une idée qui a rencontré une opposition forte et compréhensible parmi les représentants réactionnaires du christianisme officiel. "La majorité des gens qui ont fait et ont fait des progrès sociaux, moraux et mentaux au cours des derniers siècles ne se reconnaissent pas comme chrétiens. Mais si les chrétiens nommément ont trahi la cause du Christ et l'ont presque détruite, si seulement elle pouvait périr, alors pourquoi les chrétiens nommément, qui renoncent au Christ par leurs paroles, ne peuvent-ils pas servir la cause du Christ ? "
Dans l'Évangile, nous lisons l'histoire de deux fils ; l'un a dit : j'irai - et n'y est pas allé, l'autre a dit : je n'irai pas - et est parti. Lequel des deux, demande le Christ, a accompli la volonté du Père ? 467 Il est impossible de nier que le progrès social des derniers siècles s'est accompli dans l'esprit de philanthropie et de justice, c'est-à-dire dans l'esprit du Christ. L'abolition de la torture et des exécutions cruelles, la cessation, au moins en Occident, de toutes les persécutions contre les païens et les hérétiques, l'abolition de la féodalité et du servage - si toutes ces transformations chrétiennes ont été réalisées par des incroyants, alors tant pis pour les croyants... Judas salua le Christ avec une parole et un baiser. Thomas déclara son incrédulité en face. Mais Judas a trahi le Christ et « il s'est pendu » 468, mais Thomas est resté apôtre et est mort pour le Christ » 469.
À peu près la même idée de base est développée dans le livre de Kutter. Il affirme que Dieu ne vit et n'agit actuellement pas dans l'Église officielle, qui s'est soumise à Mammon, aux pouvoirs en place et aux pouvoirs en place en général 470. Kutter explique le déni de la religion comme la faute des représentants de l'Église, dont la pratique contredit les principes qu'ils professent (en même temps, à notre avis, il a également simplifié la question à l'extrême). La social-démocratie est une force créatrice, la force de l'avenir, et Kutter tourne son mot d'ordre « que ce soit » vers le clergé, l'invitant à reconnaître les idéaux de la social-démocratie et critiquant vivement le compromis représenté par la tendance modérée, en partie même réactionnaire, du « christlich-sociale Partei » 471.
"Ne devrions-nous pas (dit Kutter) être des confesseurs de Jésus sur terre ? Ne devrions-nous pas porter sa croix, ne devrions-nous pas endurer la persécution et la mort en son nom ? Ne s'est-il pas opposé diamétralement à ce monde ? Sinon, pourquoi la croix ? Croire en Jésus signifie-t-il seulement consolation dans les péchés et espoir d'une patrie céleste ? Les puissances du ciel n'ont-elles pas été révélées en Lui ? Ne dit-il pas qu'il est venu pour créer la vie et la plénitude ? Il veut racheter le monde ? N’oppose-t-il pas Mammon, le prince des affaires terrestres, à Dieu ?
Croire en Jésus, c'est dire au péché : il faut cesser, et au mal : il faut disparaître.
Croire en Jésus signifie protester contre les forces qui lui sont hostiles.
Croire en Jésus signifie se sentir dans la puissance du Dieu vivant, qui viendra préparer le temps pour le triomphe de sa justice.
Croire en Jésus signifie flamber pour le bien et contre l’injustice. Mesurez la profondeur du chagrin et ne calculez pas et ne raisonnez pas froidement. Cela ne veut rien dire de plus que de témoigner contre le vice. Cela signifie rendre l’impossible réalisable, l’inaccessible accessible et l’inédit existant. Car Jésus, précisément Jésus, « renouvelle toutes choses ». Jésus, précisément Jésus, a inspiré les gens à croire au royaume des cieux sur terre. Serait-ce Jésus s’il pouvait reconnaître les idéaux de notre Église comme son dernier mot ?
Croire en Jésus signifie aimer. Mais l'amour brûle et brille. Dieu est amour et Dieu est un feu brûlant » (p. 52-53).
S’attardant sur la vision théorique du monde de la social-démocratie, Kutter souligne que, fondamentalement, ce ne sont pas les théories de la social-démocratie qui sont importantes. "La chose la plus significative chez eux n'est-elle pas une inspiration étonnante et irrésistible, imprégnée de la mission de créer quelque chose de nouveau ? Laissons les théoriciens sociaux-démocrates s'asseoir sur leurs théories - celui qui pense maintenant que, par exemple, dans l'enseignement de Marx sur la plus-value bat le pouls d'une force spirituelle nouvelle et avide, ne sait pas comment évolue l'histoire du monde, ne connaît pas les profondeurs cachées d'où chaque nouveau mouvement puise sa force. Après tout, les sociaux-démocrates pensent à un tout nouveau système social, bien qu'en même temps ils ne voient que des facteurs économiques, et pas même telle ou telle idée sur ce système, mais la conviction concernant la transformation de la vie en général, tel est - précisément dans cette incertitude - le grand élément de leur créativité.
Ils portent dans leur cœur un espoir incroyable, ils parlent et chantent la fraternité de tous les peuples, l'âge d'or de la liberté et de l'égalité. Ils se moquent d'eux - ils le supportent. Ils sont injuriés – ils restent inébranlables. Ils sont ridiculisés : ils n’attendent rien d’autre. Ils savent qu’il n’y a pas de place pour eux dans le monde moderne, alors ils préparent une place pour l’avenir. Ils apprirent que le dieu de ce monde, Mammon 472, devait tomber. Ils ne font pas alliance avec lui, ils ne gaspillent pas beaucoup de vaines paroles, ils ne coupent pas les cheveux en quatre et ne résonnent pas, non, ils ont décidé et parlent ouvertement, même si le monde entier se moquait d'eux : Mammon est l'ennemi héréditaire de l'homme. Mais il ne peut pas tomber uniquement à cause de bonnes intentions, il ne tombe que par ses actes...
C'est leur grand devoir (mössen), qui les récompense de tous les malheurs que leur apporte une société effrayée et de plus en plus aveuglée.
Ne devraient-ils pas dire que les différences entre les gens devraient cesser ? Ne proviennent-ils pas de la domination de Mammon ?
Ne devraient-ils pas exiger que l’humanité forme une unité si c’est Mammon qui crée sa fragmentation en milliers de fragments ?
Ne devraient-ils pas souhaiter que les frontières des nationalités disparaissent, car c'est une vérité admise que la richesse, mammon, constitue la force d'une nationalité ?
Ne devraient-ils pas annoncer l'arrivée d'un nouvel âge, même si les siècles qui se sont écoulés jusqu'à présent sont le reflet de Mammon ?.. "
Il n’est pas difficile de deviner qui aurait rejoint le pasteur Kutter s’il n’avait pas vécu en Suisse, mais en Russie, et quel contenu aurait reçu son « Sie mössen » sur le sol russe. Il serait capable de discerner le grain religieux du mouvement de libération, et il ne serait pas gêné par le fait que des personnes étrangères à toute religion participent à ce mouvement. Il se souviendrait de Thomas et de Judas et déterminerait facilement où se trouve le côté droit et où se trouve le côté gauche.
Qui se rapproche le plus du christianisme et exprime le plus correctement les véritables exigences de la politique chrétienne : l’évêque. Anthony, Léon Tolstoï ou Vl. Soloviev et le pasteur Kutter ? La réponse est claire.
Prêtre N.S. Lettre ouverte à S.N. Boulgakov 473
Permettez-moi de vous apporter ma sincère gratitude pour votre chronique religieuse et sociale dans les livres 4 et 5 de « Questions de vie ». Vous avez prononcé de nombreuses paroles amères à l’égard du clergé orthodoxe, mais tout ce que vous dites est juste. Oui, un grand péché est commis par cette partie du clergé orthodoxe qui, à un moment aussi historique où se décide le sort de la future Russie, au lieu de marcher à l'avant-garde de l'intelligentsia, ayant oublié les préceptes de l'Évangile, a rejoint les rangs des éléments obscurs et s'est livré à la provocation. Depuis la chaire de l'église, elle sanctionne les activités des forces obscures, envoie des bénédictions à leurs défenseurs et des malédictions à leurs ennemis. Le jugement de l’histoire sur ces chiffres sera sévère, et ce jugement n’est peut-être pas si lointain. Mais je crois profondément que cette partie du clergé est une minorité insignifiante, que le reste du clergé devrait lire et entendre avec indignation les activités de cette minorité et, par tous les moyens possibles et disponibles, protester contre ces activités et contre l'identification de l'ensemble du clergé avec sa minorité indigne.
Si la majorité se tait pour l’instant, c’est parce que ses lèvres sont sous sept sceaux, qu’elle ne sait pas encore parler à haute voix, qu’il lui est impossible de parler seule. Dispersée dans des villages et des hameaux éloignés, privée du droit à des réunions et à des congrès libres, cette majorité ne peut pas encore repousser convenablement, elle ne peut pas s'unir pour une telle rebuffade à la minorité, au service de laquelle sont le sceau spirituel et d'autres moyens de protection. Ensuite, cette majorité n’est pas correctement informée de tout ce qui se passe en Russie. Suffisamment instruit dans un domaine, il est étonnamment ignorant dans un autre. Dieu, comme il est ignorant dans ce domaine, comme il est loin de comprendre la vraie nature de ce qui se passe autour de lui ! Comment il ne peut toujours pas renoncer à l’habitude de tout regarder à travers les messages synodaux, les hurlements patriotiques de la presse périodique « bon marché » et de ses instances diocésaines. On ne peut s'empêcher de regretter que les meilleurs périodiques, pour de nombreuses raisons, n'aient pas encore bénéficié d'un large accès à son environnement. Comme ce sceau lui serait utile en ce moment.
Non, on ne peut nier à notre clergé, je le répète en conclusion, un amour profond pour le peuple, une volonté de le servir de manière désintéressée, une compréhension de ses véritables responsabilités, mais il a longtemps été sous la double oppression des offices et ne peut donc pas naviguer aussi facilement et rapidement dans les nouveaux mouvements sociaux.
S.N. Boulgakov. Religion et politique 474
(Sur la question de la formation des partis politiques)
Dans cette note, je veux, profitant de l'hospitalité et de la grande tolérance des éditeurs de Polar Star, aborder une question extrêmement brûlante et très importante, bien que pas soulevée avec suffisamment d'urgence dans la conscience publique, - sur la relation entre la religion et la politique.
La question elle-même semble farfelue et étrangère à l’oreille d’un lecteur moderne. Quelle autre conversation peut-on avoir sur la religion, cette ombre historique qui va bientôt disparaître dans le passé, notamment en lien avec la politique ? Cependant, une telle attitude, surtout dans la bouche de ceux qui veulent faire de la « vraie politique », est complètement erronée, car l’existence de la religion est un fait avec lequel un homme politique doit tenir compte, même s’il nie complètement la religion pour des raisons philosophiques générales. Nous entendons non seulement la religion au sens propre du terme, mais aussi les religions athées, dont l'existence, quelle que soit leur qualité, ne fait aucun doute. La religion de l'humanité, la foi dans le progrès, le Zukunftstaat 475, le paradis sur terre, etc. - tout cela est l'essence d'une variété de religions athées ; l'homme ne peut pas vivre seul dans le présent, seul dans le monde quotidien et, de par sa nature divine, d'une manière ou d'une autre « cherche la ville à venir » 476.
Et ce fait de l'universalité de la religion ou, ce qui est plus important ici, l'existence de diverses religions, la religiosité au sens de l'absence d'indifférence à un problème religieux (au sens large) et en même temps le fait de la diversité, des personnes appartenant à des religions différentes, étend son influence à tous les domaines de la vie humaine, et en particulier à la politique.
Les valeurs politiques qui guident les activités politiques des gens ne représentent pas, ou, plus précisément, ne devraient pas représenter les valeurs les plus élevées, indépendantes et autosuffisantes. L'indépendance des valeurs politiques ne se caractérise que par une politique sans principes, guidée par l'intérêt, personnel ou de classe, en tant qu'expression directe de l'égoïsme personnel ou de groupe. Une telle politique, dépourvue de tout idéal et basée sur les instincts inférieurs et grossiers de l’homme naturel, est, bien sûr, étrangère à toute religion (à l’exception du culte du ventre), et il est difficile de parler de la valeur éthique ou religieuse, généralement la plus élevée, d’une telle politique.
Contrairement à cette politique de classe ou égoïste, la politique idéologique, guidée par un certain idéal, sans représenter une valeur indépendante, est un moyen de servir l'idéal, inspiré par une valeur supérieure, non pas politique, mais éthique ou religieuse. De là elle tire son enthousiasme, son pathétique, sa puissance spirituelle. Le moment idéologique représente donc une force tout à fait réelle, car quoi de plus réel que l'inspiration par un idéal.
D’où la conclusion directe sur l’importance politique de la vision générale du monde ou de la religion d’une personne donnée, car seules elles le conduisent à tel ou tel programme de tel ou tel parti politique et font revivre la lettre morte des revendications du parti, qui, sans ce ciment contraignant, s’effondrent en paragraphes séparés, revendications partielles et individuellement sans intérêt. Les partis forment des organismes spirituels, pleins d'inspiration idéologique non seulement dans la partie commerciale, partie pratique de leurs programmes, mais aussi dans leur foi commune. Et cette foi, selon sa nature, souligne et rend plus significative telle ou telle partie du programme pratique, établit une perspective spirituelle et une évaluation comparative des diverses exigences.
Voici donc la première classification des partis politiques ou des diverses formes d'attitude envers la politique : une attitude égoïste, déterminée par l'intérêt de classe ou de groupe, et une attitude idéologique ou religieuse, qui relie l'activité politique aux valeurs spirituelles les plus élevées. À l’avenir, nous ne parlerons bien sûr que de ce second.
On peut imaginer deux types d'unité de parti : dans un cas, elle se produit sur la base d'une vision commune du monde, pour ainsi dire, sur un programme maximum, ou, en d'autres termes, elle repose sur une unité de foi complète, non seulement politique, mais aussi idéologique, religieuse - tels sont nos deux partis socialistes 477, qui peuvent être considérés comme des partis au même titre que les sectes religieuses - sans tenir dûment compte de cette circonstance, il est impossible de comprendre leurs activités et d'évaluer correctement leur influence sur la vie. Un parti religieux similaire (nous entendons bien sûr ici une similitude purement formelle) est le Parti catholique du Centre en Allemagne, des groupes de socialistes chrétiens dans différents pays, nos Vieux Croyants et... nos « Cent-Noirs », dans la mesure où il comprend des partisans sincères et fanatiques de la vision du monde exprimée dans la devise : Orthodoxie, autocratie et nationalité !
(Considérer les Cent-Noirs comme des agents gouvernementaux uniquement, comme le sont beaucoup de gens dans notre société instruite, est, à mon avis, une frivolité étonnante qui révèle le manque de réflexion historique.) Le deuxième type d'unité du parti n'exige pas une foi commune, il se réconcilie avec la diversité religieuse, pourvu que ces différentes confessions conduisent à une unanimité pratique, à la reconnaissance des prochaines exigences historiques formulées dans le programme du parti. Parfois, cette indifférence à l’égard des divergences d’opinions religieuses vient simplement du manque d’idées du parti, motivé par ses propres intérêts et se cachant derrière l’une ou l’autre devise. Mais une telle tolérance peut très sincèrement être élevée au rang de principe, de sorte que l'unité du parti ne repose que sur l'identité du programme pratique. En substance, avec un manque de principes aussi fondamental, chaque membre représente pour ainsi dire un parti distinct, basé sur un programme complet maximum et s'unissant avec d'autres sur un bloc pratique commun : il s'agit d'une fédération d'États autonomes et, dans une certaine mesure, hétérogènes.
Tel est actuellement le parti démocrate constitutionnel, qui ne demande pas à ceux qui viennent à lui ce qu'ils croient, exigeant seulement la reconnaissance de son programme, et, comme la Rome impériale 478, les athées et les croyants, les partisans positifs de la religion de l'homme-divinité de Kant et de Feuerbach et les idéalistes néo-kantiens, les rabbins et le clergé chrétien, les vieux croyants et les mahométans, les socialistes et les individualistes. Ainsi, tout ce qui sépare, mais qui en même temps donne la plus haute valeur et sens aux exigences pratiques, est laissé entre parenthèses, et ces dernières, qui en elles-mêmes parlent encore peu au cœur et à l'esprit, sont retirées de la parenthèse comme quelque chose de commun et d'unificateur. Un bloc pratique pour des raisons pratiques et le désir d'unification sont sans aucun doute une chose merveilleuse et louable, surtout ici en Russie, où chacun tire désormais dans sa propre direction et veut fonder son propre parti. Mais le fait est que nous ne parlons pas d’un bloc, mais d’un parti, d’un parti du peuple tout entier et du peuple tout entier, tel qu’il se présente aux yeux de ses meilleurs représentants.
Un tel parti doit représenter un organisme spirituel unique, avoir une âme commune, une pensée commune, une volonté commune et doit représenter un organisme collectif supra-individuel. Une union d’atomes humains, d’individus séparés et autonomes qui conservent toute leur vision du monde individuelle lorsqu’ils adhèrent au parti, peut exister dans les grandes villes, dans des cercles intellectuels fermés, où l’on sait bien ce que pense le professeur A, le journaliste B, l’avocat C, et où ils se pardonnent généreusement la libre pensée individuelle de chacun. Mais comme il faut dépasser les salons et aller vers le peuple, l'individualisme intellectuel affaiblit et nuit, la totalité atomistique doit se transformer en une conciliarité plus complète et véritable, ayant une âme et un sermon, car un sermon est nécessaire au peuple. Quel genre de sermon général, c'est-à-dire au nom du parti, un athée et un prêtre, un rabbin et un musulman, etc., peuvent-ils prononcer ?
Après tout, de deux choses l'une : soit pour qu'un sermon soit efficace et plein d'enthousiasme, le prédicateur doit y mettre toute sa foi, exposer toute sa religion et en tirer, comme conclusion, le programme même du parti - mais alors, évidemment, le parti se divise en plusieurs, car un seul et même parti ne peut pas approuver tous ces sermons à la fois et les publier tous en même temps avec le cachet du parti comme publications du parti - ou bien le prédicateur du parti doit laisser chez lui tout ce qui lui est le plus cher. lui : un chrétien - sa religion, un rabbin - la sienne, un athée - la sienne - et se limite uniquement à prêcher un programme pratique. Mais ne souffrira-t-il pas de cette dimension pratique, réservée aux seuls intérêts pratiques les plus bas, comme parmi les partis de classe grossiers et sans principes ?
Après tout, ce qui est pour le prédicateur ou l'agitateur lui-même une conclusion de sa vision générale du monde, des idéaux plus larges et plus lointains, il ne le rapportera que sous une forme dépouillée, prouvant le caractère pratique et la rentabilité de ces revendications. Et aussi sincère, sobre et réel que soit ce sermon, le bâton tombera des mains du premier coup d'épée, quand, à côté de ce sermon pratique et sobre, l'ivresse politique de l'utopisme social et des larges perspectives entrera dans les têtes. Après tout, lorsque des affrontements surviennent entre les cadets. et les social-démocrates, alors les deux côtés parlent des langages complètement différents : d'un côté tous les avantages de la connaissance, de la sobriété, de la prudence, de l'humanité réelle, de l'autre, le plus souvent une ferveur fanatique, souvent combinée avec une connaissance faible, des exigences complètement impossibles, bien qu'elles soient, selon la phraséologie habituelle, couvertes de mots sur le « droit scientifique », les « intérêts de classe », etc. véritable politique des cadets.
promis moins aux véritables « intérêts » des travailleurs, mais à des intérêts complètement différents. La prédication auprès des masses populaires, chez qui le sentiment de conciliarité et de « catholicité » est encore vivant, perdu par l'intelligentsia individualiste et « solitaire », doit être religieuse si elle veut capter l'âme du peuple dans la personne des représentants les plus ardents du peuple, et non seulement capter les « paysans économiques modérés et prudents », les « paysans économiques », les accapareurs sensés. C’est pourquoi nous pensons que prêcher le socialisme chrétien ou, plus largement, le public chrétien, peut avoir un large succès auprès du peuple. Parmi le peuple, ou plutôt dans une partie d'entre eux, séparé du christianisme, la prédication du socialisme athée, la religion de « l'État du futur », la haine et l'inimitié de classe réussissent. Ce socialisme n'est pas religieusement indifférent, même au sens étroit du terme : tant théoriquement, à la base de toute cette vision du monde, que pratiquement dans la tactique du parti se trouvent un athéisme militant, un antichristianisme conscient et militant.
Dans la social-démocratie comme chez les cadets, un chrétien qui accepte de cacher sa religion dans sa poche et un athée qui pardonne avec condescendance les préjugés religieux des membres de son parti ne peuvent pas faire bon ménage ; non, la question se pose ici avec acuité et inconciliable, comme elle se pose par la nature même de la religion et par l'essence de la question. Car, quelle que soit la similitude et la proximité entre les programmes pratiques et les exigences du socialisme athée et chrétien, il existe entre eux la plus grande polarité et l'opposition irréconciliable - il doit y avoir une lutte qui se poursuit entre le Christ et l'Antéchrist. Dans le parti des cadets, une sorte de trêve a été conclue, les contradictions existantes ont été éteintes. Tout est reconnu comme sans importance par rapport au programme pratique, mais que reste-t-il d'essentiel si ce en quoi une personne croit, au nom de laquelle elle vit et agit, n'a pas d'importance ? Ils diront qu’il faut sauver la Russie.
Oui, c’est nécessaire, mais là est la foutue question : comment peut-on le sauver (tant au sens historique que religieux) et l’autocastration spirituelle mutuelle est-elle vraiment la voie la plus sûre de salut ?
Même dans un programme pratique, où les différences de foi introduisent certaines nuances, le désir de maintenir la neutralité a conduit à des omissions ou à des réticences. Je citerai, comme exemple le plus frappant, une question ecclésiale qui affecte les intérêts religieux vitaux de plusieurs millions de personnes orthodoxes et du clergé influent, en particulier dans les campagnes. L'oppression de l'autocratie sur l'Église orthodoxe (comme je l'ai souligné dans les pages de « Libération » 479 dans les articles « Orthodoxie et autocratie », publiés sous la signature d'Ak.) est fortement vécue par tous les chrétiens qui ne sont pas empoisonnés par la bureaucratie, et dans le désir de libération de l'Église, entre autres choses, réside pour eux l'un des motifs les plus forts en faveur du mouvement de libération. La question de l'émancipation de l'Église de l'État, des destinées futures et de la position de l'Église occupe la première place dans leurs âmes et ne peut occuper aucune autre place dans leur prédication 480. Que trouvent ces membres des cadets ? parti en spe 481 dans son programme sur la question de l'église ?
Une clause indifférente et négligemment lancée, correspondant à la tolérance libérale « romaine » de toutes les croyances et de toutes les erreurs, avec le contenu suivant : « L’Église orthodoxe et les autres confessions doivent être libres de la tutelle de l’État ». Ce point est resté sans modification ni extension au IIe Congrès du Parti, où il a été à nouveau discuté.
Peut-on imaginer une publication du parti des Cadets ? sur la question de l'Église, qui ne contredit pas du tout le point du programme sur la « libération de l'Église de la tutelle de l'État », mais interprète bien sûr cette question du seul point de vue chrétien positif possible et approprié ? Bien sûr que non, peut-être qu'un membre individuel du parti peut le faire, mais pas le parti, qui reste "religionslos" 482. En attendant, n'est-il pas naturel, par exemple, que le clergé attende d'abord des éclaircissements sur cette question urgente ?
Je comprends que le Parti des cadets a agi tout à fait correctement dans cette affaire, car il ne pouvait pas en dire plus sans dépasser les limites de son bloc idéologique, sans violer la neutralité dans quelque direction que ce soit. Mais il est tout aussi certain que peu de choses ont été dites, et il ne serait pas surprenant (bien que regrettable) que l'union du 17 octobre 483, qui dans la question religieuse, en raison de sa composition plus homogène à cet égard, ait pris une position plus décisive et plus précise et ait montré beaucoup plus d'attention aux courants existant dans le milieu ecclésial en faveur d'une restauration globale de la conciliarité et de l'électivité dans la vie de l'Église, en rallie beaucoup.
Je n’ai pas la prétention de juger si ceux qui nient la religion peuvent refuser de prêcher secrètement ou ouvertement leurs opinions négatives, mais la foi chrétienne sincère ne peut pas tolérer le second rôle ou être délibérément laissée dans l’ombre, surtout lorsqu’il s’agit de prêcher parmi les masses et dans un mouvement populaire. Il est possible de coïncider avec d'autres partis dans des revendications pratiques et, à des fins de politique pratique, de conclure certains accords avec eux - mais dans leur prédication, les chrétiens ne peuvent parler qu'au nom du Christ et, par conséquent, restant fidèles à eux-mêmes, ils ne peuvent et ne doivent participer à aucun bloc idéologique basé sur le silence, la politesse mutuelle et conduisant à encombrer la vie de l'aspect pratique sans principes d'une politique irréligieuse, qui pour l'homme religieux est le plus grand mal de notre temps.
Par conséquent, compte tenu, d'une part, de l'obligation pour les chrétiens de participer à la vie publique et politique afin de la transformer dans l'esprit du commandement de l'amour, de la liberté, de l'égalité et de la fraternité, et d'autre part, compte tenu de la difficulté, voire de l'impossibilité pure et simple, de marcher dans un bloc idéologique en renonçant silencieusement au Christ, il faut admettre que tôt ou tard nous devrons avoir un parti purement chrétien, complètement étranger au cléricalisme, à l'obscurantisme et à d'autres signes du passé, mais inspirés par la foi chrétienne, et au nom de cette foi, et par les idéaux de démocratie et de socialisme (qui, bien sûr, dans leur compréhension chrétienne, n'ont rien à voir avec la social-démocratie athée).
Le premier embryon d’un tel parti peut être considéré comme la « Fraternité Chrétienne de Lutte » illégale, peu connue du grand public 484, et l’« Union de la Politique Chrétienne » 485 que je projette poursuit essentiellement la même tâche.
L'oppression séculaire qui a pesé sur l'Église russe rend très difficile la mise en œuvre rapide de telles entreprises en raison du manque de préparation du terrain spirituel pour elles, mais je suis convaincu que le moment viendra pour cela, et peut-être n'est-il pas loin 486. L'émergence d'un tel mouvement, en plus de sa signification religieuse, peut aussi avoir une énorme signification culturelle et sociale ; elle seule peut faire tomber l'arme des mains des dirigeants des Cent-Noirs, car, se basant sur une base religieuse, elle seule peut montrer la tromperie religieuse et le mensonge de cette prédication de la misanthropie et de la réaction au nom de la foi 487.
Revenons encore aux cadets. parti, je répéterai en conclusion que le principal obstacle à sa transformation en parti national (dont rêvent P. B. Struve et, bien sûr, de nombreux autres membres du parti) est son irréligion fondamentale ou sa non-religion au sens large du terme expliqué ci-dessus. Représentant non seulement un bloc pratique (et tout à fait acceptable et opportun) de revendications au moins régulières, mais aussi un bloc idéologique de visions du monde contradictoires et en partie inconciliables, éliminant la possibilité d'une foi commune et d'un enthousiasme partisan, il se trouve dans un état d'équilibre instable, reflétant la nature transitionnelle de notre époque. Un tel bloc était possible dans les limites de l’Union de Libération, intellectuelle, conspiratrice et fermée dans sa composition, mais il est plein à craquer dès qu’il s’agit de parler d’un grand parti national et de prêcher au peuple, exigeant une sincérité totale, ne permettant aucun silence ni bloc idéologique. De deux choses l’une : soit le parti des Cadets.
elle devra finalement se décomposer en plusieurs corps spirituels hétérogènes qui entrent désormais dans sa composition, et réaliser les diverses possibilités idéologiques qui lui sont inhérentes, ou se transformer en un bloc de courants différents, unis sur des exigences pratiques communes. Mais une telle union consciente et durable doit être précédée d’une séparation préalable et fondamentale, travail d’une connaissance de soi approfondie.
Ce qui vient d’être dit s’applique bien entendu exclusivement à la question de la formation des partis en tant que structures durables dans lesquelles chacun trouve son propre foyer idéologique et ses précieux bénéfices spirituels. Quant à la prochaine question concernant les prochaines élections à la Douma d'Etat, qui nous trouvent mal préparés et désorganisés, il ne fait aucun doute dans mon esprit que le programme des cadets est que les partis doivent former un bloc commun pour ces élections, car seule une composition sincèrement démocratique de la Douma a une chance de pacifier la Russie, et soutenir les candidats sincèrement démocrates à la Douma aux élections est notre devoir patriotique général.
P.B. Struve. Quelques mots sur l'article de S.N. Boulgakova 488
Le sujet soulevé par S.N. Boulgakov, est très large et peu développé. En lui présentant les pages du Polar Star pour l'exposé de ses considérations intéressantes et profondément réfléchies, nous considérons qu'il est de notre devoir de déterminer, au moins dans les grandes lignes, notre propre position sur la question soulevée d'une énorme importance théorique et pratique. Plus d'une fois par moi et mon co-éditeur S.L. Frank 489 a expliqué que « l’Étoile Polaire » est philosophiquement libre de tout dogmatisme et que, en particulier, la compréhension dogmatique de la religion lui est complètement étrangère. Bien entendu, dans un certain sens philosophique, il est vrai que toute politique et tout système politique repose en fin de compte sur certaines idées religieuses. Erreur S.N. Boulgakov réside dans le fait qu'en tant que dogmatique, il comprend la religion au sens de l'Église, au sens d'un système de croyances objectivement ordonné et de la structure des croyants basée sur ce système.
Contrairement à Boulgakov, nous pensons qu’un chrétien et un athée, un idéaliste et un positiviste peuvent avoir une politique commune ayant une seule racine religieuse.
En ce sens, Vladimir Soloviev a souligné à juste titre que les libres penseurs du XVIIIe siècle en politique étaient de meilleurs chrétiens que les représentants de l’Église de l’époque correspondante. Même les larges masses du peuple - contrairement à l'opinion de Boulgakov - sont capables de très bien séparer l'élément ecclésiastique ou religieux de cette super-église ou "vérité de Dieu" extra-confessionnelle, dont la reconnaissance est à la base de programmes politiques aussi vastes que, par exemple, le programme du parti démocratique constitutionnel. C’est pourquoi la même « vérité politique de Dieu » peut être prêchée dans un véritable esprit religieux et avec une véritable ferveur religieuse par un prêtre orthodoxe, un mollah mahométan, un rabbin juif et un ministre de toute autre communauté religieuse. Ce qui semble à un ecclésiastique idéaliste être un manque de principes religieux peut en fait consister, et constitue souvent, la plus haute religiosité – comparée à toute ecclésiastique.
D’un autre côté, dans le raisonnement ecclésiastique idéaliste de Boulgakov, on perd de vue cette ecclésiastique antichrétienne réelle, cruelle et inesthétique, qui se renforce si facilement et avec tant de confiance dans des positions « religieuses ».
S.N. Boulgakov s’est trompé dans deux directions. Premièrement, il a perdu de vue que le lien entre la politique et la religiosité ecclésiale ou confessionnelle est essentiellement toujours un double abus : la politique au nom de la religion et la religion au nom de la politique. Cette connexion est toujours artificielle et souvent de mauvaise qualité. Deuxièmement, S. N. Boulgakov oublie que toute forme de politique profonde et sincère, aussi irréligieuse soit-elle, est essentiellement proche de la religiosité subjective la plus profonde, la plus intérieure. Et ces deux erreurs de Boulgakov proviennent de cet état d'esprit dogmatique de son esprit, à cause duquel il ne peut s'empêcher d'être un ecclésiastique, c'est-à-dire un objectiviste en religion.
Si l’on ajoute à cela que la réalité n’est pas aussi simple ni aussi géométrique que Boulgakov le souhaite et en a besoin, alors nous ne pouvons nous empêcher d’admettre que le désir de lier la politique à la religiosité de l’Église peut s’avérer en pratique soit infructueux, soit extrêmement dangereux. Cela est clair pour ceux qui, comme l’auteur de ces lignes, sont profondément convaincus de l’importance suprême des valeurs religieuses et en même temps intérieurement tolérants même à l’égard de la religiosité de l’Église.
Quant à cette lutte irréconciliable entre le socialisme chrétien et le socialisme athée, qui, selon Boulgakov, est essentiellement inévitable, cette lutte n'est en réalité nécessaire, encore une fois, que d'un point de vue dogmatique, et peu importe ce qu'est un dogme : l'athéisme ou la doctrine de l'Église. Dans son essence véritablement religieuse, tout véritable socialisme, fondé sur la reconnaissance de la personne humaine comme valeur la plus élevée, est totalement indépendant de tout dogme, qu'il soit matérialiste ou théologique.
S.V. Lurie. Sectarisme et partisanerie 490
La question de la formation et de l’existence des partis politiques au cours de la crise politique que nous traversons est devenue l’une des questions brûlantes de la réalité russe. Malgré toute la richesse et la diversité des formes politiques des pays d’Europe occidentale, l’expérience de nos voisins culturels dans ce cas n’a pour nous qu’une signification pratique relative et conditionnelle. Les modèles prêts à l'emploi, étant donné le caractère unique évident des facteurs politiques spéciaux émergents, s'avèrent impropres à une utilisation directe, et nous sommes apparemment destinés à tracer notre propre chemin grâce à nos propres efforts. Difficile, mais historiquement inévitable. Vous devez marcher continuellement, souvent à tâtons, sous la pression d'événements qui se déroulent rapidement ; la lumière directrice d’objectifs lointains est obscurcie ou illusoirement réfractée au milieu des exigences contradictoires et croisées du moment politique actuel ; l'expérience des autres ne fournit qu'un critère conditionnel et incorrect de ce qui est essentiel et accidentel ; les déviations et les délires, fatalement inamovibles, sont douloureux et difficiles.
Dans ces conditions, il n’est peut-être pas utile de raviver de temps en temps dans l’esprit ces idées fondamentales qui donnent rationalité et sens au chaos de la réalité et justifient toutes les douleurs du processus de croissance politique.
Qu'est-ce qu'un parti politique et que devrait-il être ? Nous connaissons deux réponses, provenant de sources apparemment opposées, mais se complétant et s’éclairant mutuellement, et également définies de manière dogmatique.
Pour une vision sociale du monde qui reconnaît l'opposition des intérêts matériels des groupes sociaux individuels comme le facteur principal de la vie, et la lutte des classes comme un phénomène qui épuise toute l'essence de l'évolution sociale, il ne peut y avoir aucun doute ni hésitation dans la réponse à la question posée. Un parti politique organisé est une forme d’organisation de la lutte économique, et cela doit suffire à déterminer la composition, le caractère et les activités du parti. Essentiellement inconciliable, cette doctrine ne permet pas l'accord et le compromis dans l'organisation des partis politiques ; elle ne connaît pas et ne reconnaît pas la gamme complexe de couleurs et de nuances et ne met l'accent que sur les contrastes du blanc et du noir dans une vie blanchie et simplifiée. Nous savons comment l’idéologie de la social-démocratie est née historiquement en Allemagne et comment elle s’est concrètement incarnée dans un parti politique organisé.
Grâce à une atmosphère politique relativement saine, à la possibilité de s'exprimer ouvertement sous des formes strictement juridiques, à une culture et à une discipline importantes de la population, le « parti de la destruction » s'est retrouvé face à de véritables intérêts publics et nationaux. Sous la pression des exigences insistantes de la vie, la doctrine orthodoxe et les tactiques irréconciliables de résistance passive qui en ont résulté ont reculé et reculent, il est vrai, lentement et dans un ordre parfait, mais de plus en plus loin, et il faut penser que l'évolution ultérieure de la social-démocratie en Allemagne conduira à la libération de son programme politique et économique des structures traditionnelles qui obstruent son chemin. L'autre jour, lors d'un congrès à Mannheim, le vénérable leader de la social-démocratie a ouvertement admis « la stupidité de la tactique » qu'il prêchait lui-même il y a 30 ans 491 . Le moment n’est peut-être pas loin où la social-démocratie participera, sans réserves ni fictions, au travail législatif créatif des chambres allemandes et du Reichstag 492.
La doctrine social-démocrate, malheureusement, n’a migré jusqu’à nous que comme doctrine, bien sûr, sans le milieu de vie qui lui a donné naissance. Grâce aux particularités de notre vie russe, l'idéologie a toujours devancé la vie, et le changement d'idées nous a été apporté par le vent d'ouest, ne produisant parfois que des fleurs stériles plus ou moins luxuriantes sur notre sol non préparé. Mais la social-démocratie nous a donné quelque chose de plus et quelque chose de pire. Selon les conditions de notre passé récent, il a dû se cacher de la lumière - dans l'atmosphère malsaine de la clandestinité, il a acquis les caractéristiques d'une exclusivité sectaire et a émoussé tout sens de la vie parmi ses fidèles adhérents. Les persécutions auxquelles le parti et sa presse furent soumis l'entourèrent d'une aura de martyre, ne firent que renforcer sa position et renforcer la croyance dans l'infaillibilité de ses dogmes.
Il n’est plus possible de le combattre avec des arguments et des preuves ; ces moyens sont épuisés et impuissants ; Seules une vie sociale libre et l’éducation culturelle et politique des larges masses populaires peuvent la vaincre, séparer le noyau sain des déchets aléatoires.
Il est instructif de comparer la vision de l’essence du parti politique de la social-démocratie avec les exigences présentées au parti politique par les philosophes idéalistes. Le programme politique d’entreprise ne peut et ne doit pas servir d’organisation unique à un parti politique. « L'indépendance des valeurs politiques ne se caractérise que par une politique sans principes, guidée par des intérêts personnels ou de classe, comme expression directe de l'égoïsme personnel ou de groupe » 493. Sans une unité complète de foi, non seulement politique, mais aussi religieuse et philosophique, cette unification est impossible, qui tire sa force de l'inspiration des valeurs spirituelles les plus élevées. Un parti national et national « doit représenter un organisme spirituel unique, avoir une âme commune, une pensée commune, une volonté commune et doit représenter un organisme collectif supra-individuel ». Il n’est pas difficile de voir que ces exigences sont presque entièrement satisfaites par le sectarisme politique de la « social-démocratie » (Prof.
Boulgakov lui-même le souligne), et s'il n'y avait pas d'autres objections à la thèse de S.N. Boulgakov, ce seul fait suffirait à remettre en question son exactitude et sa signification. Notons au passage que quel que soit l'écart qui sépare le marxisme de l'idéalisme dont le professeur est un représentant. Boulgakov, selon leur fondement psychologique - la croyance au sens exhaustif des constructions dogmatiques - ils sont liés intérieurement : le passage du marxisme à l'idéalisme, tout aussi possible que le passage inverse de l'idéalisme au marxisme, doit plutôt être considéré comme une transformation kaléidoscopique que comme une évolution naturelle d'une vision religieuse et philosophique du monde.
Les déclarations du professeur Boulgakov contiennent des malentendus importants qui doivent être révélés pour éclaircir pleinement la question. Tout d’abord, on peut naturellement se demander si ce lien est possible entre les « valeurs spirituelles les plus élevées » et le programme pratique d’un parti politique, dans lequel le programme n’était qu’une « conclusion » nécessaire.
Je pense qu’établir ce type de relation logique entre des opinions religieuses et philosophiques et un programme pratique est une erreur psychologique et une simplification excessive de ce qui est en réalité une relation très complexe. Les conditions de la vie politique, culturelle et économique sont si diverses, forment une combinaison si nombreuse de plexus dans toutes les directions possibles, qu'il n'y a aucun moyen de les réduire toujours et invariablement au principe général de base et à la figure politique qui, selon le professeur Boulgakov, doit « mettre toute sa foi dans le sermon, exposer toute sa religion et en tirer, comme conclusion, le véritable programme du parti », une tâche qui dépasse les forces humaines et est même, probablement, insoluble du tout.
Dans certains domaines de la vie, nous rencontrons constamment des combinaisons et des regroupements de faits pour lesquels des critères généraux s'avèrent totalement inadaptés ; l'opportunité ou non d'inclure certaines dispositions dans un programme pratique peut être clarifiée non pas sur la base de leur lien logique avec des prémisses religieuses et philosophiques (souvent, ce lien ne peut pas être établi du tout), mais indépendamment d'elles pour des raisons d'opportunité et de faisabilité. Il va sans dire que les idées éthiques sur le bien commun et la justice sociale constituent en fin de compte le contexte général sur lequel l'homme politique peint les détails de son programme d'affaires ; mais ces idées sont trop générales et, pour ainsi dire, trop élémentaires pour qu'on puisse en tirer logiquement certaines conséquences pratiques.
Enfin, il arrive souvent que l'établissement d'une exigence pratique bien connue s'avère être en conflit avec un principe général et obligatoire pris abstraitement, et que l'exclusion de cette exigence provoque un conflit avec un autre principe, également universel et obligatoire dans sa formulation abstraite. Toute forme de restriction à la liberté individuelle contredit logiquement et sans aucun doute le principe d'intégrité de soi et la valeur la plus élevée de la personne humaine ; En revanche, une liberté individuelle illimitée est évidemment incompatible avec les exigences fondamentales du bien commun. Même si nous supposons que des principes mutuellement exclusifs peuvent être unis dans une synthèse supérieure, constituant le sujet d'une croyance religieuse ou d'une croyance philosophique, alors même dans ce cas, l'impensabilité de son application comme critère à des catégories individuelles de phénomènes de la vie pratique est évidente en soi.
D’un autre côté, l’opinion du professeur Boulgakov est déconcertante. Dans la psyché humaine, les éléments religieux sont si étroitement liés aux éléments éthiques, esthétiques et philosophiques et leur combinaison est si diverse que face à la nature et à la vie, elles-mêmes infiniment diverses, l'isolement de certains éléments et l'analyse de leurs relations peuvent être une tâche pleine d'un profond intérêt pour un psychologue, mais totalement inutile du point de vue de la politique pratique. Il n’y a donc aucune raison de lier le programme du parti en particulier aux croyances religieuses d’une personne, en ignorant l’appareil unique et complexe de la vie mentale. Pour un parti politique, tout ce qui compte, c'est une certaine élévation d'esprit, qui permet de s'unir sur la base d'un programme qui promet le maximum de bien possible. Il semble que nous arrivions ici à un point essentiel de la question des partis politiques. Si les partis politiques étaient les organismes spirituels dont parle le professeur.
Boulgakov, et chacun se considérerait propriétaire de cette plus haute vérité religieuse, dont découle comme conclusion le programme actuel du parti, il est difficile de prendre en compte toutes les complications qui naîtraient de la lutte politique : elle aurait tendance à dégénérer en guerre civile et religieuse. Les vérités religieuses les plus élevées, ou vénérées comme telles, sont jalouses et dominatrices ; ils n'autorisent pas les accords et les concessions ; ils exigent tout pour eux-mêmes et sont impitoyables envers l'ennemi. Que pourrions-nous attendre de la lutte politique de notre social-démocratie avec le « vrai peuple russe » s’il n’existait pas un environnement neutre capable d’encaisser une partie des coups des deux côtés ? Que personne ne objecte qu’il s’agit là d’un exemple peu convaincant d’opposition à des partis extrêmes. Pour ceux qui possèdent la vérité absolue, tous les partis qui ne l’acceptent pas complètement sont également extrêmes, également haineux et, compte tenu de la psychologie de la lutte des masses, également sujets à l’extermination.
Ce à quoi nous pouvons et devons lutter, et qui pour notre constitutionnalisme à peine né est l'une des conditions nécessaires à une croissance saine, c'est l'élimination de la lutte politique actuelle de ces valeurs les plus élevées qui sont le bien le plus élevé d'une personne cultivée. Le point de vue du professeur Boulgakov exige que les divergences d'opinions politiques commencent au plus profond de l'âme, depuis les sanctuaires les plus intimes et les plus chers de la religion, de l'éthique et de la philosophie jusqu'à l'individu. Je crois qu'une vie politique saine et normale (dans la mesure où il peut y avoir ici une sorte de normalité) ne peut être réalisée que lorsque le travail spirituel de l'intelligentsia et la large diffusion de l'éducation parmi les masses créent une certaine sphère culturelle qui, tout en restant en dehors de la lutte politique, en dehors de ses passions et de ses extrêmes inévitables, en sera la base et le point de départ. Toute activité politique présuppose opportunisme, compromis et accord ; Le simple « maximalisme » est une folie politique.
Il est donc nécessaire, si possible, d’éliminer de la lutte ce qui, par essence, ne peut faire de concessions et de compromis. Sans parler du fait qu’un environnement culturel élevé est un tampon qui adoucit les collisions et les coups ; elle élève et ennoblit la lutte elle-même, en lui donnant une forme véritablement humaine qui sauve les combattants eux-mêmes de la cruauté et de la sauvagerie morale. Quiconque a eu l’occasion d’observer la vie politique dans les pays culturels occidentaux ne peut s’empêcher de constater l’attitude calme et amicale avec laquelle les opposants politiques trouvent possible de travailler ensemble dans des domaines touchant aux intérêts culturels communs, et les formes indignes, comme dans certains cas en France, que prend la lutte dès que des « valeurs supérieures » sont entraînées dans la politique. Une seule conclusion pratique peut en être tirée. La différenciation des groupes sociaux en partis politiques doit toujours présupposer un socle culturel commun et se fonder sur celui-ci.
Le travail visant à établir cette communauté culturelle, condition nécessaire à une évolution politique saine, est aussi précieux sur le plan politique que culturel. Dans les temps difficiles que nous traversons actuellement, tous nos efforts doivent viser à garantir que les divergences d’opinions entre partis, qui sont nécessaires et légitimes, ne dépassent pas leurs limites inhérentes. Rappelons-nous que notre culture est en danger, les fondements moraux de la société sont en danger, les biens humains les meilleurs et les plus précieux sont en danger. Souvenons-nous du « monde intelligible » de tout ce que l’humanité a vécu et réalisé au prix d’un stress incroyable et de souffrances incalculables ; Rappelons-nous que nous ne sommes pas seulement les successeurs légaux, mais aussi les exécuteurs testamentaires de ce grand héritage, et qu'il est de notre devoir de repousser avec courage et fermeté toute atteinte à celui-ci, d'où qu'elle vienne - de la révolution ou de la réaction.
F.N. Troubetskoï. Deux mots sur la polémique entre M. Lurie et S.N. Boulgakova 494
L'article intéressant de M. Lurie, qui ne correspond pas entièrement aux opinions des rédacteurs, appelle d'importantes réserves. Cela soulève une question intéressante sur l’essence et les tâches des partis politiques, qui nécessite une couverture complète.
Dans un différend entre l'auteur et le prof. S.N. Je ne peux pas devenir Boulgakov d’un côté ou de l’autre.
Partageant la vision du monde complètement religieuse et philosophique de S.N. Boulgakov, cependant, ne partage pas son attitude envers les partis politiques. Tout d’abord, l’idée même de former un « Parti du Christ » me semble minimiser l’importance du Christ et du christianisme. Le christianisme ne rentre pas dans le cadre d’un parti politique ou d’un autre. Par essence, il se situe en dehors et au-dessus des partis.
Le christianisme montre à l'homme les buts éternels de son existence ; la politique est le domaine des moyens qui doivent être subordonnés à ces objectifs. Il ne peut y avoir un seul programme et un seul parti politique chrétien pour la simple raison que le christianisme laisse une large latitude à la conscience individuelle dans l'évaluation et le choix de ces moyens changeants. Par conséquent, une grande variété d’opinions politiques peut être combinée à la profession générale du christianisme.
Concernant l'article de S.N. Boulgakov, qui a suscité les objections de M. Lurie, je me souviens d'une interview dans laquelle S.N. participé avec moi. Boulgakov. Tous les interlocuteurs étaient non seulement des chrétiens sincères, mais aussi des adeptes incontestables de V.S. Soloviev, et pourtant, dans le domaine des questions politiques, un désaccord total régnait entre nous. L'un des interlocuteurs s'est révélé être un partisan de l'autocratie et un opposant inconditionnel à la représentation populaire ; l'autre a accepté le Zemsky Sobor comme compromis ; Je me suis déclaré un fervent constitutionnaliste. Le quatrième était S.I. Boulgakov, qui se tient un peu à gauche des cadets, tandis que je me tiens un peu à droite. Et cette gradation peut se poursuivre encore plus vers la gauche. Dans ces conditions, peut-on rêver d’un parti chrétien unique, voire d’une « union de la politique chrétienne » ?
Ces rêves sont réfutés par les textes très clairs de l’Écriture, qui disent directement que ce serait une erreur de chercher le Christ « ici ou là », notamment dans les « salles secrètes » dans lesquelles tous les partis constitutionnels seront bientôt contraints d’opérer.
Réfuter S.N. Boulgakov, M. Lurie, cependant, commet une autre erreur.
Il exige « l’élimination de la lutte politique actuelle des valeurs les plus élevées qui constituent le plus grand bien d’une personne cultivée ». Il y a ici un malentendu évident. Si les valeurs les plus élevées sont complètement éliminées, alors, la question se pose, au nom de quoi combattre ? La lutte politique peut-elle avoir un sens pour nous si elle n’est pas, d’une manière ou d’une autre, subordonnée aux « valeurs les plus élevées » qui constituent le sens de toute vie humaine en général ?
L'auteur lui-même donne la réponse à cette question. "Dans les temps difficiles que nous traversons actuellement", dit-il, "tous nos efforts doivent tendre à garantir que les divergences d'opinions entre partis, qui sont nécessaires et légitimes, ne dépassent pas leurs limites inhérentes. N'oublions pas que notre culture est en danger, les fondements moraux de la société sont en danger, les biens humains les meilleurs et les plus précieux sont en danger", etc.
Je suis prêt à souscrire à ces lignes à deux mains, mais seulement parce que l'auteur introduit ici dans la politique ces mêmes « biens les plus précieux », ces mêmes valeurs éthiques, et donc inconditionnelles, qu'il voulait y soustraire. Il serait plus juste de dire que ces valeurs ne sont pas extérieures à la politique, mais extérieures au parti. Ils constituent cette chose commune, supra-partisane, sur laquelle les différents partis peuvent converger et qui doit servir de base à l'unification de leurs activités.
"Toute activité politique", selon M. Lurie, "présuppose l'opportunisme, le compromis et l'accord : le maximalisme pur et simple est une folie politique". Et ici, M. Lurie aurait tout à fait raison s'il n'y avait pas le mot « opportunisme », qui ne correspond guère à sa pensée. L'opportunisme politique est cette direction qui, pour obtenir certains avantages temporaires, conclut des accords avec sa conscience. Je suis tout à fait d’accord avec l’auteur : en politique, il faut souvent conclure des accords et des concessions, car la vraie politique ne doit pas dépasser les limites du possible. Mais dans ces cas-là, accords et compromis sont nécessaires au nom d’exigences morales : le compromis dans les limites permises par la conscience n’a rien à voir avec l’opportunisme, qui n’est rien d’autre que la subordination de la morale à la politique.
En conclusion, deux mots pro domo. Faisant partie des « philosophes idéalistes », je ne partage en aucun cas le point de vue de S. N. Boulgakov sur les partis politiques. M. Lurie identifie à tort ce point de vue « avec les exigences adressées au parti politique par les philosophes idéalistes » en général.
S.N. Boulgakov. Trois idées 495
Face aux grands événements historiques de la vie des peuples des Balkans, la Russie reste immobile et calme, et seules les ondulations des journaux reflètent l'excitation de sa couche superficielle. L'immobilité de la mer des hommes signifie-t-elle la mort et la stagnation, ou indique-t-elle que le moment n'est pas encore venu pour elle de s'enfoncer dans les profondeurs ? Les deux explications sont possibles, mais s’attarder sur la première reviendrait à sombrer dans le désespoir et à prononcer une condamnation à mort contre son peuple. La Russie, grande et vaste, peut s’offrir le luxe de la lenteur ; il n’évolue pas rapidement, mais il existe, et il existe en tant que pays orthodoxe-slave. Elle s'est montrée telle, ayant nourri de son sang les pousses de la liberté slave, elle reste la même même maintenant, peu importe combien de poisons spirituels sont entrés en elle au cours du dernier quart de siècle. Le peuple russe, pour sa grande majorité, n'est pas constitué de « hommes » abstraits 496 ni de « citoyens » sans âme et sans peuple 497 ; leur conscience concrète d'eux-mêmes inclut l'élément orthodoxe-slave.
De plus, dans un certain sens, la Russie elle-même est un État balkanique : elle est liée aux Balkans non seulement par le sang versé et non seulement par la parenté tribale, mais aussi par des intérêts politiques pressants, car la question de la côte et des détroits de la mer Noire, ainsi que le sort de Constantinople, sont pour elle de la plus haute importance 498 . Et même si la diplomatie russe est lente et indécise, la conscience du peuple, si elle est réveillée de son sommeil par les événements, aura son mot à dire sur la diplomatie. La Russie, tant qu'elle existe, ne peut qu'être une place forte des Slaves, et elle l'a été et reste silencieusement pendant la guerre actuelle.
Quelles idées détermineront le contenu du nouvel acte du drame historique mondial, quels mots seront inscrits sur la page nouvellement tournée de l’histoire mondiale ? Quel est le contenu idéologique des événements balkaniques ? 499 En répondant à cette question, bien sûr, les fondements mêmes de la vision du monde émergent inévitablement, ses racines religieuses et philosophiques sont exposées. Pour certains – et probablement la majorité de l’intelligentsia russe – la guerre balkanique n’a droit à la sympathie que comme une lutte pour la liberté, comprise de manière abstraite et négative (non pas la liberté pour quoi, mais seulement de quoi ?), pour les « droits humains et civils » ; pour eux, la nationalité n’est qu’un fait ethnographique, et de surcroît controversé, tandis que les appréciations religieuses renvoient sans autre discussion au « fanatisme médiéval ». Les publicistes de ce type sont directement choqués par la mention de la « croix et du croissant », y voyant une incitation à l'hostilité religieuse, et tentent par tous les moyens de faire comprendre que, pour leur égalitarisme éclairé, il n'y a aucune différence entre les Turcs et les Slaves.
Et pour les représentants de ce Volapuk culturel, l'idée slave, prise en dehors de la lutte de libération politique, suscite une attitude méfiante, voire hostile, envers elle-même 500.
Déjà lors de la renaissance du mouvement slave (« néo-slavisme ») et du débat sur son idéologie, toute la pauvreté de la compréhension rationaliste de la question nationale s'était révélée. Au nom de quels fondements idéologiques peut-on nourrir le rêve de l’unité slave ? Après tout, une seule raison a été avancée, et de surcroît de nature utilitariste-politique : la lutte contre les assauts des Allemands, l'antigermanisme, non pas l'amour commun, mais la haine commune. Cependant, dans l’utilitarisme politique, on peut aller plus loin et remplacer la germanophobie par la polonophobie ou la russophobie (c’est ce qui est en train de se faire). Et d’autre part, en quoi l’unité slave diffère-t-elle de toute autre combinaison politiquement avantageuse, par exemple un mariage de convenance avec la France (dans lequel il y a beaucoup d’intelligence politique, mais le cœur n’est pas du tout impliqué) ?
Ce n'est qu'en cessant de voir chez les gens des figures géométriques ou des atomes intelligibles des intérêts de Bentham 501, seulement en sentant l'individuel et le particulier en eux, qu'on peut remarquer le général et ce qui s'y rapporte, et pour cela, bien sûr, il faut avant tout se libérer de la barbarie qui déclare toute idée religieuse « fanatisme médiéval », parce que la nature de la nationalité est religieuse, ou elle n'existe pas du tout. Les nationalités sont des types religieux et culturels, déterminés par la différence des vocations religieuses et les tâches culturelles qui en résultent, et tout le reste n'est que le corps de la nationalité ou même son âme, mais pas son esprit (au contraire, les nationalistes rationalistes modernes, rejetant l'esprit, s'accrochent plus étroitement au corps ; on pourrait en donner des exemples dans le nationalisme intellectuel le plus récent). Bien entendu, toutes les races et toutes les tribus sont plus ou moins le produit d’un mélange de sang, comme le soulignent les partisans de l’idée cosmopolite ; il n'y a pas de sang pur, et chaque nation est comme un caillot d'un certain mélange. Mais il naîtra seulement avec sa propre idée particulière.
C'est la conscience immédiate des peuples anciens et modernes, pour lesquels le peuple n'est même pas une langue (bien qu'il s'agisse d'un élément constitutif extrêmement important de la nationalité), mais une foi. Cette même pensée a reçu une expression philosophique chez Schelling (dans un certain sens, aussi chez Hegel) et chez nos slavophiles : Dostoïevski, Vl. Solovieva.
La base de la compétition entre les peuples, suscitée à l'occasion des événements balkaniques, est le choc de trois idées ou principes vitaux : turc, allemand et orthodoxe-slave. Et peu importe combien les gardiens de l’ordre libéral crient contre cela, il y a ici une lutte entre « la croix et le croissant », dans le sens du choc final de ces principes historiques, et les « Lumières » sont hors de pouvoir de laver cette couleur et d’enlever cette odeur 502.
L’idée turque est définie par l’Islam comme un principe religieux qui a initialement donné naissance et définit toujours l’État turc comme une théocratie monarchique 503. La Turquie est un État-Église, et le padishah est le 504e chef des deux, aucune constitution ne peut changer cela, et si la construction de D. S. Merezhkovsky sur l’inséparabilité de « l’orthodoxie » et de l’autocratie est appropriée, alors, bien sûr, c’est ici, et seulement ici. Une tentative de briser l’anneau de l’Islam qui maintient l’État turc, de verser le vin de l’égalitarisme français 505 dans des outres ottomanes, a révélé une contradiction interne entre les idées d’un État théocratique et d’un État plus ou moins laïc et « légal » : l’égalité civile sans distinction de religions est incompatible avec un État théocratique, et tôt ou tard il faudrait choisir entre l’égalitarisme et l’Islam, qui a donné naissance à l’État turc.
La violence turque dans les vilayets chrétiens 506, si l’on ignore leur cruauté dans la forme, ne représente pas un abus, mais quelque chose de fondamental et de légitime, car un Turc véritablement croyant ne devrait pas reconnaître l’égalité abstraite des infidèles 507. Par conséquent, la guerre n’est bien sûr pas contre l’Islam en tant que religion ni contre les musulmans comme partisans, mais contre l’État musulman. Car la tragédie de l’État turc, profonde et finalement destructrice pour lui, réside dans l’impossibilité fondamentale, tout en restant sur la base de l’Islam et de l’État théocratique, de résoudre les problèmes nationaux dans l’esprit de la culture moderne, et la diversité nationale est naturellement caractéristique d’un État né de la conquête. Et bien que la Turquie ne doive désormais plus mener une guerre de conquête, mais une guerre défensive, cela ne l'empêche pas d'être un type étatique-culturel complètement particulier, profondément différent de celui européen.
On peut avoir différentes attitudes à l’égard de l’Islam (je place personnellement le monothéisme sérieux et strict de l’Islam au-dessus du libransérisme parisien 508 ou du nihilisme épicurien), mais il ne peut y avoir deux attitudes à l’égard de l’État musulman : en tant que principe purement religieux, il devrait être limité aux seules nations musulmanes. Il faut ajouter que les principes de l'État turco-musulman, confus ou présenté comme chrétien, du pseudo-théocratisme pseudo-chrétien, font constamment irruption dans nos vies (ce n'est pas pour rien que V.S. Soloviev a accusé Katkov 509 d'islam politique). La théocratie d'État est généralement contraire au christianisme, et seules ses perversions douloureuses (dans la hiérocratie papale 510) ou ses abus directs (dans le papisme de César) la rapprochent à cet égard de l'Islam. Ayant reconnu l'État-Église, mettant un signe égal entre ces principes, le christianisme devrait identifier la cité terrestre avec la cité céleste et changer l'idée fondamentale dela différence entre ces deux cités dans les conditions de la vie terrestre.
L'État pour une telle identification est quelque chose d'humain, trop humain et terrestre, trop terrestre - c'est le domaine de la moralité et de l'utilitarisme, des « droits humains et civils », et non de la communion ecclésiale et mystique, de la fraternité en Christ.
Or, quel est l’allié en coulisses de la Turquie et le rival des Slaves sur la scène historique : le germanisme comme principe spirituel ? Il convient de prêter attention à ce que dit l’identité allemande elle-même. Actuellement, l’école de Hartmann 511 (« monisme concret »), en particulier de Drews 512, insiste avec persistance sur l’idée que le christianisme est une greffe sémitique, déformant avec son théisme l’âme religieuse de l’Allemagne, son panthéisme mystique (à peu près dans l’esprit de « l’Anneau des Nibelungs » 513 de Wagner). L’immanentisme, qui se ferme à l’impersonnalisme transcendantal et mystique, fusionnant la divinité avec le monde et percevant le monde comme une divinité, est, bien sûr, le pôle le plus opposé par rapport au christianisme, qui est basé sur la foi en un Dieu créateur personnel et transcendantal et appelle à la libération des chaînes de fer du « prince de ce monde ». Drews, fanatique du « monisme » et du germanisme, a-t-il raison dans sa définition de la nature de ce dernier ?
Je pense qu'il a raison : en effet, le germanisme en tant qu'élément naturel est peut-être plus éloigné du christianisme que les autres nations européennes : là où la frivolité des Gaulois se rebelle enfantinement contre Dieu ou se noie dans la gastronomie épicurienne de la vie, devenant inférieure à la religion, le germanisme oppose au christianisme une vision religieuse particulière du monde, d'ailleurs, c'est le christianisme lui-même, voulant le « purifier », l'adapte encore et encore à son immanentisme panthéiste : n'est-ce pas cela L'essence religieuse de la Réforme, cette réaction de l'esprit allemand face à l'ensemencement chrétien, se résume-t-elle à ? Le développement interne et la maturation du protestantisme avec une logique inexorable le conduisent sous nos yeux au panthéisme et à l'immanentisme décisif. Mais la même chose ne se produit-elle pas dans la philosophie allemande, à commencer par Kant ? Le néo-kantisme dominant n’est-il pas seulement la conscience de soi de l’immanentisme exprimée de différentes manières, qui a recouvert toutes les entrées et sorties du transcendantal d’une toile épistémologique ?
C’est dans l’immanentisme en tant que force éthique que réside le secret de l’aptitude personnelle exceptionnellement élevée du germanisme dans tous les domaines de la culture, de la science et de l’économie. Qui ne sait que dans tout ce qui touche à la structure terrestre, l'Allemagne occupe la première place, joue le rôle d'une école de civilisation, elle détient désormais l'hégémonie culturelle, car toute la culture moderne, capitaliste d'usine et idéaliste scientifique, dans une certaine mesure « made in Germany » 514, porte la marque de l'esprit allemand, et est donc empoisonnée par le poison de l'immanentisme ; il sert le « prince de ce monde » ; c'est, dans le sens le plus profond et le plus subtil du terme, une culture antichrétienne qui établit l'homme sur terre, mais qui en même temps couvre le ciel au-dessus de lui et recouvre l'abîme au-dessous de lui.
De là découle le principe du germanisme appliqué avec la cohérence et la cohérence habituelles en politique - le culte de la force disciplinée, d'où ce "Drang" 515 calme et systématique de l'Allemagne, la germanisation idéologique et méthodique, et donc si dangereuse, des provinces polonaises (en comparaison avec laquelle notre germanisme interne, diverses tentatives de russification, sont des expériences ineptes). D'où le soutien de l'Allemagne à la Turquie, contrairement aux sentiments chrétiens de l'empereur (dont, bien entendu, il n'y a aucune raison de douter de la sincérité) : sur la voie de l'expansion de l'Allemagne se trouvent les Slaves, qui doivent être absorbés pour ne pas être absorbés par eux - telle est la position historique de la politique allemande. La plus grande adéquation culturelle y se conjugue avec la plus grande pauvreté idéologique. « Gengis Khan avec un téléphone », comme l’a dit Herzen, et parmi les deux alliés accidentels, la politique turque est idéologiquement plus riche, car elle sert toujours une idée religieuse.
Mais quelle est l’idée slave ? Nous avons déjà dit que ces dernières années, il est devenu le X souhaité ; devant la tâche d'autodétermination culturelle des Slaves, dès son émergence, le mouvement néo-slave s'est arrêté impuissant, qui ne voulait pas accepter l'idéologie religieuse du slavophilisme, mais s'est révélé impuissant à donner naissance à la sienne. Après tout, une autodétermination négative ne lui suffit pas : le slavisme est un antigermanisme. Les nouveaux Allemands sens dessus dessous, les Allemands slaves de la deuxième édition, sont forcément pires que leur original, même si un autre sang n'est pas capable de leur donner de l'originalité. Dans la lutte contre un ennemi plus fort, utilisant ses propres armes, il est trop facile de devenir comme lui et, même avec des succès extérieurs, d'être vaincu intérieurement par lui, et si les Slaves n'apportent avec eux rien au monde sauf une nouvelle édition du germanisme ou du cosmopolitisme intellectuel abstrait, alors il n'a pas de raisons suffisantes de revendiquer une originalité culturelle. Langue?
Bien sûr, c’est le document d’identité nationale le plus authentique, mais ce n’est pas le seul, et quelle valeur a-t-il si l’âme nationale qui l’a donné naissance est endommagée ! Sang? Oui, il s’agit d’un « liquide d’un genre très particulier », oblige-t-on, mais le sang n’est que la base biologique d’une nationalité, son âme, mais pas son esprit. Seuls les vieux slavophiles ont donné une réponse définitive : l'esprit du slavisme est déterminé par l'orthodoxie. Cependant, étant donné que l'orthodoxie est caractéristique non seulement des Slaves, mais avant tout de Byzance, berceau de l'orthodoxie, et que, d'autre part, des tribus slaves entières appartiennent au catholicisme, il faut parler généralement de l'élément orthodoxe-slave. Le fait que l’Orthodoxie ne coïncide pas avec les Slaves et que les Slaves ne soient pas couverts par l’Orthodoxie devrait avoir des conséquences extrêmement précieuses et importantes. L'orthodoxie ne peut pas être considérée comme une foi nationale ou même raciale ; son multitribalisme exprime extérieurement son caractère universel.
En même temps, les Slaves en tant que race ont en eux des éléments favorables à l'Orthodoxie, avec sa liberté comme élément principal de l'Église : elle ne se reconnaît que dans l'Orthodoxie. Par conséquent, les Slaves catholiques, même en la personne de Hus 516, ont été instinctivement attirés par la liberté de l'Orthodoxie et sont appelés à introduire un élément slave dans le catholicisme romain. Dans la diversité des croyances des tribus slaves réside sans aucun doute un grand obstacle à l'unité des Slaves, non pas là où cette question est écartée de la file d'attente en raison de l'indifférence religieuse dominante, comme parmi les descendants actuels de Hus, mais, plus particulièrement, dans la discorde russo-polonaise, qui trouve précisément ses racines dans ce 517. Aussi simple que soit la question polonaise au sens policier, car il s'agit seulement de changer le cours politique, elle est tout aussi simple. difficile (pourquoi être hypocrite !), car on trouve dans le catholicisme polonais un courant d'ultramontanisme jésuite 518 et la polonisation agressive qui y est associée - des traits qui sont imprimés dans l'histoire dans la querelle russo-polonaise.
Le génie du peuple polonais est un génie religieux, tout comme le peuple russe, et c'est pourquoi leur compréhension mutuelle et leur réconciliation seraient ici particulièrement précieuses et bénéfiques. La mission du catholicisme polonais, en tant que branche catholique de la piété slave, est en effet une médiation entre l’Est et l’Ouest (comme le rêvait Vladimir Soloviev), mais non pas sur la base d’une étroitesse d’esprit locale et de l’exclusivité catholique, mais uniquement sur la base d’une identité ecclésiale véritablement universelle.
Telles sont les tâches et les opportunités qui se dessinent vaguement sur le chemin de l'unification des Slaves et de cette fusion sans précédent des fleuves du monde orthodoxe-slave en un seul courant, sans précédent dans l'histoire. Une nouvelle ère culturelle n’est-elle pas en train d’émerger, une ère de nouveau byzantinisme, un nouveau ferment n’est-il pas versé dans le vieux ferment de civilisation ? C'est seulement dans cette optique que les événements actuels prennent leur sens et leur signification et cessent d'être simplement un épisode des guerres de libération ou une page de l'histoire de la diplomatie européenne. Bien sûr, ces possibilités idéales peuvent ne pas se réaliser, et ces tâches peuvent être rejetées ou ne pas être réalisées par les rationalistes cosmopolites – une vocation ne force pas, elle n’est réalisée que par un acte de libre arbitre. Mais dans ce dernier cas, il faut dire directement que les Slaves, dans leur ensemble, n'existent tout simplement pas, mais qu'il n'existe que des groupes ethnographiques apparentés. Le talent sera retiré à l'esclave indigne et transféré au 519 le plus digne.
Et face à la dépersonnalisation et à la déspiritualisation croissantes de l’Europe et des peuples slaves, à leur mort religieuse croissante, il est difficile d’échapper à l’idée que cette mission arrive trop tard. Cependant, les yeux de tout le monde orthodoxe se tournent involontairement vers le dôme de Sainte-Sophie, qui l'unissait autrefois. Puisse Sainte elle-même diriger le chemin de l'histoire. Sofia!
V.P. Sokolov. Lettre ouverte à S.N. Boulgakov 520
Cher Sergueï Nikolaïevitch !
C'est avec douleur, contrairement à d'habitude, que j'ai lu votre article sur les événements des Balkans. Votre compréhension de la vie m'est si chère et proche, à ma connaissance, que j'ose vous demander des éclaircissements sur cet article : il me semble qu'il contredit à la fois vos vues fondamentales et la nature même des questions traitées. Les opinions qui y sont exprimées me causent un certain nombre de perplexités, et je ne pense pas seulement à moi.
Vous parlez du « contenu idéologique des événements balkaniques ». Événements balkaniques - guerre. Dans cette guerre, on voit un « choc de trois idées », plus précisément une « lutte entre la croix et le croissant », et à côté de « l'immanentisme » et de l'athéisme allemands, car l'idée slave est l'orthodoxie universelle.
Ma première perplexité est de savoir comment la croix (du Christ, bien sûr) peut-elle combattre quelqu’un avec les mêmes moyens que le combat actuellement mené dans les Balkans ? Je suis le moins enclin à la compréhension du christianisme de Tolstoï ; Je reconnais que l'Évangile exige la participation active du chrétien à la lutte contre le mal. Mais je ne comprends pas comment l’épée finit entre les mains de l’idéologue de l’Évangile. Il y a de la violence et de la violence. Il existe une violence éducative qui ne détruit pas la personnalité de la personne violée, et la conviction humaine ne peut la refuser. Mais la guerre est mauvaise, et une croisade est un non-sens pour une conscience croyante. Comment un croyant en l’Église et en la vérité du Christ peut-il bénir la guerre, en y investissant le sens idéologique de la lutte pour la foi ? « Ceux qui prennent l'épée périront par l'épée » 522, et vous, en tant que croyant, devez aussi croire que, si nécessaire, Dieu est capable de « présenter plus de douze légions d'anges » 523. Ce n'est pas un fatalisme passif que je défends, mais l'impossibilité d'attacher un sens religieux à une guerre où tout n'est qu'une horreur sanglante d'extermination, d'amertume et de vengeance.
Je comprends que le sentiment humain naturel ne peut s’empêcher d’essayer de se protéger, ainsi que ses proches, de la souffrance et de l’oppression d’un joug religieux étranger et autre. Mais ce sentiment naturel ne peut être sanctifié religieusement. « Les choses de Dieu à Dieu, et les choses de César à César » 524, ce principe de séparation de la vie naturelle de la vie religieusement sanctifiée est applicable ici comme nulle part ailleurs. Le processus de christianisation dans l’histoire n’est pas terminé ; la christianisation des peuples slaves peut difficilement être considérée comme achevée. D'où - les guerres, les tribunaux, l'administration. L'idéal ultime du christianisme est l'anarchisme, l'anomisme et le cosmopolitisme. La division nationale est un fait organique naturel, et tant qu'elle existe, la compétition entre les peuples est inévitable, le sentiment d'esclavage sous la domination d'une autre nation, le désir d'indépendance politique est inévitable. Mais l’Évangile ne peut pas sanctifier les guerres. Pour un œil incrédule, cela peut sembler un risque ; en fait, l’histoire du martyre prouve comment de nouvelles masses de croyants sont nées des cadavres des martyrs…
L’instinct naturel de conservation n’est pas condamné, mais il n’est pas élevé au rang de « contenu idéologique ».
Si nous partageons votre point de vue, nos missionnaires ont raison d'utiliser des mesures policières pour protéger l'Église des sectaires et des vieux croyants. Alors pourquoi ne pas appliquer votre principe aux ennemis religieux internes de la « Russie orthodoxe » ? La « Russie orthodoxe » n'est pas la Russie avec les Bouriates, les Finlandais, les Tatars, mais une partie de la tribu slave. Mais que diriez-vous si nos gardiens orthodoxes déclaraient la guerre aux Tatars ou aux Bachkirs de Kazan au nom de la lutte entre la croix et le croissant ? Faudra-t-il alors sanctifier également les pogroms juifs ?
La position opprimée des Slaves n'ajoute rien à l'idée religieuse de la guerre. Il est impossible de ne pas lutter contre l’oppression. On ne peut s’empêcher de sympathiser avec ceux qui luttent ; il faut les bénir, mais avec une bénédiction fraternelle et non évangélique.
Peut-être que je ne vous ai pas bien compris ? Peut-être ne bénissez-vous pas les Slaves, mais interprétez-vous seulement le sens des faits donnés par la réalité ? Et puis je ne peux pas être d'accord avec votre commentaire. Quel a été l'impact de l'essence religieuse de l'esprit slave, qui en a fait le porteur d'une conscience universelle véritablement chrétienne ? Pour autant que je connaisse l'histoire des églises slaves du sud, c'est une histoire de changements hiérarchiques, de réformes administratives, etc. Je n'ai remarqué l'existence vivante de la vie religieuse ni ici ni dans la littérature slave. Je n'ose pas caractériser l'état d'esprit des Slaves en masse 526, mais je ne peux m'empêcher de rappeler que mes camarades slaves de l'Académie théologique de Kiev, que la hiérarchie slave y envoyait en grand nombre comme personnalités religieuses sélectionnées et nécessaires à l'avenir pour leurs églises natales, ces Slaves ne présentaient absolument aucun symptôme d'une idéologie religieuse nationale, à laquelle même nous, étudiants du séminaire scolastique, enfants du clergé de caste, n'étions pas étrangers.
Je ne veux pas du tout discréditer les Slaves, mais je ne vois absolument aucune donnée justifiant l'importance providentielle des Slaves que vous leur indiquez. Vous parlez vous-même de « l’indifférence qui prévaut à l’égard de la religion parmi les descendants actuels de Hus ».
Le centre du slavisme est bien entendu la Russie. Là encore, je suis perplexe devant le « génie religieux » du peuple russe : avons-nous, en tant que Slaves et Russes, le droit de rêver d'une élection spéciale de Dieu pour être porteurs d'une « identité ecclésiale véritablement universelle » ? Y aura-t-il des mains dignes pour ériger une croix sur Sainte-Sophie ? Cette question affecte également votre attitude à l’égard de l’idée « allemande ».
Il me semble que l'Allemagne et les Slaves sont un adulte et un enfant, et dans leur différence vous voyez l'essence même, un signe caractéristique et immuable de la nation. Le slavisme est jeune, très jeune. A l'aube de ses jours, l'Occident a également vécu les Croisades 527 et était aussi lié à une vision religieuse du monde que l'ancienne Rus', dans laquelle les slavophiles tirent les fondements de leurs vues. La piété comme humeur fleurit encore aujourd'hui en Allemagne. Quant à la pensée religieuse allemande, son orientation est loin d’être aussi unilatérale qu’il vous semble. Il est curieux que l'idée même de nationalité, que vous avez en commun avec les slavophiles, votre épistémologie, votre antirationalisme, - tout cela ait été fabriqué en Allemagne et à partir de là ait été adopté par les penseurs russes 528. Nous, Russes, avons aussi beaucoup de rationalisme ; C'est un moment inévitable dans le développement de l'esprit de foi, et non seulement les Allemands, mais tous les peuples pensants, par exemple les Grecs, ont traversé une période de rationalisation de la foi et de scepticisme. Le mysticisme et l’universalité de la conscience religieuse, en revanche, étaient inhérents à de très nombreux penseurs protestants, dont Kant, qui « a ouvert la voie à la foi ».
À la base même du protestantisme se trouve le principe de foi ; même s'il a été mutilé par la scolastique, le rôle de ce principe est tel que l'ambiance moderne de la pensée protestante évoque dans mon esprit l'image du Sauveur : « Si le grain ne pourrit pas, il ne portera pas de fruit » 529. Récemment, un parallèle a été constamment établi entre le développement spirituel de l'individu et celui du peuple. Pour la croissance individuelle de la foi, la pourriture est le doute, le rationalisme.
La culture allemande vous apparaît « dans le sens le plus profond et le plus subtil, une culture antichrétienne ». Eh bien, sommes-nous, peuple orthodoxe russe, debout sous les bannières du Christ ? Notre religiosité n'est-elle pas une matérialisation sans âme du christianisme ? Nos théologiens ont pu apprendre des Allemands le respect et la religiosité de la recherche scientifique sur la foi. Le peuple, soutenu dans cette direction à la fois par les prêtres et les théologiens, évalue la religion de manière purement pratique, achetant le salut et utilisant le plus souvent la religion pour ses besoins matériels ; nous avons des prières pour toutes les occasions de la vie terrestre, mais le sacrement de l'Eucharistie était caché derrière l'iconostase dans les prières secrètes du prêtre, et toute la religion était incluse dans un rituel artificiel rarement compris par quiconque. Je ne peux m'empêcher de me souvenir des paroles du très révérend Innokenty de Pereyaslavsky 530 sur la raison de notre échec dans la guerre japonaise. Il dresse un tableau si sombre du déclin moral, qui fait horreur encore aujourd’hui, et qui a donné aux journaux étrangers une raison de comparer nos villes de l’Est à Sodome et Gomorrhe 531.
Votre voix dans l'article sur les élections à la Douma d'État semble également en accord avec la voix du hiérarque.
Il est vrai que l'âme slave est large et féminine et intuitive. Mais il est loin d’être là pour porter la conscience chrétienne universelle. Notre littérature est très religieuse, mais on ne peut pas la qualifier de chrétienne. Vous faites référence à Drews, l'école scientifique, comme preuve de l'immanentisme et du panthéisme allemands ; mais ce sont là les sommets du travail de pensée individuel. Et nous avons un grand artiste, qui ne rentre dans aucun cadre scolaire en termes de profondeur et d'ampleur, le plus populaire des écrivains populaires, L.N. Tolstoï était un panthéiste, immanentiste et impersonnaliste. Et cet état d'esprit s'est particulièrement prononcé pendant les années de sa profonde réflexion, lorsqu'il ne pouvait être question d'imitation de l'Occident, lorsqu'il se rapprochait de l'âme du peuple, lorsqu'il embrassait l'Évangile de tout son cœur : de l'Évangile il ne tirait que l'immanentisme. Et le poète est particulièrement proche de l’esprit des gens qui l’ont nourri.
Notre intelligentsia vit toujours de la foi dans les idées pédagogiques du XVIIIe siècle. Les mouvements religieux et mystiques naissent en Occident, et ici, adoptés, ils ne font qu'être compris et réalisés. Il ne fait aucun doute que nous disposons désormais de notre propre littérature et philosophie indépendantes. Il ne fait aucun doute que tous deux évoluent dans une direction religieuse. Mais la Grèce est tombée politiquement si rapidement après Socrate et Platon ! Peut-on espérer un génie religieux populaire ? La modernité parle du hooliganisme immensément croissant des campagnes, que même là, non seulement dans l'intelligentsia et dans la ville, tout ce qui est sacré est rejeté de la vie, une orgie d'égoïsme, de sauvagerie, de bestialité se développe...
Tout cela est douloureux, et je voudrais tant un grand avenir pour mon peuple, à savoir la grandeur intérieure ! Mais nos rêves ne sont pas le levier de l’Histoire. Et nous, ou un autre peuple non d'origine slave, préserverons l'Église, la conscience chrétienne universelle - ce n'est pas à nous de savoir : « Dans le Christ Jésus il n'y a ni Grec, ni Juif, ni barbare, ni Scythe » 532. Maintenant, je veux croire au sens providentiel de la référence au Scythe dans ces paroles. J'aimerais croire à l'importance providentielle de mon peuple natal ! Et tes rêves me sont chers. Mais quand j'y pense, il me semble que votre foi est basée uniquement sur un désir passionné et non sur la réalité. Ou avez-vous d’autres raisons, d’un autre ordre ?
S.N. Boulgakov. Répondez à V.P. Sokolov 533
Je vais essayer de répondre le plus brièvement possible aux principaux points de votre lettre.
1 Je vois la signification historique de la guerre des peuples des Balkans avec la Turquie non seulement dans le fait qu'il s'agit d'une guerre de libération en général, mais aussi dans le fait qu'elle a achevé la libération de l'Europe chrétienne de la puissance de l'Islam, qui, en tant que début de la construction de l'État, s'est avérée incompatible avec l'égalité et le libre développement des peuples chrétiens. Par conséquent, au cœur de cette guerre se trouve le choc entre le christianisme et l’islam (« la croix et le croissant »), non pas directement en tant que religions, mais en tant que principes de culture et d’État. Par conséquent, tout ce que vous dites sur l’inadmissibilité de la violence religieuse pour affirmer la foi ne s’applique pas du tout à moi. Il n’est pas du tout nécessaire de contester cette idée, mais il suffit de se demander si la nature particulière de l’islam et du christianisme, en l’occurrence l’orthodoxie, en tant que principes historiques, importe ou non dans cette lutte. Cette question n’a rien à voir avec les pogroms juifs, les missionnaires, etc.
2 Votre propre attitude à l’égard de la guerre me semble totalement floue. Si la guerre est le mal inconditionnel que vous considérez comme tel, alors comment pouvez-vous « bénir ceux qui se battent », même avec une « bénédiction fraternelle et non évangélique (?) » ? Si vous deviez adopter le point de vue de Tolstoï, de telles difficultés n'existeraient pas, mais vous vous déclarez partisan d'une « participation active à la lutte contre le mal » et autorisez « une violence éducative qui ne détruit pas la personnalité de la personne violée » (bien que la personnalité soit en fait détruite par la mort non du corps, mais de l'âme : « N'ayez pas peur de ceux qui tuent le corps, mais tuent l'âme. » 534 Vous reconnaissez évidemment l'État et la loi, qui sont protégés, comme vous le savez, par la force organisée et, de plus, par la force armée - sinon elle n'atteint pas l'objectif. Mais de ce point de vue, y a-t-il une différence fondamentale, non pas quantitative, mais qualitative entre la violence étatique et militaire. Bien sûr, la guerre est le mal et l'horreur, mais la prison est aussi le mal et l'horreur : un geôlier est-il nécessairement plus vertueux ou plus aimant qu'un guerrier en tant que type, en tant que profession ?
La guerre est la plus grande horreur de la souffrance et de la mort, mais on peut même discuter de la question de savoir si elle est la plus grande horreur au sens du mal 535.
3 Il me semble très douteux que vous opposiez le « naturel » et le religieux, à quel point ils sont séparés et même opposés l'un à l'autre. La catégorie du naturel est trop large et vague. L'élément naturel est précisément cette matière qui ne doit pas rester dans son immédiateté, mais qui doit être religieusement éclairée, dans la vie personnelle de chacun de nous et dans l'histoire humaine. Cette illumination a ses propres étapes et âges, caractérisés par leur propre sentiment de bien-être et, par conséquent, par leurs normes de comportement. L’Évangile est une graine qui pousse dans l’âme de chacun, un levain qui prend possession de la pâte, mais pas immédiatement ni entièrement.
C'est précisément la myopie de Tolstoï dans sa compréhension de l'Évangile, qu'il ne s'agit pas d'une seule morale, d'un ensemble de règles et de toutes sortes de non-sens - il ouvre une nouvelle vie avec laquelle ce qui était auparavant naturel devient incompatible. Les alliances évangéliques ont le sens, d'abord, d'indiquer ce par quoi cette vie nouvelle s'accompagne et ce à quoi elle conduit, et ensuite seulement des commandements ou des interdits. Le non-agir et la non-résistance, qui sont généralement considérés comme l'accomplissement le plus simple de l'Évangile, sont, dans leur véritable sens, les plus difficiles, tout comme la découverte de l'œuvre la plus élevée, de l'accomplissement le plus élevé. La plénitude du christianisme est le pouvoir, pas la mollesse, l'amour, pas la sensibilité, la foi, pas la doctrine et non le manilovisme, la sainteté, pas la moralité, l'humilité, pas la lâcheté, la pauvreté spirituelle, pas la misère, les pleurs, pas les larmes, etc. Les parodies et contrefaçons les plus terribles des vertus chrétiennes proviennent précisément de leur manque de fondement interne : faux monachisme, fausse humilité, faux amour, fausse patience, qui est aussi non-résistance.
La vie chrétienne n'est pas seulement un comportement correct ou une éthique correcte, testée selon une recette morale - elle naît de l'inspiration du bien, elle est créativité de l'esprit, « art » (selon les mots des ascètes). N'y a-t-il pas, pour ainsi dire, une inspiration artistique et créatrice dans la vie de saint Séraphin, dont la position extérieure était destinée à devenir un petit commerçant (et la morale exigerait de ne pas mesurer, de ne pas tromper) ? ou la vie du fils de Pierre Bernardone 536, ou de saint Alexis, l'homme de Dieu 537, ou du brillant rhéteur Augustin, ou de l'avocat de la capitale - Jean Chrysostome, etc. Ils semblent en effet devenir « au-delà du bien et du mal », libres de toute moralité. Mais cela nous oblige aussi à admettre que la vie religieuse a ses propres types et âges, qui correspondent à leur propre vérité, qui ne contient qu'un rayon de la lumière du Livre éternel, même si celle-ci n'est pas la vérité intégrale du Royaume de Dieu, mais cette vérité (la « christianisation » partielle, comme vous dites) n'est pas séparée de sa source, bien qu'elle ne la contienne pas. Voici un exemple.
The first Christians did not want to reckon with statehood, which they saw as a “beast,” St. Paul proclaimed the fundamental recognition of statehood (“power comes from God” 538) and state coercion (“the boss carries the sword not madly” 539, recognition of taxes) and thereby actually introduced Christianity into the mainstream of history, with its incomplete, conditional, relative truth. Is this a falling away from the purity of the Gospel, a betrayal of it, or is it a recognition of the fact that Christianity is doomed to a history in which it is destined to play the role of leaven? À proprement parler, entre le Sermon sur la Montagne et le chapitre 13. Romains 540 Il y a une différence évidente ; quel est le sens de cette différence ? Is there a compromise being introduced here (as you put it, a preaching of the sword on the part of the “Gospel ideologue”) or is it something else entirely? At the stage of development at which present-day humanity is, for it the norm in the fight against evil is not non-resistance, but resistance, by those means that turn out to be possible.
Et si vous choisissez entre la passivité et la connivence, qui n’ont rien à voir avec la non-résistance évangélique, ou la résistance qui s’exprime de manière extrême dans la guerre, alors vous devez préférer la résistance. La vérité religieuse est aussi de son côté. Nous pouvons et devons vouloir que l’humanité devienne incapable de faire la guerre, qu’elle devienne au-dessus d’elle, mais le déni doctrinal de la guerre selon les textes de l’Évangile 541 ne me semble pas être une solution à la question dans sa complexité vitale et concrète. Puisque vous reconnaissez le juste but de la guerre, vous justifiez la guerre éthique ; l'éthique est inextricablement liée à la religion. Et je pense que le révérend Serge savait ce qu'il faisait lorsqu'il a béni l'armée russe en la personne de Dmitri Donskoï lors de la bataille de Koulikovo 542, bien sûr, non pas avec une « bénédiction fraternelle, mais évangélique ». Même s’il se trouvait au sommet de la sainteté où les vertus évangéliques sont un « état naturel », il n’appliqua pas ce critère à l’armée russe, car il savait que pour cette dernière, la résistance est plus élevée que la non-résistance, et la guerre est plus sainte que la paix.
Entre la première guerre balkanique, libératrice, et la seconde, fratricide, il y a tout un abîme - chacun doit l'admettre ; mais sur quoi doit se fonder cette distinction ? Si elle est basée sur des critères éthiques, alors il ne devrait pas y avoir d’éthique indépendante de la religion pour une personne à l’esprit religieux. Cela signifie qu’il faut inévitablement faire un bilan, certes historiquement relatif, mais néanmoins religieux. Tertium non datur 543.
4 Parlons maintenant de l’immanentisme allemand. Cette partie de votre lettre suscite en moi la plus grande surprise, et même ce qui est apparu dans les pages de cette revue sert ici de réponse suffisante à bien des choses. Apparemment, vous avez décidé que la mention de Drews avait pour moi la signification d'un argument décisif et vous vous êtes empressé d'assurer que «l'orientation de la pensée religieuse allemande n'est pas aussi unilatérale qu'il me semble». Mais ce que j’ai dû exprimer dans l’essai « Trois idées » sous une forme rencontrée au hasard représente en réalité l’une des impressions principales et les plus résumées que j’ai acquises au cours de nombreuses années d’étude assidue de la littérature religieuse, philosophique et scientifique allemande. Il est possible qu'il soit incorrect ou inexact, mais il n'est pas né d'une impression passagère, mais d'un regard concentré et intense sur le visage spirituel du germanisme.
Je crois que le génie allemand doit inévitablement entrer dans l'autodétermination de l'esprit moderne, simplement en raison de son rôle exceptionnel dans le développement de la culture moderne, et il est sans aucun doute empreint d'une onction spirituelle particulière, que je définis comme l'immanentisme (qui n'est en aucun cas la même chose que l'athéisme). Mysticisme allemand : l'auteur de « Das Büchlein vom vollkommenen Leben » 544, le mystérieux Eckhart 545 avec ses élèves (Taüler, Seuse 546), Sebastian Frank, Angel Silesius, voire le grand J. Boehme 547 ; Philosophie allemande : Kant et le néo-kantisme, Fichte, Hegel, Hartmann et son école, voire Schelling ; Théologie allemande : école d'histoire religieuse, Richlianisme 548, apôtres modernes de l'immanentisme Troeltsch et Hermann 549, monisme 550 (dans ses branches religieuses) ; L'art allemand : Goethe (même malgré l'épilogue mystique de la 2e partie de Faust) et Wagner, créateur du captivant Siegfried ; La science allemande, du moins l’économie politique, tout cela, sous différents aspects, révèle le même parti pris.
Mais cela apparaît plus clairement dans la Réforme qui, bien qu'elle soit elle-même une création spirituelle du germanisme, a essentiellement donné naissance à la culture la plus récente de l'Allemagne : son économie, sa science, sa philosophie. La Réforme est le triomphe de l'immanentisme dans le christianisme ; c'était à la fois la sécularisation du christianisme et l'éthicisation chrétienne de la culture. Deux principes s'y affrontent, et son parti pris antichrétien fatal est associé au début de l'immanentisme (ce qui ne contredit en rien la sincérité de la piété protestante). C'est le type du génie allemand, son aspect nouménal. Et je considère que c'est précisément chez lui ce qui doit être dépassé, contre lequel il faut toujours se méfier, et cela d'autant plus que, comme je l'ai dit, la culture russe ne peut contourner le germanisme, même en tant qu'école.
Bien entendu, vous avez tout à fait raison : entre les Slaves et les Allemands, il existe une différence d'âge culturel, et cette différence doit être pleinement prise en compte lors des comparaisons ; Il est également vrai, bien entendu, que les idées allemandes ont eu une forte influence sur l'enseignement des slavophiles 551, qu'elles continuent de l'exercer aujourd'hui, qu'elles l'auront inévitablement et qu'elles devraient l'avoir. Cependant, tout cela ne détruit pas la différence entre les types spirituels et, pour ainsi dire, leur hiérarchie. L'idée orthodoxe-slave, c'est-à-dire essentiellement russe, dans ses tâches, va au-delà de l'immanentisme, de même que l'orthodoxie, avec toute son image actuelle d'esclave, est une force spirituelle d'un autre ordre que le protestantisme. La lutte spirituelle de la Russie contre l’Allemagne devrait déterminer le sort futur du christianisme, et en particulier de la culture chrétienne. Ce n'est pas sans raison que la question de la sanctification religieuse de la culture constitue le contenu principal de la pensée religieuse russe, à commencer par Vl. Soloviev et Dostoïevski (ce dernier, aveuglé par son hostilité envers le catholicisme, n'a d'ailleurs pas apprécié toute la signification du germanisme et son rôle historique mondial).
Ce n'est pas pour rien que même Tolstoï, qui dans sa théologie était si proche de l'immanentisme, dans sa philosophie de la culture, s'est révélé si inconciliable et n'a pas voulu accepter la culture qui porte la marque du « prince de ce monde », et dans cette intransigeance il a découvert son élément populaire bien plus profond que dans le rationalisme grossier qui a fait de lui un paria du peuple 552.
Je n’oublie pas un seul instant combien la réalité russe et slave est éloignée de son idéal, défini objectivement par l’Orthodoxie, qui, plus que les autres religions, laisse place aux aspirations de la « ville à venir », et subjectivement par la nature de la religiosité russe. Mais peu importe à quel point l'âme est tourmentée par les doutes, les transitions du découragement à la gaieté, du désespoir à la foi, nous ne devons pas oublier qu'aucune réalité ne peut justifier (ou peut-être seulement excuser) notre découragement, notre lâcheté et notre incrédulité. Nous devons croire avant tout, car la patrie n'est pas seulement notre mère (ou belle-mère), mais aussi notre création, notre action, notre courage, notre foi, notre volonté. Les objets de foi, de par leur nature, peuvent-ils et doivent-ils être prouvés de manière plus géométrique 553 ? Mais dans ce cas, où y aurait-il une place pour notre liberté, notre amour, nos efforts, sinon dans la lutte contre l’esprit mortel d’apathie, de peur, de déception ? Ses prophètes ont-ils tiré leur foi dans le « saint reste » d’Israël 554 de « faits », à des époques de corruption générale, sur les ruines de Jérusalem 555, dans l’angoisse de l’exil ?
Mais ils n’étaient pas des utopistes qui se construisaient des fantasmes subjectifs, car leur foi en une vocation nationale leur était donnée dans leur espérance religieuse et était interprétée par eux en relation avec toutes les impressions de la pensée et de la vie. Et notre foi en Russie nous a été donnée dans la foi religieuse, organiquement incluse en elle.
La mort survient lorsque le cœur s'arrête. Et la Russie, en tant que ce que nous recherchons, en tant que tâche idéale, ne peut mourir qu’en nous et à travers nous, dans nos cœurs. Il n’est pas nécessaire de s’aveugler soi-même, mais il doit y avoir une certaine mesure d’auto-abaissement. La Russie a sa parole dans le christianisme universel, et cette parole n'a pas encore été dite, mais elle doit d'abord être vécue, vécue par nous, peuple russe, comme une douleur, comme une inquiétude, comme une question, car l'homme a toujours le premier mot dans le processus divino-humain ; Dieu attend que nous posions une question pour donner sa réponse. Et personne d’autre ne peut jouer notre rôle dans l’histoire à notre place. Se connaître et se comprendre soi-même est la grande tâche que le Sphinx de l'histoire propose à la Russie.
S.N. Boulgakov. Affaire Athos 557
Je n'ai pas l'intention ici d'aborder le côté factuel des événements d'Athos qui se sont déroulés au cours de l'année écoulée - la presse leur a consacré beaucoup d'attention et il n'est pas encore possible d'en écrire une histoire impartiale et vérifiée. Je voudrais m'attarder sur la clarification fondamentale de leur signification ecclésiastique, car ces événements, après une interruption de plusieurs siècles, soulèvent à nouveau devant la conscience les questions les plus fondamentales et les plus brûlantes de l'Orthodoxie - sur la nature de l'Église et sur sa conscience dogmatique d'elle-même. La question s'est posée d'un nouveau dogme, et à propos de lui, des questions se posent naturellement, pour ainsi dire, d'épistémologie dogmatique, ou sur les conditions de la conscience de soi dogmatique : qu'est-ce qui fait d'un enseignement connu un dogme, lui donne une signification dogmatique objective, met le cachet de la catholicité, de la vérité de l'Église ?
Tout le monde sait avec quelle clarté géométrique cette question est résolue dans le catholicisme grâce au dogme de l'infaillibilité du Pape. Roma locuta est 558, - c'est le critère le plus élevé de la vérité de l'Église, le verdict du Pape résout définitivement et absolument le problème, ou, exprimant la même pensée sous une forme négative, - le Pape ex cathedra ne peut pas être un hérétique, tomber dans l'erreur religieuse, il est un instrument vivant du Saint-Esprit.
Certes, le signe ex cathedra établit une différence entre le pouvoir administratif ecclésial du Pape en tant que pontife suprême, porteur du plus haut pouvoir ecclésial (l'orthodoxie n'a pas un tel chef unique, et ne connaît donc pas le parallèle complet de cette fonction du pouvoir papal ; au sein des églises locales, elle correspond aux patriarches et à notre Saint-Synode), avec ses pouvoirs ex cathedra. Toutes les actions du Pape ne sont pas infaillibles ; le Pape peut commettre des erreurs dans les ordres administratifs (par exemple, il peut inclure par erreur un livre entièrement catholique dans l'Index librorum probibitorum 559). Cependant, nous ne devons pas fermer les yeux sur le fait que l’infaillibilité potentielle crée une aura suffisante pour éclipser toutes les actions du Pape.
Le grand prêtre infaillible ex cathedra et en tant qu'administrateur de l'Église est un pouvoir d'une tout autre nature que les organes directeurs correspondants des Églises orthodoxes, car la possibilité de confirmer cet ordre ex cathedra reste de toute façon en réserve, et donc, même l'enseignement obligatoire de la théologie selon le système de Thomas d'Aquin ou le serment antimoderniste 560 reçoit une saveur dogmatique particulière. Par conséquent, dans le catholicisme, les désaccords dogmatiques ne sont possibles que jusqu’à ce que Rome ait parlé ; tout vrai catholique est obligé de se soumettre à la sentence prononcée par le Pape non seulement par peur, mais aussi par conscience, et le dissident doit se déclarer égaré 561 .
En particulier, le débat dogmatique sur le sens de la vénération du nom de Dieu 562 recevrait une décision finale devant le tribunal du Pape, et les œuvres condamnées seraient non seulement retirées des institutions subordonnées à l'autorité de l'Église (monastères, écoles théologiques, bibliothèques spirituelles, etc.), mais aussi de la bibliothèque de tout croyant catholique, et les auteurs devraient admettre leur erreur et renoncer à leur idée.
La même question se pose de manière complètement différente dans l’Orthodoxie. Il n’y a pas d’autorité dogmatique externe dans l’Orthodoxie. Ni les organes du gouvernement ou de la hiérarchie ecclésiale la plus élevée ne le sont, ni même les soi-disant « Conciles œcuméniques », qui, en substance, n'ont fait que proclamer et approuver un dogme, qui, cependant, a été accepté par l'ensemble du corps de l'Église ; Bien que le Conseil soit un moyen naturel et donc nécessaire d’établir un dogme, il ne peut pas être considéré comme un parlement doté d’un vote décisif et, bien entendu, son « universalité » ne s’entend pas au sens de circonscriptions électorales, ce qui d’ailleurs a été rarement réalisé. Mais donnons la parole à une autorité reconnue sur la question de l'Église orthodoxe - A. S. Khomyakov 563. Il estime « que la division de l'Église entre l'Église enseignante et l'Église des Disciples est reconnue dans le romanisme comme un principe fondamental », au contraire, « son absence dans l'Église orthodoxe détermine de la manière la plus décisive le caractère de cette dernière... » « La caractéristique que j'ai indiquée est un fait dogmatique incontestable.
Les patriarches orientaux, réunis au Concile avec leurs évêques, ont solennellement proclamé dans leur réponse au message régional de Pie IX que « l'infaillibilité réside seulement dans l'universalité de l'Église, unie par l'amour mutuel, et que l'immuabilité du dogme, ainsi que la pureté du rite, sont confiées à la protection non d'une hiérarchie, mais de tout le peuple de l'Église, qui est le corps du Christ » 564. Cette annonce formelle de tout le clergé oriental, acceptée par l'Église russe locale avec respect et gratitude fraternelle, a acquis l'autorité morale d'un témoignage universel. Il s’agit sans aucun doute de l’événement le plus important de l’histoire de l’Église depuis plusieurs siècles.
Dans la véritable Église, il n’y a pas d’Église enseignante.
Autrement dit, l’Église entière enseigne : l’Église dans son ensemble : l’Église ne reconnaît pas l’Église enseignante dans un sens différent » 565.
Ce point de vue était invariablement avancé dans les polémiques avec le papisme ; en particulier, A. S. Khomyakov s'y appuie. Autrement, il serait difficile de comprendre dogmatiquement, par exemple, l'histoire des conflits œcuméniques, dans lesquels les hérésies ont parfois embrassé les autorités laïques et ecclésiastiques, l'empereur et le patriarche, et la vérité a trouvé des défenseurs en la personne d'un clergé peu nombreux et sans influence (le diacre Athanase !) et de laïcs.
Ceci explique la nécessité interne de l'onction, et donc des conciles sur les questions dogmatiques dans l'Église orthodoxe.
À partir de ce qui vient d’être dit, comment est-il désormais possible d’établir un nouveau dogme ? Tout d’abord, l’organe externe de la conscience universelle (au sens géographique) a maintenant complètement disparu, car l’Église a été divisée pendant de nombreux siècles en au moins deux parties, orientale et occidentale, et chacune d’elles mène une vie distincte. Cependant, le principe de l'onction, l'acceptation et la préservation de l'enseignement dogmatique uniquement par l'ensemble du corps de l'Église, reste pleinement en vigueur dans l'Orthodoxie et ne peut être remplacé par quoi que ce soit ; seul ce qui est perçu comme vérité dogmatique par la conscience générale de l'Église, ce qui est devenu pour elle un fait, peut être proclamé comme dogme, et ce droit ne peut être approprié unilatéralement par la plus haute hiérarchie, qui est autorisée dans l'ordre de l'administration de l'Église à condamner uniquement les opinions qui contiennent une négation directe ou indirecte de dogmes déjà reconnus et qui, en ce sens, sont clairement hérétiques.
Dans les nouvelles questions posées pour la première fois dans le développement historique de l'Église, jusqu'à l'apparition de la maturité dogmatique pour tel ou tel enseignement et sa fixation dans la conscience de l'Église, reste la liberté de recherche personnelle, de ce qu'on appelle techniquement parfois « opinions théologiques » (par opposition aux dogmes). Et c'est là la liberté dans l'Orthodoxie : grâce à l'absence d'autorité extérieure infaillible qui pourrait puissamment éteindre les quêtes personnelles, ici se crée, avec la fidélité interne de l'Église avec ses dogmes déjà acceptés, la possibilité d'une remise en question dogmatique : in necessariis unitas, in dubiis libertas 566. C'est essentiellement la situation dans laquelle de tels penseurs vivaient dans l'Orthodoxie et se sentaient sans hypocrisie fidèles à elle, des penseurs comme Boukharev 567 , Dostoïevski avec ses espoirs chiliastiques, V. S. Soloviev avec son enseignement sur Sophie, N. F. Fedorov 568 avec la doctrine de la résurrection, Tioutchev, A. Tolstoï, K. Léontiev avec son esthétisme orageux, quelques penseurs modernes qui se considèrent comme des fils sans hypocrisie de l'Église orthodoxe.
Cette liberté de quête dogmatique est le nerf vital de l’Orthodoxie et son palladium le plus sacré, qui doit être défendu avec zèle par les fils fidèles de l’Église. Son refus fondamental serait en effet l’extinction de l’esprit. Bien entendu, c’est précisément ici, dans ces aspirations, que se cache toujours le danger de la volonté propre et de la déviation vers l’hérésie ; cependant, l’hérésie elle-même ne devient possible qu’avec la présence d’une vie dogmatique. « Il convient que les hérésies (αίρεσεις) soient parmi vous, afin que les plus habiles soient révélées » (1 Cor. 11 : 19), note l'apôtre avec condescendance. Paul, toujours inconciliable avec l'hérésie persistante. Théoriquement parlant, l’hérésie est possible dans deux directions : la pensée et la volonté. La première se produit lorsque l’une ou l’autre « opinion théologique » ou nouvel enseignement entre en contradiction flagrante avec un dogme inébranlable déjà accepté par la conscience orthodoxe.
La seconde est lorsqu'un individu ou un groupe d'individus attribue à son « opinion théologique », quelle qu'elle soit, la nature d'un dogme généralement contraignant et, par conséquent, se démarque de la société ecclésiale, qualifiant ses membres d'hérétiques ou de personnes spirituellement mortes, donc, lorsqu'une tentative d'affirmation de soi dogmatique se produit (c'est le sens originel de l'hérésie - αίρεσις, - séparation, affirmation unilatérale).
Ainsi, il faut reconnaître que l'Orthodoxie, à travers ses membres, est constamment (ou plutôt devrait être) en train de rechercher des dogmes, leur nouvelle formation ; dans le développement dogmatique de l’Église, la vérité unique se transforme en facettes différentes et nouvelles.
Passons maintenant à la tourmente d'Athos, qui a surgi à la suite de la proclamation d'Athos comme un nouveau dogme, qui aux yeux de ses adeptes constitue le critère principal de l'Orthodoxie - la doctrine de la vénération du nom de Dieu. La question de l'essence des noms en général (philosophie du nom) et du nom de Dieu est l'un des problèmes religieux et philosophiques les plus fondamentaux, et donc les plus difficiles à comprendre. Il n'est pas du tout surprenant que pour la pensée rationaliste, cela semble être un malentendu total, et le nouveau « dogme » est tout simplement « stupide » (par exemple, le professeur assistant privé A.I. Pokrovsky et l'archevêque Anthony sont d'accord sur ce point). Non moins fatale pour cet enseignement est sa simplification « pragmatique » excessive, qui peut conduire, en effet, au « moéthéisme », c'est-à-dire à la déification directe des lettres et des sons du nom de Dieu, à une interprétation mécanique ou au moins magique de la prière (c'est exactement ainsi que le nouvel enseignement est compris dans les trois rapports sur cette question présentés dans Saint-Pierre).
Le Synode, et dans sa résolution 569,) et contre une compréhension aussi grossière de celui-ci, dirige son combat principal ; si, en effet, c’était là tout ce à quoi se résumait « l’imslavité », alors cette lutte serait tout à fait légitime et suffisamment motivée). Cependant, l’enseignement sur le nom de Dieu a une signification incomparablement plus profonde ; c'était une tentative de comprendre théologiquement les expériences religieuses vécues par les ascètes pendant la prière (en particulier la « prière de Jésus », constamment répétée d'abord dans l'esprit puis dans le cœur, c'est ce qu'on appelle « l'action mentale » 570). Ainsi, dans le nouvel enseignement, la question porte sur la théorie de la prière : comment comprendre l'efficacité réelle de la prière, dans laquelle l'invocation du nom de Dieu, et donc du nom même de Dieu, a le sens principal ?
Évidemment, cette question peut être abordée sous différents angles : du côté de la philosophie théorique, à savoir la doctrine des noms, et du côté historique de l'Église, en mettant la nouvelle question en relation avec des discussions dogmatiques antérieures, et du côté religieux et pratique, et de l'expérience du « faire intelligent » (et il n'est donc pas du tout surprenant que cette question se soit posée précisément dans l'environnement monastique). Mais sa vitalité correspond aussi à sa difficulté. Il n'est pas du tout surprenant que dans les milieux ecclésiastiques, cette question non seulement ne trouve pas l'unanimité, mais même la compréhension, et en tout cas il est encore prématuré de parler de sa maturité dogmatique 571 . Sa solution immédiate, qui prétend également avoir une signification dogmatique, serait une violence directe contre la conscience religieuse d’un côté ou de l’autre, et plus encore de ces vastes cercles totalement neutres sur la question.
Au fond, la question n’a pas encore quitté le stade de la discussion préliminaire ou, selon la terminologie que nous avons adoptée, elle en est au stade de « l’opinion théologique » et a à peine été soulevée dans la conscience générale de l’Église. La plupart sont surpris par cette question, et la formule Athos proposée par le Père. Anthony Bulatovich (« le nom de Dieu est Dieu ») suscite encore des malentendus et des malentendus aussi bien parmi l'intelligentsia que parmi les croyants ordinaires, parmi le clergé et les moines. Les autorités ecclésiastiques, au lieu d'aider à clarifier la question, ont eu recours dans ce cas à leur méthode préférée de se serrer la bouche et ont en fait retiré cette question de la discussion des journaux spirituels. Ainsi, cette discussion, par la force des choses, est devenue la propriété des laïcs orthodoxes, grâce auxquels la seule tentative à ce jour de présenter systématiquement la question de la vénération du nom de Dieu, écrite par le P.
Anthony Bulatovich n'a pu voir le jour que dans une publication privée, précisément sous la direction de la «Bibliothèque religieuse et philosophique», dirigée par un représentant de l'orthodoxie aussi peu hypocrite, mais également indépendant, que M. A. Novoselov. Aujourd’hui encore, la responsabilité ecclésiastique des laïcs reste de veiller à ne pas laisser s’éteindre le mouvement dogmatique qui a commencé et d’y maintenir un intérêt idéologique.
Comment une question dogmatique aussi difficile a-t-elle servi de motif à la guerre civile monastique et à l'ensemble du mouvement athonite en général, qui a provoqué l'expédition pastorale et pacificatrice de l'archimandrite Nikon ?
Sur Athos, et en raison de la tension générale de la vie religieuse, et en raison des particularités de la psychologie monastique, des passions nationales, des tempéraments personnels et, enfin, des intérêts économiques (à tout cela s'ajouta le comportement frivole et sans tact de l'archimandrite Antoine, qui maudit immédiatement le nouveau mouvement sans aucune analyse ni même connaissance de lui et ajouta ainsi de l'huile sur le feu), - sur Athos, le nouvel enseignement sur le nom de Dieu fut immédiatement et, bien sûr, prématurément proclamé un dogme et a même fait de l'Orthodoxie 572 un critère. Deux partis monastiques en guerre ont émergé, dont chacun revendiquait la direction du monastère. Le parti « Imeslavtsy » a renversé (et malheureusement non sans violence) l'abbé « Imeslavsky » du monastère de Saint-André en 573, mais la nouvelle administration a été privée de la possibilité de recevoir de l'argent et du courrier, ce que le consulat a refusé de faire. Cela a créé une crise prolongée sur le Mont Athos russe.
Il faut ajouter à cela que le pouvoir suprême de l'Église sur l'Athos appartient au patriarche de Constantinople, qui, pour des raisons de politique nationale, est généralement enclin à nettoyer Athos des Russes qui se sont multipliés récemment, profitant de la position internationale favorable : Athos, libéré de la domination turque, reste encore une sorte de res nullius politique 574, appartenant au primo occupanti 575, et un jour là-bas un détachement grec était déjà apparu. Compte tenu de cela, non seulement l'Église, mais aussi la situation civile et politique sur l'Athos ont longtemps été très confuses (au printemps, d'un éminent représentant du ministère des Affaires étrangères, j'ai entendu l'opinion selon laquelle l'inaction des autorités sur l'Athos, malheureusement, est impossible, et tôt ou tard, elle devra donner l'avantage final à l'une ou l'autre des parties irréconciliables et combattantes).
Après que le patriarche, avec une rapidité et une facilité très suspectes, s'est prononcé contre « l'imeslavia », les Grecs ont eu une opportunité tout à fait légale et canonique d'écarter les hérétiques de l'Athos orthodoxe, qui était subordonné au patriarche, afin de donner un avantage numérique aux Grecs, qui avaient déjà une domination légale. A cette époque (au printemps), eut lieu la condamnation du nouvel enseignement par le Saint-Synode, suivie par l'expédition Athos de l'archimandrite Nikon, qui commença par des exhortations et se termina par le « transfert des pouvoirs aux autorités civiles ». Une couleur de honte, d'indignation, de chagrin, de ressentiment envers l'Église apparaît sur le visage lorsqu'on pense à cette expédition et au triste rôle auquel l'archevêque orthodoxe s'est laissé jouer, n'évitant pas la complicité morale dans l'ignoble massacre ; avec les moines athonites. Cette expédition a été condamnée à l'unanimité par tous les organes de presse indépendants, de droite et de gauche, orthodoxes et non orthodoxes.
L'archimandrite Nikon n'a pas jugé nécessaire de visiter Athos et d'écouter les « confesseurs » athonites même lors de la préparation de son rapport au Saint-Synode, lorsqu'il était possible d'échanger librement des opinions ; il est venu là-bas avec une sentence toute faite et une exigence d'obéissance sous la menace d'excommunication et... d'expulsion, et en même temps il se plaint également d'avoir été accueilli avec froideur et méfiance. Au lieu d'une sage tolérance et d'une bienveillance, les autorités ecclésiales ont fait preuve d'une soif jalouse de pouvoir, pour laquelle les pousses émergentes de la vie ecclésiale ont été arrachées et piétinées, et où ? sur la Montagne Sainte, vénérée depuis des temps immémoriaux comme un sanctuaire de l'Orthodoxie, comme « l'héritage de la Très Sainte Théotokos ». Par ses actions, le Synode semble vouloir achever la rupture de longue date du lien moral entre lui et le peuple de l'Église, et, bien sûr, le moyen suicidaire pour lui est la réinstallation des « confesseurs » athonites dans les villes et villages de Russie, qui ont goûté aux douceurs du bâton archipastoral.
Cette lacune ne se fera peut-être pas sentir tant que le pouvoir de l’Église est couvert par la barrière de l’État, mais elle se révélera immédiatement dès que, par la volonté du destin, cette barrière s’effondrera. Après tout, quel genre de pouvoir et d'autorité l'envoyé du Synode, l'archimandrite Nikon, aurait-il sur le Mont Athos sans le Donets et la force militaire ?
En nous détournant des événements d'Athos et en nous concentrant sur l'aspect religieux et dogmatique de la question, il faut dire que le peuple d'Athos a néanmoins péché par une dogmatisation excessive et prématurée de son enseignement et, en particulier, de sa formule (et généralement peu réussie) selon laquelle « le nom de Dieu est Dieu ». Nous n'oublions pas, bien sûr, qu'ils étaient excités à la fois par les articles de l'archimandrite Antoine et par le comportement provocateur de leurs adversaires, mais même une opinion vraie, si elle devient un moyen de division de l'Église et crée la volonté de celle-ci, peut prendre une connotation hérétique. En ce sens, la dogmatisation prématurée de l’enseignement orthodoxe, tel qu’il est censé être en son sein, est également acceptée. Il ne fait également aucun doute que parmi la masse des moines, parmi lesquels le nouvel enseignement s'est répandu, il ne trouve pas et ne peut pas trouver une compréhension complète et est susceptible de provoquer des malentendus, notamment sur la base de sa défense fanatique 576 .
Néanmoins, ces centaines de moines, désormais privés de leur patrie spirituelle, prêts à mourir pour la foi, représentent la meilleure preuve de la vitalité de l'Orthodoxie, capable, comme par le passé, de donner naissance à la fois à des martyrs et à des confesseurs, et ce mouvement lui-même, témoignant du mouvement souterrain des eaux dans l'Orthodoxie, est essentiellement un événement joyeux dans la vie de l'Église. Si les habitants d'Athos sont du P. Antoine Boulatovitch, à la tête de 577, est même tombé dans des exagérations et des simplifications, alors leur service à l'Église reste énorme, il consiste à soulever de manière décisive la question du nom de Dieu devant la conscience de l'Église, et, selon la juste remarque de la préface des « Apologies », 1912 dans l'histoire future de l'Église recevra le nom « l'année des disputes d'Athos sur le nom de Dieu ».
Ayant éliminé la possibilité d'une discussion théologique préliminaire du nouvel enseignement, le Saint-Synode lui-même a commencé à le juger. Trois personnes furent chargées de la préparation des rapports : en premier lieu, bien sûr, l'archimandrite universel Antoine, bien qu'il soit lui-même partie prenante dans cette affaire et pour cette raison, semble-t-il, devrait être « destitué », l'archimandrite Nikon, qui fut soudainement élevé au rang de théologien de premier ordre et ayant une importance séminariste instruisant des moines ignorants, et le professeur jusqu'ici inconnu de l'école de théologie, M. Trinity. Pourquoi seul ce théologien de la gutta-percha, pratique pour sa portabilité (il représentait, avec l'archimandrite Nikon, l'Église russe sur l'Athos), s'est avéré être le seul représentant des laïcs dans la discussion de cette question d'une importance primordiale, pourquoi les académies théologiques, les représentants éminents du pastorat orthodoxe et les laïcs n'ont pas été interrogés, en général pourquoi au moins le décorum extérieur de la « conciliarité » n'a pas été respecté, il ne peut y avoir de réponse satisfaisante à cette 578.
La question a été résolue de manière cléricale et privée et, sur la base de trois rapports, un message synodal a été rédigé, prétendant exposer la « sagesse orthodoxe » sur le nom de Dieu (les trois rapports et le message ont été publiés dans la « Gazette de l'Église », n° 20). Il faut se mettre mentalement à la place d'un moine, à qui ce message et les rapports censés le clarifier et le compléter doivent être acceptés « non par peur, mais par conscience » et qui essaierait réellement de le faire.
Si l'on exclut la juste condamnation de ces erreurs évidentes auxquelles l'enseignement des « Imeslavistes » (compréhension mécanique ou magique de la prière) peut conduire les personnes obscures, alors sur l'essence de la question du nom de Dieu, même parmi les locuteurs, il n'y a pas du tout d'unanimité, et du rationalisme extrême de l'archimandrite Antoine (je laisse de côté son journalisme insupportable) nous passons à une position instable, mais très proche de « Imeslavstvo », bien que voilée, position de Troitsky, dans le rapport de l'archimandrite Nikon 579, il existe au moins trois versions différentes de l'enseignement sur le nom de Dieu, difficiles à concilier les unes avec les autres (ici je ne peux pas confirmer ce qui a été dit avec des citations). Enfin, même sur la question fondamentale de savoir si le nom de Dieu est une « énergie » divine, il s’est avéré qu’il y avait un désaccord totalement irréconciliable, car, alors que dans le message synodal, comme « sagesse orthodoxe », il est affirmé que le nom de Dieu « n’est pas l’énergie de Dieu » (p.
285), - dans le rapport de Trinity, comme « enseignement orthodoxe », il est directement proclamé que « le nom de Dieu, compris dans le sens de la révélation de Dieu... est l'énergie éternelle de Dieu, inséparable de Dieu » (p. 906). Je ne connais pas le mien. Le dispositif du message synodal est formulé à la hâte et vaguement (voir paragraphe décisif 1, p. 285), de sorte qu'il ne fixe pas du tout l'idée dogmatique 580 - on sait combien il était difficile de donner des formules dogmatiques dans l'histoire des Conciles œcuméniques. Par conséquent, je dois dire que tous ces rapports et la résolution laissent la question ouverte et, à mon avis, il n’y a aucune possibilité de les accepter dans la direction, même avec le plein désir (cela devrait être encore plus dit à propos de la résolution du patriarche). Bien que le Synode confère actuellement à ces décrets son autorité de plus haute autorité ecclésiale, il peut toujours le faire de manière disciplinaire, mais en aucun cas de manière dogmatique. Peu importe la façon dont notre Saint-Synode essaie de copier le Pape, il n’a pas le même pouvoir sur la conscience des croyants qui appartient légitimement aux yeux des catholiques au Pontife romain.
Nous devrions ici revenir à la question fondamentale par laquelle nous avons commencé. Même si les rapports et les résolutions du synode étaient exempts de ces défauts et fournissaient une formule claire et intelligible, pourraient-ils alors prétendre à une signification dogmatique ? L’enseignement orthodoxe nous oblige à répondre à cette question par un non catégorique. La prétention même à l’instauration autocratique de nouveaux dogmes (et nous parlons ici d’un nouveau dogme) serait non seulement non canonique, mais conduirait en réalité à une véritable hérésie, à une perversion de l’Orthodoxie, à une usurpation. Ni le Synode 581 ni le Patriarche ne se caractérisent par une infaillibilité dogmatique. Par conséquent, la résolution du Synode sur la question d'un nouveau dogme ne peut avoir la force que d'une détermination conditionnelle (donec corrigetur), temporaire et préliminaire, en d'autres termes, de l'action de l'autorité ecclésiale dans l'ordre de gouvernement, mais en aucun cas de la voix indiscutable de l'Église. La situation n’est pas différente dans le cas de l’Imeslaviya.
De par sa nature même, le message du Synode ne peut être considéré que comme une telle détermination préliminaire, plus précisément comme une action de l'autorité ecclésiale, susceptible d'appel, de modification et même d'annulation, mais non comme une détermination dogmatique finale qui ne peut appartenir qu'à l'ensemble du corps ecclésial. Les « Imeslavtsy » peuvent également adopter ce point de vue en principe, bien sûr, afin de continuer pour eux-mêmes et pour les autres à approfondir et à clarifier la question de l'honneur du Nom de Dieu. Du point de vue de l'enseignement orthodoxe sur l'Église, il reste inébranlable qu'il n'y a pas encore de dogme sur cette question, car ni le monachisme athonite, ni le Saint-Synode, ni le patriarche n'ont le pouvoir de l'établir par leur volonté individuelle, et il est donc nécessaire de laisser place à des « opinions théologiques » libres, en éliminant uniquement les perversions grossières générées par le fanatisme des deux côtés.
Les événements de cette année ne peuvent pas être considérés comme une solution définitive au problème ; au contraire, il ne s’agit que du prologue d’un nouveau mouvement dogmatique, et y participer autant que possible devrait être un devoir naturel des membres vivants de l’Église orthodoxe.
S.V. Trinité. À propos des noms de Dieu et des adorateurs du nom 582
Ils veulent qu’on les croie alors qu’ils ne savent pas comment ils croient eux-mêmes.
Saint Athanase le Grand 583.
Message du district contre les ariens
Dans la courte mais triste histoire du mouvement des adorateurs du nom, un rôle subtil en apparence mais tout à fait significatif dans son essence a été joué et est encore joué par des personnes qui ne sont pour ainsi dire pas de véritables membres de la nouvelle secte, mais seulement des collaborateurs. Ils ne s'incluent pas dans la secte, ils n'assument aucune obligation, mais au mieux de leurs capacités, de leur volonté et de leurs compétences, ils la soutiennent. Même avant la publication de ses « Excuses », Bulatovich a informé ses personnes partageant les mêmes idées que ses livres avaient été envoyés pour révision aux « théologiens et professeurs des académies théologiques » et avaient été approuvés par eux. L'exactitude de cette affirmation est confirmée par la publication même du livre, dans la préface de laquelle se trouve une critique de l'ouvrage, « appartenant à la plume de l'un des théologiens les plus respectés et honorés de notre patrie ». Ici, il est annoncé que « l'apologiste (c'est-à-dire Boulatovitch) est loin d'être ignorant et non formellement développé (est-ce que cela doit être prouvé ?), et au contraire, l'ignorance totale et l'incompréhension de la question sont du côté du critique (c'est-à-dire le moine Chrysanthus, qui a le premier souligné les mauvaises pensées dans le livre d'Hilarion).
Outre les professeurs, des membres de la maison d'édition de la Bibliothèque religieuse et philosophique de Moscou ont pris la défense des fidèles du nom. Cette maison d'édition a non seulement publié les « Apologies » de Boulatovitch et a placé dans les « Documents pour le différend sur la vénération du nom de Dieu » trois autres ouvrages d'adorateurs du nom (« Lettre ouverte des confesseurs de la Sainte Montagne du Nom de Dieu à Son Éminence l'évêque Nikon », « Confession de foi au nom de Dieu » et « Preuve de l'Écriture sainte et du Saint-Père de l'enseignement sur le nom de Dieu, exposé en six points ») 584, mais même dans la préface du premier ouvrage, écrite « par l'éditeur », il se rangeait entièrement du côté des adorateurs du nom. Dans cette préface plutôt étrange et extrêmement pompeuse, le nouvel enseignement faux est qualifié d’« éruption spirituelle ». "Le surnom 1912", au cours duquel cette "éruption spirituelle" s'est produite, selon les éditeurs, devrait être "l'année des disputes d'Athos sur le Nom de Jésus".
Du côté des opposants aux adorateurs du nom, appelés « lutteurs du nom », les éditeurs ne voient qu'« une mentalité rationaliste, des jurons frivoles et des calomnies calomnieuses », tandis que les éditeurs ne trouvent directement pas de mots pour faire l'éloge des adorateurs du nom. Les adorateurs de leur nom auraient « accompli leur obédience ecclésiale sous le tonnerre de la guerre des Balkans, sous le sifflet et le sifflement des diffamations de lutte contre les noms, et dans le silence honteux des revues théologiques ». Le moine Hilarion, fier et très « chercheur », est ici vanté comme l’un des représentants les plus éminents de l’esprit de l’ancien ermitage de Thébaïde 585 et de la Syrie, etc. Bien que les éditeurs trouvent nécessaire de discuter plus en détail de la question d’un point de vue philosophique, psychologique et historique, cela est tout à fait souhaitable, mais en même temps, ils reconnaissent comme tout à fait vraie l’idée principale du livre de Boulatovitch, « que la doctrine de la Divinité des noms de Dieu n’est rien d’autre. qu’un cas particulier de l’enseignement général de l’Église sur la Divinité de toute énergie de Dieu.
Afin de confirmer leur haute appréciation du travail de Boulatovitch, les éditeurs incluent en outre la critique « faisant autorité » susmentionnée de l'un des théologiens les plus respectés et faisant autorité, déclarant qu'il est « personnellement entièrement de ce côté », c'est-à-dire du côté de Boulatovitch.
Outre la publicité et la publication des œuvres des adorateurs du nom, l'aide du cercle regroupé autour de la maison d'édition s'est exprimée par une coopération directe et anonyme dans la préparation des excuses. Une telle coopération est particulièrement visible lorsque l’Apologie traite des Palamites et des Barlaamites 586 et l’auteur de l’Apologie lui-même le mentionne en disant que « ce livre a été écrit avec l’aide de théologiens russes hautement éclairés » 587.
Bien entendu, un tel soutien actif aux adorateurs de leur nom de la part de leurs mystérieux mécènes ne pouvait qu'avoir des conséquences. Et elle les a eus – dans l’intensification et l’aggravation de la tourmente athonite. Les adorateurs du nom athonite s'imaginaient que leurs superstitions étaient empreintes d'un véritable savoir théologique, et tout ce que les orthodoxes écrivaient et disaient contre eux commençait à leur apparaître, au mieux, comme un malentendu et, au pire, comme une trahison de l'enseignement orthodoxe au nom d'intérêts personnels et de parti.
Pendant ce temps, les événements suivaient leur cours. Le Saint-Synode a rejoint l'opinion du Patriarcat œcuménique concernant les enseignements des adorateurs du nom, mais les adorateurs du nom, alimentés dans leur jalousie au-delà de toute raison par de mystérieux théologiens, n'ont pas prêté beaucoup d'attention à la résolution du Saint-Synode, et les relations entre les deux parties sur Athos sont devenues si aggravées qu'à chaque minute on pouvait s'attendre à une issue sanglante. Les deux parties sont arrivées à la conclusion que leur vie commune au même endroit était impossible, et les deux parties se sont tournées vers les autorités avec la même demande : éloigner l'un ou l'autre d'Athos. Et à un moment donné, il y avait un danger que ce soient les orthodoxes qui soient emmenés. Lorsqu'il fut décidé de retirer d'Athos uniquement les adorateurs du nom, ceux-ci, bien qu'ils l'aient eux-mêmes demandé, ont exigé que les millions monastiques soient partagés entre eux, et lorsque cette condition impossible n'a pas été remplie, ils ont montré une résistance ouverte aux autorités et n'ont cédé que sous la pression de l'eau. Le reste est connu.
À une époque où les malheureux moines athonites, confus par leurs chefs et par des théologiens russes très éclairés, remettaient leurs chemises propres et se préparaient à mourir pour le nom de Jésus, et où l'auteur de ces lignes travaillait dans la bibliothèque du monastère du petit matin jusqu'à tard le soir, discutait jusqu'à l'enrouement avec les agitateurs de la secte, circulait dans Athos dans la chaleur de juillet, ne sachant s'il aurait à faire connaissance avec la balle d'un Chetnik grec ou avec la pierre d'un Fanatiques adorateurs de noms, les dirigeants de la secte, fiers de la conscience de remplir leur devoir, abandonnèrent leurs partisans et se montrèrent complaisants. Boulatovitch vivait dans son domaine, Kusmartsev est parti secrètement pour la Russie à l'avance et a volé les pèlerins en chemin, et à son arrivée il a fait la même chose, mais à plus grande échelle, Grigorovitch a jeté sa robe monastique et est allé en Russie avec un passeport d'officier, et Parfeny a sagement envoyé une renonciation. Qu’ont fait les « théologiens russes hautement éclairés » pendant cette période ?
Il semblerait qu'après que le nouvel enseignement ait été condamné par l'Église et que la lutte contre lui ait donné lieu à de si tristes incidents, ils doivent faire l'une de deux choses : soit reconnaître le soutien qu'ils ont apporté aux adorateurs du nom comme une démarche erronée due à la complaisance humaine, au manque de conscience et, en général, à la faiblesse humaine, s'empresser de l'admettre ouvertement et dissuader les niais qu'ils ont séduits, soit, au contraire, prouver qu'en soutenant les adorateurs du nom, ils ont soutenu une juste cause et que Les autorités ecclésiastiques des Églises de Constantinople et de Russie ont commis une erreur en condamnant ce juste enseignement. Une telle alternative serait inévitable pour quelqu’un pour qui les intérêts de la vérité sont les plus précieux, et non les intérêts de l’orgueil personnel, les intérêts d’une maison d’édition ou d’un cercle. Mais les « théologiens hautement éclairés » se sont révélés « ni froids ni bouillants ». Dans leur cœur, bien sûr, ils ont parfaitement compris après le message synodal que le culte du nom est un faux enseignement, mais ils n’ont pas eu la décence d’admettre que ce qu’ils avaient fait auparavant était mal. Mais d’un autre côté, il était impossible de garder le silence.
On les regardait, on attendait d'eux une explication, et il n'y avait pas que les adorateurs de leur nom qui attendaient. Ce qu'il faut faire? Où est la sortie d’une situation aussi difficile ? Et la sortie est très pratique. Il s’agit simplement de contourner la question, d’orienter les pensées du lecteur vers des questions plus générales et, sans donner l’impression qu’il se trouve lui-même dans une fausse position, de se féliciter et de commencer à réprimander les autres, le Saint-Synode et le Patriarche pour avoir prétendument outrepassé leurs compétences et pour une ligne d’action inappropriée. Réprimander le département ecclésiastique est désormais devenu simplement une « façon de parler » 588, et si vous maudissez avec un certain enthousiasme et avec un chagrin civil-ecclésiastique, alors le lecteur touché et enthousiaste, bien sûr, ne remarquera pas que la position du grondeur lui-même n'est pas belle. Et dans le magazine «Pensée russe» 589, qui a récemment été condamné à une amende pour pornographie, est paru un article de S. N. Boulgakov, «L'affaire Athonite», écrit selon cette recette. En appliquant ce contenu de l'article, nous clarifierons dans un premier temps les techniques auxquelles M. recourt.
Boulgakov, afin d'éviter d'examiner la question sur le fond ; deuxièmement, nous examinerons s'il y a eu abus de pouvoir dans cette affaire et enfin, troisièmement, nous découvrirons la véritable situation dans laquelle cette affaire s'est déroulée.
Dans son article, M. Boulgakov tourne constamment autour de la question principale : si un nouvel enseignement est vrai ou faux, mais chaque fois qu'il doit y répondre, il se contente de demi-réponses et d'omissions astucieuses, et parfois il écrit directement des mensonges. "La question sur l'essence d'un nom en général (la philosophie d'un nom) et sur le nom de Dieu, S. N. Boulgakov, sans sincérité, est l'un des problèmes religieux et philosophiques les plus fondamentaux, et donc les plus difficiles à comprendre. Il n'est pas du tout surprenant que pour la pensée rationaliste, cela semble être un simple malentendu, et le nouveau « dogme » est tout simplement « stupide » (par exemple, le professeur assistant privé A. I. Pokrovsky et l'archevêque Anthony d'accord sur ce point). En fait, les deux auteurs de cette question ne considèrent pas du tout qu'il s'agit d'un malentendu, mais ils considèrent seulement que la réponse que les adorateurs du nom y donnent est stupide, et M. Boulgakov aurait dû essayer de prouver le contraire.
« Non moins fatale pour lui, continue de se cacher derrière les paroles de M. Boulgakov, est sa simplification pragmatique excessive, qui peut en effet conduire au « moéthéisme », c'est-à-dire à la déification directe des lettres et des sons du nom de Dieu, à une interprétation mécanique ou au moins magique de la prière (c'est exactement ainsi que le nouvel enseignement est compris dans les trois rapports sur cette question présentés au Saint-Synode et dans sa résolution et contre une compréhension aussi grossière de celui-ci, il oriente son principal lutte). »
On ne peut écrire des rapports de cette manière que soit sans les lire, soit sans vouloir induire le lecteur en erreur. En fait, par exemple, dans mon rapport, une telle « simplification pragmatique » n'est pas du tout considérée comme le contenu principal des adorateurs du nom, mais seulement comme un trait caractéristique d'un groupe d'adorateurs du nom 590 et, d'ailleurs, pas le principal, tandis que la tendance principale du culte du nom, pour laquelle les « théologiens hautement éclairés » se sont cassés les plumes et qui a été condamnée par le Saint-Synode, consiste en une exaltation théorique plutôt que pragmatique du nom. de Dieu. « Si c’est à cela que se résumait réellement « l’imesclavage », alors cette lutte était tout à fait légitime et suffisamment motivée », continue de dissimuler M. Boulgakov. Mais le problème, répondons-nous, c'est que l'enseignement des adorateurs du nom se résume à bien plus que cela ; si elle se réduisait seulement à la déification pragmatique des symboles sacrés, alors ce ne serait que de la superstition, mais elle ne se limite pas à cela, mais cherche des prémisses dogmatiques pour cette superstition et devient ainsi une hérésie dangereuse, contre laquelle la lutte, bien entendu, est le devoir direct de l'Église.
Mais c'est ce que Boulgakov ne veut pas admettre et fait de son mieux pour obscurcir d'une manière ou d'une autre l'essence des enseignements des adorateurs du nom. "L'enseignement sur le nom de Dieu", écrit-il, "était une tentative de comprendre les expériences religieuses vécues par les ascètes pendant la prière. Ainsi, dans le nouvel enseignement, la question porte sur la théorie de la prière : comment comprendre la réalité réelle de la prière, dans laquelle l'invocation du nom de Dieu, donc (pourquoi "est-il devenu ?"), et le nom de Dieu lui-même ont le sens principal".
Ce n'est pas vrai. Le contenu principal de cet enseignement n'est pas la « théorie de la prière », mais la déification du nom, l'affirmation que le nom de Dieu est une action divine, voire un être spirituel personnel de dignité divine, auquel on peut plaire et ne pas plaire.
La théorie de la prière des adorateurs du nom n'est qu'une application de cet enseignement à une problématique particulière, à un certain type de relation entre le « Nom de Dieu » ainsi compris et l'homme. Dans les enseignements des adorateurs du nom, la théorie des miracles, la théorie des sacrements, la théorie de la sanctification, etc. occupent la même place que la théorie de la prière, mais tout cela ne sont que des points particuliers de cet enseignement et de ses conclusions, et nullement son contenu principal.
Dire alors que le culte du nom est une théorie de la prière ne signifie nullement prouver que l’Église n’aurait pas dû le condamner comme une hérésie. Après tout, la théorie de la prière peut être hérétique. Les yogis indiens et les rabbins juifs avaient leur propre théorie de la prière, et l'Église peut-elle vraiment approuver une tentative visant à remplacer l'enseignement chrétien complètement clarifié sur la prière par un enseignement païen similaire ?
Aussi désagréable que cela soit pour M. Boulgakov, il doit encore aborder la position principale de l'enseignement des adorateurs du nom, mais là encore, il ne dit rien de clair et de précis.
« La formule Athos », rend délibérément floue l'apologiste de la maison d'édition, « proposée par le Père Anthony Boulatovitch (« le nom de Dieu est Dieu ») suscite encore des malentendus et des incompréhensions aussi bien parmi l'intelligentsia que parmi les croyants ordinaires, parmi le clergé et les moines... En ce qui concerne l'aspect religieux et dogmatique de la question, il faut dire que les Athonites ont encore péché par une dogmatisation excessive et prématurée de leur enseignement, et en particulier de leur formule (et généralement peu réussie), selon laquelle "le nom de Dieu est Dieu." Même une opinion vraie, si elle devient un moyen de division de l’Église et suscite la volonté de le faire, peut prendre une connotation hérétique. »
Ces phrases de l’article de l’ami évasif des adorateurs du nom soulèvent presque autant de questions perplexes qu’elles contiennent de mots.
En fait, si la formule proposée par Boulatovitch (ou plutôt Hilarion) suscite partout la perplexité, alors l'article devrait commencer par une explication de cette formule. Pourquoi ne fait-il pas ça ? Pourquoi l’apologiste laisse-t-il ses lecteurs dans l’ignorance totale de l’objet de la question ? Pourquoi omet-il une opportunité d'attirer les lecteurs aux côtés de ses clients par la sublimité, la profondeur et l'harmonie de leur enseignement ? Est-ce parce qu'il comprend secrètement qu'il suffit de clarifier cette formule comme les adorateurs du nom eux-mêmes la clarifient pour que quiconque, même une personne peu instruite, comprenne que l'archevêque Antoine et le privé Pokrovsky n'étaient pas loin de la vérité dans leur évaluation du nouvel enseignement et que les éditeurs de la « Bibliothèque religieuse et philosophique », en les prenant en charge, se sont trouvés dans une position très, très embarrassante ? On ne comprend pas non plus pourquoi il parle uniquement de la formule et non de l’enseignement lui-même. Que signifie « une formule peu efficace » ? Est-ce qu'il ne correspond pas à l'enseignement qu'il devrait exprimer ? Mais dans ce cas, dites-moi enfin, Monsieur Boulgakov, en quoi consiste cet enseignement ?
Ou est-ce un échec parce qu’il contient une idée fausse ? Mais dans ce cas, c’est non seulement un échec, mais aussi un faux. Qu'est-ce que c'est finalement qu'une « dogmatisation excessive » ? « La dogmatisation a-t-elle ses propres gradations ? Comment, enfin, une opinion vraie peut-elle acquérir une connotation hérétique si elle est vraie ? Et si l’enseignement des adorateurs du nom est essentiellement vrai, mais n’a qu’une connotation hérétique, alors n’est-il pas nécessaire de montrer en quoi consiste cette connotation ?
Évitant habilement de résoudre le problème sur le fond, M. Boulgakov prépare ici et là des échappatoires pour ses personnes partageant les mêmes idées et qui ont eu des ennuis, et en même temps disperse des fleurs de compliments à leur adresse. Il s’avère que le cercle cherchait seulement à mettre en discussion cette question apparemment complètement nouvelle. "Dans les cercles ecclésiastiques", écrit-il, "même aujourd'hui, cette question non seulement ne fait pas l'unanimité, mais même est comprise, et il est en tout cas encore prématuré de parler de sa maturité dogmatique. Ce point de vue a également été exprimé par les éditeurs de la "Bibliothèque religieuse et philosophique", qui ont publié dans la préface les œuvres du hiéroschemamonk athonite Anthony Bulatovich... ", puis fournit un extrait de cette préface, qui dit que pour la résolution des différends par l'Église, il faut beaucoup de un travail préparatoire est nécessaire et que ce travail nécessite un nouveau travail dans une direction différente (souligné par M. Boulgakov). Mais là encore, il s’agit d’une technique de la part de M. Boulgakov pour brouiller les pistes.
En fait, comme nous l’avons vu, dans la préface de l’Apologie, le cercle qui l’a publié prend de manière très décisive le parti de son auteur, et l’expression « dans une direction différente », prise dans son contexte, ne signifie pas du tout que le cercle admet la validité d’autres points de vue, mais seulement qu’il juge souhaitable de compléter l’œuvre de Boulatovitch, élucidant l’enseignement biblique et patristique sur le nom de Dieu, avec des données de la philosophie, de la psychologie et de l’histoire. Cela aurait été clair si M. Boulgakov n'avait pas utilisé une petite astuce : il n'avait pas remplacé par des points la phrase qui a contrecarré ses efforts d'excuse.
En essayant de « faire bonne figure sur un mauvais jeu », M. Boulgakov fait même l'éloge du cercle qui a publié les Apologies, auquel il appartient lui-même. Selon sa déclaration, ce n'est que grâce au cercle que « la seule tentative jusqu'à présent de présenter systématiquement la question de la vénération du nom de Dieu, écrite par Anthony Boulatovitch, n'a pu voir le jour que dans une publication privée, précisément sous la direction de la Bibliothèque religieuse et philosophique, dirigée par un représentant aussi peu hypocrite, mais en même temps indépendant de l'Orthodoxie, que M. N. Novoselov ». Le mot « venez chez nous, vous avez acheté chez nous » ; et les objets minces sont montrés par des mains habiles par le visage. Mais le livre de Boulatovitch publié par la « bibliothèque » ne parle pas du tout de la vénération du nom de Dieu, mais surtout de sa nature, et il ne parle en fait guère de vénération, puisqu'il enseigne à donner le nom de Dieu non pas à la vénération, comme les icônes et la croix, mais au service, comme Dieu.
L'affirmation selon laquelle Boulatovitch fut le premier à tenter une exposition systématique de la doctrine du nom de Dieu ne fait que témoigner du manque de connaissances des éditeurs de son œuvre dans la littérature patristique.
On ne sait pas pourquoi ce livre n'a pu être publié que sous la marque bibliothèque ? Boulatovitch lui-même n'aurait-il pas pu le publier, comme il a publié ses autres ouvrages ? Oui, même si elle n’avait pas vu la lumière du tout, le problème aurait vraiment été minime. Quant à l’indépendance, cette indépendance n’est pas l’indépendance de celui qui « a dit la vérité aux rois avec un sourire », mais l’indépendance d’un agneau fable grondant un loup du haut d’une haute écurie, et c’est vraiment gênant de se vanter d’une telle indépendance.
Après avoir fait l'éloge de son entourage, M. Boulgakov commence à dénoncer les autorités ecclésiastiques qui ont condamné le culte du nom. Il lui reproche deux erreurs : premièrement, d'avoir outrepassé ses compétences, et deuxièmement, d'avoir agi de manière inepte et inappropriée.
L'excès de compétence des autorités, selon M. Boulgakov, s'exprimait dans le fait que le patriarche grec et le Saint-Synode russe auraient créé un nouveau dogme sur la vénération du nom de Dieu, alors que de nouveaux dogmes ne peuvent être établis que par l'Église entière, le corps entier de l'Église, non seulement la hiérarchie, mais en collaboration avec les laïcs au sein du Concile œcuménique. En clarifiant cette idée, M. Boulgakov fait d'abord une excursion vers la pratique catholique, où la question de l'établissement de nouveaux dogmes est résolue « avec une clarté géométrique », grâce au dogme de l'infaillibilité du Pape. Mais "dans l'Orthodoxie, il n'y a pas d'autorité dogmatique extérieure. Il n'en va pas de même pour les organes du plus haut gouvernement de l'Église, ni même pour les soi-disant (?) "Conciles œcuméniques", qui, en substance, n'ont fait que proclamer et approuver un dogme qui a cependant été accepté par l'ensemble du corps de l'Église". "Comment est-il désormais possible d'établir un nouveau dogme ?" - demande M.
Boulgakov répond : "Tout d'abord, l'organe externe de la conscience universelle (au sens géographique) est maintenant complètement perdu, car l'Église a été complètement divisée pendant de nombreux siècles, au moins (!) en deux parties, orientale et occidentale. Cependant, le principe de l'onction, l'acceptation et la préservation de l'enseignement dogmatique uniquement par tous les membres de l'Église, reste pleinement en vigueur dans l'Orthodoxie et ne peut être remplacé par quoi que ce soit ; seul ce qui est perçu comme vérité dogmatique par la conscience de l'Église, ce qui est devenu pour elle un fait, peut être proclamé comme une vérité. dogme, et ce droit ne peut être approprié unilatéralement par la plus haute hiérarchie, qui est autorisée par ordre de l'administration ecclésiale à condamner uniquement les opinions qui contiennent une négation directe ou indirecte de dogmes déjà reconnus et qui, en ce sens, sont clairement hérétiques.
Dans les nouvelles questions soulevées pour la première fois dans le développement historique de l'Église, jusqu'à l'apparition de la maturité dogmatique de tel ou tel enseignement et sa fixation dans la conscience de l'Église, la liberté reste pour la « recherche personnelle », pour les « opinions théologiques ». Et c'est ça la liberté dans l'Orthodoxie... in necessariis unitas, in dubiis libertas.» G. Boulgakov convient que le danger de l'hérésie se cache ici, mais cela ne l'effraie pas. « Il convient que les hérésies soient parmi vous, afin que les plus habiles soient révélées (1 Cor. 11 : 19), note l'apôtre avec condescendance. Pavel", écrit-il. Ensuite, il souligne deux types d'hérésie - la négation d'un dogme inébranlable et l'affirmation dogmatique d'une nouvelle opinion théologique. Dans le cas des adorateurs du nom, il ne voit que ces derniers, et dans la dogmatisation excessive, c'est-à-dire dans le deuxième type d'hérésie, non seulement les adorateurs du nom, impliqués dans cette erreur par les représentants des autorités ecclésiales, sont coupables, mais principalement les autorités ecclésiales elles-mêmes, qui ont dogmatisé leur opinion, à laquelle ils n’avaient aucun droit.
"La prétention même à l'établissement autocratique de nouveaux dogmes (et ici nous parlons spécifiquement d'un nouveau dogme)", écrit Boulgakov, "serait non seulement non canonique, mais conduirait en fait à une véritable hérésie, à une perversion de l'Orthodoxie, à l'usurpation. Ni le Synode ni le Patriarche ne se caractérisent par l'infaillibilité dogmatique. Par conséquent, la résolution du Synode sur la question d'un nouveau dogme ne peut avoir la force que d'une décision conditionnelle. (donec corrigetur), détermination temporaire et préliminaire, c'est-à-dire l'action de l'autorité ecclésiale dans l'ordre de gouvernement, mais en aucun cas la voix indiscutable de l'Église. La définition dogmatique finale ne peut appartenir qu’à l’ensemble du corps ecclésial. Du point de vue de la doctrine orthodoxe sur l’Église, il reste inébranlable qu’il n’existe pas encore de dogme sur cette question, car ni le monachisme athonite, ni le Saint-Synode, ni le patriarche n’ont le pouvoir de l’établir par leur volonté individuelle.
Reprochant au Synode, au Patriarche et même à ses clients d'abus de pouvoir, M. Boulgakov confère aux membres de son entourage un rôle extrêmement honorable, celui d'arbitre entre les adorateurs de noms et les autorités ecclésiastiques. Il dénonce la violence contre la conscience de ceux qui « traitent la question de manière totalement neutre » et affirme qu’il est nécessaire d’éliminer « les perversions grossières générées par le fanatisme des deux côtés ». "Dans les événements de cette année", dit-il en conclusion, "il est impossible de voir une solution définitive à la question ; au contraire, c'est le prologue d'un nouveau mouvement dogmatique, et y participer, autant que possible, devrait être le devoir naturel de tous les membres vivants de l'Église orthodoxe."
Nous avons décrit en détail la pensée de M. Boulgakov, qui dans ce cas est l'expression de l'opinion de beaucoup, et nous devons dire que toute sa construction est le résultat de l'application à un événement survenu dans l'Église orthodoxe d'un critère complètement étranger à l'Orthodoxie. Le point de départ de tout son raisonnement est la doctrine du développement dogmatique, étrangère au dogme orthodoxe. Étant à ce stade un adepte de V.S. Soloviev, ainsi que de nombreux autres « théologiens laïcs » qui rêvent d'une « nouvelle révélation », du royaume du Saint-Esprit, etc., Boulgakov avance comme axiome la position selon laquelle il peut y avoir de nouveaux dogmes dans l'Église. Cette aspiration à de nouveaux dogmes explique en partie le soutien que les théologiens laïcs apportaient aux adorateurs du nom.
L’attente de l’apparition d’un nouveau dogme, qui confirmerait ipso facto son existence, leur doctrine du développement dogmatique, était si intense qu’ils n’étaient pas capables de remarquer son absurdité flagrante, mais, comme dans une hallucination, ils n’y voyaient que, selon les mots de Boulgakov, « les germes d’une nouvelle vie », « le mouvement souterrain de l’eau dans l’Orthodoxie ». Mais l’Orthodoxie ne connaît aucun nouveau dogme. Selon l'enseignement orthodoxe, la vérité absolue, divine et immuable a été annoncée à l'Église par révélation, rendue par le Saint-Esprit dans toute sa plénitude même par les apôtres, selon la promesse du Sauveur : « Il vous enseignera tout et se souviendra de tout pour vous » (Jean 14, 26), « vous guidera dans toute la vérité » (Jean 16, 13), et les apôtres « vers l'Église, comme dans un riche trésor ». » 592. Dès la fondation de l'Église, elle contenait les mêmes dogmes et en même quantité qu'aujourd'hui, et l'Église n'a jamais établi et n'établit pas de nouveaux dogmes, mais conserve seulement inchangés tous les dogmes qui lui étaient originellement consacrés.
Mais ce stockage n’est pas seulement le stockage de formules connues dans l’immuabilité. Non, il s'agit avant tout du stockage constant dans la conscience de l'Église d'idées connues sur Dieu et le salut, introduites et renforcées par l'action du Saint-Esprit dans le cœur de l'homme et l'influence gracieuse des sacrements de l'Église - une sorte de vision initiale de Dieu, une anticipation de l'état où les membres de l'Église verront Dieu face à face. Les vérités professées par l'Église sont exprimées dans des formules verbales bien connues, mais les formules verbales en elles-mêmes ne constituent pas un dogme, mais seulement son expression, un symbole. Puisque le mot ne peut exprimer que partiellement le dogme qui est invariablement stocké dans la conscience de l'Église, les formules dogmatiques peuvent être modifiées, améliorées, et certaines d'entre elles, en tant qu'expression la plus précise des dogmes, sont rendues obligatoires lors des Conciles œcuméniques pour tous les membres de l'Église, mais l'adoption de ces formules par les Conciles œcuméniques ne constitue pas l'établissement de nouveaux dogmes, comme l'imaginent M. Boulgakov et nos autres « modernistes ».
Et avant les Conciles œcuméniques, alors qu'il n'existait pas de formules généralement contraignantes, l'Église avait les mêmes dogmes et condamnait donc comme hérétiques tous ceux qui considéraient leur enseignement comme correct, s'écartant de l'enseignement conservé dans l'Église par la grâce du Saint-Esprit. Et les Conciles œcuméniques, « suivis par le Père divin », comme ils le déclaraient, n’ont pas établi de nouveaux dogmes, mais ont seulement formulé ce que croyait toute l’Église dès le début, et ce n’est pas la formule qui a donné naissance au dogme, mais le dogme à la formule. C'est pourquoi, comme avant les conciles œcuméniques, l'Église a condamné lors des conciles œcuméniques ceux qui enseignaient de manière incorrecte, avant même que la formulation exacte ne soit établie. Par exemple, lors du Ve Concile œcuménique de 593, Théodore de Mopsuestia fut anathématisé pour son enseignement incorrect sur la Personne de Jésus-Christ, bien que la formule exacte de cet enseignement ait été établie pour la première fois au III Concile œcuménique de 594, quatre ans après la mort de Théodore († 426).
Ici, les adorateurs du nom eux-mêmes dénoncent leurs défenseurs. "Quiconque pèche contre le dogme de St. est considéré comme un hérétique. Les Églises, lisons-nous dans leur "Réponse aux lettres des saints patriarches œcuméniques", "par conséquent, les combattants du nom, comme ceux qui rejettent le dogme de la vénération du nom de Dieu par Dieu et de son culte, sont des hérétiques. Mais on peut nous objecter que la doctrine du nom de Dieu n'a pas encore de formulation (définition) précisément établie de la part de la Sainte Église, elle ne peut donc pas être considérée comme un dogme ; Cela signifie que ceux qui pèchent contre lui ne peuvent pas être considérés comme des hérétiques. A cela nous répondrons qu'une telle objection ne peut pas être valable, puisque les dogmes, c'est-à-dire l'enseignement révélé sur Dieu, n'ont pas été inventés par des hommes, mais sont des vérités éternelles qui existent depuis le début du christianisme, et certaines depuis l'éternité, et ne sont pas sujettes à l'expulsion, comme les rituels, les règles, etc. C'est ainsi que St. considérait cette question.
pères, appelant hérétiques ceux qui pèchent contre un dogme avant sa formulation exacte au Concile » 595.
Ainsi, les clients de M. Boulatovitch eux-mêmes reconnaissent son point de vue comme faux, et les mots de M. Boulgakov « ne connaissant pas le vôtre » s'appliquent mieux à lui-même.
De plus, les fidèles du nom eux-mêmes se réfèrent à un décret ecclésiastique très défavorable à la position prise par leurs défenseurs. « Nous considérons qu'il n'est pas superflu d'indiquer un anathème », écrivent-ils, « contre ceux qui, par gentillesse et par plaisir humain, communiquent avec des hérétiques : « Celui qui défend quelqu'un engagé dans l'hérésie... est un anathème pour lui » (Nikolsky K. Anathema dans la 1ère semaine du Grand Carême. 1879. P. 19)" 596.
La théorie du développement des dogmes, à laquelle adhèrent vos néo-chrétiens, est un excellent refuge pour toutes les hérésies existantes et un terrain fertile pour la génération de nouvelles, et les partisans de cette théorie sont toujours des hérétiques, soit de facto, soit en particulier. 597. Cette théorie, bien sûr, n'est pas nouvelle. Par exemple, le précurseur des adorateurs du nom d'aujourd'hui, Eunome, y a adhéré, pour lequel saint Grégoire de Nysse 598, insistant sur l'immuabilité non seulement du contenu, mais aussi de la lettre des dogmes, puisqu'ils ont été établis par l'Église 599. Pour V.S. Soloviev, cette théorie n'était nécessaire que pour justifier les dogmes nouvellement inventés de l'Église catholique. Pourquoi M. Boulgakov et nos autres néo-chrétiens aiment tant la théorie développée du dogme, il l'a lui-même parfaitement expliqué dans sa confession, publiée sous le titre « Héroïsme et ascétisme » dans « Vekhi ». « À l’heure actuelle, confesse M. Boulgakov, on peut également observer une contrefaçon du christianisme par l’intelligentsia, particulièrement caractéristique de notre époque, l’assimilation de paroles et d’idées chrétiennes tout en préservant toute l’apparence spirituelle de l’héroïsme intellectuel.
Chacun de nous, intellectuels chrétiens, trouve profondément en lui ce pli spirituel. Le moyen le plus simple pour un héroïsme intelligent, vêtu de vêtements chrétiens et acceptant sincèrement ses expériences intellectuelles et son pathétique héroïque habituel comme la juste colère chrétienne, est de se manifester dans le révolutionnisme de l’Église, en opposition à sa nouvelle sainteté, à sa nouvelle conscience religieuse des contre-vérités de « l’Église historique ». Un tel intellectuel chrétien, parfois incapable de satisfaire véritablement les exigences moyennes d'un membre de « l'Église historique », se sent très facilement comme Martin Luther ou, plus encore, comme un porteur prophétique d'une nouvelle conscience religieuse appelée non seulement à renouveler la vie de l'Église, mais aussi à créer de nouvelles formes, presque une nouvelle religion » 600.
Et ainsi, continuons le discours de Boulgakov, la théorie développée des dogmes correspond avant tout à la structure spirituelle de ces chrétiens marmonnés, et de nouveaux dogmes sont aussi nécessaires pour ceux qui adhèrent à cette théorie que la pluie sur la terre sèche ; et l'enseignement absurde de Boulatovitch a trouvé protection parmi eux parce qu'il a permis de parler de ce « dogme nécessaire qui n'existe pas encore » 601 et que non seulement Boulatovitch, mais aussi les néo-chrétiens moscovites marmonnés voulaient tant créer.
Selon les enseignements de l’Église orthodoxe, aucun nouveau dogme n’est jamais apparu dans l’Église et ne peut apparaître, et si un enseignement bien connu se présente comme un nouveau dogme, alors il s’agit ipso d’une hérésie. Même les conciles œcuméniques n'ont jamais parlé de nouveaux dogmes et considéraient que leur tâche consistait seulement à exprimer fidèlement la foi apostolique, « la foi paternelle, la foi universelle » et, par la puissance de l'ancienne tradition, à inculquer dans l'Église des enseignements nouveaux et jusqu'alors inouïs. » 602 En outre, une personne privée ou un cercle n'a pas le droit de parler d'un nouveau dogme. La simple pensée d'un nouveau dogme témoigne déjà de l'orgueil criminel de l'esprit, qui se place au-dessus de l'enseignement de l'Église et donc s'en sépare : c'est l'origine de toutes les hérésies, telle est en particulier l'origine des hérésies d'Hilarion et de Boulatovitch. Toute hérésie est une rupture avec les expériences dont vit toute l'Église.
La référence de Boulgakov à la formule « in necessariis unitas, in dubiis libertas » est une référence à la formule protestante faussement attribuée par certains théologiens analphabètes aux saints pères. Non moins malheureuse est la référence aux paroles de l’apôtre Paul : « Il convient que les hérésies existent. » Il ne s’agit pas du tout de désaccords dogmatiques, mais de désordres lors des repas dans la communauté corinthienne. "Sous le nom d'hérésies, écrit l'interprète le plus autorisé des Saintes Écritures, saint Jean Chrysostome, il ne veut pas dire des erreurs concernant les dogmes, mais ces mêmes discordes... Que l'apôtre appelle réellement hérésies les troubles au cours des repas et les désaccords et discordes qui se sont produits au cours de ceux-ci, il l'exprime clairement dans les mots suivants. À savoir, après avoir dit : J'entends les conflits qui existent entre vous, il ne s'est pas arrêté là, mais, voulant expliquer comment il comprend le conflit, il dit en outre : chacun précède son souper (v. 21), et aussi : car vous n'avez pas de nourriture dans les maisons pour manger et boire, ou négligez-vous l'Église de Dieu » (v. 22) ? Il est évident qu'il parle de ces émeutes ; et quiconque les appelle conflits, ne soyez pas surpris ; il voulait, comme je l'ai dit, avoir sur eux un effet plus fort avec cette expression.
S'il avait compris les conflits dogmatiques, il ne lui aurait pas parlé aussi brièvement. Quand il en parle, écoutez la puissance avec laquelle il protège et dénonce ; Il protège lorsqu'il dit : si un ange vous donne plus de bénédictions qu'il n'en mange, qu'il soit maudit (Galates 1 :8, 9) ; il dénonce lorsqu'il dit : Celui qui est justifié par la loi est déchu de la grâce (Galates 5, 4) ; et il appelle les fauteurs de troubles soit des chiens : attention, dit-il, aux chiens (Phil. 3 : 2), soit à ceux qui ont la conscience brûlée et aux serviteurs du diable (1 Tim. 4 : 2) 603. Le Bienheureux Théophylacte de Bulgarie 604 comprend ce passage de la même manière. Et ces paroles des saints Pères peuvent constituer la meilleure objection à l’affirmation de Boulgakov selon laquelle l’apôtre Paul était « condescendant » à l’égard des hérésies si elles n’étaient pas de nature inconciliable et que le mouvement des adorateurs du nom « est essentiellement un événement joyeux dans la vie de l’Église ».
C'est en vain que M. Boulgakov se réfère également au message régional des patriarches orientaux du 6 mai 1848, qui dit seulement que « le gardien de la piété pour nous est le corps même de l'Église », c'est-à-dire le peuple lui-même, mais ce corps ecclésial n'acquiert pas du tout le droit d'accepter de nouveaux dogmes, comme le fait Boulgakov.
Mais si non seulement le Patriarche et le Saint-Synode n’ont pas établi de nouveaux dogmes, mais que de nouveaux dogmes ne sont généralement pas concevables dans l’Église orthodoxe, alors qu’est-ce que M. Boulgakov considère comme un abus de pouvoir en ce qui concerne les adorateurs du nom ? Le fait est que les faux enseignements ont été condamnés sans concile.
Il accuse le patriarche Herman et le Saint-Synode russe de négliger les principes conciliaires. Selon Boulgakov, « le modus operandi du patriarche dans l'affaire Athos, où il déclare directement qu'après l'examen synodal, « nous avons unanimement condamné le nouvel enseignement mentionné ci-dessus et déclaré dans le Saint-Esprit cet enseignement comme blasphématoire et hérétique », n'est pas d'accord avec la définition du message mentionné de 1848, et « le patriarche dans ce document se présente terminologiquement et extérieurement comme un papa infaillible. » Mais il suffit de lire le message en grec, et toutes les accusations disparaîtront comme de la fumée. Après tout, σύνοδος signifie Concile, et les mots « après considération synodale », si vous remplacez le mot grec par russe, devraient être traduits « après considération synodale ». Le Synode de Constantinople est le Conseil des Hiérarques, non seulement temporaire, mais permanent (σύνοδο ἐνδυμοδσα), et le Conseil n'acquiert-il réellement de pouvoir que du fait qu'il se réunit périodiquement ?
L'expression « dans le Saint-Esprit » est tout à fait appropriée, car tant l'Église entière que chacun de ses membres restent fidèles à l'enseignement orthodoxe par l'action du Saint-Esprit en elle. La fausseté de la doctrine catholique de l'infaillibilité du Pape réside principalement dans le fait que le Pape est déclaré infaillible non ex consensu ecclesiae 605, tandis que le Patriarche fait référence à la condamnation unanime du Concile, et ne décrit donc pas du tout un « pape infaillible », comme l'écrit M. Boulgakov. Seul celui qui n’a pas lu les Actes des Conciles œcuméniques peut écrire que la négation par le patriarche de la possibilité de nouveaux dogmes est aussi un nouveau dogme. Le Saint-Synode reproche à Boulgakov de prétendre exposer « la sagesse orthodoxe sur les noms de Dieu ». Mais non seulement le Synode, mais aussi tout laïc orthodoxe peut exposer une telle sagesse. Apparemment, M. Boulgakov est principalement mécontent du fait que le Saint-Synode a réussi dans cette affaire sans l'aide des laïcs.
Selon sa théorie, l'Église enseignante n'existe pas dans l'Orthodoxie et "l'Église entière enseigne, sinon l'Église entière dans son intégralité ; l'Église ne reconnaît pas l'Église enseignante dans un autre sens", et donc, dans ce cas, la hiérarchie a permis l'usurpation du pouvoir qui lui appartenait avec les laïcs.
Mais il est impossible d’être d’accord avec cette théorie, même si Boulgakov fait référence à l’autorité reconnue (par qui ?) de Khomyakov en la matière.
Si l’Église entière enseigne, alors la question est : qui enseigne-t-elle ? Évidemment, j'enseigne à quelqu'un en dehors de l'Église. Mais si tel est le cas, alors les discours sur l'enseignement universel des chrétiens ont le même sens que les discours sur le sacerdoce universel des chrétiens.
Tous les chrétiens sont des prêtres pour les non-chrétiens (tout comme dans l'Ancien Testament, les Juifs étaient un sacerdoce pour les païens) et, en raison de leur dignité sacerdotale, ils sont également enseignants et même exécutants des sacrements, ou plutôt du seul sacrement accessible aux non-chrétiens : le baptême. Mais de même qu'à côté du sacerdoce universel, il existe au sein de l'Église, au sein des croyants, un sacerdoce hiérarchique, de même, à côté du magistère universel, il existe dans l'Église un magistère qui appartient exclusivement à la hiérarchie.
Le droit à un tel enseignement est aussi inextricablement lié à la dignité hiérarchique que le droit d’administrer des rites sacrés, et le refus d’un tel lien est, en substance, une tentative de remplacer l’enseignement orthodoxe sur le sacerdoce par l’enseignement protestant. Lorsqu'on dit que « nous avons le corps tout entier de l'Église, c'est-à-dire tout le peuple chrétien, comme gardien de la piété », il s'agit ici uniquement d'un enseignement privé, et non d'un enseignement officiel, ou plutôt de la confession de foi, qui est le devoir de tous les croyants, mais non de la formulation de dogmes, qui, selon l'enseignement clairement exprimé de l'Église, est l'œuvre des seuls évêques. « Qu'il y ait un concile des évêques deux fois par an, dit le 37e Canon apostolique, qu'ils raisonnent entre eux sur les dogmes de la piété et qu'ils résolvent les désaccords ecclésiaux qui surviennent » (cf. Chalcis. 19) 606.
"Il n'est pas convenable qu'un laïc prononce une parole ou enseigne devant le peuple, et ainsi assume la dignité d'un maître", ordonne la 64ème règle du Conseil Trullo, 607 mais d'obéir à l'ordre transmis par le Seigneur, d'ouvrir l'oreille de ceux qui ont reçu la grâce de la parole du maître et d'apprendre d'eux le divin. Car dans l'Église unique, Dieu a créé différents membres, selon la parole de l'Apôtre (1 Cor. 12, 27), qui, expliquant Grégoire le Théologien 608, montre clairement l'ordre qui est en eux, en disant : ceci, frères, honorons cet ordre : que ceci soit l'oreille, et cela la langue ; Et après quelques mots il dit encore : que l'étudiant soit obéissant, celui qui distribue, qu'il distribue avec joie, celui qui sert, qu'il serve avec zèle. Puissions-nous ne pas être tous apôtres, ni tous prophètes, ni tous interprètes, même si c'est ce qui s'en rapproche le plus. Et après quelques mots, il dit aussi : que faites-vous pour vous-même en tant que berger, étant une brebis ? Pourquoi devenez-vous la tête alors que vous êtes le pied ? faillit tenter de devenir chef militaire, après avoir été placé dans les rangs des guerriers 609.
« Les dogmes sont l'œuvre des évêques, puisque nous avons la pensée du Christ », les paroles de saint ont été lues lors du VIIe Concile œcuménique de 610. Grigori Dvoeslov 611. Saint enseigne la même chose. Jean de Damas 612.
Certes, l'enseignement de la hiérarchie ne doit pas se faire en désunion avec les laïcs, et donc la coopération des laïcs, qui a eu lieu aux Conciles, est permise et même souhaitable, mais elle est souhaitable parce que la désunion n'est pas du tout caractéristique de l'Église et que le Saint-Esprit est donné à la hiérarchie, unie par l'union de la foi et de l'amour avec le troupeau et protège l'infaillibilité de l'enseignement du premier, et pas du tout parce que le consensus laborum 613 est une sorte d'autorité supérieure du Ecumenical Councils themselves.
Mais si tel est le cas, cela signifie que le Patriarche et le Synode ont agi tout à fait correctement en condamnant l'enseignement nouvellement inventé et en exprimant l'enseignement orthodoxe sur les noms de Dieu. Tant à Constantinople qu'à Saint-Pétersbourg, cette question a été examinée par le Conseil des évêques et la décision a également été rendue en leur nom. Cet ordre a toujours existé dans les deux Églises, et jusqu'à récemment, le Saint-Synode a condamné la secte johannite exactement dans le même ordre, 614, et pour une raison quelconque, les éditeurs de la Bibliothèque religieuse et philosophique n'ont pas alors jugé nécessaire de protester.
"Pourquoi les académies théologiques, les représentants éminents du pastorat orthodoxe et les laïcs n'ont-ils pas été interrogés, et en général pourquoi le décorum extérieur de la conciliarité n'a-t-il pas été observé", écrit le père. Boulgakov, "il ne peut y avoir de réponse satisfaisante à cette question". Mais d’où vient à M. Boulgakov l’idée que le décorum de la conciliarité consiste à interroger les laïcs ? Qu'il indique où, dans quels décrets ecclésiastiques un tel décorum est prescrit et devant quel concile il a été exécuté. Rien de tel n'est prescrit nulle part et n'a jamais été mis en pratique, et si les autorités ecclésiastiques le faisaient et se tournaient vers les laïcs avec perplexité quant à la manière de résoudre une question dogmatique bien connue, cela équivaudrait à un renoncement à son droit et à son devoir d'enseigner.
Cependant, dans ce cas, les autorités ecclésiastiques n'ont montré aucune volonté de se séparer des laïcs. L'opinion (mais pas la décision) des représentants de la science théologique a été recherchée là où il y avait un besoin et une opportunité de le faire, c'est-à-dire dans l'Église de Constantinople, dans laquelle cette question s'est posée et qui a eu plus de temps pour l'examiner. L’Église russe n’entendait pas résoudre la question sur le fond, car reconsidérer une question déjà résolue par une autre Église au sein de l’Église russe équivaudrait à s’approprier le droit de la juger. Au Saint-Synode, la question a été examinée non pas tant sur le fond que sous son aspect pratique, du point de vue des mesures pratiques qui devaient être prises pour aider l'Église de Constantinople dans sa lutte contre les faux enseignements. Et dans une telle question, une enquête auprès des représentants de la science théologique n’était guère nécessaire. Et surtout, il n’avait absolument pas de temps pour lui.
Pour le Saint-Synode russe, la question s'est posée de manière inattendue et, de plus, immédiatement sous sa forme la plus aiguë, nécessitant l'adoption immédiate de mesures pratiques pour apaiser les troubles, qui menaçaient à chaque minute de se transformer en une bataille sanglante. M. Boulgakov lui-même le sait très bien. «Au printemps dernier, écrit-il, j'ai entendu un représentant éminent du ministère des Affaires étrangères dire que l'inaction des autorités du Mont Athos est malheureusement impossible et qu'elles devront tôt ou tard donner l'avantage final à l'une ou l'autre partie.» Mais les télégrammes et les lettres d’Athos, des adorateurs de son nom, des chrétiens orthodoxes et des représentants du gouvernement convinrent tous qu’il fallait donner un avantage à l’un ou l’autre camp immédiatement, et non « tôt ou tard ».
Et puis, et surtout, M. Boulgakov se contredit, sans s'en apercevoir, lorsque, d'une part, il exige une enquête auprès d'éminents représentants du pastorat orthodoxe et des laïcs (par modestie, il n'ajoute pas les éditeurs de la Bibliothèque religieuse et philosophique), et d'autre part, il répète constamment que cette question est si extraordinairement difficile que même dans « les cercles ecclésiastiques, il ne trouve pas seulement l'unanimité, mais même la compréhension (!) - que la majorité sont surpris par cette question », etc. Si, après la publication du Message synodal, la question ne pouvait toujours pas être comprise, alors pourquoi s'embêter à la poser à des personnes qui ne l'ont même pas comprise ? Est-ce vraiment pour écouter la déclaration de « neutralité » que fait aujourd’hui M. Boulgakov ? Mais peut-être que M. Boulgakov dira que certains ont compris. Mais si oui, qui les a empêchés d’éclairer les autres et de publier leurs opinions ?
En fait, mis à part la publication du livre absurde de Boulatovitch avec une préface tout aussi absurde et des brochures dans lesquelles, sous le drapeau neutre des «Matériaux», la contrebande d'enseignements hérétiques était introduite, ce qui n'a fait qu'intensifier les troubles, les représentants éminents des laïcs n'ont rien fait et la majorité, comme Pilate, se sont seulement lavés les mains. Ce n’est pas sans raison que les éditeurs de l’Apologie eux-mêmes qualifient de « honteux » le silence des revues théologiques sur les enseignements des adorateurs du nom.
M. Boulgakov donne à la hiérarchie le droit "dans l'ordre de l'administration de l'Église de condamner uniquement les opinions qui contiennent une négation directe ou indirecte de dogmes déjà reconnus et qui, en ce sens, sont clairement hérétiques. Dans les nouvelles questions, posées pour la première fois dans le développement historique de l'Église, jusqu'à l'apparition de la maturité dogmatique pour tel ou tel enseignement, reste la liberté de recherche théologique". Parmi ces nouvelles questions, selon lui, se trouve la question des noms de Dieu, une question qui ne trouve pas seulement l’unanimité, mais aussi la compréhension.
En fait, ce n’est pas la question qui est nouvelle, mais la connaissance de certaines personnes qui, dans la simplicité de leur âme, s’imaginent être des théologiens, est trop nouvelle, trop récente et superficielle.
Mais on ne peut pas blâmer le miroir si les traits du visage ne sont pas tout à fait corrects, et on ne peut pas considérer une question comme nouvelle simplement parce que la personne qui l'a abordée en sait trop peu dans ce domaine. En fait, pour toute personne ayant reçu une éducation théologique complète et systématique, la fausseté des enseignements des adorateurs du nom est si évidente 615 qu'il semble étrange de la réfuter. Comme expliqué en détail dans notre article « L'enseignement de saint Grégoire de Nysse sur les noms de Dieu et les adorateurs du nom », la question de la nature des noms de Dieu et de la relation de l'homme avec eux a été discutée en détail au quatrième siècle pendant la lutte de l'Église contre le faux enseignement d'Eunomius 616, semblable au culte du nom, et au huitième siècle une formule positive précise a été développée et approuvée par l'Église entière sur la vénération de toutes les images. (εἰϰών) de Dieu, qui comprennent les noms de Dieu 617. La divergence radicale entre le culte du nom, même avec les dogmes reconnus, selon la terminologie de M. Boulgakov, est évidente et, par conséquent, même de son point de vue, la hiérarchie avait le droit de condamner cet enseignement.
Blâmant la hiérarchie pour ce qu'elle n'a pas fait, pour avoir négligé le décorum extérieur de la conciliarité, M. Boulgakov condamne encore plus sévèrement le patriarche et le Saint-Synode russe pour ce qu'ils ont fait.
Le patriarche Boulgakov reproche la simplification des procédures, le fait qu'il ait déclaré le nouvel enseignement « calomnie et hérésie blasphématoires » sur la base du rapport des théologiens de Khalkin, qui l'admettent eux-mêmes par manque de temps et par ignorance de la langue russe ; ils n'ont pas pu se familiariser avec les « excuses » du P. A. Boulatovitch et ont fondé leur jugement sur « d'autres » (?) manuscrits russes et grecs, « soit sous forme de confessions, soit également sous forme d'instructions et d'enseignements ». « Sur la base de sources si obscures et avec une telle hâte, un verdict si décisif a été prononcé ! » - s'exclame M. Boulgakov.
C'est en vain que M. Boulgakov met un point d'interrogation après le mot « autres » et qualifie ces manuscrits de « sources obscures ». Les adorateurs du nom, en plus de l'Apologie, possédaient des dizaines d'ouvrages et d'ouvrages qui exprimaient leur enseignement avec encore plus de précision que l'Apologie, dans la compilation desquels la participation de « théologiens russes hautement éclairés » avait une influence significative. Les confessions auxquelles se réfère le rapport sont une sorte de livres symboliques de la secte, car elles étaient lues et adoptées lors de leurs « conseils ». Et en plus des confessions, les théologiens de Khalkin avaient même à leur disposition des livres en grec compilés par des adorateurs de noms. Il s'agit, par exemple, de la brochure rédigée par Boulatovitch « Ἡ δόξα τοῦ Θεού εἵναι Ἰησούς » 618. Il est vrai que les théologiens de Khalkin ont dû se dépêcher, mais ce ne sont pas eux qui en sont responsables, mais ceux qui ont jeté les moines orthodoxes par les fenêtres de Saint-André. monastère.
Il ne faut pas oublier que la question des adorateurs du nom a été examinée à Constantinople à trois reprises : la première fois par le défunt patriarche, la deuxième fois par l'école de Khalkin et la troisième fois par le synode, parmi les membres duquel se trouvaient des personnes connaissant la langue russe et ayant lu les « Apologies » de Boulatovitch.
Une autre allusion plutôt méchante de Boulgakov adressée au patriarche est également totalement injuste. Il écrit que le patriarche s’est prononcé contre les adorateurs du nom « avec une rapidité et une facilité très suspectes ». Apparemment, cette allusion a été inspirée par les assurances des adorateurs du nom selon lesquelles le patriarche avait été soudoyé. À Odessa, un incident comique s'est produit concernant une telle accusation du patriarche par des adorateurs de son nom. Les fidèles du nom ont répandu la rumeur selon laquelle le patriarche aurait été soudoyé par l'abbé de Panteleimon, qui lui aurait envoyé sept livres de caviar, comme cela apparaît dans les livres de la cour d'Odessa. Nous avons regardé les livres. Il s'est avéré que la cour a envoyé 3 livres de caviar pour la fête du patriarche et, de plus, était avare et a acheté pour deux roubles de caviar rassis, ils ont donc dû envoyer trois livres supplémentaires. C'est sur des bases similaires que reposent les viles calomnies des hérétiques contre le Haut Hiérarque de l'Église universelle.
Si M. Boulgakov veut dire que le patriarche en ce qui concerne les adorateurs du nom n'était pas guidé par la justice, mais par les intérêts nationaux grecs, alors cela n'est pas vrai non plus, car ni le patriarche ni aucun des Grecs n'ont pris part à la compilation des écrits hérétiques des adorateurs du nom, mais au contraire, le patriarche a d'abord pris seulement des mesures contre leur diffusion et leur lecture sur Athos (lettre de Joachim III), et ce n'est pas la faute des Grecs si les Russes les moines n'ont pas tenu compte de son avertissement et son successeur a dû soulever la question de l'expulsion des personnes mal intentionnées de
Athos, car les personnes non orthodoxes ne sont pas autorisées à vivre ici et tous les efforts, par exemple des moines catholiques pour fonder leur monastère sur Athos, ont échoué.
Le Saint-Synode russe condamne M. Boulgakov encore plus sévèrement. Le vieux levain a manifestement fermenté en lui, et il jette le tonnerre et les éclairs contre les autorités ecclésiastiques avec la même passion avec laquelle il les lançait autrefois contre le « gouvernement haï ». Il accuse tout d'abord le Saint-Synode de pratiquer une politique de bâillonnement.
« Les autorités ecclésiastiques, écrit-il, au lieu d’aider à clarifier la question, ont eu recours dans ce cas à leur méthode préférée, se serrer la bouche, et ont en fait retiré la question de la discussion des journaux spirituels. »
Il est difficile de dire sur quoi M. Boulgakov fonde cette accusation. Nous pouvons assurer aux lecteurs que non, absolument aucun ordre de ce type n’a été émis par les autorités ecclésiastiques. Il y avait seulement une rumeur selon laquelle le recteur d'une des académies théologiques, de sa propre initiative, après la publication du message du Saint-Synode, aurait suggéré aux éditeurs de la revue académique de ne pas publier d'articles sur cette question. Mais parler sur la base de ce fait du bâillonnement des autorités ecclésiastiques revient à tromper délibérément les lecteurs. Après tout, depuis le début des conflits d'Athos, plus d'un an s'était écoulé avant cet ordre, et même après cela, personne n'arrêtait ceux qui voulaient discuter de la question autant qu'ils le voulaient dans n'importe quel autre journal académique ou spirituel privé, ou dans des brochures séparées, et même si rien n'apparaissait dans les revues académiques, à l'exception de pitreries plutôt stupides contre les autorités ecclésiastiques, inspirées par les journaux laïcs 619 *, alors les autorités ecclésiales n'avaient rien à voir avec cela.
Dans ce cas, ceux qui se plaignent de « se serrer la bouche » ont recours à une technique bien connue : une personne n'a rien à dire, mais on attend de lui des mots, et elle commence à se plaindre de ne pas avoir le droit de parler. Si les revues universitaires publiaient librement des pitreries contre les autorités ecclésiastiques, empruntées au Russkie Vedomosti, alors, bien sûr, un article sérieux sur la question des enseignements des adorateurs de noms ne rencontrerait que de la sympathie.
Nous pensons que Boulgakov et les éditeurs de documents se plaignent de l'absence de « bâillonnement » simplement pour des raisons de nature « tactique ». Après tout, jusqu’à présent, pas un seul théologien orthodoxe de renom ne s’est ouvertement prononcé en faveur des adorateurs de leur nom, et l’autorité des théologiens locaux de Moscou est très faible. Et donc, bon gré mal gré, ils doivent expliquer cette circonstance étrange par le mythe de « se serrer la bouche ».
M. Boulgakov est également mécontent du jugement du Saint-Synode sur le nouvel enseignement ; il n'est absolument pas satisfait de tout ici. Il n'aime pas, tout d'abord, le choix des personnes chargées de rédiger les rapports. L'archevêque Anthony, à son avis, est partie prenante dans cette affaire et devrait donc, semble-t-il, être démis de ses fonctions. L'exigence est plus qu'étrange, car si elle était remplie, il faudrait peut-être « retirer » tous les évêques qui ont défendu l'orthodoxie lors des conciles œcuméniques. L'archevêque Nikon est crédité de sa formation au séminaire. Malheureusement, celui qui se fait des reproches n’a aucun diplôme universitaire en théologie. Mais l’auteur de ces lignes comprend particulièrement bien, et M. Boulgakov recherche soigneusement les épithètes les plus offensantes et malveillantes, apparemment pour récompenser « du tac au tac » ma critique irrespectueuse des éditeurs de l’Apologie 620. M. Troitsky qualifie ici de théologien « jusqu’ici inconnu », « gutta-percha » et « portable ». Rappelant que, selon la juste remarque de St.
Grégoire de Nysse, « la tentative d'insulter est une maladie de la pensée et un malheur de l'âme dans lequel le bon sens est déformé » 621, nous ne suivrons pas l'exemple de M. Boulgakov, et préférerions volontiers laisser complètement de côté la question de nous-mêmes, ne serait-ce que pour une circonstance.
Bien que répondre aux accusations de M. Boulgakov signifie recourir à l’auto-promotion, dans ce cas, cela est nécessaire, car M. Boulgakov jette également une ombre sur les autorités ecclésiastiques, qui ont pris en compte le rapport d’un tel théologien. Que je ne sois pas encore connu de M. Boulgakov - je le crois volontiers, mais en général, il ne sait pas grand-chose dans le domaine sur lequel il juge si cavalièrement, mais que j'étais généralement inconnu en tant que théologien auparavant, je ne peux pas être d'accord avec cela, car au cours des huit dernières années, mes articles, ainsi que de nombreux autres magazines sous ma signature, sont parus dans presque tous les numéros de l'organe du Saint-Synode « Gazette de l'Église », et la « Gazette de l'Église » Vedomosti" est reçue non seulement par tout le clergé de l'Église russe, mais aussi par d'autres Églises autocéphales, et beaucoup de mes articles ont été traduits en serbe, bulgare, grec, italien et dans d'autres langues, et des notes flatteuses sur mes livres et articles ont été publiées dans des revues étrangères 622.
De nombreuses questions majeures qui ont préoccupé notre Église orthodoxe et d'autres au cours des dernières années, par exemple sur le second mariage du clergé, sur les moyens de les soutenir, sur la restauration de l'ordre des diaconesses, etc., ont reçu l'explication la plus complète dans mes livres. Dans ce cas, mon rapport a été pris en compte simplement parce qu'il n'y avait rien d'autre à portée de main et qu'il était impossible d'attendre, mais j'ai dû traiter de la question des adorateurs de noms, car ce mouvement s'est déroulé en dehors des frontières de l'Église russe, et le suivi du cours de la vie de l'Église à l'étranger relève de ma responsabilité directe en tant qu'employé permanent de la Gazette de l'Église.
L'accusation de gutta-percha de la part de ceux qui jouent la comédie de l'opposition loyale dans le domaine de la vie de l'Église, bien sûr, doit inévitablement affecter quiconque ne veut pas participer à cette comédie, et dans la bouche de M. Boulgakov, elle prend un caractère d'autant plus étrange que, comme nous le verrons plus tard, elle est confirmée par une technique très, très « gutta-percha » - le remplacement de mes mots par des ellipses.
Quant à la portabilité, bien sûr, je ne sais pas si M. Boulgakov a déjà eu à remplir le devoir de coolie et dans quelle mesure il est compétent dans ce domaine de travail, mais je me souviens fermement que je ne me suis jamais assis sur le dos de M. Boulgakov et qu'il ne peut donc pas juger de ma portabilité. S'il voit la portabilité dans le fait que, malgré le fait que j'étais coincé par des affaires urgentes, après des refus répétés, je me suis néanmoins rendu sur ordre de mes supérieurs directs à Athos, alors il devrait se rappeler si l'un des employés de la Bibliothèque religieuse et philosophique n'avait pas fait la même chose un peu plus tôt que moi. Ou bien M. Boulgakov adhère à la morale hottentote : quand je le fais, c'est bien, quand les autres font pareil, c'est mal.
M. Boulgakov est mécontent non seulement des orateurs, mais aussi des rapports. "Nous devons mentalement nous mettre dans la position d'un moine, à qui ce message et les rapports censés l'expliquer et le compléter doivent être acceptés "non par peur, mais par conscience", et qui essaierait vraiment de le faire." Mais il est difficile d'admettre que M. Boulgakov ne comprend pas que les rapports publiés dans la partie non officielle du Journal officiel de l'Église ne lient personne et que personne n'a dû les accepter, et il semble donc qu'il soit simplement délibérément naïf afin de semer la confusion dans l'esprit du lecteur.
Les indications de M. Boulgakov concernant les désaccords entre les rapports sont soit trop générales et vagues, soit incorrectes. Chez l'archevêque Antoine, M. Boulgakov trouve un rationalisme extrême, chez Troitsky - « une position voilée proche de la glorification du nom » ; L'archevêque Nikon a « trois versions différentes de la doctrine du nom de Dieu », mais en quoi consiste ce rationalisme et s'il ne s'agit-il pas simplement d'une révélation impitoyable d'un enseignement déraisonnable - M. Boulgakov ne le dit pas, tout comme il ne dit pas si les « trois options » dans la doctrine du nom de Dieu de l'archevêque Nikon ne sont pas simplement une révélation des différentes facettes de cet enseignement. Quant au « caractère voilé » de ma position, encore une fois, M. Boulgakov semble délibérément ne pas dire ce qu'il considère exactement comme ce voile et me prive ainsi de la possibilité de répondre à une accusation extrêmement vague. Il est vrai que j'ai cherché à présenter la doctrine du nom de Dieu sous la forme la plus acceptable pour nommer les fidèles, mais cela n'a rien à voir avec la position entre deux chaises que M. Boulgakov juge désormais nécessaire d'occuper.
"Enfin, même sur la question fondamentale de savoir si le nom de Dieu est une "énergie" divine, il s'est avéré qu'il y avait un désaccord complètement irréconciliable", M. Boulgakov formule la seule accusation définitive, "car, tandis que dans le message synodal, en tant que "sagesse orthodoxe", il est déclaré que le nom de Dieu n'est pas l'énergie de Dieu" (p. 285), - dans le rapport de M. Troitsky, en tant qu'enseignement orthodoxe, il est directement proclamé que "le nom de Dieu, compris dans le sens de la révélation de Dieu... est l'énergie éternelle de Dieu, inséparable de Dieu" (p. 906). Mais ici la malhonnêteté de M. Boulgakov dépasse toutes les frontières. Il remplace nos mots par des points, "et, en outre, sur son côté objectif, c'est-à-dire dans le sens de révéler des vérités à l'homme", et passe sous silence parce que s'il les avait cités, il serait immédiatement devenu évident qu'il n'y a aucune contradiction entre mon rapport et le résolution synodale et c'est ce que M.
La phrase de Boulgakov signifie seulement que l'expression « le nom de Dieu » a plusieurs sens dans le langage biblique, en particulier le sens de l'être de Dieu et de l'action de Dieu, mais il ne s'ensuit pas du tout que le nom de Dieu au sens du nom, le nom de Dieu était l'être de Dieu ou l'énergie de Dieu, tout comme du fait qu'une lèvre au sens de baie peut mesurer plusieurs dizaines de kilomètres de long et servir de port, il ne s'ensuit pas du tout que cela peut être dit d'une lèvre dans le sens d'une partie du corps ou dans le sens d'une unité administrative. Que le nom de Dieu dans le sens de nommer, que nous entendions par là les sons des noms ou l'idée exprimée par les sons, n'est pas l'énergie de Dieu - cela, je le dis aussi, comme dans le message synodal (voir, par exemple, p. 905, etc.).
Qu'il n'y ait pas de coïncidence complète entre les rapports compilés indépendamment les uns des autres, cela était bien sûr inévitable, puisque l'individualité des auteurs aurait dû être reflétée, mais il n'y a pas de coïncidence complète entre les Évangiles, et entre-temps, selon la pensée de Jean Chrysostome, la dissemblance dans les détails et l'accord complet dans l'essentiel servent de preuve de la véracité de leur contenu. J'espère que M. Boulgakov n'en déduira pas que nous assimilons les rapports aux Évangiles.
M. Boulgakov n'approuve pas le message même du Saint-Synode. "Le dispositif du message synodal, écrit-il, est formulé de manière hâtive et vague (voir paragraphe 1 décisif, p. 285), de sorte qu'il ne fixe pas du tout l'idée dogmatique. La première moitié du paragraphe 1 est "islavique" : "le nom de Dieu est divin, parce qu'il nous est révélé par Dieu" (donc l'énergie) ; la seconde moitié limite ce jugement de toutes les manières possibles et dit que le nom de Dieu n'est qu'un nom, et non Dieu lui-même et non Son propriété », mais alors comment est-elle divine et comment peut-elle être « révélée » ?
Cette remarque de M. Boulgakov ne révèle que son ignorance infantile dans le domaine dans lequel il veut agir presque comme un arbitre.
Le mot « divin » (θείος) dans le langage théologique ne signifie pas du tout seulement « avoir une nature ou une dignité divine », mais signifie souvent seulement avoir quelque chose à voir avec Dieu, avec la religion. Tous les symboles sacrés sont aussi appelés divins, et chez les Grecs le titre θείος est généralement attribué même aux évêques. "Elle nous est révélée par Dieu - donc l'énergie", conclut M. Boulgakov. Il ne s'agit pas du tout de « donc, d'énergie », mais de « donc », M. Boulgakov ne sait pas que, selon l'enseignement orthodoxe, la révélation est un acte à double sens dans lequel la grâce, l'énergie de Dieu, agit sur l'âme humaine agissant conformément à elle, mais toujours consciemment et librement, et que par conséquent, du fait que le nom de Dieu est révélé par Dieu, il ne s'ensuit pas du tout qu'il s'agit de l'énergie de Dieu, et n'est pas une manifestation de l'énergie humaine, mettant l'acte d'influence sous une forme accessible à les gens la regardent d'en haut.
M. Boulgakov atteint son « fortissimo » 623 philippique lorsqu'il passe à ce qu'il appelle « l'expédition pastorale pacificatrice de l'archevêque Nikon ». Il n'est pas surprenant que l'on rencontre des jurons sans la moindre envie d'approfondir le sujet dans la presse périodique juive (et, selon les dernières données, il y en a 95 % dans notre pays). Pour cette presse, il est hautement souhaitable de présenter les actions des autorités ecclésiastiques sous une forme éventuellement méchante et ridicule. Mais il est étrange de voir une telle crédulité enfantine et une telle réticence à connaître la vérité et à évaluer correctement les faits de la part de personnes prétendant être porteuses d'une nouvelle conscience religieuse. M. Boulgakov estime nécessaire de prendre entièrement le parti de ses clients soi-disant offensés. « Deux partis belligérants ont émergé, chacun prétendant prendre la direction du monastère », écrit-il. Ainsi, il s’avère que c’était comme si les orthodoxes n’étaient qu’un parti égal en droits avec les adorateurs du nom.
En fait, les orthodoxes ne revendiquaient pas du tout la direction du monastère, et entre les mains des orthodoxes tant dans le monastère que dans le monastère, il y avait un pouvoir légal, puisque là et ici les abbés ivres étaient orthodoxes. "Le parti des "Imeslavtsev" a renversé (et malheureusement non sans violence) "l'abbé Imeslavsky" du monastère de Saint-André", écrit M. Boulgakov et ajoute pour défendre ses clients : "Selon la compréhension des "Imeslavtsy", la Constitution d'Athos représente le choix des abbés pour les frères." Mais si M.
Boulgakov, au lieu du mot doux, comme s'il avait été laissé tomber avec désinvolture « malheureusement, non sans violence », aurait peint le véritable tableau de ce renversement de l'abbé, lorsqu'un groupe d'adorateurs du nom, organisé par le courageux Boulatovitch, a battu et jeté des dizaines de moines orthodoxes hors des portes du monastère, puis, après avoir verrouillé les portes, a forcé les autres à signer une nouvelle confession et pendant plusieurs mois n'a laissé personne sortir du monastère, de sorte que les moines orthodoxes à la nuit, se jetaient par les fenêtres ou descendaient des cordes et couraient vers leur abbé légitime, obligés de vivre d'aumônes, alors l'impression aurait été différente.
Ensuite, il ne s'agit pas de la « compréhension » des adorateurs du nom de la Constitution d'Athos, mais de ses exigences, et selon ces exigences, les adorateurs du nom n'avaient aucun droit de changer d'abbé dans le monastère de Saint-André, car le monastère n'est pas une unité indépendante et sans le consentement du monastère n'a pas le droit de changer d'abbé, dans ce cas, il n'y a pas eu de consentement du monastère (Vatopedi) pour changer d'abbé, et, au contraire, le Le monastère lui-même a initié le dossier de reconnaissance arbitrairement et en violation de la procédure d'élection de l'abbé illégitime nommé par les adorateurs du nom et de la privation de ceux qui ont choisi la communion ecclésiale. Par conséquent, les autorités russes, privant la « nouvelle administration » de la possibilité de recevoir une caisse enregistreuse et du courrier, ont agi en toute légalité.
"A cette époque (au printemps), la condamnation du nouvel enseignement par le Saint-Synode a eu lieu", poursuit M. Boulgakov dans son philippique, "et elle a été suivie par l'expédition Athos de l'archevêque Nikon, qui a commencé par une exhortation et s'est terminée par le "transfert des pouvoirs au pouvoir civil". Nous osons assurer à M. Boulgakov que la participation à ce qu'il aimait appeler « l'expédition » de l'archevêque Nikon consistait uniquement en exhortations et qu'il n'y avait pas de « transfert de pouvoirs aux autorités civiles », car l'archevêque Nikon ne pouvait pas transmettre ce qu'il n'avait pas lui-même. "Une couleur de honte, d'indignation, de chagrin, de ressentiment envers l'Église", s'exclame M. Boulgakov avec un pathétique feint, "apparaît sur le visage à la pensée de cette expédition et du triste rôle que s'est laissé jouer l'archevêque orthodoxe, n'évitant pas la complicité morale dans le ignoble massacre des moines athonites." Moins de pathétique et plus de raison, Monsieur Boulgakov ! De quelle manière cette complicité morale de l'archevêque s'est exprimée dans le ignoble massacre des moines, il faudrait le dire plus clairement. Il est également totalement incompréhensible ce que M.
Boulgakov "massacre dégoûtant de moines. Est-ce que les adorateurs de leur nom ont été enlevés d'Athos ? Mais après que leur enseignement a été reconnu comme incorrect par les autorités ecclésiastiques grecques et russes, cela était inévitable. La "Constitution de la Montagne Sainte" ne permet pas aux non-orthodoxes d'y vivre, et le 5 avril, le patriarche a déclaré dans un message qu'"il n'est en aucun cas impossible que de telles personnes restent (sur l'Athos) et discréditent votre place honorable avec leur tache". 624. De la même manière, la plus haute administration de la Montagne Sainte, le Protate d'Athos, a déclaré à l'archevêque Nikon que tous ceux qui désobéissaient aux chartes patriarcales devaient quitter la Montagne Sainte. Et les autorités russes ne pouvaient qu'accepter la légalité de cette demande, d'autant plus que laisser les adorateurs du nom sur l'Athos signifiait leur donner la possibilité, se cachant derrière l'autorité de la Montagne Sainte et utilisant d'énormes fonds monastiques, de réaliser leur plan - inonder toute la Russie de tracts dirigés contre l'Église. autorité et pour la défense des faux enseignements 625.
Les moines athonites orthodoxes ont également demandé en larmes que telle ou telle fête soit retirée d'Athos, affirmant que plus d'une fois les adorateurs du nom avaient tenté de mettre le feu au monastère afin de profiter de la confusion pour voler la caisse enregistreuse. Et surtout, les fidèles du nom eux-mêmes ont demandé par écrit à être retirés d'Athos, car l'impossibilité de poursuivre leur vie avec les orthodoxes leur était claire 626.
Ainsi, la seule question était de savoir si le gouvernement russe devait retirer les adorateurs du nom d’Athos ou le gouvernement grec. Il est peu probable que M. Boulgakov soutienne qu'il serait plus opportun de laisser d'abord, pendant un certain temps, les adorateurs orthodoxes du nom à l'arbitraire, puis les adorateurs du nom eux-mêmes et les monastères russes aux autorités d'un autre État.
Mais peut-être que M. Boulgakov est indigné par les mesures coercitives prises à l'encontre des adorateurs du nom ? Il convient de noter que l'arche. Nikon, ni l'auteur de ces lignes n'ont été témoins oculaires de ces mesures, contrairement à l'assurance de « Materials » 627, et je ne peux donc pas juger à quel point elles étaient inévitables. Mais je sais que ces mesures n’ont été prises que dans un seul monastère de Panteleimon et que les moines ont quitté le monastère de Saint-André sans aucune mesure coercitive. La question se pose de savoir qui a empêché les adorateurs du nom de Panteleimon de faire la même chose que leurs semblables dans le monastère et de monter volontairement à bord du navire dont ils avaient eux-mêmes demandé l’envoi ? Et dans le monastère, la plupart des moines voulaient faire de même, mais ils en furent empêchés par un groupe de fauteurs de troubles qui comprirent à quel point le rôle des souffrants de la foi était bénéfique pour le succès des faux enseignements et, pour jouer ce rôle, présentèrent au consul une demande plutôt prosaïque de partage du capital monastique.
Je ne me sens pas compétent dans une affaire purement policière, quelles mesures auraient dû être prises par le consul, qui n'avait pas la possibilité, d'une part, de laisser les adorateurs du nom sur Athos, et d'autre part, de partager pour eux les millions monastiques, mais je pense que si demain le monastère Saint-Jean de Saint-Pétersbourg était capturé par les Saint-Jean et que les Saint-Jean, malgré toutes les avertissements, acceptaient de quitter le monastère seulement à la condition de diviser tous les biens monastiques, il faudrait éventuellement prendre contre eux des mesures semblables à celles appliquées aux adorateurs de leur nom sur l'Athos. Si M. Boulgakov connaît une autre issue, qu'il l'indique. Que les mesures prises fussent ou non une nécessité inévitable, il n'y avait en aucun cas de « complicité morale » de la part de l'archevêque, car personne ne s'enquit de ces mesures et personne ne pouvait prévoir que les adorateurs du nom, qui avaient eux-mêmes demandé à être éloignés d'Athos, opposeraient une résistance obstinée aux autorités civiles.
Ayant oublié qu'il venait lui-même d'accuser l'archevêque Nikon d'une sorte de « complicité morale », M. Boulgakov s'en prend désormais à l'ensemble des autorités ecclésiastiques. "Au lieu d'une sage tolérance et d'une bienveillance, les autorités ecclésiales", écrit-il, "ont fait preuve d'une soif jalouse de pouvoir, pour le bien de laquelle les pousses émergentes de la vie ecclésiale ont été arrachées et piétinées, et où ? sur la Montagne Sainte, vénérée comme un sanctuaire de l'Orthodoxie depuis des temps immémoriaux !" Mais précisément parce que la Montagne Sainte est un sanctuaire de l'Orthodoxie, il a fallu en retirer, selon les mots de M. Boulgakov, « les pousses de la vie de l'Église », mais en fait les fleurs assez luxuriantes de l'arbitraire et de la superstition, et la sagesse de cette décision a déjà été témoignée par la paix qui est venue sur la Montagne Sainte après l'enlèvement de ces « pousses » si chères à M. Boulgakov.
Non content de reproches, M. Boulgakov procède aux menaces. "Par ses actions", s'inquiète-t-il, "le Synode semble vouloir achever la rupture de longue date dans le lien moral entre lui et les gens de l'Église, et, bien sûr, le moyen suicidaire pour cela est cette réinstallation des "confesseurs" athonites dans les villes et villages de Russie, qui ont goûté aux douceurs du bâton archipastoral."
"Même si vous avez une nouvelle peau, je voudrais dire à M. Boulgakov en réponse à cette tirade, mais votre cœur est toujours le même." En fait, il suffit de remplacer le mot « synode » par les mots « gouvernement russe » et de supprimer le mot « église » qui semble être inséré dans le discours, et nous avons devant nous un extrait typique d'une proclamation révolutionnaire intimidant le gouvernement avec les conséquences de sa rupture avec le peuple et de l'envoi de révolutionnaires « dans des endroits pas si éloignés ».
Comment ne pas se souvenir des paroles merveilleuses de M. Boulgakov lui-même, écrites dans un moment d'illumination spirituelle, sur « le maximalisme intellectuel, qui constitue le contenu des programmes révolutionnaires et n'est assaisonné que de terminologie et de textes chrétiens et se fait passer pour le vrai christianisme » 628 . Tout au long de l'article, M. Boulgakov transfère l'esprit et les méthodes de l'héroïsme intellectuel dans la sphère ecclésiale, ce qui lui est totalement inapproprié. Selon son idée principale, son article est une excuse pour le cercle dont M. Boulgakov est membre, une excuse pour le succès de laquelle il sacrifie sans hésitation à la fois les intérêts de l'Église et les intérêts de la vérité, tout comme les cercles politiques ne prennent pas en compte les intérêts de l'État et de la société. Et dans son ton général joyeux, dans ses attaques contre les représentants des autorités ecclésiastiques, dans ses prétentions enfantines de forcer les autres à croire en lui-même, sans savoir ce qu'il croit lui-même, l'article de M. Boulgakov rappelle plus les proclamations de ces mêmes milieux qu'un article sérieux sur une question théologique qui inquiète beaucoup. Si M.
Boulgakov, menaçant le Synode de rompre le lien moral avec les « gens d'Église », par ce peuple d'Église, il entend des personnes ayant une disposition similaire, puis il prend pour l'Église « un rassemblement arbitraire de personnes sans instruction », selon les mots de Basile le Grand 629 (pr. 1), ou en d'autres termes, le circleisme, qui a jadis préparé les dirigeants du schisme à Moscou et qui n'a jamais contribué aux véritables intérêts de l'Église.
«C'est dommage de le dire, mais il est difficile de garder le silence», terminerons-nous par un extrait des Actes du VIIe Concile œcuménique, «ceux qui jusqu'à présent auraient dû être guidés et qui auraient dû être instruits, sans rougir, apparaissent comme des enseignants, n'ont pas peur et n'ont pas honte de prendre sur eux la direction des âmes, alors que le devoir d'enseigner leur est complètement inconnu, parce qu'ils ne savent même pas où ils doivent aller eux-mêmes» 630. Les propagateurs incontrôlables de cette innovation ne pouvaient pas plier le cou à la tradition ecclésiale, mais aveuglés par le choix des passages qui convenaient à leurs pensées et par la conviction qu'ils avaient compris la vérité, ils rejetèrent la pieuse tradition » 631.
S.N. Boulgakov. La signification des enseignements de saint Grégoire de Nysse sur les noms 632
Le « procès » des Athonites approche, non pas pour fautes disciplinaires, mais pour « hérésie ». Les autorités ecclésiastiques continuent de croire à tort que la question de la vénération des noms de Dieu a été finalement résolue dans le message synodal peu clair et ambigu et entendent calmement s'en servir comme guide pour juger la question selon ses mérites. J'ai déjà eu l'occasion d'exprimer ma conviction 633 qu'il n'existe pas de dogme orthodoxe sur le sens d'honorer le nom de Dieu et que, par conséquent, le procès des « hérétiques » est une violence contre la conscience orthodoxe, qui n'a pas de force de persuasion interne à l'Église. La question devrait être posée et débattue librement dans les pages des revues théologiques. La mesure dans laquelle de telles recherches indépendantes et impartiales sont ici réellement nécessaires est montrée d'ailleurs par un nouveau travail du spécialiste breveté de l'Imeslavia, M. Troitsky 634 . Voici l'enseignement sur les noms de St.
Grégoire de Nysse, et le grand maître de l’Église, est amené à renforcer la position du synode ; cela est fait avec beaucoup de minutie, de diligence et une apparente force de persuasion. L'enseignement de saint Grégoire sur les noms, en relation avec les idées directrices de sa théologie et de son anthropologie, est difficile à interpréter de manière systématique et cohérente, on peut y distinguer plusieurs couches idéologiques et, en fin de compte, déterminer le véritable enseignement de saint Grégoire sur cette question n'est pas une affaire facile. Il a développé sa vision du monde non pas en tant que penseur systématique, mais en tant que prédicateur, apologiste et polémiste, et dans la lutte contre un certain parti pris hérétique, il a lui-même parfois dû tomber dans une partialité, une contradiction apparente ou réelle 635, ou simplement dans l'extrême opposé, que nous voyons généralement plus d'une fois dans l'histoire des mouvements dogmatiques. Par conséquent, lorsqu’on utilise textuellement certaines de ses expressions, il faut faire preuve d’une grande prudence 636.
La doctrine des noms fait référence à la relation entre les concepts avec les mots qui les expriment et les objets de ces concepts. Ce problème de la connaissance et de la connaissance de Dieu a été posé dans une polémique avec l'Arien Eunome, dans laquelle saint Grégoire a poursuivi l'œuvre de son frère saint Basile le Grand. Eunome a affirmé la connaissabilité complète du Divin dans les concepts (un tel concept, qui donne une expression adéquate de l'essence de Dieu, était pour lui un non-né - αγέννητος - divinité). Pour Eunome, il n'y a pas de mystère dans la Divinité, rien de fondamentalement inaccessible à la connaissance ou au-delà (transcendantal) pour lui, et donc l'essence de la religion est dans la connaissance, la piété est la connaissance de Dieu. Les mots-concepts expriment non seulement l'essence du Divin, mais sont aussi la Divinité elle-même - au moins sous cette forme, cet enseignement est présenté par saint Vasily V. et Grégoire N. L'enseignement d'Eunomius est le rationalisme métaphysique, qui dans la nouvelle philosophie a une analogie avec l'enseignement de Hegel (et n'est identifié qu'à tort avec le platonisme).
Contre cette mégalomanie du rationalisme, les deux Pères de l'Église ont défendu l'enseignement orthodoxe sur l'inconnaissabilité et généralement la transcendance de l'essence même de Dieu 637 (ουσία), Dieu se révèle à la créature dans ses actions ou ses énergies (ce n'est pas pour rien que l'opposition de l'essence et de l'énergie occupe une place centrale dans les disputes eutychiennes, et, plus tard, dans le Palamite, et dans l'imeslavic moderne). La défense philosophique, ou plutôt épistémologique, de cette idée s'accomplit à l'aide de la doctrine des noms, et à cette occasion saint Grégoire N. expose ses réflexions sur la nature de la pensée et des mots. Que représente le mot ? Extérieurement, la chair du mot est le mouvement des lèvres, du larynx, de l'air, des organes auditifs, c'est différent selon les langues des différents peuples, il n'y a rien d'immuable et de permanent en lui. Cependant, cette série de considérations, largement développées par St.
Grégoire (VI, 328-329, 331, 344 suiv., 365-368, 377), pourrait être librement accepté par Eunome, car il est clair pour lui que le concept d'αγέννητος peut être exprimé dans différentes langues, dit à haute voix, à voix basse ou simplement pensé, et sa force intérieure n'en changera pas (même les opposants d'aujourd'hui à nom-gloire, qui le remplacent avec persistance par « nom-piété », c'est-à-dire la déification de la chair donnée de la parole, de ses sons).
La série d'idées suivante concernant le mot chez saint Grégoire touche déjà à sa nature et remet en question sa signification objective, en en faisant une invention humaine à travers « l'invention » humaine - διάνοια et en l'anthropologisant complètement. Selon cette compréhension, qui explique « de manière pragmatique » l’origine de la parole à partir des besoins humains, « les noms viennent de nous » (VI, 337-338 s.) et sont significativement liés aux limites humaines, les anges n’ont plus besoin de la parole (VI, 418-419). Le rationalisme métaphysique de saint Eunome Grégoire s'oppose ici au rationalisme, mais de nature opposée - anti-métaphysique ou sceptique ; si pour les premiers les noms sont adéquats, égaux aux essences (« les choses en soi » chez Kant 638), alors pour les seconds ils sont complètement séparés des essences, n'ont aucun rapport avec elles ; ils n'ont de sens que pour la pensée humaine.
Dans la nouvelle philosophie, cela correspond au « transcendantalisme » de Kant et de son école, avec sa conclusion totalement inacceptable pour l'Orthodoxie selon laquelle aucune connaissance positive de Dieu, aucune révélation de Lui-même (à l'exception de la loi morale) ne peut être exprimée dans le langage humain. Bien entendu, cette position sceptique n'est caractéristique de saint Grégoire N. que dans certains tournants de sa pensée et, bien sûr, il y trouve des ajouts et des changements importants. À savoir, dans une série d'expressions, bien que pas suffisamment définies, il indique la relation réelle ou le lien qui existe entre le mot et son sujet ; il parle ainsi d'une certaine « similarité de l'humain avec l'éternel », « du Divin avec le nôtre » (34-35), du « pouvoir qui nous est accordé » de trouver un nom indiquant une nature supérieure (V, 271), que « le nom s'accorde avec le sujet » ou « la nature de la chose » (VI, 373, 376). Ce qui est particulièrement important ici, c'est que saint Grégoire parle à plusieurs reprises du « pouvoir d'invention » investi en nous par Dieu, de la « nature divine de notre esprit (VI, 337-338, 420-423), auquel est conférée la capacité générale d'inventer des noms, c'est-à-dire
le pouvoir de la parole et de la pensée, et une personne bénéficie de la liberté dans son développement et sa mise en œuvre. Dans ce cas, il faut surtout garder à l'esprit la haute appréciation de la raison qui caractérise saint Grégoire N. dans son anthropologie, car c'est dans la raison, combinée à la liberté, qu'il voit l'image de Dieu dans l'homme (639). Tout ce qui a été dit nous convainc que l'enseignement de saint Grégoire N. sur les mots ne peut être caractérisé par ses jugements individuels dans l'esprit du transcendantalisme, et donc la méthode même de présentation de M. Trinity, qui représente une comparaison purement externe de ses mots et expressions individuels, sans analyse philosophique et vérification mutuelle, généralement sans une étude critique de l'ensemble de la vision du monde de saint Grégoire N., doit être considérée comme insatisfaisante. Pour saint Grégoire N., le mot n’est sans doute pas seulement une invention humaine ; il entretient un rapport positif et essentiel avec les choses, même s'il n'exprime pas directement leur essence. Comment caractériser plus précisément cette relation ?
Cette question contient le grain philosophique du différend entre les Imeslavites et les Imeboriens, et si d'un côté de son enseignement saint Grégoire est tourné vers un anti-mobisme extrême, ce kantisme en théologie, puis un autre, et d'ailleurs plus significatif - vers ses adversaires 640.
Nous voyons la même caractéristique dans l'enseignement de saint Grégoire sur les noms de Dieu comme moyen de connaissance de Dieu. Tout d’abord, il est évident que l’essence de Dieu, en tant que créature inconnaissable et inconditionnellement transcendantale, ne peut avoir de nom ni être exprimée par des mots. « La Divinité n'est connue que par son activité (δια μόνης της ένεργείας) » 641. « Sous de nombreux noms, selon différents concepts, exprimant l'une ou l'autre idée de Lui, nous appelons Sa Divinité, extrayant de Ses désignations diverses et variées quelques noms généraux pour la connaissance de ce qui est recherché » (VI, 322, 490-491). « Cette formation de noms est au pouvoir des gens qui attribuent des noms aux objets comme bon leur semble » (VI, 323). Cependant, cela ne peut pas du tout être compris de telle manière que seuls règnent ici la subjectivité et l'arbitraire, car St. ajoute immédiatement.
Grégoire : « Il reçoit des noms d'actions qui, comme nous le croyons, concernent notre vie » (VI, 324), en d'autres termes, les noms de Dieu, bien qu'ils existent pour l'homme et surviennent en ce qui concerne la relation entre lui et Dieu, expriment les « actions » du Divin, sa révélation de sa volonté et de sa puissance, ils sont ainsi objectivement justifiés, sont dans une certaine relation positive avec le Divin, bien que comment exactement cette relation doit être déterminée, saint Grigori n'explique pas davantage. Il examine les noms divins individuels du point de vue de leur contenu afin de montrer que la dénomination αγέννητος n'a pas du tout le sens exclusif que lui attribue Eunome. Nous n’avons pas de jugements spécifiques sur le nom de Jésus qui répondraient aux questions modernes d’adoration ; ils n'étaient pas au centre de l'attention et n'intéressaient guère le saint. Grégoire 642.
Cependant, nous ne pouvons pas fermer les yeux sur le fait que dans son anti-eunomianisme, essayant de vaincre complètement le panlogisme particulier d'Eunomius, saint Grigori se rapproche parfois de l'alogisme, voire de l'antilogisme, et se méfie des mots en général. Cet état d'esprit se reflète dans nombre de ses jugements, par exemple là où il tente de prouver que dans l'histoire de la création du monde, la parole de Dieu ne doit être comprise que comme volonté (voir VI, 347 et suiv.). « L'expression : parole n'indique pas la voix et la parole de Dieu, mais, signifiant la puissance inhérente à la volonté de Dieu, elle représente un enseignement intelligible et plus accessible à nos sens » (VI, 356). « Le commandement doit signifier la volonté, et les noms du créé doivent signifier l'essence du créé » (VI, 358, cf. 365). « Le principe créateur de tout ce qui est créé par la puissance divine est la volonté de Dieu » (VI, 371, cf. 378, 381 ss.). Mais comment cet enseignement peut-il être combiné avec la révélation de Dieu le Verbe, dont il est dit : « tout cela est arrivé » ? En essayant d'approfondir le fossé entre la Parole et les mots et en soulignant avec diligence toute la temporalité et la conditionnalité de leur chair verbale, St.
Grégoire semble priver cette chair de la parole de tout esprit, sépare les paroles extérieures de la Parole intérieure et ne trouve absolument aucune relation entre la Parole et les paroles. Après tout, sur la base de ces réflexions, on peut arriver à la conclusion que dans le monde créé par la Parole de Dieu, il n'y a pas de place pour la Parole elle-même ? Cependant, une conclusion erronée serait tirée par quelqu'un qui, sur la base de déviations individuelles de pensée et de passions polémiques, attribuerait saint Grégoire N. aux « Imebortsy ». Le côté le plus important et pratiquement intéressant de son enseignement pour nous est son attitude mystique envers les noms de Dieu, dont il considère la vénération, avec les sacrements, comme une partie essentielle de l'orthodoxie, et il reproche précisément à Eunome son impiété envers les noms de Dieu. Citant les paroles d'Eunome selon lesquelles « le secret de la piété ne consiste pas en fait dans des noms sacrés ni dans des coutumes spéciales et des signes mystérieux, mais dans l'exactitude des dogmes » (VI, 231) et considérant cette opinion comme caractéristique de tous les principaux hérétiques (Manichée Nicolas, Akolufu Aetius, Arius 643, etc.), St.
Grégoire établit que « le secret de la piété réside précisément dans la confession des noms de Dieu, je veux dire du Père, du Fils et du Saint-Esprit, tandis qu'Eunome « méconnaît les noms divins, à l'invocation desquels, par la puissance de la naissance divine, la grâce est donnée à ceux qui s'approchent avec foi ». « Ne voyez-vous pas, s'exclame saint Grégoire, quel est ce persécuteur de la foi qui fait s'écarter du christianisme ceux qui lui font confiance ? Car si la confession des noms sacrés et vénérables de Sainte Trinité est inutile et si les coutumes de l'Église ne sont d'aucune utilité, et parmi ces coutumes figurent le sceau, la prière, le baptême, la confession des péchés, le zèle pour les commandements, l'avancement moral... alors ne prêche-t-il pas clairement aux gens rien d'autre que de considérer le sacrement chrétien comme un non-sens, de se moquer de la vénérableté des noms de Dieu, de reconnaître les coutumes de l'Église et tous les sacrements comme une sorte de bavardage et une bêtise ? Ne font-ils pas pour rire du respect des noms sur lesquels notre foi est fondée ?
Alors, que sont-ils sinon des criminels contre les dogmes salvateurs, car en fait ils rejettent la foi, condamnent les rites, méprisent la confession des noms et imputent à rien la consécration par des signes mystérieux » (VI, 232-234). Je ne sais pas comment on peut relier cette exigence catégorique de vénération des noms de Dieu par saint Grégoire avec certains biais de son épistémologie et s'il est possible de le faire, mais s'il n'est pas invulnérable dans philosophie, alors religieusement il s'affranchit complètement du rationalisme, mettant la vénération des noms sur un pied d'égalité avec les sacrements de l'Église, et n'est-il pas clair qu'ici il est sur la ligne de « sa-glorification », et toute la difficulté du développement théologique et philosophique de cet enseignement, jusqu'alors absent, se révèle.
Que le lecteur, après tout ce qui a été dit, apprécie la thèse principale de M. Troitsky, « que l'enseignement des adorateurs du nom est la deuxième édition de l'enseignement d'Eunomius » 644. Si l'on met de côté les expressions malheureuses qui sont compréhensibles étant donné l'impuissance philosophique générale des « imesslavistes » et donnent lieu à de tels rapprochements 645, alors en substance il n'y a aucune similitude entre l'imeslavisme et l'eunomianisme. En particulier, l’eunomisme est rationalisme, car sa religion est connaissance, le mot est une expression adéquate de l’essence même de Dieu, « avoir la gloire » est un mouvement mystique, il vient de l’idée de la transcendance complète et de l’inconnaissabilité de l’essence de Dieu (ουσία), la Divinité est révélée à l’homme par ses actions, ses « énergies », et une telle énergie est inhérente au nom de Dieu. Par conséquent, les noms de Dieu n’ont pas de sens en tant qu’instruments de connaissance, mais en tant que source de la puissance de Dieu qui leur est inhérente, et il existe une distinction très claire entre la chair de la parole (« mots et sons », changeants, empiriques dans la parole) et la parole intérieure, le nom réel incarné dans la parole.
En outre, la tendance principale d'Eunomius était la négation arienne de la divinité du Fils, l'affirmation de sa qualité de créature, tandis que « l'imeslavia », qui n'est rien de plus qu'une tentative de comprendre théologiquement l'effet de la « prière de Jésus », se caractérise par la foi la plus profonde et la plus sincère au Fils de Dieu. Enfin, c'était caractéristique d'Eunome, comme on vient de le voir chez saint Grégoire, une moquerie de la vénération du nom de Dieu, mais les « imeslavtsy », s'ils pèchent dans ce sens, ne le sont peut-être que par zèle dans cette vénération...
Cependant, le tribunal est occupé ; il faut un article de loi sur la base duquel l'accusé peut être condamné. Et maintenant, le procureur expert rapporte : « Si l'enseignement des adorateurs du nom coïncide avec l'enseignement d'Eunomius, du condamné et des saints pères et de l'Église entière lors du deuxième concile œcuménique 646, alors une indication d'une telle coïncidence est déjà un renversement complet des enseignements des adorateurs du nom » 647.
S.V. Trinité. L'enseignement de saint Grégoire de Nysse sur les noms de Dieu et le culte « relatif »
(Réponse à S.N. Boulgakov) 648
Dans « Résultats de la vie » (n° 12-13), concernant mon livre : « Sur les noms de Dieu et les adorateurs des noms », il y a un article de MS Boulgakov « La signification des enseignements de saint Grégoire de Nysse sur les noms ». M. Boulgakov constate que l'enseignement de saint Grégoire dans mon livre expose et contraste les enseignements des adorateurs du nom avec « une grande minutie, une diligence et une apparente force de persuasion » ; et prouve ensuite qu'en fait saint Grégoire, on ne peut pas trouver de réfutation des enseignements des adorateurs du nom. Cette déclaration de M. Boulgakov est complètement incorrecte et n'est « apparemment convaincante » que parce que, d'une part, il juge incorrectement l'enseignement de saint Grégoire et énonce de manière incorrecte l'essence des enseignements des adorateurs du nom, et d'autre part, pour une raison quelconque, il ignore complètement l'idée principale de mon livre.
Tout d'abord, M. Boulgakov cherche à saper l'autorité de saint Grégoire, en soulignant que dans les polémiques, il tombait parfois dans une partialité, une contradiction apparente ou réelle, et qu'il fallait donc faire preuve d'une grande prudence dans l'utilisation textuelle de certaines de ses expressions. Cet avertissement dans ce cas est totalement inapproprié, puisque les enseignements sur les noms de saint Grégoire ne l'abordent pas en termes individuels, mais y consacrent des livres entiers, et de plus, cet enseignement est si connecté, harmonieux et cohérent qu'il n'est pas nécessaire de parler de lapsus aléatoires. Dans la note, M. Boulgakov tente de saper l'autorité de saint Grégoire en rappelant son enseignement sur l'apokatastase. « À ceux qui défendent chaque jugement de saint Grégoire en particulier et en matière épistémologique, écrit-il, il faudrait accepter un enseignement aussi essentiel pour lui que celui de la restauration universelle ». Mais, premièrement, il n’y a aucun lien entre l’épistémologie de St.
Grégoire et son eschatologie unique n'existent pas, et donc, en acceptant le premier, vous ne pouvez pas accepter le second, et deuxièmement, dans mon livre, je compare constamment son enseignement avec l'enseignement d'autres Pères de l'Église et j'arrive à la conclusion que dans ce cas, saint Grégoire était le représentant des enseignements de l'Église générale.
De plus, M. Boulgakov essaie de trouver une certaine contradiction chez saint Grégoire au sujet des noms. Mais cette contradiction n’est en réalité qu’« apparente ». M. Boulgakov, dans la pensée de saint Grégoire selon laquelle tous les noms sont créés par l'invention humaine, trouve le kantisme « avec sa conclusion totalement inacceptable pour l'orthodoxie selon laquelle aucune connaissance positive de Dieu, aucune révélation sur lui-même (à l'exception de la loi morale) ne peut être exprimée dans le langage humain », et d'autre part, trouve en lui des expressions qui contredisent cela, indiquant un lien réel entre le mot et l'objet. Il n'y a absolument aucune contradiction ici, car saint Grégoire voit ce lien réel entre les objets et leurs noms non pas en dehors de l'homme, mais dans l'homme lui-même, dans cette même capacité créatrice, dans ce même pouvoir d'invention qui a créé les noms eux-mêmes.
Il ne soupçonne pas du tout la vérité de « l'invention » comme Kant, qui jette le soupçon sur la « raison théorique » et n'identifie pas la subjectivité à l'irréalité, mais commence au contraire par affirmer que « l'invention » est mise dans notre âme par la Divine Providence (VI, 337), qui, selon lui, est une garantie de la correspondance des noms aux objets, car la capacité investie en nous par le Créateur des objets ne peut, dans son état normal, nous donner de fausses idées à leur sujet. Ainsi, une comparaison des enseignements de saint Grégoire de Nysse sur les noms avec le kantisme est totalement infructueuse. Si nous recherchons des analogies avec l'enseignement de saint Grégoire dans la nouvelle philosophie, alors ce qui s'en rapproche le plus sera l'épistémologie de Descartes, qui a trouvé dans l'idée de la vérité de Dieu, Créateur à la fois des lois de la pensée et des lois de l'être, la plus haute garantie de la fiabilité de nos connaissances. Eunome peut plutôt être considéré comme un Kantien, car Eunome était sceptique quant à la capacité d'invention et ne considérait pas possible de lui attribuer la création des noms de Dieu. M. Boulgakov attribue à tort à St.
Grégoire que Kantien, selon lui, a l'idée qu'aucune révélation de Dieu ne peut s'exprimer dans le langage humain. Saint Grégoire exprime seulement l'idée que la révélation de Dieu ne peut pas être exprimée de manière adéquate dans le langage humain, en tant que création, bien que donnée par Dieu, mais capacité toujours limitée de l'homme, et l'idée que toutes les paroles de l'Écriture Sainte ne sont qu'un symbole de la Vérité divine non seulement ne peut pas être qualifiée d'inacceptable pour l'Orthodoxie, mais doit être reconnue comme le véritable enseignement de l'Orthodoxie, qui n'a jamais divinisé les paroles de l'Écriture Sainte, que l'on retrouve, par exemple, même parmi les luthériens.
La référence de M. Boulgakov à la mention de Saint est très regrettable. Grégoire sur la « similitude de l'humain avec l'éternel », comme preuve de son enseignement sur le lien réel entre la parole et l'objet. La « similarité » ou homonymie fait référence à l'identité uniquement par le nom d'objets différents les uns des autres, et la notion de similarité ne présuppose aucun lien réel entre eux.
Le reproche fait par M. Boulgakov selon lequel dans mes recherches seuls des mots et des expressions individuels de saint Grégoire sans analyse philosophique et vérification mutuelle (?) est injuste, car, nous le répétons, le livre ne parle pas de mots individuels, mais de l'enseignement holistique et systématiquement présenté de saint Grégoire, dans lequel chaque pensée est intérieurement liée à une autre, la seule façon de s'en convaincre est de regarder le livre lui-même, sans se fier à la déclaration infondée de M. Boulgakov, qui, d'ailleurs, est réfuté par d'autres critiques du livre 649.
Passant de la présentation des enseignements de saint Grégoire sur les noms en général à son enseignement sur les noms de Dieu, M. Boulgakov dit tout d'abord que « spécifiquement sur le nom de Jésus, nous n'avons pas de jugements qui donneraient une réponse aux questions modernes de glorification des noms », et dans une note il cite les paroles de saint Grégoire qui ont été clarifiées dans notre livre. Grégoire à propos de ce nom, et note que « si on le souhaite, ce lieu peut être interprété dans les deux sens ». Tout ce qui est vrai ici, c'est que saint Grégoire ne trouve aucune raison de distinguer le nom « Jésus » d'un certain nombre d'autres noms de Dieu, et comme il parle de tous les noms de Dieu et souligne parfois qu'aucun nom de Dieu ne peut faire exception aux dispositions générales qu'il établit, il est clair que ses jugements sur les noms de Dieu s'appliquent également au nom « Jésus ». Et les adorateurs du nom eux-mêmes n'ont choisi le nom « Jésus » qu'au début, puis ils ont commencé à assimiler et à déifier tous les autres noms de Dieu avec ce nom. Mais à côté de cela, les expressions que l'on trouve chez saint Grégoire à propos du nom « Jésus » réfutent très clairement l'enseignement des adorateurs du nom.
Alors que les adorateurs du nom considèrent ce nom comme le nom éternel du Fils de Dieu, saint Grégoire dit qu'il n'a été donné au Fils de Dieu que lors de l'incarnation (VI, 57-58), c'est pourquoi il appelle ce nom « humain » (VI, 62, 64, 65, etc.). Ce que saint Grégoire n'appelle pas le nom « Jésus » « le nom au-dessus de tout nom », comme le prétendent les adorateurs du nom, et ce que M. Boulgakov semble apparemment admettre, est assez clair dans notre livre. Saint Grégoire dit clairement qu'ici « on ne peut comprendre aucun (nom) préféré parmi les autres, mais qu'Il est vraiment au-dessus de tout nom » (VI, 224).
Dans l'enseignement de saint Grégoire de Nysse sur les noms de M. Boulgakov, on trouve une contradiction évidente - d'une part, une approche de l'alogisme voire de l'antilogisme, et de l'autre, une attitude mystique envers les noms de Dieu, dont il considère, avec les sacrements, une partie essentielle de l'Orthodoxie. "Je ne sais pas", déclare M. Boulgakov, "comment on peut relier cette exigence catégorique de vénération des noms de Dieu chez saint Grégoire avec certains préjugés de son épistémologie et si cela est possible."
Il me semble que M. Boulgakov n'a tout simplement pas fini de lire mon livre sur lequel il écrit, sinon il n'aurait jamais écrit ces lignes. Tout d’abord, il n’y a pas d’antilogisme chez saint Grégoire, tout comme il n’y a pas de kantisme ou de scepticisme. Il refuse seulement de donner au mot le sens de valeur absolue qu'Eunome lui attachait, mais le considère seulement comme un outil nécessaire à la connaissance et à l'intercommunication des êtres créés et limités.
"L'attitude suspecte de saint Grégoire, écrit d'ailleurs M. Boulgakov, se reflète dans nombre de ses jugements, là où il tente de prouver que dans le récit de la création du monde, la parole de Dieu doit être comprise uniquement comme volonté. Mais comment cet enseignement peut-il être combiné avec la révélation sur Dieu le Verbe, de qui il est dit : "Tout s'est accompli" ? En essayant d'approfondir le fossé entre la Parole et les mots et en soulignant avec diligence toute la temporalité. et conditionnalité de leur chair verbale, saint Grégoire semble priver cette chair de tout esprit, sépare les paroles extérieures de la Parole intérieure et ne trouve absolument aucune relation entre la Parole et les paroles. En effet, à partir de ces pensées, on peut conclure qu'il n'y a pas de place dans le monde pour la Parole elle-même.
Cette critique particulière de l'enseignement de saint Grégoire, qui révèle que le critique lui-même manque des connaissances théologiques les plus élémentaires, est essentiellement une critique de l'enseignement général de l'Église, puisque ici saint Grégoire ne dit que ce que disent tous les Pères de l'Église. Le Fils de Dieu est l'une des personnes de la Sainte Trinité, et la différence entre Lui et les autres personnes de la Sainte Trinité est seulement qu'Il est né de manière pré-éternelle du Père. Ce même Fils de Dieu est appelé Verbe pour désigner l'impassibilité de sa naissance. La similitude du nom du Fils de Dieu avec la parole de l'homme ne devrait pas, selon l'enseignement patristique, conduire à la tentation de tirer des conclusions sur la similitude du Fils de Dieu avec la parole de l'homme. Cet abîme entre les mots et la Parole, qui, selon M. Boulgakov, ne s'approfondit que chez saint Grégoire, ne l'est pas moins chez les autres saints. les pères. Des extraits liés à cela peuvent être trouvés dans notre livre à la p. 26-27 dans la note. M. Boulgakov accuse injustement saint Grégoire, comme s'il privait la chair de la parole de tout esprit. En parlant du mot, St.
Grégoire parle non seulement des sons, mais aussi de la pensée qui y est exprimée, et parfois il parle d'une pensée, mais il ne trouve pas non plus possible de la déifier. Mais d’autres Pères de l’Église disent la même chose. « Pour que personne ne Le considère (la Parole) comme une simple parole parlée ou mentale », écrit par exemple Chrysostome, « à cet effet, en ajoutant un membre (« à propos ») et une autre expression (« à Dieu »), une telle pensée est éliminée » (VIII, 26). Il est tout aussi impossible de déifier une pensée que de déifier l’acte volontaire ou le sentiment d’une personne. "Sur la base de ces pensées (de saint Grégoire)", écrit M. Boulgakov, "on peut arriver à l'idée que dans le monde créé par la Parole de Dieu, il n'y a pas de place pour la Parole elle-même". Comment en arriver à une telle idée n’est pas du tout clair. On ne sait pas clairement de quel « endroit » parle M. Boulgakov. Si nous parlons de choses spatiales, alors les définitions spatiales ne s'appliquent pas à la Parole en tant que Dieu. Si nous parlons de la manifestation du pouvoir de la Parole dans le monde, alors ce pouvoir s'est manifesté même lorsqu'il n'y avait ni personnes ni paroles.
Ce que saint Grégoire a enseigné sur la vénération des noms de Dieu, cela est également exposé dans mon livre et, d'ailleurs, de manière encore plus détaillée que dans l'article de M. Boulgakov (voir pp. 45-46), mais en même temps, le livre révèle une absence totale de contradiction entre cet enseignement de saint Grégoire et son épistémologie. Une contradiction aussi déroutante pour M. Boulgakov trouve une explication dans la doctrine du culte « relatif » établie au VIIe Concile œcuménique, cet « Oméga » des Conciles œcuméniques 650, dans l'expression prophétique (au moins pour une certaine époque) de son président 651. Dans cet enseignement, la pensée théologique de l'Église orientale dans sa plus haute tension a trouvé l'occasion de concilier dans une formule précise à la fois la concentration et l'intensité du sentiment religieux que donne le monothéisme, et la richesse des formes de culte, tandis que l'Église d'Occident s'est à peine empêchée de tomber dans l'étroitesse mahométane, pour y tomber ensuite dans le protestantisme.
Selon cet enseignement, les objets créés par l'homme peuvent également être des objets de vénération religieuse, s'ils sont placés par lui dans une connexion mentale avec Dieu, puisque dans ce cas ces objets sont des symboles, des images de Dieu, et le culte à travers eux est rendu à Dieu lui-même... C'est le sens de l'enseignement du Septième Concile œcuménique sur la vénération des icônes. Il est incontestable que le but des travaux du concile était de formuler l'enseignement de l'Église sur l'un des types d'images inanimées et artificielles de Dieu, les icônes picturales, car seule la vénération de ce type d'images, έκιύν, ou icônes, était attaquée. Mais il ne fait aucun doute que le Concile lui-même et les œuvres des saints pères, qui ont servi de base à ses définitions, sont partis d'une compréhension plus large du terme έκιύν, désignant par là toute image de Dieu avec des couleurs ou des sons, quels qu'ils soient. Si l'on réduit le raisonnement du Concile à un seul syllogisme, il se présentera sous cette forme.
Grande prémisse : toutes les images de Dieu sont dignes d’un culte relatif.
Prémisse mineure : les icônes pittoresques sont des images de Dieu.
Conclusion : Ils méritent donc un culte relatif.
C'est pourquoi le Concile compare à plusieurs reprises les icônes de sainteté aux paroles de l'Écriture sainte, comme étant dignes d'un culte égal, et saint Jean de Damas écrit directement : « Le quatrième type d'icônes sont les livres des Saintes Écritures. Mais si les icônes servent d'objets de culte, de symboles, alors la question de leur origine passe au second plan, car le symbole lui-même peut n'avoir rien de commun avec ce qu'il signifie et n'être qu'en relation conditionnelle avec lui.
Ainsi, si nous adoptons le point de vue du VIIe Concile œcuménique, alors l'épistémologie et le mysticisme de saint Grégoire seront en parfaite harmonie l'un avec l'autre. Les noms de Dieu sont dignes d'un culte relatif, en tant que toute première et la plus courante des images inanimées de Dieu, bien qu'ils soient, comme les icônes, créés par la créativité humaine et bien qu'ils ne soient pas, comme les icônes, une expression adéquate de son prototype. Tout comme la connaissance de leur origine humaine n'interfère pas avec l'attitude mystique envers les icônes, elle n'interfère pas non plus avec l'attitude mystique envers les noms de Dieu.
Ainsi, la clé pour résoudre la contradiction imaginaire entre l'épistémologie et le mysticisme de saint Grégoire réside dans la définition du Septième Concile œcuménique, et je ne comprends absolument pas pourquoi M. Boulgakov ignore cette idée principale de mon livre. S'il n'est pas d'accord avec elle, il doit le dire et motiver son désaccord.
La seule explication de cette négligence réside dans le fait que s’il évoquait cette idée, toutes les conclusions finales de son article tomberaient comme un château de cartes. Contrairement à mon affirmation selon laquelle l’enseignement des adorateurs du nom est la deuxième édition des enseignements d’Eunomius, il décide d’affirmer que « si nous rejetons les expressions malheureuses qui sont compréhensibles étant donné l’impuissance philosophique générale des adorateurs du nom et donnons lieu à de tels rapprochements, alors, en substance, il n’y a aucune similitude entre le culte du nom et l’eunomianisme ». Mais je n’ai pas écrit sur la glorification du nom, mais sur le culte du nom. Que le nom de Dieu doit être glorifié, cela est également démontré par les actes de l'Église qui condamnent le culte du nom, et donc la glorification du nom est un enseignement complètement orthodoxe, comme le dit saint Grégoire de Nysse. Le culte des noms commence lorsque se pose la question de la clarification de la raison et de la manière de vénérer les noms de Dieu, en d’autres termes, il commence lorsque le mysticisme prend fin et que commence la dogmatique.
Et les adorateurs des noms, commençant par le déni de la signification identique des noms de Dieu avec les icônes, sont obligés, bon gré mal gré, de voir cette raison dans la nature même des noms de Dieu et ainsi, bien que de l'autre côté, s'engagent toujours dans le chemin déjà tracé plus tôt par Eunome, et enseignent, comme Eunome, que tous les noms de Dieu sont objectivement inséparablement unis à Dieu, éternel, comme Dieu lui-même, et, étant son énergie, expriment son essence. M. Boulgakov traite très simplement de nos comparaisons des paroles des adorateurs du nom eux-mêmes avec les enseignements d'Eunomius, qui prouvent personnellement cette similitude, déclarant que ces paroles sont une conséquence de « l'impuissance philosophique » de leurs auteurs. Mais ce ne sont pas là des lapsus aléatoires, mais le grain même de leur enseignement. Si les adorateurs des noms rejettent la comparaison des noms de Dieu avec des icônes, alors la seule façon d'expliquer leur vénérable réside dans la déification des noms, en les élevant au niveau soit de l'énergie de Dieu, soit d'une troisième nature en Jésus-Christ. M. Boulgakov écrit un mensonge lorsqu'il déclare que, selon les enseignements des adorateurs du nom, l'énergie de Dieu est seulement « inhérente au nom de Dieu ».
Non, selon leur enseignement, le nom de Dieu n'est pas caractérisé uniquement par l'énergie de Dieu, car cela peut aussi être dit de saint la croix et des icônes, et le nom de Dieu est l'énergie même de Dieu. Et une telle déification de notre parole, bien sûr, est le même rationalisme que l'était l'enseignement d'Eunomius. Il est dommage que M. Boulgakov ne précise pas directement quelles expressions des adorateurs du nom il considère comme des lapsus aléatoires. S'il avait fait cela, alors sans aucun doute les adorateurs du nom auraient commencé à protester contre leur défenseur, car même leur formule de base : « Le nom de Dieu est Dieu lui-même », M. Boulgakov aurait dû la considérer comme un lapsus, car si la puissance de Dieu n'est inhérente qu'au nom de Dieu, cela signifie que le nom de Dieu lui-même n'est pas Dieu. Et si M. Boulgakov, au lieu de critiquer notre travail et l'enseignement de saint Grégoire de Nysse, avait achevé ce travail, il aurait été bien plus utile pour clarifier la vérité.
M. Boulgakov, comme argument pour les adorateurs du nom, avance le fait qu'ils font la distinction entre la chair du mot (« mots, syllabes et sons », changeants, empiriques dans le mot) et le mot intérieur, le nom réel incarné dans le mot. "Et la grâce claire quittera les pensées de vos fils", vient à l'esprit le verset de Khomyakov en lisant cette phrase. Apparemment, M. Boulgakov lui-même ne comprend pas clairement ce qu'est réellement ce mot intérieur ou ce « nom ». Selon la pensée claire et correcte de saint Grégoire, tout nom est constitué de sons (prononcés ou pensés) et de la pensée qui y est exprimée. Il ne peut donc y avoir de nom sans sons. Un nom sans sons n'est plus un nom, mais une pure pensée. Et si les adorateurs du nom (et leurs défenseurs) n’avaient pas l’intention de parler de sons, ils devraient parler de pensées et non d’utiliser le mot « nom ». En fait, comme cela est précisé dans notre livre, par « nom », les adorateurs du nom entendent en réalité un nom, un « mot articulé » (Apology, 177), c’est-à-dire non seulement une pensée, mais aussi les lettres qui l’expriment, et les lettres et les sons ne sont niés que pour faciliter l’apologie de leur enseignement (voir « Sur les noms de Dieu », p.
70-72).
M. Boulgakov voit la différence entre l'eunomisme et le culte du nom dans le fait que les Eunomiens niaient la divinité de la deuxième hypostase et que les adorateurs du nom la reconnaissent, mais, premièrement, cela ne s'applique pas à la question des noms de Dieu, et deuxièmement, la tendance arienne se reflète également parmi les adorateurs du nom, lorsque par le mot hypostatique ils entendent le nom de Dieu, c'est-à-dire, dans leur compréhension, l'énergie de Dieu, et de tels endroits contiennent de nombreuses écritures. M. Boulgakov a tout à fait raison de dire que dans la doctrine de la vénération des noms de Dieu, il n'y a aucune similitude entre l'eunomianisme et la théologie du nom 652. Mais pourquoi ouvrir les portes alors que je ne parle pas du tout des similitudes à ce stade, mais en soulignant les similitudes entre les enseignements des adorateurs du nom sur la vénération divine, et non relative, du nom de Dieu avec l'enseignement rabbinique sur la vénération de Memra. 653. On pourrait ajouter que l'enseignement des adorateurs des noms présente de nombreuses similitudes avec l'enseignement mahométan sur les noms de Dieu, qui est génétiquement dépendant du rabbinisme.
En général, partout en dehors de l'enseignement chrétien pur, le nom de Dieu peut trouver un appui, car il s'agit essentiellement d'une de ces vagues de superstition judéo-païenne qui battent depuis longtemps le roc de l'enseignement de l'Église. Les pitreries personnelles de M. Boulgakov contre moi (« un spécialiste breveté », « un expert utile, rapporte le procureur »), je les laisse sans réponse. Que le sens du tact de M. Boulgakov indique à quel point ils sont appropriés dans une dispute théologique, mais en aucun cas ils ne peuvent compenser la faiblesse de son argumentation.
Je noterai seulement que mon livre a été écrit à une époque où l'on croyait que les adorateurs du nom ne seraient pas jugés en Russie et, par conséquent, il était impossible de penser à se présenter au tribunal.
Pour la première fois : Questions de vie. 1905. N° 2. Février. pp. 386-390. Publié à partir de cette édition.
Trubetskoy Evgeny Nikolaevich - voir ci-dessus, notez. 12 à un fragment des mémoires de Boulgakov « Mon ordination ».
Le magazine "Problèmes de la vie" est apparu dans le prolongement du magazine "New Way", fondé en tant qu'organe du "courant idéaliste" de la philosophie russe. "New Way" a été fermé en partie à cause de problèmes financiers, en partie à cause des idées différentes de ses fondateurs - D. S. Merezhkovsky, d'une part, et N. A. Berdiaev et S. N. Boulgakov, d'autre part - sur les objectifs de cette publication. « Questions de vie » a été édité conjointement par Berdiaev et Boulgakov.
Le Sanhédrin (conseil grec, selon le Talmud, « bekhdin » – palais de justice) est le plus haut tribunal judiciaire parmi les Juifs. Composé de 71 membres (grand prêtre, prêtres, anciens et professeurs de la loi), siégeait tous les jours sauf le samedi dans l'une des salles de l’église et traitait de toutes sortes de questions, mais suivait surtout de près les questions religieuses. Le Sanhédrin tout entier n’avait pas besoin de se réunir pour prendre une décision ; le quorum était de 23 personnes. Jésus a été condamné par tout le Sanhédrin (Matthieu 26 :59 ; Marc 14 :55).
Il s'agit du fragment suivant de l'Évangile : "Les principaux sacrificateurs et les anciens et tout le Sanhédrin cherchaient un faux témoignage contre Jésus pour le mettre à mort, et ne le trouvèrent pas ; et, bien que de nombreux faux témoins soient venus, ils n'ont pas été trouvés. Mais finalement deux faux témoins sont venus et ont dit : Il a dit : Je peux détruire l’église de Dieu et le rebâtir en trois jours. Et le grand prêtre se leva et lui dit : Pourquoi ne réponds-tu pas ? Que témoignent-ils contre toi ? Jésus se tut. Et le haut prêtre se leva et lui dit : Pourquoi ne réponds-tu pas ? Que témoignent-ils contre toi ? Jésus se tut. Le prêtre lui dit : Je t'en supplie par le Dieu vivant, dis-nous : Es-tu le Christ, le Fils de Dieu ? Jésus lui dit : Tu as dit, je te le dis : désormais tu verras le Fils de l'homme assis à la droite de la puissance et venir sur les nuées du ciel. Alors le grand prêtre déchira ses vêtements et dit : Il blasphème ! Il est coupable de mort. Puis ils lui ont craché au visage et l'ont étranglé ; d'autres l'ont frappé sur les joues et ont dit : Prophétise-nous, Christ, qui t'a frappé (Matthieu 26 : 59-68).
Il s'agit du fragment suivant de l'Évangile : " C'était alors le vendredi avant Pâques, et il était six heures. Et Pilate dit aux Juifs : Voici votre roi ! Mais ils crièrent : prenez-le, prenez-le, crucifiez-le ! Pilate leur dit : Crucifierai-je votre roi ? Les grands prêtres répondirent : " Nous n'avons de roi que César " (Jean 19 : 14-15).
En tant que mémoire de maîtrise, E. N. Trubetskoy a présenté la monographie « L'idéal religieux et social du christianisme occidental au Ve siècle ». Partie I. Vision du monde de Saint Augustin. Le livre a été publié en 1892 à Moscou, un débat à ce sujet a eu lieu au début de 1893 et V.S. Soloviev était présent.
Vladimir Solovyov, philosophe russe fou (allemand).
Pour la première fois : Questions de vie. 1905. N° 3. Mars. pp. 388-414. Publié à partir de cette édition.
Bien entendu, je ne parle ici que des fondements idéologiques généraux de la vision du monde, qui admettent pleinement différentes nuances dans certaines questions pratiques. En particulier dans le domaine de l’actualité politique entre moi et Prince. Selon E. N. Troubetskoy, il existe sans aucun doute une différence dans les nuances de coloration politique (mais pas dans les idéaux). L’aspect pratique de la vision du monde de Soloviev n’était pas suffisamment développé et souffrait de contradictions et d’ambiguïtés.
Le concept de théosophie dans la bouche de Soloviev n'a rien de commun avec le sens attaché à ce mot dans le mouvement dit théosophique. Il n’a jamais rien eu à voir avec ce dernier. (Cf. ses notes sur Blavatsky. (Blavatsky Elena Petrovna (1831-1891) - écrivain et théosophe russe. A erré à travers l'Europe, l'Afrique du Nord, l'Asie Mineure, l'Amérique du Nord et du Sud, l'Inde et la Chine. En 1859, elle retourna en Russie et à partir de 1860, elle organisa des séances spiritualistes. Partie pour les États-Unis en 1873, elle publia des articles sur le sujet dans la presse américaine sur le spiritualisme. A accepté la citoyenneté américaine. (1877). Sous l'influence de la philosophie indienne, elle fonde la Société Théosophique à New York en 1878. En 1878, elle part pour l'Inde, où la Société Théosophique s'installe en 1878. En 1884, elle retourne en Europe, où un certain nombre de lettres de Blavatsky sont rendues publiques, d'où il ressort clairement que beaucoup de ses « phénomènes » étaient un canular : Isis Dévoilée. (1877), La Doctrine Secrète (vols. 1-3, 1888-1897).
Cela fait référence à la théologie protestante allemande, qui a entrepris une étude scientifique et historique assez radicale de la Bible. L'école de Tübingen est particulièrement célèbre - une direction de la théologie protestante qui s'est développée à l'Université de Tübingen. La première période de son développement se situe à la fin du XVIIIe siècle. (GK Storr) ; en 1830, est née la nouvelle école de Tübingen, fondée par F. K. Baur, qui a joué un rôle important dans l'analyse du texte de la Bible. Les travaux de D. Strauss et B. Bauer, qui ont influencé J. E. Renan, ont été particulièrement importants.
Religionsgeschichtliche Volksbücher. Herausgegeben von Fr. Michael Schiele – Marbourg. I. Reihe. 1. Poids. Die Quellen des Lebens Jesu von Professeur D. Paul Wernle – Bâle. Halle. 1904. Vorwort.
Henri Weinel. Jésus je suis un neunzehnen Jahrhundert. Tübingen ; Leipzig, 1904. S. 3.
Il s’agit du fragment suivant : « Et lorsque Jésus eut achevé ces paroles, le peuple fut étonné de son enseignement, car il les enseignait comme ayant autorité, et non comme les scribes et les pharisiens » (Matthieu 7 :28-29 ; cf. Marc 1 :22 ; Luc 4 :32).
Nous soulignons avec force cette signification limitée de la propédeutique philosophique, car aucune philosophie ne peut enseigner la religion, c'est-à-dire un certain type d'expérience et la structure correspondante de l'âme, tout comme aucune esthétique théorique ne fera d'un homme un poète et n'apprendra aux sourds à ressentir la beauté d'une symphonie de Beethoven. Le sentiment religieux nous est donné avant toute réflexion sur lui, et chez qui il est faible, la philosophie ne le réchauffera pas. Mais ce qui est directement révélé à une personne dans les recoins de son âme ne peut et ne doit pas contredire la voix de l'esprit pensant et connaissant ; c'est ici que commence l'œuvre du philosophe.
L'école alexandrine est une série de mouvements philosophiques et littéraires à Alexandrie au IIIe siècle. avant JC e. – IVe siècle n. e. Le même terme désigne également une école de théologiens : l'aînée (IIe-IIIe siècles après J.-C.) s'efforça d'harmoniser le christianisme avec les enseignements du platonisme et du stoïcisme (Clément d'Alexandrie, Origène, etc.) ; le plus jeune lutta contre les hérésies (Athanase, Cyrille, etc.).
Il s'agit du mouvement intellectuel auquel appartenaient, outre Boulgakov lui-même, des penseurs aussi célèbres que P. Novgorodtsev, P. Struve, S. Frank et d'autres.
Société religieuse et philosophique (Rencontres religieuses et philosophiques) - un mouvement philosophique initié par D. Merezhkovsky et son épouse Z. Gippius ; Le mouvement s'est fixé pour objectif le renouveau de la vie religieuse et le développement de nouvelles formes de combinaison religion et culture. N.A. Berdiaev, V.V. Rozanov, Vyach a participé activement au développement des principes de la « nouvelle conscience religieuse ». Ivanov et autres ; Des réunions religieuses et philosophiques ont eu lieu à Saint-Pétersbourg en 1901-1903 ; en 1907, elles reprennent sous forme de réunions de la Société religieuse et philosophique et se poursuivent jusqu'en 1917.
Les activités de la revue « Questions de philosophie et de psychologie » ne peuvent pas être décrites en termes généraux, car il n'y avait pas ici d'unité, mais différentes directions se rencontraient et se croisaient. Épouser. notre note sur ce magazine dans le numéro précédent de Questions de Vie. J'en profite pour souligner une omission que j'ai faite dans cette note. Je n'y ai pas mentionné l'intéressant dans le sujet et le contenu de l'article du professeur L. M. Lopatina (Lev Mikhailovich Lopatin (1855-1920) - philosophe et psychologue russe. Rédacteur en chef de la revue "Questions de philosophie et de psychologie", président de la Société psychologique de Moscou (depuis 1899). Interprété la doctrine des monades par G. Leibniz et R. T. Lotze dans l'esprit du personnalisme, libre arbitre justifié.) « Vision du monde scientifique et philosophie » (commencée en 1903, mais pas encore terminée). Les œuvres du professeur Lopatin représentent généralement une contribution encore méconnue à la littérature philosophique russe. Nous espérons que le travail de ce penseur sera apprécié dans les pages de notre magazine dans un article spécial.
Comte Auguste (1798-1857) - philosophe français, l'un des fondateurs du positivisme et de la sociologie. Le positivisme était considéré comme une ligne médiane entre l'empirisme et le mysticisme ; La science, selon Comte, ne connaît pas les essences, mais seulement les phénomènes. Il a proposé une théorie des trois étapes de l'évolution intellectuelle de l'humanité (théologique, métaphysique et positive, ou scientifique), qui déterminent le développement de la société. Élaboration d'une classification des sciences (selon le degré de réduction de leur abstraction). Ouvrages majeurs : « Un cours de philosophie positive » (vols. 1-6, 1830-1842), « Système de politique positive » (vols. 1-4, 1851-1854).
un changement brusque de points de vue, d'idées, etc. (littéralement, un coup d'État meurtrier est le nom d'un exercice acrobatique).
Le quiétisme (du latin quietus – calme, serein) est un enseignement religieux qui rapproche l’idéal de soumission passive à la volonté de Dieu de l’exigence d’être indifférent à son propre « salut ». Originaire du 17ème siècle. au sein du catholicisme, a été condamné par les autorités ecclésiastiques. Au sens figuré - contemplation, inaction.
Annas (miséricordieuse) - un membre du Sanhédrin qui a servi comme grand prêtre jusqu'à Caïphe. Il jouissait apparemment d’une grande influence. Participé au procès de Jésus et plus tard des apôtres Pierre et Jean (Luc 3 :2 ; Jean 18 :13, 24 ; Actes 4 :6).
Caïphe (suppression, dépression) - grand prêtre l'année de la souffrance et de la mort du Christ, président du Sanhédrin qui a condamné le Christ (Matthieu 26 :3, 57 ; Luc 3 :2 ; Actes 4 :6).
C'est précisément cette compréhension du christianisme que V. Rozanov a vivement critiquée dans son célèbre discours « Sur le Jésus le plus doux et les fruits amers du monde » lors de l'une des réunions religieuses et philosophiques à Saint-Pétersbourg le 21 octobre 1907 (voir : Rozanov V.V. Collected Works. In Dark Religious Rays. M., 1994. pp. 417-426).
C'est avec la tristesse d'une vive déception que nous avons lu ce mot de Bishop. Antonie. Le début de son activité - sociale (en tant que recteur de l'Académie théologique de Moscou) et littéraire (dans les trois volumes de ses œuvres il y a beaucoup de pensées lumineuses et de belles pages sincères, bien que même ici la polémique avec Soloviev fasse déjà une forte impression) ne nous permettait pas du tout d'attendre de ce berger par vocation l'assombrissement actuel. Mais la métamorphose qui a frappé l’évêque est d’autant plus instructive. Antonie.
Philippe (Kolychev Fedor Stepanovich) (1507-1569) - Métropolite russe depuis 1566. Il s'est publiquement opposé aux exécutions oprichnina d'Ivan IV. Déposé en 1568. Étranglé sur ordre du tsar.
Le prédicateur parle en outre « d’ennemis têtus et cruels qui commenceront par priver le peuple de la possibilité d’étudier la Loi de Dieu dans les écoles, et finiront par détruire les saintes églises et jeter les reliques des saints, les rassemblant dans des théâtres anatomiques (?!) ». Même si nous reconnaissons que ce fantasme correspond à la réalité, alors même dans ce cas, il faut se demander si le césaropapisme actuel n'est-il pas pire qu'une persécution ouverte contre la religion ? Quand la grande vie s’est-elle manifestée dans l’Église originelle, à l’époque des persécutions et des catacombes ou après que le christianisme soit devenu religion d’État ?
Voir dans la collection « Du marxisme à l'idéalisme », dans l'article « De l'idéal social ».
Article « Carlyle et Tolstoï » dans « Questions de vie », janvier.
La religion (lat.) a pu approuver tant de troubles - une citation du livre de Lucrèce (vers 99 - vers 55 av. J.-C.) « Sur la nature des choses » (1, 102).
Soloviev contre.S. Collection. op. T.VI. P. 307.
Ils devraient. Discours ouvert à la société chrétienne (allemand).
"L'Église, que nous l'appelions catholique ou protestante, se soumet à l'esprit de Mammon. Regardez comment elle traite les riches et les nobles, et comparez avec cela son traitement envers les pauvres et les inconnus - et dites-moi ensuite si nous disons la vérité. L'Église se soumet sans la moindre protestation aux ordres des dirigeants, qu'ils soient un peuple autonome ou des monarques individuels ! Avec des mains en prière, elle a soutenu le gouvernement anglais lorsque, dans l'intérêt de Mammon, il a déclenché cette guerre honteuse en Afrique australe... C'est entièrement entre les mains des dirigeants laïcs » (pp. 56-57).
Parti socialiste chrétien (allemand).
Mammon, mammon - chez les anciens Syriens, puis dans le christianisme, une divinité qui personnifiait la richesse et les biens terrestres. Dans les apocryphes, le personnage démoniaque Mamon est l'un des représentants de la « force démoniaque » opposant Dieu et les anges. Cette image est apparemment née d’une refonte populaire de l’image évangélique de Mammon.
Pour la première fois : Questions de vie. 1905. N° 8. Août. pp. 232-238. Imprimé à partir de la première édition.
Pour la première fois : Polaris. 1906. N° 13. pp. 118-127. Republié dans : Boulgakov S.N. Socialisme chrétien. Novossibirsk, 1991. pp. 60-68. Publié selon la dernière édition.
état du futur (allemand).
Il s’agit des partis sociaux-démocrates et sociaux-révolutionnaires.
La Rome impériale se distinguait par la tolérance religieuse ; des églises de diverses religions y coexistaient pacifiquement.
Voir remarque. 9 au fragment « Cinq ans » des mémoires « Autobiographiques » de Boulgakov.
J'ai moi-même dû entendre de la bouche des représentants du clergé, qui sympathisaient en général avec le parti des cadets, le souhait que son programme trouve une solution plus claire à la question ecclésiastique.
dans le futur, « dans l’espérance » (lat.).
Voir remarque. 31 au fragment « Cinq ans ».
« La Fraternité Chrétienne de l'Amour » est une organisation religieuse et politique illégale, qui comprenait V. F. Ern, V. P. Sventsitsky, P. A. Florensky, A. V. Elchaninov et d'autres ; existait en 1905-1907.
Voir mon article « Une tâche urgente » // Questions de vie, 1905. N° IX (publié sous forme de brochure séparée à Moscou. Prix 15 kopecks, publié par I. D. Sytin).
Permettez-moi de faire une petite explication sur ce pro domo sua (à propos de moi-même, pour ma défense (lat. ; lit. « pour ma maison »)). Malgré toute ma sympathie pour la tactique et le programme pratique du Parti des Cadets et mon respect sincère et profond pour nombre de ses dirigeants (avec lesquels je suis associé par un travail commun au sein de « l'Union de Libération »), je ne peux pas adhérer à ce parti pour les raisons indiquées d'ordre religieux et philosophique, considérant en même temps mon devoir de lui fournir toute l'assistance possible dans le domaine des actions purement politiques.
Le lecteur trouvera une présentation plus détaillée de cette question dans l'essai « Église et État », qui paraîtra prochainement dans le recueil d'articles de divers auteurs « À la veille du Concile de l'Église » (maison d'édition « Religion et liberté ») (Le recueil a été publié sous le titre « Questions de religion » (M., 1906. Numéro 1).
Pour la première fois : Polaris. 1906. N° 3. pp. 128-130. Republié dans :
Boulgakov S. N. Socialisme chrétien. Novossibirsk, 1991.
pp. 316-317. Publié selon la dernière édition.
Struve Petr Berngardovich - voir ci-dessus, notez. 15 à un fragment des mémoires de Boulgakov « Mon impiété ».
Frank Semyon Ludvigovich (1877-1950) – philosophe religieux russe. En 1922, il fut expulsé à l'étranger. Du « marxisme juridique », il est passé à la philosophie religieuse, développant la doctrine de l'unité dans la tradition de la théologie apophatique et du platonisme chrétien. Il s'oppose au socialisme en tant que forme extrême de rationalisme social. Principaux ouvrages : « Le sujet du savoir » (1915), « Le sens de la vie » (1926), « Fondements spirituels de la société » (1930), « L'Incompréhensible » (1939), « La réalité et l'homme. Métaphysique de l'existence humaine » (publié en 1956).
Pour la première fois : un hebdomadaire de Moscou. 1906. N° 31. pp. 28-36. Publié à partir de cette édition.
Lourie Semyon Vladimirovitch (1867-1927) – publiciste, traducteur, employé de la revue « Pensée russe ».
Apparemment, il s’agit d’Eduard Bernstein (1850-1932), l’un des dirigeants de la social-démocratie allemande et de la IIe Internationale. Au congrès de Mannheim en 1906, il s'opposa à l'exacerbation de la lutte des classes entre le prolétariat et la bourgeoisie et avança l'idée d'un développement pacifique du capitalisme vers le socialisme.
Reichstag (allemand : Reichstag) - dans le « Saint Empire romain germanique » depuis le XIIe siècle. - un organe de représentation de classe sous l'empereur allemand, appelé Diète impériale. Dans l'Empire allemand - l'Assemblée constituante, puis la chambre basse de la Confédération de l'Allemagne du Nord (1867-1871) ; en 1871-1918 – un organe élu impliqué dans la législation, l’adoption du budget et le contrôle du pouvoir exécutif. Le Bundesrat était considéré comme l'organe représentatif le plus élevé.
S. N. Boulgakov, prof. Religion et politique // Étoile polaire. N°13.
Pour la première fois : un hebdomadaire de Moscou. 1906. N° 30. pp. 37-39. Republié dans : Boulgakov S.N. Socialisme chrétien. Novossibirsk, 1991, pp. 317-318. Publié selon la dernière édition.
Pour la première fois : la pensée russe. 1913. Livre. II. pp. 142-149. Publié dès la première publication.
Cet article contient le développement de pensées exprimées dans un discours prononcé lors du banquet slave à Moscou. - Note. auteur.
Sans partager les idées historiques et philosophiques exprimées dans l’article de S. N. Boulgakov, nous leur accordons volontiers une place dans les pages de la « Pensée russe » comme expression d’une telle compréhension des choses qui mérite attention tant individuellement que socialement. - Note. éd.
Boulgakov rejoint ici le point de vue bien connu des derniers slavophiles - J. Danilevsky et K. Léontiev - sur le destin de la Russie d'unir les peuples slaves pour la conquête de Constantinople et la restauration de Byzance en tant que puissance pan-slave.
Cela fait référence aux guerres balkaniques de 1912-1913. La 1ère guerre balkanique (9 octobre 1912-30 mai 1913) a eu lieu entre l'Union balkanique (Bulgarie, Serbie, Grèce, Monténégro) et la Turquie. Selon le traité de paix de Londres de 1913, la Turquie vaincue a perdu toutes ses possessions européennes à l'exception d'Istanbul et d'une petite partie de la Thrace orientale. 2e guerre balkanique (29.6-10.8.1913) – une guerre de la Bulgarie contre la Grèce, la Serbie et le Monténégro, auxquels se sont joints la Roumanie et la Turquie. Elle s'est terminée par la défaite de la Bulgarie qui, selon le traité de paix de Bucarest de 1913, a cédé la Dobroudja du Sud à la Roumanie, la Macédoine du Sud et une partie de la Thrace occidentale à la Grèce et la quasi-totalité de la Macédoine du Nord à la Serbie. Les guerres balkaniques ont conduit à une aggravation des contradictions internationales, accélérant le déclenchement de la Première Guerre mondiale.
Il est intéressant d'observer comment le prof Sofia. Shishmanov essaie (Ed. russe 1913. N° 4-5) de se défendre contre le maximalisme cosmopolite de Kokoshkin (Kokoshkin Fedor Fedorovich (1871-1918) - avocat russe, publiciste, chef du parti des cadets. Député de la 1ère Douma d'État. En 1917, contrôleur d'État du gouvernement provisoire. Tué par des anarchistes.) au moins un certain droit au sens indépendant du sentiment national, tout en prenant toutes les mesures pour se protéger, ainsi que leur peuple, de la « vision médiévale du monde », du « fanatisme » et du « mysticisme ». Je crois que, basé sur l’utilitarisme politique et le cosmopolitisme, le non possumus de Kokoshkin (nous ne pouvons pas (latin)) est plus cohérent que le nationalisme évasif de Shishman, et si nous supprimons l’idée nationale avec un couteau rationaliste, alors elle sera propre.
Jeremiah Bentham (1748-1832) - philosophe, sociologue et avocat anglais. Fondateur de la philosophie de l'utilitarisme.
Bien sûr, on peut souligner que les musulmans vivent dans les Balkans et les chrétiens en Turquie, la vie est pleine de mélanges, mais il est peu probable que quiconque prétende que l'État des Balkans devient musulman et que la Turquie devient chrétienne.
Vl. Soloviev, dans son discours de jeunesse "Trois Forces", en parle : "Dans la sphère sociale, l'Islam ne connaît pas la différence entre l'Église, l'État et la société elle-même ou le zemstvo. L'ensemble du corps social de l'Islam représente une masse indifférente continue, au cours de laquelle un despote se lève, réunissant en lui le pouvoir suprême spirituel et séculier" (Œuvres complètes, 1ère éd. TL. P. 216).
Padishah (persan - souverain, seigneur) est le titre d'un monarque dans certains pays du Proche et du Moyen-Orient, dans l'Empire ottoman depuis le XVe siècle. jusqu'en 1922
L'égalitarisme (égalitarisme français, de égalité - égalité) est le concept d'égalitarisme universel comme principe d'organisation de la vie sociale. Adeptes de l'égalitarisme - Jean Jacques Rousseau, Jacobins, G. Babeuf ; caractéristique du « communisme de caserne ». L'égalitarisme est une vulgaire perversion du principe d'égalité sociale.
Vilayet (il, il) est une unité administrative-territoriale en Turquie (depuis 1866).
Gyaur (turc gavur, persan gebr, de l'arabe kafir - non-croyant) - parmi ceux qui professent l'islam, principalement au Moyen Âge, le nom de tous les non-musulmans.
Le libertarisme est la liberté de pratiquer n'importe quelle religion.
Katkov Mikhaïl Nikiforovitch (1818-1887) – publiciste russe, éditeur de la revue « Russian Herald » (depuis 1856) et du journal « Moskovskie Vedomosti » (1850-1855, 1863-1887). Dans les années 30, il rejoint le cercle de N.V. Stankevich. Dans les années 50, libéral modéré, partisan du système politique anglais. Depuis le soulèvement polonais de 1863-1864. l'un des inspirateurs des contre-réformes.
Hiérocratie – le pouvoir du clergé.
Hartmann Eduard (1842-1906) – philosophe allemand, partisan du panpsychisme. Il considérait le principe spirituel absolu de l’inconscient – la volonté du monde – comme la base de l’existence (« Philosophie de l’Inconscient »). En éthique, à la suite de A. Schopenhauer, il développe le concept de pessimisme.
Arthur Drews (1865-1935) – philosophe allemand, disciple d'E. Hartmann. Vulgarisateur de l'école dite mythologique en études religieuses.
Richard Wagner (1813-1883) – compositeur, chef d'orchestre et écrivain allemand. Réformateur d'opéra. Dans l'opéra-drame, il réalise une synthèse de principes philosophiques, poétiques et musicaux. Dans ses œuvres, cela s'exprime dans un système développé de leitmotivs et un style de pensée vocal-symphonique. Innovateur dans le domaine de l'harmonie et de l'orchestration. La plupart des drames musicaux sont basés sur des histoires mythologiques (leurs propres livrets). Opéras : « Rienzi » (1840), « Le Hollandais volant » (1841), « Tannhäuser » (1845), « Lohengrin » (1848), « Tristan et Isolde » (1859), « Les maîtres chanteurs de Nuremberg » (1867), « Parsifal » (1882) ; tétralogie « L'Anneau du Nibelung » - « Das Rheingold », « Valkyrie », « Siegfried », « Mort des dieux » (1854-1874). Œuvres journalistiques et musicales-esthétiques : « Art et Révolution », « Œuvre d'art du futur » (1848), « Opéra et Drame » (1851), etc.
"Fabriqué en Allemagne" (anglais).
Hus Jan (1371-1415) – héros national du peuple tchèque, idéologue de la Réforme tchèque. En 1402-1403, 1409-1410. Recteur de l'Université de Prague (Charles). L'inspirateur du mouvement populaire en République tchèque contre la domination allemande et l'Église catholique (il a condamné le commerce des indulgences, a exigé un retour aux principes du christianisme primitif, l'égalité des droits des laïcs avec le clergé). Condamné par le Conseil de l'Église de Constance et brûlé.
En ce sens, j'ai déjà eu à m'exprimer sur la question russo-polonaise dans un questionnaire français, réalisé il y a plusieurs années à l'initiative de G. Sienkiewicz21. Cependant, je n'ai pas eu besoin de le voir dans l'édition imprimée.
L'ultramontanisme (du latin ultra montes - au-delà des montagnes, c'est-à-dire à Rome) est une direction (depuis le XVe siècle) du catholicisme qui défend l'idée du pouvoir suprême illimité du Pape, son droit de s'immiscer dans les affaires laïques de tout État. Dès le XVIe siècle, les partisans actifs de l'ultramontanisme sont les Jésuites.
Pour la première fois : la pensée russe. 1913. Livre. VII. pp. 104-109. Imprimé à partir de la première édition.
Sokolov Vasily Pavlovich (1854–?) – écrivain, professeur de latin à l'école théologique de Saratov ; a étudié à l'Académie théologique de Kazan, où il a obtenu une maîtrise. Il a publié des articles dans le Church-Public Bulletin, le Church Bulletin, Strannik, Nedelya et d'autres publications.
Depuis la lettre de M. Sokolov, les événements dans les Balkans sont devenus très compliqués et extrêmement confus. Il est peu probable que l'on puisse voir dans cette complication une confirmation de la vision abstraite de la guerre balkanique-turque, développée par S. N. Boulgakov et devant laquelle son adversaire s'arrête avec étonnement. – Éd.
L'anomisme est l'illégalité, le déni des lois.
Les Croisades sont des campagnes (1096-1270) au Moyen-Orient (Syrie, Palestine, Afrique du Nord), organisées par les seigneurs féodaux d'Europe occidentale et l'Église catholique sous le signe de la lutte contre les « infidèles » (musulmans), de la libération du Saint-Sépulcre et de la Terre Sainte (Palestine). La première croisade (1096-1099) se termine par la prise de Jérusalem aux Seldjoukides par les croisés et la formation du royaume de Jérusalem. Le 2e (1147-1149, occasionné par la prise d'Édesse par les Seldjoukides en 1144) et le 3e (1189-1192, occasionné par la conquête de Jérusalem par Salah ad-din en 1187) furent inefficaces. La 4e croisade (1202-1204), organisée à l'initiative du pape Innocent III, fut dirigée (principalement grâce aux efforts des marchands vénitiens) contre Byzance, sur une partie du territoire de laquelle, après la prise de Constantinople par les croisés, l'Empire latin (1204-1261) fut créé. Les dernières campagnes – la 5e (1217-1221), la 6e (1228-1229), la 7e (1248-1254), la 8e (1270) – n'ont pas joué un rôle significatif. Avec le transfert d'Acre aux musulmans (1291), les croisés perdirent complètement leurs possessions à l'Est.
Comme on le sait, tant les slavophiles seniors (A. Khomyakov et I. Kireevsky) que Vl. Soloviev, dans ses réflexions sur les limites du rationalisme classique de l'Europe occidentale et sur la mission spéciale de la Russie, s'est appuyé sur les idées de la tradition mystique occidentale (principalement allemande), en particulier dans la version que Schelling lui a donnée. De nombreuses idées de Soloviev, y compris deux idées centrales - l'idée d'unité et l'idée de Dieu-virilité, peuvent, sans trop d'efforts, être considérées comme une simple « traduction » des idées correspondantes de Schelling de « l'allemand » au « russe ».
Apparemment, cela signifie Innocent (dans le monde Ivan Vasilyevich Belyaev) (1862-1913) - un écrivain et prédicateur spirituel. Diplômé de l'Académie théologique de Kazan, Innokenty fut vicaire des diocèses de Kharkov et de Saint-Pétersbourg, évêque de Tambov et, à partir de 1909, exarque de Géorgie. Il était proche du métropolite Antoine et était considéré comme un partisan des réformes de l'Église.
Sodome et Gomorrhe - dans la Bible, deux villes à l'embouchure du Jourdain ou sur la côte ouest de la mer Morte, dont les habitants étaient embourbés dans la débauche et pour cela ont été incinérés par le feu envoyé du ciel. Dieu a seulement sorti Lot et sa famille des flammes. Au sens figuré - désordre, chaos, débauche.
Pour la première fois : la pensée russe. 1913. Livre. VII. pp. 109-115. Imprimé à partir de la première édition.
Et il est faux d'appeler meurtre de guerre dans le sens dans lequel on parle de ce crime, qui était déjà interdit par le Décalogue Mosaïque (Moïse était pendant quarante jours au sommet du mont Sinaï, acceptant les lois et règlements que le Seigneur a inscrit de sa main sur deux tablettes de pierre - les dix commandements du Décalogue (Ex. 33)) : la volonté de tuer une certaine personne et l'intention criminelle qui y est associée sont complètement absentes dans la psychologie de la guerre. Dans le premier cas, le meurtre est le but, dans le second il n'est que un moyen qu'il faut limiter par tous les moyens ; d'ailleurs, à la guerre, celui qui tue est aussi celui qui est tué, par l'essence même de la relation.
Peter Bernardone - marchand de draps, père de saint François d'Assise.
Alexy (assistant, assistant) - un homme de Dieu, venu de Rome de parents nobles et riches, sur l'insistance desquels il s'est marié, mais ensuite, laissant son épouse, s'est retiré à Edessa, où pendant 17 ans il a fait l'aumône dans l'église ; puis il revint à Rome, aux portes de la maison de son père. Il ne fut reconnu qu'après sa mort en 411, sous le règne d'Onopius et d'Arcadius.
"Que toute âme se soumette aux autorités supérieures, car il n'y a d'autorité que de Dieu ; les autorités existantes ont été établies par Dieu. C'est pourquoi celui qui résiste à l'autorité résiste à l'ordonnance de Dieu" (Rom. 13 : 1-2).
"Voulez-vous ne pas avoir peur de la puissance ? Faites le bien, et vous recevrez d'elle sa louange, car le chef est le serviteur de Dieu, pour votre bien. Mais si vous faites le mal, ayez peur, car il ne porte pas l'épée en vain : il est le serviteur de Dieu, un vengeur pour punir ceux qui font le mal" (Rom. 13 : 3-4).
Au chapitre 13 de l’Épître aux Romains, saint Paul, d’où sont tirées les paroles citées dans les deux notes précédentes, parle de la nécessité d’obéir aux autorités terrestres et de l’accomplissement de la loi, tandis que le Christ affirmait que son Royaume n’était « pas de ce monde ».
À propos, les paroles du Sauveur que vous citez ont été prononcées par Lui aux apôtres qui essayaient de le défendre dans le jardin de Gethsémani (voir : Matthieu 26 : 52-53 (notes 2 et 3 de la « Lettre ouverte » de V.P. Sokolov), et leur interprétation répandue ne correspond pas au contexte et est aussi arbitraire que si quelqu'un dans le but opposé commençait à citer les paroles du Sauveur à propos de « deux épées » : « Vendez vos vêtements et achetez une épée » (Luc 22 : 35-38).
Serge de Radonezh (vers 1321-1391) - fondateur et abbé du monastère Trinité-Serge. Il soutient activement la politique d'unification et de libération nationale du prince Dmitri Donskoï, dont il est proche. Il a béni ces derniers pour qu'ils combattent les Tatars avant la bataille de Koulikovo. Canonisé par l'Église orthodoxe russe.
Dmitri Donskoï (1350-1389) – grand-duc de Moscou (à partir de 1359) et Vladimir (à partir de 1362), fils d'Ivan II. Sous lui, en 1367, un Kremlin en pierre blanche fut construit à Moscou. Il a dirigé la lutte armée du peuple russe contre les Mongols-Tatars ; ont mené leur défaite dans la bataille sur la rivière. Chef (1378). Lors de la bataille de Koulikovo en 1380 (haut Don), il fit preuve d'un talent de leadership militaire exceptionnel, pour lequel il fut surnommé Donskoy. Sous le règne de Dmitri Donskoï, Moscou a établi sa position de leader sur les terres russes. Dmitri Donskoï a transféré pour la première fois le grand règne à Vasily I sans la sanction de la Horde d'Or. Canonisé par l'Église orthodoxe russe.
Il n’y a pas de troisième option ! (lat.).
Un petit livre (brochure) sur la vie moderne (allemand).
Eckhart Johann (Meister Eckhart) (vers 1260-1327) - un représentant du mysticisme médiéval allemand, proche du panthéisme ; Dominicain, prêché en allemand. Dans la doctrine de l’absolu, il a désigné le néant divin sans fondement (« l’abîme ») comme fondement de Dieu et de toute existence. En 1329, une bulle papale déclara de nombreuses thèses d'Eckhart hérétiques.
Tauler Johann (vers 1300-1361) – mystique allemand, dominicain, prédicateur, élève de I. Eckhart. A influencé les dirigeants de la Réforme allemande.
Suso (Zoyse ; Seuse) Heinrich (vers 1295-1366) - mystique allemand, dominicain, élève de I. Eckhart. Les sermons de Suso se distinguaient par leur imagerie poétique.
Boehme Jacob (1575-1624) – philosophe panthéiste allemand. Cordonnier de profession. Le mysticisme et la philosophie naturelle de Boehme sont imprégnés d'idées élémentaires et dialectiques. Il a eu une grande influence sur le romantisme allemand.
Ritschl Albrecht (1806-1876) – théologien protestant.
Troeltsch Ernst (1865-1923) – théologien, philosophe, historien des religions allemand ; l'un des fondateurs de la sociologie des religions.
Apparemment, il s'agit de la soi-disant « union des monistes » - un mouvement fondé par A. Drews pour « la religion sans Dieu », pour une religiosité visant le principe d'existence irrationnel et impersonnel.
Mais, bien sûr, il n’est pas vrai de manière aussi générale que « les mouvements religieux et mystiques commencent en Occident ». Notre mouvement religieux et philosophique actuel, quel qu’il soit, est né de manière totalement indépendante des influences occidentales et a, dans une certaine mesure, devancé les mouvements occidentaux similaires.
Pour le développement de ces réflexions, voir mes articles dans la collection « La religion de L. Tolstoï ». Éd. "Chemin". Moscou, 1911
Géométriquement (latin) est une expression célèbre de Spinoza.
Cela fait référence aux paroles du livre du prophète Isaïe : "Et il arrivera en ce jour-là que le reste d'Israël et ceux qui se sont échappés de la maison de Jacob ne s'appuieront plus sur celui qui les a vaincus, mais placeront leur confiance en l'Éternel, le Saint d'Israël, de tout leur cœur. Le reste se tournera, le reste de Jacob, vers le Dieu puissant. Car même si ton peuple, ô Israël, était aussi nombreux que le sable de la mer, seul un reste d'entre eux se tournera vers le Dieu puissant. convertissez-vous ; la destruction est déterminée par une justice abondante ; car l’Éternel, l’Éternel des armées, fera venir une certaine destruction sur toute la terre » (Ésaïe 10 : 20-23).
Jérusalem a subi des destructions catastrophiques lors de la répression d'un soulèvement anti-romain dans la province romaine de Judée (66-73). Les Romains, menés par Vespasien (empereur romain à partir de 69), après un siège de 5 mois, profitant de la lutte intestine en Judée, prirent et détruisirent Jérusalem, y compris l’église (70). La résistance des rebelles est brisée par la prise de la forteresse de Massada (73).
Sphinx (Sphinga) - dans la mythologie grecque, une mi-femme ailée, mi-lion qui vivait sur un rocher près de Thèbes ; demandait aux passants une énigme insoluble puis, ne recevant aucune réponse, les dévorait. L'énigme du Sphinx (« qui marche sur 4 pattes le matin, sur deux à midi, sur trois le soir ») a été résolue par Œdipe (sa réponse : « L'homme - dans l'enfance, la maturité et la vieillesse ») ; après quoi le sphinx se jeta de la falaise.
Pour la première fois : la pensée russe. 1913. Livre. IX. p. 37-46. Publié sur la base de la première publication.
Rome a parlé (lat.). Roma locuta, causa finita (Rome a parlé, l'affaire est terminée), cette déclaration signifiait que la curie papale avait pris sa décision finale. Ainsi commença une bulle spéciale du pape Innocent, qui approuva en 416 la décision du Synode de Carthage d'excommunier de l'Église les opposants au bienheureux Augustin.
catalogue de livres interdits par l'autorité papale aux catholiques de lire (lat.).
Le modernisme est une tendance du catholicisme de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, qui cherchait à mettre à jour l'enseignement catholique et à « l'harmoniser » avec la pensée scientifique et philosophique moderne. Le serment anti-moderne a été introduit pour protéger l’Église catholique des tentatives visant à modifier ses enseignements.
L’Index s’impose donc au fidèle catholique non seulement comme une simple interdiction, mais aussi comme une obligation de renoncer à une opinion condamnée. Au contraire, l’Index en Orthodoxie, s’il existait, ne pourrait avoir que la force d’une mesure disciplinaire et pédagogique, mais ne saurait recevoir l’ombre d’une décision dogmatique.
A. F. Losev a donné une brève description de l'histoire de la naissance et de la condamnation officielle du mouvement de glorification du nom sur le Mont Athos :
"...L'histoire de la glorification des noms au XXe siècle. En bref, cela ressemble à ceci : en 1907, un livre d'un auteur anonyme (comme il s'est avéré plus tard, le moine Hilarion) est paru intitulé "Sur les montagnes du Caucase". Dans ce livre, en plus de décrire la vie des ermites et des fanatiques dans les montagnes du Caucase, l'enseignement orthodoxe traditionnel sur la prière de Jésus et l'ascension mentale a été présenté, et il a été particulièrement souligné qu'en dehors du nom de Jésus, aucun salut n'était possible ni pour un moine ni pour un laïc. Le nom de Dieu est déjà saint dans son essence et est Dieu lui-même, car il est inséparable de son essence. Le livre contenait de nombreuses merveilleuses descriptions mystiques de la nature du Caucase et du mode de vie des ermites qui quittèrent les monastères, s'enfermèrent dans les monastères et, grâce à la prière de Jésus, acquitrent l'unité mystique avec Dieu. Le livre, qui a également été approuvé par la censure spirituelle, n’a en fait suscité aucune réaction dans la société russe. Le seul endroit où elle a fait forte impression était Athos avec ses anciens monastères orthodoxes.
Ainsi se sont formés deux partis hostiles l'un à l'autre, semblables à ceux dont nous avons parlé plus haut à propos de la question de la vénération de l'image et de la Lumière du Thabor. Certains, et il s'agissait principalement de représentants de l'administration, enseignaient que le nom de Dieu n'est qu'un son vide et n'a aucun rapport avec Dieu lui-même, qu'il a le même commencement que toutes les choses créées, et que par conséquent sa déification, disaient-ils, est du panthéisme païen et de la magie. D’autres, au contraire, défendaient la nature divine du nom de Jésus et soutenaient que l’énergie de Dieu réside au nom de Dieu, inséparable de son essence, et qu’elle ne peut donc pas être créée. Le nom de Dieu est Dieu lui-même. Les représentants de ce dernier point de vue étaient principalement des moines, des fanatiques et des ermites qui accomplissaient la prière de Jésus et faisaient vœu de silence. La dispute, qui commença sur Athos par des conversations informelles et insignifiantes, se poursuivit jusqu'en 1912-1913. Le mouvement de glorification des noms n'a pas acquis une certaine ampleur et ses liens avec le mouvement hésychaste du XIVe siècle ne sont pas encore devenus clairs.
Le hiéromoine Antoine (dans le monde - Boulatovitch) s'est déclaré un partisan convaincu de l'enseignement glorifiant le nom, qui possède deux livres fondamentaux pour l'enseignement glorifiant le nom, à savoir « Apologie de la foi au nom de Dieu et au nom de Jésus » (Moscou, 1913) et « Apologie de la foi au nom divin invincible et incompréhensible de notre Seigneur Jésus-Christ » (Petrograd, 1917). Son livre « Ma pensée en Christ » (Petrograd, 1914) est également significatif. Outre Hilarion et Anthony, un rôle majeur dans la formation de l'enseignement glorifiant le nom appartient à l'archimandrite Arsène, à l'archimandrite David et au moine Irénée. Les adeptes de la glorification du nom étaient accusés de panthéisme païen (rappelons que les iconoclastes accusaient les orthodoxes, en plus de l'idolâtrie, de magie, puisque ces derniers affirmaient que le sacrement était accompli au nom de Jésus, et de bigthéisme). Informé dans cet esprit, le patriarche Joachim III de Constantinople, dans son message du 12 septembre 1912, a condamné le livre « Sur les montagnes du Caucase » car il « contient beaucoup de choses erronées conduisant à des erreurs et à des hérésies ». 12 janvier 1913
il persuada les habitants athonites du monastère de Vatopedi, les frères des habitants athonites du monastère de Saint-André, où la glorification du nom était particulièrement développée, d'abandonner « l'hérésie nouvellement apparue ».
Le 2 février, le conseil de tous les abbés des monastères du Mont Athos a promulgué « l’interdiction d’accomplir des services divins » pour les partisans de la glorification du nom qui vivaient dans le monastère de Saint-André. Le nouveau patriarche de Constantinople, Germain V, a exigé que les partisans de l'Imiaslaviya comparaissent au procès. Le 30 mars 1913, en réponse à une demande du patriarche, l'école théologique de Khalkin qualifie l'imiaslavie de panthéisme. Le 5 avril, Herman V envoie une lettre de menace au Mont Athos, dans laquelle il définit l'onomatodoxie comme un « enseignement blasphématoire et hérétique » et menace ses partisans de toutes sortes de sanctions. Le dernier point dans cette affaire a été posé par le Saint-Synode à Petrograd. L'évêque Nikon a été envoyé à Athos, emmenant avec lui des militaires afin de recourir facilement à la force contre l'hérésie, à la suite de quoi plus d'un millier de moines - partisans de la glorification du nom - ont été expulsés de force d'Athos et envoyés dans différentes régions avec interdiction de célébrer des services. Dans le message du Saint-Synode du 18 mai 1913, les trois points suivants ont été soulignés :
"1) Le nom de Dieu est saint, vénérable et désirable, car il nous sert de désignation verbale de l'Être le plus élevé et le plus saint de Dieu, la Source de toutes les bonnes choses. Ce nom est divin, car il nous est révélé par Dieu, nous parle de Dieu, élève notre esprit vers Dieu, etc. Dans la prière (en particulier la prière de Jésus), le nom de Dieu et Dieu lui-même sont reconnus par nous de manière inséparable, comme s'ils étaient identifiés, ils ne peuvent et ne doivent même pas être séparés et sont opposés les uns aux autres, mais cela seulement dans la prière et seulement pour notre cœur ; en théologie, comme dans la pratique, le nom de Dieu n'est qu'un nom, et non Dieu lui-même et non ses propriétés, le nom d'un objet, et non l'objet lui-même, et donc ne peut être reconnu ou appelé Dieu (ce qui serait dénué de sens et blasphématoire), ni Divinité, car ce n'est pas l'énergie de Dieu.
2) Le nom de Dieu, lorsqu'il est prononcé dans la prière, peut créer des miracles, mais pas par lui-même, non pas à la suite d'une puissance divine pour toujours, pour ainsi dire, contenue en lui, attachée à lui, qui agirait mécaniquement, mais de telle manière que le Seigneur, voyant notre foi (Matthieu 9 : 2) et en vertu de sa fausse promesse, envoie sa grâce et accomplit avec elle un miracle.
3) En particulier, les Saints Sacrements ne sont pas accomplis par la foi de celui qui les interprète, ni par la foi du destinataire, mais non plus par l'énonciation ou l'image du nom de Dieu, mais par la prière et la foi de la Sainte Église, au nom de laquelle ils sont accomplis et en vertu de la promesse qui lui est faite par le Seigneur. C’est la foi orthodoxe, la foi paternelle et apostolique. »
Cette affaire a également été finalisée grâce à des mesures purement policières. Quant à la doctrine elle-même, le Synode a adopté une décision ambiguë, empreinte d'un nominalisme fort et d'un sensationnalisme positif, dans le vieil esprit anglais. À proprement parler, la question du nom de Dieu reste encore aujourd’hui totalement floue et déroutante pour les autorités ecclésiales. En 1915, le métropolite de Moscou Macaire et, indépendamment de lui, le métropolite de Kiev Flavien ordonnèrent que les expulsés d'Athos sans repentir soient à nouveau acceptés dans les monastères, car leur enseignement était acceptable pour les orthodoxes. Ni le Synode ni l'épiscopat dans son ensemble ne se sont opposés à cette décision, bien que l'enseignement des esclaves du nom soit encore aujourd'hui considéré comme hérétique. Dès que le Conseil local de l'Église orthodoxe russe fut convoqué après la révolution, le 2 septembre 1917, un représentant du groupe des Imyaslavtsy exprima la demande de réexaminer l'ensemble de la question, y compris les actions du Synode et en particulier de Mgr Nikon. Le conseil a reporté et ajourné l'affaire jusqu'à ce qu'elle soit elle-même close, en raison d'événements bien connus.
Le patriarche Tikhon nouvellement élu a pris une décision très diplomatique, assez gentille envers les esclavagistes, accomplissant même des services divins avec eux. Cependant, il n’a pas ouvertement annulé sa condamnation antérieure. Une telle approche hautement anti-ecclésiale de la question, lorsque l’enseignement dogmatique est sacrifié à la politique de l’Église, ne pourrait bien sûr pas à elle seule résoudre toute la complexité du problème. Le Patriarche s'est montré un hiérarque plutôt prudent et a ainsi manqué l'occasion de soulever sérieusement cette question importante et éternelle pour l'Orthodoxie.
Une position complètement différente a été adoptée par certains représentants de l'intelligentsia, qui n'avaient aucun lien avec la bureaucratie ecclésiale et manifestaient un vif intérêt pour le mysticisme de l'Orient orthodoxe. Ils ont rassemblé de nombreux documents patriotiques, liturgiques, religieux et philosophiques et ont présenté un certain nombre d'articles de vulgarisation scientifique qui, malheureusement, en raison des conditions de censure de notre époque, ne peuvent pas être publiés en Russie... » (Traduction de l'allemand par A. G. Vashestov, édité par L. Gogotishvili et L. Takho-Godi ; source : « Philosophie d'or », lien.
Khomyakov Alexey Stepanovich (1804-1860) - philosophe religieux russe, écrivain, poète, publiciste, l'un des fondateurs du slavophilisme. Khomyakov combinait son orientation vers la patristique orientale (la doctrine de la « conciliarité », etc.) avec des éléments de romantisme philosophique. D'une position libérale, il prône l'abolition du servage, la peine de mort, l'introduction de la liberté d'expression, de la presse, etc. Les tragédies poétiques « Ermak » (1832) et « Dmitry le prétendant » (1833), poèmes lyriques empreints de pathétique civique (« Russie », etc.).
La note à cet endroit dans l'édition russe contient les paragraphes originaux du message de district du 6 mai 1848 (Il s'agit du message de district des patriarches orientaux à l'Église anglicane avec une explication des fondements de la foi orthodoxe. Plus tard, il a été utilisé plus d'une fois à des fins pédagogiques comme une présentation claire et accessible des fondements de l'enseignement dogmatique de l'orthodoxie.) :
« § 16. Nous n'avons aucune tutelle séculière ni, comme le dit sa béatitude, une gestion sacrée, mais sommes seulement unis par une union d'amour et de zèle pour une mère commune, dans l'unité de foi, etc.
§ 17. Chez nous, ni les patriarches ni les conciles ne pourront jamais rien introduire de nouveau, car le gardien de la piété pour nous est le corps même de l'Église, c'est-à-dire le peuple lui-même. Mer. Avec cette définition, le modus operandi de l'actuel patriarche Herman de Constantinople dans l'affaire Athos, où il déclare directement qu'après la considération synodale, « nous avons unanimement condamné ledit enseignement nouvellement révélé sur le nom « Jésus ». et nous déclarons dans le Saint-Esprit (cet enseignement) comme blasphématoire et hérétique. exigeons en notre nom et en celui de l'Église que chacun rejette complètement l'erreur blasphématoire, évite soigneusement divers enseignements étrangers et reste fidèle uniquement aux dogmes fidèles et à l'enseignement enseigné de l'Église, au-delà desquels et en dehors desquels personne ne devrait innover" (Matériaux sur le différend sur la vénération du Nom de Dieu, éd. "Bibliothèque religieuse et philosophique", Moscou, 1913 g., p. 47). Dans ce document, le patriarche de Constantinople ne seulement extérieurement et terminologiquement se présente comme le Pape infaillible (cf.
endroits soulignés), mais aussi, en substance, introduit autoritairement, sous prétexte de nier les innovations, un dogme complètement nouveau, à savoir qu'il ne peut et ne doit pas y avoir de nouveaux dogmes dans l'Orthodoxie. Au contraire, même pour l'archimandrite Nikon, il est clair que la décision du patriarche (et, par conséquent, du Synode russe) ne peut être considérée comme définitive : « Seul le Concile œcuménique ou, au moins, l'épiscopat de toute l'Église d'Orient aurait eu le pouvoir de se rebeller contre ce tribunal et de juger un tel pouvoir dans l'Église » (Matériel au nom honorable de Dieu. Numéro I. M., 1913. P. 8).
Khomyakov A.S. Travaux. T.II. pp. 61-65.
Dans le besoin il y a l'unité, dans le doute il y a la liberté (lat.).
Boukharev Alexandre Matveïevitch (dans le monachisme Théodore ; 1822-1871) – théologien et philosophe russe, précurseur de la soi-disant « nouvelle conscience religieuse » en Russie à la fin du XIXe – début du XXe siècle. Un conflit avec les autorités ecclésiastiques le pousse à démissionner de son grade en 1863. Essai – « De l'orthodoxie par rapport à la modernité » (1860).
Fedorov Nikolaï Fedorovitch (1828-1903) - penseur utopiste religieux russe, a présenté un « projet » pour la résurrection générale des morts (« pères ») et le dépassement de la mort au moyen de la science moderne (« Philosophie de la cause commune »).
Voir : Journal officiel de l'Église. 18 mai 1913. N° 20.
« La prière de Jésus » et « le travail intelligent » sont des concepts qui occupaient une place centrale dans les enseignements des hésychastes. Les pratiques spirituelles de l'hésychasme ont conduit à l'unité de l'homme avec Dieu par la « purification du cœur » et l'auto-concentration de la conscience. Il est apparu aux IVe-VIIe siècles et a été relancé à la fin des XIIIe-XIVe siècles (Grégoire de Sinaite, Nil Sorsky). Le principal théoricien de l'hésychasme était Grégory Palamas.
Ce point de vue a également été exprimé par les éditeurs de la Bibliothèque de philosophie religieuse, qui ont publié dans la préface l'ouvrage du hiéroschemamonk athonite Anthony Bulatovich, « Apologie de la foi au nom de Dieu et au nom de Jésus » : « En tant que question centrale, la question du Nom de Dieu est liée à tous les points de la compréhension spirituelle de la vie, à tout le cercle de la foi, et il n'est pas surprenant que dans les controverses qui ont surgi, les motifs les plus divers apparaissent. Pour les résoudre dans l'Église, il faut un travail préparatoire assez important... ce travail non seulement n'exclut pas, mais nécessite également un nouveau travail, dans une direction différente, dans des sections différentes, explorant les mêmes problèmes.
L'adoption de cet enseignement au Conseil des moines de la Skite de Thébaïde est appelée dans la langue locale le « triomphe de l'Orthodoxie ».
Selon la compréhension des « Imeslavtsy », la constitution athonite prévoit le choix de l'abbé pour les frères.
La valeur est insignifiante ; quantité qui peut être négligée (français) – terme mathématique de B. Pascal.
« Au premier à saisir » (lat. ; disposition du droit romain sur le droit de propriété appartenant à celui qui a occupé le premier un lieu ou saisi une chose).
Malgré le ton insupportablement suffisant et faux du rapport de l'archimandrite Nikon sur son expédition à Athos, qui était également marquée par l'habitude habituelle de donner à tout mouvement indépendant un caractère séditieux, il indique certains traits qui témoignent du pouvoir de la « psychologie des masses » sur Athos. Voir : Journal officiel de l'Église. 24 août 1913. Rapport de l'archimandrite Nikon.
Dans les débats sur le nom de Dieu, le livre de l'ermite caucasien Hilarion « Dans les montagnes du Caucase » (ou sur la prière de Jésus) est souvent mentionné. Ce livre contient les pages les plus parfumées de poésie religieuse de la vie des ermites du Caucase, alternant avec les raisonnements naïfs, parfois carrément séminaires, et les extraits de littérature spirituelle de l’auteur. Il est tout à fait inhabituel que l'auteur modeste de ce livre remarquable, un très vieil homme qui vit actuellement dans l'obscurité d'un ermite, agisse comme le leader d'un mouvement dogmatique, et il laisse lui-même ses jugements au stade de « l'opinion théologique ».
Une procédure encore plus simplifiée a été appliquée par le patriarche Herman de Constantinople, qui a déclaré le nouvel enseignement « calomnie et hérésie blasphématoires » sur la base du rapport des théologiens de Khalkin, et ces derniers eux-mêmes admettent qu'en raison du manque de temps et de l'ignorance de la langue russe, ils n'ont pas pu se familiariser avec les « excuses » du Père. A. Bulatovich et ont fondé leur jugement « sur d'autres » (?) manuscrits russes et grecs, « soit sous forme de confessions, soit également sous forme d'instructions et d'enseignements » (Matthieu au nom de Dieu, 41). Sur la base de sources si obscures et avec une telle hâte, un verdict si décisif a été prononcé !
J'apprécie hautement certains aspects de l'activité spirituelle et éducative antérieure de l'archimandrite Nikon, exprimée dans la publication de nombreux tracts et livres, principalement destinés au peuple, et il est d'autant plus regrettable de constater le cours actuel de l'activité littéraire de l'archevêque.
La première moitié du paragraphe 1 est « imesclave » : « Le Nom de Dieu est divin, car il nous est révélé par Dieu » (donc énergie) ; la seconde moitié limite ce jugement de toutes les manières possibles et dit que « le nom de Dieu n'est qu'un nom, et non Dieu lui-même et non sa propriété », mais alors comment est-il divin et comment peut-il être « révélé » ?
C'est ainsi que l'un de ses membres les plus influents caractérise l'importance du Synode : « L'Église orthodoxe, dominante sur le papier, mais en réalité asservie plus que toutes les confessions, est privée en Russie de ce que possèdent les Latins, les protestants, les Arméniens, les mahométans et les lamaïtes - elle est privée de son chef légitime et livrée à l'esclavage des fonctionnaires laïcs, se cachant derrière une réunion de six, sept évêques, alternant semestriellement en deux prêtres. Qui ne sait qu'une telle institution est non canonique, qu'il n'a pas été approuvé à sa fondation par deux patriarches ? Oui, même s'il avait été approuvé par tous les quatre, il ne parlerait que de l'action illégale des patriarches, et non de la légalité canonique du gouvernement synodal, puisqu'aucun patriarche ne peut approuver et autoriser une institution inconnue de la Sainte Orthodoxie et inventée uniquement (sic !) pour son affaiblissement et sa corruption... Mais le plus haut gouvernement de l'Église est un Concile ?
Sans aucun doute, mais il ne faut pas oublier que nos conciles ont cessé avec la fin du patriarcat", à laquelle l'auteur attribue la cause de tous les désastres de l'Église russe. Mais qui est ce critique impitoyable du régime synodal ? Ce n'est autre que le membre permanent du Saint-Synode, dogmatisant désormais par sa médiation sur le Nom de Dieu - Mgr Antoine (voir son article "Restauration du Patriarcat" // Voix de l'Église. 1912. janvier p. 163-164).
Pour la première fois dans une publication séparée : Saint-Pétersbourg, 1914, pp. 180-200. Imprimé à partir de la première édition.
Troitsky Sergueï Viktorovitch (1878-1972) – théologien et historien de l'Église. Diplômé de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg (1901). A été fonctionnaire au Synode. Il a enseigné le droit canonique à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, puis à l'Université de Novorossiysk (1919). Participation aux conseils locaux de Moscou et de Kiev. En exil depuis 1920. Professeur à l’Université de Belgrade (1920-1929, 1941-1945). Il a enseigné le droit canonique à l'Institut théologique Saint-Serge de Paris (1947-1948). Conseiller juridique de l'Église orthodoxe serbe. Docteur en droit ecclésiastique (1961).
Athanase (le Grand) d'Alexandrie (vers 295-373) – chef de l'Église et théologien, représentant de la patristique, évêque d'Alexandrie ; dans la lutte contre l'arianisme, il développe la doctrine mystique de la « consubstantialité » de Dieu le Père et de Dieu le Fils, qui devient un dogme aux 1er (325) et 2e (381) Conciles œcuméniques ; défendit l'indépendance de l'Église vis-à-vis du pouvoir impérial.
Et dans la deuxième édition, que nous venons de recevoir, plusieurs autres « créations » similaires sont ajoutées ici.
Thébaïs - à l'époque ptolémaïque, nom de la Haute-Égypte, le désert égyptien où se sont installés les fondateurs de l'ermitage paléochrétien.
La dispute entre les hésychastes dirigés par Grégoire Palamas et le moine calabrais Barlaam (1290-1348) fut le thème principal des conciles de Constantinople au XIVe siècle. Varlaam a accusé les hésychastes d'hérésie parce qu'ils affirmaient la possibilité d'une perception humaine de la lumière divine et incréée (énergies divines répandues dans le monde) ; ils se sont terminés par la victoire complète de Palamas et la clarification du dogme orthodoxe dans l'esprit d'hésychasme (pour plus de détails, voir : Veniaminov V. Brèves informations sur la vie et les pensées de saint Grégoire Palamas // Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. M., 1995. pp. 344-381).
manière de parler (d'une déclaration non contraignante, de mots vides de sens) (français).
Pensée russe. 1912. Septembre. p. 37-46.
Voir : Église des Vedas. 1913. N° 20. P. 889 : « Parmi les défenseurs du nom de Jésus, deux courants se sont dégagés assez nettement... »
en vertu du fait lui-même (lat.).
Saint Irénée de Lyon. Contre les hérésies. III. 4.
Le Ve Concile œcuménique s'est tenu à Constantinople en 553, au cours duquel un certain nombre d'enseignements hérétiques ont été condamnés (y compris l'enseignement d'Origène) et des concessions ont été faites aux Monophysites sur certaines questions. Aux VIe et VIIe siècles, ils furent la cause de nombreux troubles.
Le troisième concile œcuménique, tenu à Éphèse en 431, condamna finalement le nestorianisme et le pélagianisme comme hérésies. Les Nestoriens sont des disciples du patriarche de Constantinople Nestorius, qui a organisé une persécution généralisée contre les Ariens. Dans son enseignement, il niait la naissance surnaturelle du Christ et insistait sur le fait qu'un homme simple était né de Marie, en qui le Saint-Esprit s'est ensuite installé et a habité en lui comme dans une église.
« en fait, en réalité » ou « dans le futur » (lat.).
Grégoire de Nysse (vers 335 - vers 394) - écrivain ecclésiastique, théologien et philosophe platonicien ; Évêque de Nisa (Asie Mineure) ; frère de Basile le Grand. Développé les fondements théoriques de l'exégèse chrétienne; en anthropologie, il partait de l'unité organique de l'humanité comme une sorte de personnalité collective.
Prot. Evn. Livre I. Mg. 45, 272A ; 293A ; 300 AB ; Livre 2. Mg. 458 B.
Excuses. De l'éditeur. XII.
Actes du Tout Sob. 2e éd. T.I.S. 235.
Discours 27 sur la Première Épître à Corinthe. Mg., 61, 226 ; P et X, 268-269.
pas du point de vue de l'unité de l'Église (lat.).
Σ. II, 50-52, cf. 256-267.
Le VIe Concile œcuménique s'est ouvert à Constantinople en 680-681, et sa continuation a eu lieu 10 ans plus tard (en 690-691) : puisque la plupart des réunions ont eu lieu dans la grande salle « en forme de dôme » du Trulla à l'intérieur du palais royal, ce Conseil est appelé « Conseil Trullo ».
Grégoire de Nazianze (Grégoire le Théologien) (vers 330 - vers 390) - poète et prosateur grec, chef d'église et penseur, représentant de la patristique ; Évêque de Nazianza (Asie Mineure). Il transféra les méthodes de la dialectique platonicienne à la théologie. Poèmes autobiographiques « Sur ma vie », « Sur mon destin » et « Sur la souffrance de mon âme ».
Le VIIe Concile œcuménique eut lieu à Nicée en 787 (la dernière réunion du concile eut lieu à Constantinople en présence de l'empereur byzantin) et fut consacré à l'évaluation de l'iconoclasme. Le résultat du Concile fut la restauration de la vénération des icônes et la reconnaissance de l'iconoclasme comme hérésie.
Grégoire Ier le Grand (Gregorius Magnus), dans la tradition orthodoxe Grégoire Dvoeslov (vers 540-604) - Pape depuis 590. Contribua à l'établissement de l'État ecclésial (« Patrimoine de Pierre ») et au renforcement du pouvoir ecclésiastique et temporel de la papauté, fut l'initiateur de la mission chrétienne en Grande-Bretagne, réalisa la réforme de la liturgie et du chant religieux (chant grégorien). Ses « Interprétations morales sur le livre de Job » (35 livres) sont devenues la principale autorité dans le domaine de l'éthique religieuse pour la pensée médiévale.
À propos des icônes, des paroles. Moi, conclusion ; Mg. 94, 1281 ; R. p. 40 ; Sl. 2, ch. 12 et 16 et conclusion. Mg. 94, 1297, 1303, 1315 ; R. p. 53, 57, 83.
Jean de Damas (vers 675 - vers 749) - Théologien, philosophe et poète byzantin, complétant et systématisateur de la patristique grecque ; principal opposant idéologique à l’iconoclasme ; auteur du recueil philosophique et théologique « Source de la connaissance ».
accord (unanimité) des laïcs (lat.).
Voir : Tserkovn Ved. 1912. N° 24.
Les Ioannites sont une secte d’admirateurs de l’archiprêtre Jean de Cronstadt (dans le monde Ioann Ilitch Sergiev ; 1829-1908), recteur de la cathédrale Saint-André de Cronstadt. Dans les années 1890. Jean est devenu célèbre parmi le peuple en tant qu'homme de prière et faiseur de miracles. D'énormes sommes d'argent furent versées à des œuvres caritatives et un grand nombre de pèlerins affluèrent vers lui. C'est sur cette vague qu'est née la secte de Saint-Jean et de Saint-Jean, prêchant que Jésus-Christ s'est incarné dans le Père Jean. Parfois, ils essayaient même de le mordre pour « partager » son sang. Jean de Cronstadt lui-même n'a pas reconnu cette passion comme légitime.
Mais qu’en est-il de la lettre du professeur émérite ? Relisez-le et vous verrez que tout a été écrit sur un ton de défense du livre, dont l'écrivain était conscient de l'absurdité, mais dont, pour des raisons étrangères, il voulait encore vanter. De plus, selon les rumeurs, cette lettre aurait été publiée contre la volonté de l'auteur, qui, bien entendu, ne pensait pas que ses compliments condescendants et obséquieux finiraient par être imprimés.
Eunome (décédé vers 395) était un théologien chrétien peu orthodoxe, représentant de l'arianisme extrême, qui avait de nombreux adeptes. L’essai de Grégoire de Nysse « Contre Eunome » est consacré à la réfutation de ses idées.
Cela fait référence aux décisions du VIIe Concile œcuménique de Nicée en 787.
« La gloire de Dieu, c'est Jésus » (grec).
Voir, par exemple : Church Herald. 1913. N° 39. P. 1214 : « Leçons du mouvement Athos ».
Voir l'article « La lutte contre les troubles athonites » (Église des Védas. 1913. N° 36) et ci-dessus, p. 177.
Contre Evn. Livre 12. Mg. 45, 1117 ; R. p. VI, 507.
Par exemple, notre mémoire de maîtrise : « Les seconds mariages du clergé » a été traduit en serbe dans la meilleure revue serbe « Theological Glasnik ». Voir aussi les revues « Bessarione » (1910. ütt-dic., 74-78 ; 1912. ütt-dic.) ; « Tserkoven Vestnik » bulgare (1910. n° 80. pp. 376-376 ; n° 31-32. pp. 392-398 ; n° 33. pp. 408-409) ; Echos d'Orient. 1910. Septembre. 290-295 ; « Christian Vesnik » serbe (1910, 587 pages) ; « Theological Glasnik » (1907. 12. 249 suiv. ; 1909. 2. 136-143 ; 1908. 14, 109 suiv.) ; « Glasnik Orthodoxy Tsrkve » (1913, 259 et suiv.) ; «Pragled» (1907. n ° 2); Slavorum Litterae Theologice (Annus III. 55 ; IV. 220 ; V. 60-63 ; 87. 161) ; Revue d'Histoire ecclésiastique. 15 juillet. 1912. R. 613 ; Rivista di Apologia Cristiana. Un 1913. Fasc. XLIX. Vol. IX. P. 1–15 et bien d’autres. etc
très fort, orageux (italien ; terme désignant la nature de l'exécution d'une œuvre musicale).
Voir le carnet lithographié des adorateurs du nom – « Conversation entre un novice et un ancien ».
« Nous demandons à la commission de nous rassembler tous ensemble et nous, au nom de notre Seigneur Jésus-Christ, nous soumettrons avec une obéissance totale au gouvernement russe », ont-ils écrit dans leur déclaration signée par 66 fidèles éminents.
2e éd. P. 50 : « L'archevêque Nikon a observé l'image de ce massacre à travers un télescope. » Malheureusement, de tels télescopes, avec lesquels on pourrait observer à travers les murs, n'ont pas encore été inventés.
Basile le Grand (vers 330-379) – penseur chrétien et chef de l'Église, père de l'Église.
Pour la première fois : Résultats de la vie. 1914. N° 12-13. p. 15-21. Publié sur la base de la première publication.
Pensée russe. Septembre. 1913.
Troitsky S. V. À propos des noms de Dieu et (?!) des adorateurs de noms. Saint-Pétersbourg, 1914. P. V + 200 + XXVII. Prix 2 frotter. 50k.
Le professeur V. Nesmelov dans sa monographie détaillée "Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse" (Kazan, 1887. P. 14) note que "d'une part, il est un penseur strict et cohérent... d'autre part, il n'est rien de plus qu'un écrivain plein d'esprit, et parfois même un critique pointilleux. Chaque fois qu'il commence à utiliser la dialectique des mots, il ne propose généralement qu'un simple jeu de mots, dont la plupart sont extrêmement Parfois, il cherche apparemment l'effet et ne se soucie pas du tout de la rigueur scientifique de ses jugements, parfois très sévères. Mais c'était l'arme qui était principalement utilisée par les hérétiques et qui était donc la plus commode pour leur défaite finale.
Nesmeloe Viktor Ivanovich (1863-1920) - philosophe religieux russe, l'un des prédécesseurs de l'existentialisme, a développé les problèmes de l'anthropologie.
Je vous rappelle que ceux qui défendent chaque jugement de saint Grégoire, en particulier en matière épistémologique, devraient accepter une doctrine aussi importante pour lui que la restauration universelle (άποκατάστασις (Apokatastasis (restauration universelle grecque) - un enseignement avancé par Origène et suggérant que, grâce à la miséricorde infinie de Dieu, toutes les âmes déchues (même Satan) seront pardonnées et atteindront le ciel). existence. Il a été condamné comme hérétique.)
Mer : Œuvres de Saint Basile le Grand. 4e éd. 1900. Partie 3. P. 29, 34-35 pages ; Créations de saint Grégoire de Nysse. Partie IV. 117-118, 378 ; Partie V. pp. 234, 271-272, 415-416 ; Partie VI. pp. 303, 319-320.
Le prof. Nesmelov (op. cit., 133).
"Le Créateur", dit-il, "a donné à notre création une grâce divine, en mettant à l'image l'image de ses bénédictions... Il a accordé d'autres bénédictions à la nature humaine par sa grâce ; à propos de la raison et de la sagesse, il faut dire qu'au sens propre, il ne les a pas tant accordées qu'il les a communiquées, revêtant l'image des propres beautés de sa nature" (De hom. Opif. C. 9, col. 14913, cité dans Nesmelov, 385).
L'examen du professeur coïncide essentiellement avec ce jugement. Nesmelov, qui dit dans son étude : "Une lecture attentive des œuvres de saint Grégoire montre clairement qu'en fait il pensait quelque peu différemment de ce qu'il a dit dans sa polémique avec Eunome. Tous ses jugements catégoriques n'ont leur sens propre que par rapport au même jugement d'Eunome concernant l'intelligibilité complète de Dieu ; indépendamment de ce jugement, ils doivent être acceptés avec de grandes limitations" (153-154).
En dévers. Hom. XI, op. 1. 1, p. 101313 (cité par Nesmelov, op. cit., 154). Épouser. r. voie VI, 325.
L'un des passages les plus importants ici est celui-ci : « Celui qui, par la perception, est passé de l'homme à la divinité, qui est différent dans l'être et est devenu autre chose, il est dit dans le sens propre et à juste titre qu'il a été fait Christ et Seigneur, parce que Dieu l'a fait Seigneur d'esclave, de sujet roi, de sujet de Christ, a exalté ce qui est humble et a donné à celui qui a autre chose d'humain un nom qui est plus que tout nom (Phil. 2 : 9). un mélange et une connexion indescriptibles ont eu lieu, reliant la petitesse humaine à la grandeur divine. Par conséquent, les noms grands et divins sont appliqués à juste titre à l’humanité et, inversement, la Divinité est appelée par des noms humains, car Il a un nom au-dessus de tout nom, et au nom humain, Jésus reçoit l’adoration de toute la création (texte suit : Phil. 2 : 10-11) » (VI, 65). Si on le souhaite, ce passage peut être interprété dans les deux sens.
Manichée Nicolas - on ne sait pas clairement de qui nous parlons.
Akoluf Aetius est l'auteur du seul ouvrage qui nous soit parvenu intitulé « Sur le Dieu à naître et engendré », qui est important pour l'histoire de la pensée théologique. Ici, Aetius tente, dans 47 thèses (ou « chapitres »), de prouver la différence essentielle entre « l'unique vrai Dieu » et « l'hypostase née » du Fils sur la base du caractère non-né de l'être de Dieu (akoluf est l'une des positions les plus basses dans la hiérarchie du clergé).
Trinité. Décret. op. P. 56.
Le deuxième concile œcuménique a eu lieu à Constantinople en 381. Il n'a réuni que des évêques de l'Empire d'Orient ; aucune question dogmatique significative n'a été soulevée au Concile : la condamnation des Eunomiens, ou Anomoéens, Ariens, ou Eudoxiens, Semi-Ariens, ou Pneumatomachiens, Sabelliens, Marcelliens, Fotiviens, Apollinaires a été prononcée ; Le Credo de Nicée est une fois de plus réaffirmé.
Pour la première fois : Résultats de la vie. 1914. N° 17. P. 1-8. Publié dès la première publication.
Par exemple, A. Stolypine dans « New Time », prof. A. Bronzov dans la Church Gazette, critique anonyme dans la Missionary Review.
Cela signifie que le VIIe Concile œcuménique a été le dernier à apporter des changements significatifs au système dogmatique de l'Orthodoxie.
Le Concile était présidé par le patriarche Tarase de Constantinople.
Mais, d'un autre côté, il n'y a aucune similitude entre l'enseignement sur la vénération du nom de Dieu parmi les adorateurs du nom et saint Grégoire de Nysse, car le premier insiste, contrairement à l'enseignement orthodoxe, sur le fait qu'il convient de rendre les noms de Dieu non pas culte, mais service, tandis que saint Grégoire parle spécifiquement de l'adoration des noms de Dieu (VI, 235), puisqu'il ne considère pas les noms mêmes de Dieu comme la grâce, ou l'énergie de Dieu, mais dit que « lorsqu'ils sont invoqués, la grâce est donnée à ceux qui sont présents avec foi » (IV, 232).
Memra est dans le judaïsme l'être le plus élevé, l'ange de Jéhovah, la parole par laquelle le Seigneur non seulement a créé le monde, mais entretient également des relations constantes avec lui. Peut-être que cet enseignement a influencé la formation du concept chrétien du Logos créateur (à travers Philon d'Alexandrie). Dans le judaïsme, la doctrine de la parole créatrice (memra) était un phénomène secondaire, car elle contredisait le monothéisme traditionnel, plaçant un autre Dieu à côté de Jéhovah.