II. Полемика

Libro Evgeny Trubetskoy. 432 De correspondencia privada. En memoria de V.S. Solovieva Carta abierta a S. N. Bulgakov ¡Querido Serguéi Nikoláievich! Al dar la bienvenida en su persona a los editores de la revista “Problemas de la vida” 433, no puedo dejar de recordar a mi querido amigo fallecido, V.S. Soloviev, de quien usted es seguidor. Está claro que para usted ahora los temas que este nombre sugiere involuntariamente deberían estar en primer plano. Sobre este asunto, permítanme decir algunas palabras. En primer lugar, por supuesto, debe recordarse que la idea principal de Solovyov era la idea de la humanidad divina, personificada para él en la imagen de Cristo crucificado y resucitado. Esta idea, ya en el momento en que se expresó por primera vez, era “una tentación para los judíos y una locura para los griegos” 434. Así sigue siendo hoy. La tragedia de toda la vida de Soloviev radica precisamente en el hecho de que su predicación fue una tentación para algunos y una locura para otros. Esto es comprensible: aquellos judíos y griegos de quienes habla el apóstol personifican no solo grupos tribales, sino también tipos humanos duraderos: por "judíos" se debe entender a todos aquellos que crucifican a Cristo con el pretexto de la religión, y por "griegos", todos los representantes de la sabiduría pagana puramente secular. ¿Por qué la enseñanza de Cristo fue una tentación para los judíos? Aquellos judíos de los que habla la Sagrada Escritura no pertenecían en absoluto al número de los “que sacuden los cimientos”: eran, ante todo, “guardianes bien intencionados”, fanáticos de lo que en aquellos días era venerado como la ortodoxia. Declaraban constantemente sus sentimientos de lealtad hacia César y combinaban la piedad con el cesarismo, porque para proteger su rito sacudido y llevar a cabo sus deseos jerárquicos necesitaban a Pilato y sus soldados. Y aquí tenemos una serie de tipos eternos: los fariseos, que intentan “captarlo en la palabra” y hacen preguntas enganchadas sobre la delimitación de los deberes religiosos y leales, los sumos sacerdotes, el Sanedrín 435, Pilato, que traiciona y él mismo hace un gesto con la cabeza a otro departamento (“Soy inocente de la sangre de este justo” 436), y, finalmente, los soldados azotados. Los textos de la Sagrada Escritura relatados aquí están tan llenos de significado moderno que uno sólo puede preguntarse cómo pasaron a través de nuestra censura espiritual. Toda la vida y obra de Solovyov pueden servir como ilustración de lo dicho. Cuando nos anunció el Reino de Cristo, cuando declaró públicamente que Cristo es el Sumo Sacerdote y Rey, a quien le fue dado todo poder, no sólo en el cielo, sino también en la tierra, entonces se repitieron las viejas escenas que nos son familiares desde hace mucho tiempo. El Sanedrín estaba preocupado, los testigos falsos inventaban calumnias, los sumos sacerdotes rasgaban sus vestiduras y decían: “¿Qué palabras blasfemas, quién puede escuchar esto?” 437 Y el coro amistoso de fanáticos de la ley gritaba sin cesar: “No los imanes del Rey, sólo del César, quien piense diferente a nosotros no es amigo del César, crucifíquenlo, crucifíquenlo” 438. Sin embargo, con respecto a la crucifixión aplicada a Solovyov, me apresuro a hacer una reserva de que “esto debe entenderse espiritualmente”. Como es sabido, las cosas no llegaron a una crucifixión literal; pero si los judíos —los contemporáneos de Cristo— tuvieran los mismos medios para luchar contra las “falsas enseñanzas” que nuestros fanáticos contemporáneos de la ley, entonces, con toda probabilidad, no habrían tenido la más mínima necesidad de crucificar al Salvador. Hasta hace poco, tal era la fuerza de los “judíos” que sólo a ellos se les daba libertad de hablar: podían obligar a cualquier oponente a guardar silencio. Esto conlleva una serie de consideraciones respecto a los temas a tratar en las páginas de su revista. En primer lugar, por supuesto, deberían interesarse las cuestiones relacionadas con la política cristiana. Estas preguntas surgen por sí solas, ya que la idea misma de la política cristiana está indisolublemente ligada al nombre de Solovyov, al principio básico de su enseñanza. Pero tan pronto como entramos en esta área, lo queramos o no, tenemos que lidiar en primer lugar con los “judíos”, cuyo poder aún no ha sido sacudido. La pregunta es: ¿es posible la política cristiana en estas condiciones? ¿Es posible en ausencia de garantías formales de la palabra impresa y hablada, en ausencia de la libertad de conciencia garantizada por la ley? ¿Dónde están los órganos que podrían realizarlo, cómo y bajo qué condiciones es posible? Y, por supuesto, esta cuestión general debería plantearse antes de pasar a cuestiones específicas y especiales. La dificultad de hacer realidad los deseos que podemos expresar sobre este tema no debe detenernos. ¡Si tan solo la semilla fuera arrojada a la tierra! Soloviev ya lo ha abandonado: sólo podemos continuar su trabajo, con la firme confianza de que esta semilla crecerá, madurará y dará frutos, aunque no podemos esperar frutos inmediatos. Quizás, sin embargo, nuestro trabajo en otro ámbito resulte aún más fructífero, precisamente en aquel en el que tenemos que tratar con los helenos. Aquí la atmósfera moral es más pura, porque los helenos no se encuentran entre los perseguidores y crucificadores de Cristo: son ascetas de pensamiento, personas de libre investigación que presentan interrogantes y dudas teóricas completamente legítimas sobre el cristianismo. En esta ocasión, permítanme recurrir a mis recuerdos. Hace doce años defendí mi tesis de maestría sobre San Agustín 439 en la Universidad de Moscú. Soloviev, que estuvo presente en el debate, se dirigió a mí en mi discurso de apertura con palabras que siempre recordaré: “Usted llamó a los cristianos de todas las religiones a unirse para una lucha común contra la incredulidad, pero yo, por el contrario, prefiero unirme a los incrédulos para luchar contra los cristianos modernos”. En esta ocasión, no estaría de más recordar que en la antigüedad las enseñanzas de Cristo eran aceptadas por los helenos y no por los judíos; y en la actualidad nuestras esperanzas deberían dirigirse principalmente hacia los helenos. Pero aquí, sin embargo, me confunden un poco las palabras que escuché recientemente en Alemania: "Wladimir Solowieff, ein verrückter russischer Philosoph" 440. Aquí está la voz de los helenos modernos: para ellos, la enseñanza de Solovyov es "locura". Sin duda existe un abismo entre esta enseñanza y las corrientes predominantes del pensamiento moderno. Y si queremos llenar este vacío, si queremos convencer a los helenos de que la predicación de Solovyov no es una “locura”, entonces tenemos que entrar en las profundidades mismas de la sabiduría helénica moderna, en otras palabras, hacer un viaje a Atenas. Allí encontraremos, en primer lugar, una serie de antítesis contra las enseñanzas de Solovyov y, en segundo lugar, una vaga conciencia de la naturaleza insatisfactoria de estas antítesis, una búsqueda de algo más elevado y mejor. Esto es lo mismo que el apóstol Pablo encontró una vez en Atenas: en primer lugar, el Olimpo griego, el mundo de los seres humanos deificados, la antítesis personificada del cristianismo, y en segundo lugar, un altar erigido por alguien ... al "Dios desconocido" 441. Ante nuestros ojos, el antiguo Olimpo resucita en toda una serie de imágenes: en el humanismo del pensamiento moderno, en el culto al hombre y a la humanidad, en la idea del superhombre, en la sociedad moderna. ideales, en toda una serie de enseñanzas individualistas y socialistas. Y junto a esto, el “Dios desconocido” se manifiesta en la conciencia del sinsentido de la existencia, en la búsqueda del propósito y del sentido de la existencia, en ese pesimismo que representa el juicio del Olimpo y, finalmente, en la fe inconsciente en el progreso, que debería llevarnos a algo mejor: porque esta fe en el progreso, por su esencia misma, se basa en la suposición de una meta subyacente al desarrollo mundial: sólo puede justificarse en la suposición de un plan providencial que subyace a la historia. Ella es ese Dios desconocido que personifica la esperanza de los helenos modernos. En esta ocasión, considero mi deber recordarles que la actividad literaria de Solovyov comenzó con un viaje a Hellas: de lo contrario no puedo nombrar sus disertaciones de maestría y doctorado: su "Crisis de la filosofía occidental" y su "Crítica de los principios abstractos". Aquí intentó combinar en una síntesis armoniosa todo lo bello y valioso que había producido el pensamiento filosófico europeo. La conciencia de la insuficiencia, la “abstracción” de los principios desarrollados por él lo llevaron a la idea de la humanidad divina: en ella descubrió ese “Dios desconocido” que buscaba la sabiduría pagana de la Nueva Era. Como sucesores de la obra de Solovyov, debemos seguir su ejemplo. Ampliemos la gama de cuestiones sujetas a nuestro debate. No sólo debemos hablar del propio Solovyov, en relación con su nombre debemos plantear todo tipo de temas en relación con los judíos y los helenos, con quienes tuvo que entrar en contacto y luchar constantemente. Tenemos que: en primer lugar, discutir cuestiones de política cristiana y, en segundo lugar, como Solovyov, viajar a Atenas y construir un puente sobre el abismo. SN Bulgákov. Sin plan 442 Sobre el camino de Solovyov: la respuesta del libro. E. N. Trubetskoi. (Filosofía y religión. - Otras tareas del movimiento idealista. - Sociedad religioso-filosófica en San Petersburgo. - Sobre la política cristiana. - Carta de L.N. Tolstoi en The Times y la palabra del obispo Antonio en Moskovskie Vedomosti. - Sobre el libro del pastor Kutter. - ¿Cuál de los tres tiene más razón?) Libro E.N. Trubetskoi me envió una carta abierta titulada "En memoria de V. S. Solovyov", que combina con extrema gracia y noble concisión formal un contenido muy serio y significativo. Esta carta esboza todo un programa relacionado con las ideas básicas de la cosmovisión de Solovyov y de obligado cumplimiento para quienes comparten estas ideas. Aceptando plenamente este programa 443, en estas notas quiero resaltar desde el punto de vista de esta cosmovisión algunos fenómenos de la vida espiritual del momento moderno. Soloviev, caracterizando las tareas generales de la filosofía, como es sabido, definió esta última como teosofía libre 444, es decir, como una investigación libre en razón de las cuestiones básicas de la religión, el contenido de la conciencia religiosa. Así, a los ojos de Solovyov, no había una diferencia fundamental entre lo que, como experiencia directa, llena la conciencia religiosa y lo que, como tema de especulación filosófica, determina el contenido de los problemas filosóficos. Esto no debe entenderse en el sentido de que Soloviev niegue los derechos independientes de la filosofía y sus problemas independientes. Nadie que esté familiarizado con el sistema de Solovyov dirá esto: en este último tienen su lugar la epistemología, la lógica, la dialéctica, la historia, la filosofía, etc. Pero todo su sistema tiene un centro interno, se deriva de un plan, y es el plan interno, su seriedad, significado y profundidad lo que determina el valor de toda la estructura y su plan. La idea de Solovyov es que la filosofía, aunque tiene sus propios caminos, tareas, métodos, en una palabra, su propia técnica, no puede separarse en sus fundamentos de las cuestiones humanas universales, que sólo encuentran expresión directa en la religión. La filosofía esencialmente tiene una sola tarea, una sola pregunta: sobre el significado de la vida individual y universal, plantea un enigma sobre el hombre y su relación con el mundo y el principio que fundamenta este último: la materia, la fuerza, el mecanismo, la deidad. El pensamiento filosófico moderno ha crecido y se ha vuelto más complejo en su técnica, y hay muchas cuestiones filosóficas indudables que no contienen esta pregunta general; Incluso se podría decir más, a saber, que esta cuestión no está contenida enteramente en ninguna de las cuestiones filosóficas particulares: las llena y conecta a todas, formando su nervio vital. Pero es necesario que la filosofía tenga realmente ese valor, de lo contrario la filosofía deja de ser filosofía y se convierte en un juego lógico de la mente, en un sofisma. En la actualidad, como en todos los tiempos, pero ahora más que nunca, gracias a la complejidad de la tecnología filosófica, hay muchos filósofos profesionales que internamente permanecen completamente ajenos a las búsquedas filosóficas y al sufrimiento filosófico; Se ocupan de cuestiones filosóficas técnicas individuales exactamente de la misma manera que cualquier otra especialidad que sólo necesita ocio y entrenamiento, pero no requiere el alma humana. Como en todas partes, muchos son los llamados, pero pocos los elegidos. Hubo un tiempo en que Sócrates despertó la enemistad y el desprecio de los epistemólogos eruditos y filósofos profesionales de su tiempo, los sofistas, por el hecho de que comenzó a plantear exigencias verdaderamente filosóficas a la filosofía. ¿No está también el pensamiento filosófico moderno experimentando un estado que recuerda a la sofisma? Sin embargo, si muchos filósofos profesionales son internamente ajenos a la filosofía e incluso están orgullosos de ella, considerándola una garantía de su "cientificidad", tanto más importantes son aquellos filósofos que combinan con la experiencia profesional la seriedad de las investigaciones filosóficas, para quienes la filosofía no se reduce a resolver charadas epistemológicas de naturaleza puramente racional, sino que al mismo tiempo es una cuestión de vida, las aspiraciones acariciadas del corazón, la búsqueda del sentido más elevado de la existencia, la búsqueda de Dios. La filosofía debe buscar a Dios; ésta es su tarea más alta y última, tal vez su única. Al mismo tiempo, puede llegar a la conclusión de que Dios no existe ni puede existir, pero incluso para obtener esta respuesta debe preguntar persistentemente sobre esto, llamar a la puerta cerrada del laberinto del mundo, ciertamente tarde o temprano llegar a él, permanecer obstinadamente ante él. Si, como es natural esperar de una filosofía seria y profunda, se llega a una decisión positiva, entonces se le plantea la pregunta principal: qué sabemos y qué podemos saber sobre Dios y, en consecuencia, sobre el mundo y sobre nosotros mismos. La filosofía en este caso, en su materia, es inevitablemente, como dijo Solovyov, teosofía o, en un término más familiar, teología, pero teología libre, en contraste con los sistemas dogmáticos conocidos con este nombre. Pero decir que el motivo determinante de este sistema filosófico es el interés religioso significa lo mismo que decir directamente: el interés por la religión cristiana. Porque es imposible imaginar que un interés religioso serio y sincero pueda pasar por alto al cristianismo, no pueda concentrarse en sus enseñanzas, exclusivamente o junto con otras religiones. Todos los problemas que necesariamente encuentra y azota el pensamiento filosófico se plantean y resuelven de cierta manera en el cristianismo, que en este sentido es la más compleja y multifacética de todas las enseñanzas religiosas, tiene la metafísica más sutil y profunda. Por eso, no importa lo que sientas por el cristianismo, pero dada la presencia de un cierto desarrollo religioso, no puedes pasar por alto sin darte cuenta, no puedes evitar centrar tu atención en él y, con una determinada actitud hacia él, no puedes determinar tu propia cosmovisión. No es sorprendente, por tanto, que en la historia del pensamiento el cristianismo ocupe tal vez no menos lugar en los corazones y la atención de quienes lo niegan, de quienes están en desacuerdo con él y de quienes lo odian, que entre quienes ven en él una religión absoluta. No es sorprendente que casi no exista un gran filósofo de la Nueva una época que no hubiera declarado tener una actitud completamente definida hacia el cristianismo, no hubiera desarrollado, por así decirlo, su propio sistema teológico: todos los interesados saben qué huella profunda e indeleble dejaron Kant y Fichte, Schelling y Hegel en la teología alemana. Pero es imposible hablar de cristianismo sin hacer del tema central de discusión la cuestión de la personalidad de su Fundador o, para decirlo en términos técnicos, el problema cristológico. Este único problema es todo el cristianismo. Se resuelve de una manera, y tenemos una cosa, y de otra, completamente diferente. En la comprensión moderna, este significado excepcional del problema cristológico se ha oscurecido un poco debido a las últimas aspiraciones, descartando toda metafísica cristiana, dejando solo la moral, vagamente cercana al budismo, al estoicismo, etc. En Rusia, este camino fue ampliamente allanado por Tolstoi, en Alemania, por toda la nueva escuela teológica 445. Siempre nos ha resultado incomprensible qué motivos explican el deseo de pensadores de este tipo de llamar cristiana a su cosmovisión, en honor a la principal. Se le ha eliminado la enseñanza sobre la humanidad divina de Cristo, sin la cual todo cristianismo pierde su significado. Pero hablaremos de esto más de una vez, pero ahora es importante para nosotros señalar que incluso con una resolución tan negativa del problema cristológico, atrae una atención exclusiva y cada vez mayor. La humanidad no puede ponerle fin de una vez por todas; vuelve constantemente a él y escucha de nuevo la pregunta que se le dirige: ¿qué piensas del Hijo del Hombre? En los libros alemanes sobre el cristianismo, de orientación muy “científica”, publicados recientemente, leemos las siguientes confesiones características. "La pregunta: ¿Quién fue Jesús? preocupa a los hombres de nuestro tiempo más que, quizás, a cualquier generación anterior. Con la desintegración de las formas e instituciones primordiales y con el comienzo de la gran renovación, que aunque todos esperan, pero que nadie sabe, la mirada se dirige con más fuerza que nunca a Jesús. Que ahora Él tiene algo que decirnos, que ahora es cuando lo necesitamos, es para nosotros no tanto un tema de conocimiento como de un sentimiento poderoso" 446 . “Se puede decir que nunca antes un siglo ha estado tan intensamente ocupado con Jesús y preguntado tanto sobre su significado como el siglo pasado.”447 Es como si realmente estuviera comenzando una nueva era en la historia espiritual de la humanidad. El período de la filosofía de la Ilustración está terminando, el racionalismo filosófico deja de satisfacer a las almas más sensibles, el hambre mística crece. Y junto con este punto de inflexión en la vida espiritual y en relación con ella, surge con renovado vigor en la conciencia la eterna pregunta: "¿Quién es Él, qué dice, como uno en el poder?" 448 En las almas sensibles, primero se despierta un anhelo vago, y luego cada vez más consciente, de Cristo, una especie de insatisfacción aguda con los éxitos de la civilización basada exclusivamente en la ciencia positiva sin una santificación superior, la conciencia de la imposibilidad de vivir sin Él. Este es un hecho de gran importancia histórica y mundial, aunque hasta ahora invisible e inaudible para la mayoría que vive de los intereses cotidianos. Sin embargo, la humanidad actual, representada por sus representantes culturales, ya no puede volver a la fe inmediata e infantil: después de haber probado el árbol de la ciencia del bien y del mal, ya necesita una justificación filosófica de la fe. Mientras tanto, el pensamiento filosófico y teológico de la Alemania moderna, que aún conserva la hegemonía filosófica, se está desarrollando más bien en la dirección opuesta; ella misma sufre de anemia religiosa, de un exceso de racionalismo, que se refleja más fuertemente en la formulación del problema cristológico. Aquí queda clara la importancia de Solovyov. En contraste con las corrientes del pensamiento filosófico y teológico alemán, Solovyov, habiendo hecho del problema cristológico el centro de su filosofía, lo resolvió en un sentido positivo, y toda su filosofía es la doctrina de la humanidad divina. Solovyov podría decir con toda razón de sí mismo que no tenía su propia enseñanza, profesando las enseñanzas del cristianismo, y, sin embargo, es igualmente seguro que tenía su propio sistema filosófico, original e independiente. Pero este sistema no es más que una cristología filosófica que satisface las necesidades de la conciencia moderna. Para que el hombre moderno, que ha probado la civilización del siglo XIX con sus conquistas científicas y filosóficas, con su racionalismo y prejuicios positivos, pueda comenzar a escuchar la enseñanza sobre la humanidad divina de Cristo, es necesario encontrar un lenguaje que le sea accesible y convincente, es necesario expresar este pensamiento en términos y conceptos característicos de la humanidad moderna. La iglesia oficial hace mucho tiempo que no utiliza este lenguaje. Sólo tiene a su disposición el aparato filosófico y teológico que se remonta a la época de los Concilios Ecuménicos, más allá del cual el pensamiento de la Iglesia no ha ido. A pesar de toda la grandeza e incluso grandiosidad del pensamiento filosófico y teológico de esta época, toda una cultura lo elimina de la modernidad y, además, este grano saludable ahora está revestido con la cáscara del escolasticismo medieval y saturado con la amargura del dogma y la intolerancia ritual. Pero si vemos la verdad absoluta en las verdades del cristianismo, entonces es necesario reconocer que los métodos de conocer esta verdad e incluso el grado de esta comprensión están sujetos al desarrollo histórico, y por tanto su comprensión se plantea como tarea del pensamiento de cada época. Soloviev resolvió precisamente este problema. Se convirtió en un apologista cristiano de la Nueva Era, mostrando que tanto el desarrollo centenario del pensamiento filosófico como los resultados del conocimiento científico, conectados y unidos en una comprensión superior, conducen necesariamente a los problemas centrales del cristianismo y, en última instancia, al más central de estos centrales: a la cuestión de la personalidad de Cristo. Por supuesto, son pocos los que incluso hoy escuchan este sermón filosófico, porque pocos todavía experimentan hambre religiosa, pero a estos pocos se les ha mostrado el camino que pueden seguir. Por supuesto, la justificación filosófica de la religión, la doctrina filosófica de la humanidad divina desempeñan sólo el papel de propedéutica; lo que importa es sólo la eliminación de los obstáculos teóricos y una indicación de su superabilidad 449 . Pero para los “helenos” modernos esta justificación teórica, o más bien la confianza en la posibilidad de tal justificación, la convicción de que no deben sacrificar al Dios de la verdad al Dios del amor, es de gran importancia, y sólo esto, además de todo lo demás, determina la importancia de Solovyov en la Reforma rusa. El camino de Solovyov aquí conduce a revivir el pensamiento religioso congelado y a despertarlo en aquellos que le eran completamente ajenos. Encontrar una forma de pensamiento que satisfaga las necesidades de la conciencia filosófica y científica moderna y los más elevados impulsos místico-religiosos del alma, en la que las verdades eternas del cristianismo parezcan ser la conclusión necesaria del pensamiento filosófico libre, que permita la máxima santificación de la vida y la cultura, esta es la tarea más importante de los "helenos" modernos, que han comprendido todo el significado de las cuestiones religiosas. El cristianismo histórico en los primeros siglos de su existencia de los "helenos", de la filosofía y la cultura griegas, recibió su formulación filosófica en las especulaciones audaces y sublimes de los apologistas cristianos, especialmente la escuela alejandrina 450 (se sabe que la ciencia alemana moderna encuentra la influencia griega incluso excesiva y habla de la "aguda helenización del cristianismo"). Ahora necesitamos nuestra propia Alejandría, y uno de los fundadores de esta nueva escuela alejandrina fue sin duda Soloviev (precedido aquí por algunos de los eslavófilos). "Justificar la fe de nuestros padres, elevarla a un nuevo nivel de conciencia racional; mostrar cómo esta antigua fe, liberada de las cadenas del aislamiento local y del orgullo nacional, coincide con la verdad eterna y universal", con estas palabras Soloviev definió la tarea de una de sus obras, pero también expresan toda la dirección de su actividad. Entonces, "elevar" la "verdad eterna y universal" a un nuevo nivel de conciencia racional, revelar nuevamente la fuerza vital y los potenciales no manifestados, y quizás aún no realizados, del cristianismo: esto es a lo que Soloviev llama los "helenos" modernos. No se puede decir que este llamado ya haya sido escuchado por aquellos a quienes iba dirigido. Es difícil pensar que, en general, lo escucharán muchos de aquellos que tienen sus propios dioses en el Olimpo moderno y están completamente satisfechos con este culto. Pero este llamado aún no ha llegado a los oídos ni siquiera de aquellos que pueden escucharlo. En los tiempos modernos sólo se pueden notar los primeros y todavía débiles síntomas de un despertar religioso, que al principio debería expresarse principalmente en la liberación del pensamiento del cautiverio del positivismo, es decir, del positivismo de dos tipos: el “científico” y el eclesiástico. Con todas las diferencias e incluso el antagonismo de estas dos visiones del mundo, tienen una psicología común, un conocido pliegue de Viejos Creyentes: sin nosotros se supone que permanecerá así por los siglos de los siglos. Contra el deseo de mantener esta inmovilidad del pensamiento, después de la muerte de Solovyov, estalló una lucha en dos puntos opuestos: en el flanco del positivismo "científico", surgió el llamado movimiento idealista 451, en el flanco del positivismo oficial-eclesiástico, la Sociedad Religiosa-Filosófica 452 abrió sus actividades. Estos fenómenos parecen ser en gran medida inequívocos en su significado histórico general, pero al mismo tiempo también tienen marcadas diferencias. Intentemos expresar en pocas palabras cómo nos parece su relación, cuáles son sus similitudes y diferencias. La corriente idealista, tal como se expresó en la colección “Problemas del idealismo” 453, se ha definido hasta ahora principalmente en oposición al positivismo dogmático. Esta última cosmovisión, que aún conserva poder sobre las mentes de una mayoría significativa de la intelectualidad rusa (y, por supuesto, reforzada por el último estancamiento mental causado por las circunstancias de nuestra vida interior), se consideraba la única capaz de proporcionar una justificación ideológica a los ideales del progreso social, la reorganización de las relaciones políticas y sociales sobre la base de la libertad y la justicia. Por lo tanto, el objetivo de la colección "Problemas del idealismo" era, en primer lugar, sacudir este dogma fundamental y mostrar su total inconsistencia con la verdad. El tema común que impregna toda la colección y, en cierta medida, unifica su contenido bastante diverso, fue la prueba de la posición de que el positivismo dogmático es una teoría completamente insostenible y que los programas sociales avanzados sólo pueden y, por lo tanto, deben basarse en las premisas del idealismo filosófico. The purpose of the collection was philosophical and journalistic, so a more accurate title would be: problems of social idealism. La singularidad y significado de la colección radica en la formulación decisiva y clara de los problemas del idealismo social, en la divulgación del valor socioético del idealismo filosófico en general. Más allá de estos límites, deja de satisfacer las exigencias que a veces se le imponen. Ya en el campo de las cuestiones filosóficas y metafísicas, la situación se vuelve precaria e incierta debido a la presencia indudable y, por así decirlo, deliberada en el conjunto de diversos matices de opiniones filosóficas que no son fácilmente coherentes entre sí. Sin embargo, es imposible, por supuesto, evitar por completo estas cuestiones, dada la formulación más o menos seria de los problemas, incluso del idealismo social; En vista de esto, la colección en general todavía tiene un tono moderadamente metafísico. Pero está completamente desprovisto de color y certeza respecto de los problemas del idealismo religioso. La colección no trata casi en absoluto cuestiones de filosofía religiosa y, en general, se sitúa, en este sentido, fuera de la religión y, en particular, fuera del cristianismo. Las excepciones sólo confirman la regla general. Es cierto que, dado que lucha contra el positivismo en general, su posición también es favorable a la cosmovisión religiosa, respecto de la cual el positivismo es el primer e irreconciliable enemigo. Pero este servicio es involuntario, incidental y no formaba parte del plan original. La posición adoptada aquí por la colección se explica no sólo por las propiedades de la cosmovisión de los autores individuales, sino también por los objetivos generales de la colección misma, el círculo de lectores al que estaba destinada, las condiciones generales del momento histórico y, finalmente, la juventud del movimiento, y esta posición fue elegida absolutamente correctamente para su época: incluso el que pretende decir B no puede evitar A. Sin embargo, ahora debemos agregar que quien dijo A también debe decir B, y, en aras de la claridad ideológica y el progreso ideológico, En la actualidad es necesario avanzar desde la posición adoptada por “Problemas del Idealismo”. En general, esta posición puede considerarse sólo transitoria y temporal, y ahora es necesario aportar mayor claridad en lo que respecta a la cosmovisión tanto metafísica como religiosa. El “idealismo” está suficientemente definido tanto en su rechazo del positivismo filosófico y sociológico como en términos de su cosmovisión política y social. Ahora se enfrenta a un mayor desarrollo y a la autodeterminación. Para mí, personalmente, la importancia del movimiento idealista en la actualidad se tiene en cuenta principalmente por su valor religioso y se determina dependiendo de en qué medida puede servir a los intereses del renacimiento religioso, del movimiento de reforma, es decir, en qué medida podrá seguir el camino de Solovyov, no en el sentido de asimilar necesariamente sus doctrinas filosóficas, sino en el sentido de asumir la dirección de las principales tareas de su actividad filosófica. La filosofía, como ya se ha indicado suficientemente en el anterior, tiene un significado completamente independiente y tiene un valor demasiado irremplazable para ser menospreciada. Pero el “idealismo”, que quisiera congelarse en esta etapa primaria del idealismo abstracto y no sería capaz, ya sea por indecisión o por indiferencia, de determinarse suficientemente desde el punto de vista metafísico y sobre todo religioso, apenas tiene grandes ventajas sobre el positivismo ingenuo, que cree en su Comte 454 o en Spencer, sin darse cuenta de sus defectos y sin sospechar la existencia de horizontes más amplios. En cualquier caso, el papel del movimiento idealista en su primera fase, ya que se opuso al positivismo y defendió las tesis generales del idealismo social, debe reconocerse como positivo desde el punto de vista del idealismo metafísico-religioso. Si esto seguirá igual en el futuro, el futuro lo demostrará. Por ahora nos limitaremos a estas observaciones generales, convencidos de que el desarrollo de las ideas nos obligará a volver más de una vez a este tema de colosal importancia. Aproximadamente al mismo tiempo que se preparaba "Los problemas del idealismo", en San Petersburgo se tomó una importante iniciativa que sin duda quedará inscrita en la historia de la autoconciencia rusa: un grupo de escritores, entre los que se encontraban nombres conocidos en toda Rusia, en parte incluso en Europa, junto con algunos representantes del clero capitalino, organizaron una serie de entrevistas sobre cuestiones religiosas y filosóficas. Las actas de estas entrevistas fueron publicadas en la revista “New Way”, fundada al mismo tiempo y que también se propuso la lucha contra el positivismo en defensa de las últimas búsquedas religiosas y filosóficas. Aunque estos protocolos se publicaron con recortes de censura, incluso en su forma actual son de gran interés y siguen siendo en gran medida capital muerto y no utilizado. En general, las actividades de la sociedad religioso-filosófica aún no han encontrado el reconocimiento que merecen. La gente secular vino con las exigencias de un pensamiento religioso y filosófico despierto y necesidades y gustos culturales refinados, que no querían ni podían rechazar, porque esto requeriría un suicidio moral, y querían cruzar el umbral de la iglesia no como cadáveres, sino como personas vivas. En estas entrevistas (en parte en las páginas de "New Way"), se plantearon una serie de problemas de carácter religioso-social y religioso-filosófico, que hasta ahora no encajaban en el horizonte tradicional de la cosmovisión de la iglesia. Podías sentir el latido del pulso vital, tus pensamientos se tensaban intensamente. Las reuniones fueron interrumpidas por la fuerza, por orden de la máxima autoridad, el resultado fue un episodio fragmentario, en el que la vida rusa en general es rica, de todos los signos de puntuación, se utilizan especialmente las elipses. La última palabra no fue dicha. El camino que emprendieron los fundadores de las asambleas no ha sido completado, sino sólo interrumpido, por lo que, en circunstancias favorables, es posible volver a recorrerlo. Por supuesto, no nos referimos a una repetición literal de lo mismo (esto es imposible e indeseable), pero la idea de una comunicación espiritual basada en la discusión de cuestiones religiosas y filosóficas de personas sinceramente interesadas en ellas no debe en ningún caso ser enterrada. No importa lo que pensemos acerca de opiniones individuales o incluso movimientos enteros de pensamiento en las Asambleas Religiosas y Filosóficas, no se puede negar que ellas se plantean una tarea necesaria, oportuna e incluso urgente. La posición del grupo literario que hablaba en las reuniones religiosas y filosóficas y en las páginas del “Nuevo Camino” (la edición original) en ese momento difería bastante de la posición de los “idealistas”, a pesar de la indudable afinidad espiritual entre ambos. En primer lugar, se distinguió por el hecho de que, en contraste con la incertidumbre religiosa, se podría decir, la amorfa del "idealismo" en general, los "nuevos patistas" surgieron con una cosmovisión religiosa y una predicación religiosa, y algunos de ellos se encontraban definitivamente en suelo cristiano. Aquellas cuestiones preliminares que absorbieron en gran medida la atención de los "idealistas" les eran ajenas y en sí mismas no podían interesarles. Además, se dirigían a un público completamente diferente al de los "idealistas", ya que se oponían al positivismo eclesiástico, presentaban nuevas exigencias a la iglesia oficial y la animaban a salir de un estado de estancamiento mental, mientras que los "idealistas" luchaban contra el positivismo "científico". Esto determinó en parte tanto los medios de lucha como todo su aparato. Como resultado, los “nuevos patistas” en su campo tuvieron un éxito similar al de los “idealistas” en el suyo: ambos fueron recibidos generalmente con la misma hostilidad y amargura: el primero por Missionary Review y Moskovskie Vedomosti, el segundo por los órganos de la prensa progresista de mentalidad positiva. Este último ignoró por completo (con pequeñas excepciones) tanto las “reuniones religiosas y filosóficas” como sus reflexiones literarias. Su influencia entre el público secular, entre los "helenos", fue débil y limitada a los "judíos", para quienes sin duda fue beneficiosa. La debilidad de la impresión causada en la sociedad secular, además de las condiciones históricas generales y la dificultad real de ir contra la corriente, contra opiniones y prejuicios centenarios, se explica por la originalidad y cierta deficiencia general de la posición de la "gente del nuevo camino", gracias a la cual resultaron ser, en cierta medida, "de habla extranjera". Ya hemos dicho que, basándose en motivos religiosos mismos, no indicaban el camino, aceptable incluso para los helenos, que conduciría del viejo positivismo tradicional a una cosmovisión religiosa. Este camino de nuestra época racionalista, que trata todo lo “místico” con desconfianza y fría sospecha, no puede ser exclusivamente místico (o más bien, sólo puede serlo para una pequeña categoría de “helenos”), sino que debe ser al mismo tiempo racionalista: del positivismo al misticismo sólo se conduce un salto mortal 455, pero del positivismo a una cosmovisión religioso-filosófica, que también incluye la experiencia mística y las experiencias religiosas, puede tenderse como un puente hacia el idealismo religioso, la filosofía teórica, cuyos intereses quedaron inmerecidamente desatendidos por la “gente del nuevo estilo”. Un viaje a Atenas es necesario, como bien dice el libro. E. N. Trubetskoi. Éste es un viaje que el pensamiento ruso puede emprender mejor bajo el liderazgo de Solovyov, para quien el lenguaje tanto de la sabiduría helénica moderna como de la revelación mística directa era igualmente accesible. El idealismo, anémico en un sentido religioso, y el misticismo, impotente en un sentido racionalista, pueden aquí acercarse y complementarse, unidos por un deseo común de una cosmovisión y una vida religiosas. Por lo tanto, pensamos que, por un lado, deben ser igualmente reconocidos los derechos sagrados de la filosofía teórica y, por el otro, las limitaciones y la impotencia de cualquier racionalismo, positivista o idealista, por más que quiera seguir siendo sólo racionalismo y negar los derechos del espíritu humano integral e indivisible, que encuentra en sus profundidades tanto experiencias místicas como revelaciones. Y encontramos esta feliz conexión precisamente en Solovyov, en quien la filosofía racional determinó los derechos del misticismo, y el misticismo penetró en la filosofía. Nos permitimos expresar la esperanza de que sea precisamente este camino el que emprende ahora nuestro pensamiento filosófico y religioso, ahora que las corrientes idealista y mística se acercan claramente y, al mismo tiempo, se hace evidente la similitud de sus aspiraciones últimas. Había otra laguna o defecto aún más significativo en el movimiento religioso y filosófico de San Petersburgo (y en su órgano literario): carecía de un público sano. Predicando la santificación religiosa de la vida y la cultura, al mismo tiempo mantuvo una cierta altura por encima de la vida, permaneciendo fuera de ella, sin conectarse con un vínculo vivo y consanguíneo con las exigencias actuales de esta vida, con las tareas históricas y las necesidades del progreso político y social. Sabemos que esto no se explica por la negación de la legitimidad de estas necesidades ni por la indiferencia social, suposición común entre muchos, sino por una cierta visión incompleta del mundo, una cierta abstracción de los representantes de esta corriente, que actualmente son completamente adyacentes al movimiento de liberación. Un movimiento religioso y filosófico debe estar profundamente imbuido de lo público, estar orgánicamente conectado con las tareas sociohistóricas de la época, ésta es la garantía de su vitalidad. Al plantear esta exigencia no pretendemos una conexión mecánica y forzada de elementos heterogéneos; la conexión entre religión y sociedad es internamente necesaria. La indiferencia social es un pecado y un delito. El cristianismo es una religión de amor, es decir, de lo público, exige la implementación del Reino de Dios en la tierra, la paz y la buena voluntad entre las personas, por lo que presupone el progreso social y político y requiere una participación activa en él. Y aquí de nuevo me viene a la mente involuntariamente la enseñanza de Solovyov sobre la política cristiana. Solovyov enseñó precisamente que el proceso histórico es un proceso divino-humano, en el que la totalidad de la humanidad está dispuesta y organizada en un único organismo colectivo. Desde este punto de vista, las aspiraciones sociales de la humanidad moderna al triunfo de la democracia y el socialismo corresponden a las exigencias del cristianismo, no en su justificación teórica, materialista positiva, contradictoria, falsa y miserable, sino en su contenido moral. El cristianismo no es una predicación del quietismo 456 10 y del no hacer, sino de actividad y lucha; no es una enseñanza de esclavitud, sino de liberación. Y el gran movimiento de liberación, que ahora ha sacudido nuestra vida hasta el fondo, por mucho que Anás y Caifás 457 contemporáneos hablen y escriban en contra de él, en sus aspiraciones últimas corresponde a las exigencias de la política cristiana, aunque en la mayoría de los casos haya sido creado por personas que están fuera de la religión. Pero más sobre eso a continuación. El verdadero contenido de los ideales de la política cristiana, tan claramente revelados por Solovyov y aplicados por él a toda una gama de relaciones sociales (lo mejor de todo y de manera más coherente con la cuestión nacional), está constantemente sujeto a distorsiones o, en la expresión de Solovyov, “falsificaciones”, y por eso es extremadamente importante eliminar las constantes distorsiones y malentendidos que surgen sobre esta base. En primer lugar, la situación en general está extremadamente oscurecida por el hecho de que por parte de los representantes oficiales del cristianismo se escriben y dicen muchas mentiras oficiales, que los propios oradores no creen: el servilismo secular, el estancamiento del pensamiento y la indiferencia social causan muchos fenómenos tristes y bien conocidos en este ámbito. En ningún lugar hay una atmósfera más sofocante, estancada e insalubre que en el “departamento de la confesión ortodoxa”. La alianza antinatural con el Estado le dejó una profunda huella, y la parálisis milenaria sobre la que escribió Dostoievski se hace sentir a cada paso. Los funcionarios de este departamento, que son oficialmente representantes de la religión cristiana, han adoptado en su gran mayoría una visión política del mundo que se basa en la deificación del poder como tal y que se remonta a la Roma imperial. La vida constantemente nos da ejemplos de esto; los encontramos últimamente en casi todos los números de los periódicos; Limitémonos aquí a uno, pero uno grande. Recientemente, en las columnas del periódico Moskovskie Vedomosti (fechado el 2 de marzo de 1905), apareció la palabra de uno de los jerarcas más autorizados del mundo eclesiástico, cuya sinceridad, además, no tenemos motivos para sospechar: Antonio, obispo de Volyn (Khrapovitsky). Esta palabra "Sobre el Juicio Final" es generalmente característica de la comprensión monástico-bizantina del cristianismo, que niega todas las tareas terrenales y la política cristiana y, alimentándose exclusivamente de ideas sobre el infierno y el tormento eterno, convierte el cristianismo en una religión de tumba y muerte 458. Ahora, sin embargo, no nos detendremos en esta perversión medieval del cristianismo, hostil a la vida y la cultura, sino que nos centraremos en su parte periodística. Aquí estamos una vez más convencidos de que por mucho que en teoría nos alejemos de la tierra, en realidad no podemos liberarnos completamente de la terrenalidad y la corporalidad. Por tanto, los representantes de la cosmovisión monástico-bizantina no son ajenos a la política, que aparentemente parece ir más allá de sus intereses, pero esta cosmovisión política improvisada se caracteriza por un conservadurismo ardiente, pobre fruto de la indiferencia política. Ésta es la característica del movimiento social moderno que encontramos en la palabra obispo. Antonio Volynsky 459: "Someteremos a una evaluación imparcial el tema de su falsa jactancia, es decir, sus actividades sociales, sus aspiraciones sociales. ¿Es esto una cuestión de amor? Llenos de malicia primordial, odio a todo lo ruso (?!), los líderes de este movimiento no se detienen ante nada para llenar los corazones de los jóvenes estudiantes y de aquellas capas de gente común que pueden ser accesibles a su influencia con la misma malicia. Aprovechando la inexperiencia frívola de algunos y engañando a otros a través de varios tipos de impostores disfrazados, los atraen. participar en disturbios callejeros, bajo balas y azotes, teniendo en mente sólo ese (!) objetivo, para luego gritar sobre castigos estrictos por parte de sus superiores y sembrar el resentimiento contra el gobierno. Los jóvenes acalorados y decepcionados, tanto estudiantes como trabajadores de fábricas, realmente no pueden entender quién tiene la culpa de su desgracia y están dispuestos a creer, por las palabras de sus astutos líderes, que la inevitable y severa represalia contra ellos es la arbitrariedad del gobierno, ante lo cual se resienten aún más y luego se rinden aún más ciegamente al poder de los instigadores de la rebelión, como conejos que se precipitan en la boca de una boa constrictor. El obispo cristiano considera que los “balas y látigos” por parte de las autoridades son una reacción normal y natural por parte del gobierno cristiano. Él ve aquí sólo "el inevitable castigo severo del gobierno". Y esta no es una carta oficial de deber y posición, que puede considerarse el “mensaje” del Sínodo, sino un sermón voluntario y no forzado, que sanciona la “legalidad e inevitabilidad” de las “balas y azotes” para tratar con el pueblo. ¿Dónde está ahora tu espíritu, San Felipe de Moscú 460, despiadado denunciante de la oprichnina y la autocracia? ¡Qué discursos escuchamos ahora de tus sucesores! Pero armémonos de paciencia y escuchemos más: “¿Qué podemos decir sobre los sentimientos transformadores en nuestra prensa y en diversas reuniones públicas? ¿Quizás esto muestre preocupación por el bienestar de la patria? ¡Ay, algo completamente opuesto! ¿Qué les preocupa en todas sus decisiones? Sólo sobre lo que es beneficioso para los propios rebeldes. Sobre compartir el poder con el gobierno legítimo y sobre la difusión sin obstáculos de ideas rebeldes a través de la prensa y otros medios, de modo que nadie tenga derecho a restringir a tales criminales excepto a través de la burocracia judicial. Esto es lo que se entiende fácilmente con los gritos por la libertad de prensa y la abolición de las expulsiones y arrestos administrativos. No saben hablar de otra cosa, y ¿qué puedo decirles sobre Rusia, sobre el pueblo ruso, al que no conocen, al que no quieren enseñar, al que odian profundamente? Por lo tanto, concluye el predicador, “multiplicaremos nuestros suspiros de oración para que Él no permita que el simple pueblo ruso se infecte con la oscuridad social, para que el pueblo siga entendiendo claramente quiénes son sus enemigos y quiénes son sus amigos, para que siempre mantengan su devoción a la Autocracia como el único Poder Supremo amigable con ellos, para que el pueblo recuerde que si duda, serán los más desafortunados de las personas, esclavizados por el que ya no es el antiguo terrateniente duro, sino el enemigo de todos. fundamentos de su vida milenaria que le son sagrados y queridos”. Y esto es todo lo que el obispo considera posible. Anthony dice sobre el movimiento de liberación moderno 461, estas palabras, como él ve lector, no se diferencian de los discursos habituales del periódico de Greenmouth. Este es el peor sermón contra la religión que se puede predicar, especialmente en días tan cruciales como los nuestros. Al mismo tiempo, muestra hasta qué punto nuestra jerarquía oficial se ha secado bajo el sistema del cesaropapismo, con la unión antinatural de una determinada forma política y la representación oficial de la Iglesia, a la que se impusieron funciones policiales. La “parálisis” ya ha provocado una necrosis parcial y este olor a podredumbre de cadáver se extiende mucho. Sin embargo, un observador atento puede notar los primeros signos, aunque débiles, de una reacción incipiente. No tenemos ninguna duda de que en la actualidad habrá quienes entre el clero no suscribirán las palabras del obispo. Antonio o los mensajes del Sínodo, que, en sus simpatías sociales e ideales políticos, pertenecen a la intelectualidad avanzada. Por razones obvias, la voz de estos pastores es poco escuchada y débil, pero el futuro pertenece sin duda a esta corriente, y no a las ideas del obispo. Antonio. Aquí, por ejemplo, hay algunas líneas maravillosas que leímos en el último (9) número del Church Messenger. órgano de la Academia Teológica de San Petersburgo, en el departamento editorial: “El Señor claramente nos está castigando por nuestro pecado nacional más grave: “apagar el espíritu”. Tratamos la ampliación de los derechos más sagrados del individuo con un desdén indigno de cristianos; suprimimos sistemáticamente su actividad vital libre, creamos un modo de vida en el que la iniciativa personal sólo se permitía como un mal tolerable y era sustituida casi en todas partes por una sumisión pasiva a las fuerzas dominantes. Debido a algún misterioso malentendido y a una extraña dureza de corazón, hemos condenado a una personalidad humana absolutamente valiosa y divina a un trabajo interminable por un principio abstracto y sin alma del orden general, un principio pagano y anticristiano”. (Cf. crónica religiosa y social.) Estas palabras dan una valoración de la cosmovisión política y social del obispo. Antonio y su gente de ideas afines: se basa en el principio de deificar el poder y el orden a toda costa, incluso "balas y azotes", y no importa cuántos textos de las Sagradas Escrituras citen en sus sermones, esto no se volverá más cristiano. No es por eso que empezamos a hablar de la palabra obispo. Anthony, por lo que temen que pueda tener éxito y tener un efecto nocivo con sus ideas. No hay razón para temer esto, pero existe un peligro de un tipo completamente diferente: ésta y otras “falsificaciones” similares de la política cristiana fácilmente conducen a la tentación, se confunden con el original y se convierten en un argumento contra la religión. Por lo tanto, es necesario luchar con todas nuestras fuerzas, luchar en nombre de la religión, contra esta combinación ilegal de predicación de la Gaceta de Moscú, predicación de la violencia, autocracia, extinción del espíritu con la religión del amor y la libertad. Ya hemos tenido que señalar 462 ese cristianismo monástico-bizantino de tipo episcopal. Antonio y el cristianismo individualista de L. Tolstoi, con todo el abismo que existe entre ellos en términos dogmáticos, coinciden en la negación de la actividad social activa. Ambas enseñanzas son enseñanzas sobre la salvación personal, sobre la superación personal - y nada más, y el programa social en un caso se expresa en la admiración pasiva del "poder en el poder", en el otro - en la predicación del no hacer (combinado, sin embargo, con la crítica más dura y radical de lo existente). En este sentido, nos parece una coincidencia que no sea casual, sino profundamente significativo, que el 2 de marzo, cuando apareció la palabra obispo en el Moskovskiye Vedomosti. Anthony, el Russkie Vedomosti contenía un resumen del artículo de L. N. Tolstoi en el Times, dedicado a la cuestión del movimiento social moderno. Tolstoi habla en contra de él, ya que el bienestar de las personas depende, en su convicción, no de cambios en el sistema político, sino de su propia mejora moral y religiosa. "En lugar de liberar a los demás, primero debemos liberarnos a nosotros mismos, y la actividad política es incompatible con la cuestión de la superación moral. La gente se da cuenta de que muchas cosas en su vida son malas y necesitan mejorar. Pero sólo podemos mejorar lo que está en nuestro poder, es decir, a nosotros mismos. Para hacer esto, sin embargo, primero debemos reconocer nuestras deficiencias, dirigir nuestra atención a ellas, y no a las condiciones externas, cuyo cambio no puede mejorar la situación de las personas más que servir de un vaso a otro puede mejorar la calidad. de vino... La esencia no está en la forma de gobierno, sino en el hecho mismo de su existencia, en el poder de unos pocos sobre las masas; y para liberarse de este poder no es necesario luchar por medios externos, sino simplemente no participar en él, no apoyarlo, no ser débil, no caer en una trampa, no convertirse en esclavo, sino pensar sólo en su relación con Dios y vivir según la ley suprema que surge de esta relación, es decir, ser religioso y persona moral. Cuanto menos vea y se dé cuenta la gente de la maldad de los gobiernos, de los actos de insensatez, crueldad y engaño que se cometen, cuyas víctimas son cientos de miles de personas, de las cuales millones son asesinados y corrompidos, más urgente debe ser el deseo de una autoconciencia religiosa clara y firme, más inmutablemente debemos cumplir la ley de Dios que emana de esta conciencia, una ley que no requiere que corrijamos el gobierno existente y establezcamos tal orden social que, en nuestras limitadas opiniones, debería garantizar la prosperidad general, pero que requiere de nosotros sólo una superación moral, es decir, la liberación de todas aquellas debilidades y vicios que nos hacen esclavos del poder y cómplices de sus crímenes”. La sociedad rusa sabe perdonar a Tolstoi sus excentricidades: le es demasiado querido y lo aman demasiado, porque la misma veracidad despiadada que se encuentra en ellos inspira tanto sus grandes discursos como sus denuncias verdaderamente proféticas. De vez en cuando, la voz de la verdad suprema habla por sus labios, y ¿podemos rechazar a Tolstoi, incluso si él mismo nos rechaza? Pero parece que nunca antes la fuerza de nuestros sentimientos por un gran escritor había sido sometida a una prueba tan dura como ahora. No hay necesidad de ocultar el hecho de que la carta de Tolstoi (y no la primera de su tipo) causa una impresión francamente deprimente. No es una sorpresa para quienes están familiarizados con su visión del mundo; al contrario, uno sólo puede sorprenderse de la obstinada coherencia que mostró aquí Tolstoi, quien antes supo ser inconsecuente y utilizar esta inconsistencia para salir de situaciones difíciles. Y el particular error de juicio histórico y moral que, sin duda, comete Tolstoi al darle la espalda al movimiento de liberación, es sólo una consecuencia de su principal error, la unilateralidad y los defectos de toda su cosmovisión religiosa. Recientemente hablé con un lector sobre la falta de perspectiva histórica, que está determinada por el moralismo social y el utopismo de Tolstoi. Estas características ahora son evidentes en los detalles del argumento, precisamente donde él, basándose en el ideal anarquista y la indudable imperfección de todas las formas de gobierno, incluidas las constitucionales, niega completamente la necesidad, conveniencia y valor del progreso histórico y no quiere hacer a este respecto una distinción entre el régimen ruso y la forma de gobierno constitucional o republicana más libre. Pero estos son sólo errores privados y relativamente inocentes, que palidecen en comparación con el principal error religioso y moral de Tolstoi. Tolstoi quiere basar en el cristianismo su prédica antisocial sobre la ociosidad social y la protesta puramente pasiva, y la presenta como la interpretación correcta de las ideas del cristianismo en los asuntos públicos, cuando en realidad, en nuestra profunda convicción, se trata de una perversión de las ideas de la política cristiana. Esa moral individualista y antisocial que predica Tolstoi es todo menos moral cristiana. En Tolstoi surge de esa enseñanza truncada, distorsionada, reducida a una magra perogrullada de moralidad, en la que se ha convertido el cristianismo genuino, desprovisto de toda metafísica, apocalipticismo o filosofía de la historia, en manos de Tolstoi. Un sermón que se llama cristiano y lleva a las conclusiones a las que ahora llega Tolstoi es un sermón contra el cristianismo, igual que el sermón de Bishop. Antonio, y es precisamente este seudónimo del cristianismo lo que lo hace dañino y peligroso para la comprensión real del cristianismo, oscurece conceptos que ya están oscurecidos en la historia. No se puede permanecer indiferente ante tal oscurecimiento, que para nuestra sociedad, inexperta en materia religiosa y sumida en el indiferentismo religioso, da una razón fácil para decirse con la conciencia tranquila: tantum potuit religio suadere malorum 464, y con ello espesa el muro ya de por sí grueso. Esto también explica por qué Soloviev, en los últimos años de su vida, habló con tanta pasión en defensa de las ideas del verdadero cristianismo y de la política cristiana contra sus "falsificaciones", es decir, con este nombre, el cristianismo clerical-bizantino (no en vano, al obispo Antonio le desagrada tanto) y el tolstoísmo. "La idea del reino de Dios", escribió Soloviev en el artículo "Sobre las falsificaciones", "nos lleva necesariamente (me refiero a todo cristiano consciente y sincero) a la obligación de actuar - dentro de los límites de nuestra vocación - para la realización de los principios cristianos en la vida colectiva de la humanidad, para la transformación en el espíritu de la verdad suprema de todas nuestras formas y relaciones - es decir, nos lleva a la política cristiana... Si, como afirman los partidarios del individualismo pseudocristiano, todas las formas políticas y sociales son ajenas o incluso Al contrario del cristianismo, entonces se sigue directamente que los verdaderos cristianos deben vivir fuera de todas las formas políticas y sociales. Pero esto es un absurdo evidente, expuesto por sus propias vidas y actividades. Y si, por un lado, no hay duda de que estas formas en su realidad dada están lejos de ser introducidas en el Reino de Dios, entonces la tarea de la política cristiana se deriva directamente de esto: mejorar, elevar estas formas, transformarlas en el Reino de Dios" 465. Consideramos que estas disposiciones son indiscutibles y plenamente aplicables al caso que nos ocupa. La liberación política de Rusia, que eliminará la enfermedad hereditaria que corroe tanto el cuerpo como el alma del pueblo ruso, convirtiéndolo en un lisiado, mendigo, esclavo y al mismo tiempo violador, lo que pondrá fin a este mar ilimitado de tiranía, crímenes legalizados, no es “verter vino de un vaso en otro” (la mano se niega a escribir estas terribles palabras), sino que es una causa santa, una causa verdaderamente cristiana. De las tinieblas y el caos, se crea un mundo nuevo por el poder de la libertad, y el Espíritu creador de Dios sopla sobre los elementos agitados, porque se dice que “donde está el Espíritu de Dios”. Es decir, hay libertad”. Se acercan los días del Juicio Final, no aquel del que habló Mons. Antonio y cuyo tiempo no se nos ha dado ni necesitamos saber, sino el Juicio Final de la historia. El hacha ya está en la raíz del árbol. ¿Estaremos preparados para este juicio? Es interesante e instructivo compararlo con los juicios de Bishop. Antonio y L.N. Tolstoi sobre cuestiones de política cristiana es otra opinión relacionada con el mismo ámbito, pero perteneciente, sin embargo, a un extranjero, el pastor de Zurich Hermann Kutter. El año pasado, Kutter publicó un libro titulado "Sie mossen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft" 466, que causó una fuerte impresión y casi le costó al autor la pérdida de su púlpito pastoral. El libro de Kutter es sumamente interesante (sería deseable que apareciera en una traducción al ruso). Este libro, lleno de noble inspiración y genuina religiosidad, no es más que una ardiente defensa del Partido Socialdemócrata de los ataques a que es sometido tanto por parte de la burguesía como del clero, y esta defensa va acompañada de las más duras acusaciones y denuncias contra la Iglesia oficial, que ha traicionado el verdadero cristianismo. No es particularmente profundo filosóficamente y suscita serias objeciones, especialmente desde el punto de vista religioso y filosófico, este libro es, sin embargo, muy oportuno y útil, excita la conciencia pública, como una campana de alarma que despierta a quienes se han quedado dormidos. Quizás en otra ocasión tengamos que detenernos con más detalle en su vertiente religiosa y filosófica; ahora nos interesa principalmente como un contraste expresivo con las opiniones de Bishop. Antonio y L.N. Tolstoi. En su famoso ensayo "Sobre la decadencia de la cosmovisión medieval", Soloviev, entre otras cosas, expresó una idea que encontró una gran y comprensible oposición entre los representantes reaccionarios del cristianismo oficial. "La mayoría de las personas que han logrado y han logrado progreso social, moral y mental en los últimos siglos no se reconocen a sí mismos como cristianos. Pero si los cristianos de nombre traicionaron la causa de Cristo y casi la destruyeron, si tan solo pudiera perecer, entonces ¿por qué los cristianos de nombre, que renuncian a Cristo con sus palabras, no pueden servir a la causa de Cristo? En el Evangelio leemos acerca de dos hijos; uno dijo: Iré - y no fue, el otro dijo: No iré - y fue. ¿Cuál de los dos, pregunta Cristo, cumplió la voluntad del Padre? 467 Es imposible negar el hecho de que el progreso social de los últimos siglos se ha realizado en el espíritu de filantropía y de justicia, es decir, en el espíritu de Cristo. La abolición de la tortura y las ejecuciones crueles, el cese, al menos en Occidente, de todas las persecuciones de gentiles y herejes, la abolición del feudalismo y la servidumbre: si todas estas transformaciones cristianas fueron realizadas por incrédulos, mucho peor para los creyentes... Judas saludó a Cristo con una palabra y un beso. Thomas declaró su incredulidad en la cara. Pero Judas traicionó a Cristo y “se ahorcó” 468, pero Tomás siguió siendo apóstol y murió por Cristo” 469. Aproximadamente la misma idea básica se desarrolla en el libro de Kutter. Afirma que Dios actualmente vive y actúa no en la Iglesia oficial, que se ha sometido a Mammón, a los poderes fácticos y a los poderes fácticos en general 470. Kutter explica la negación de la religión como culpa de los representantes de la Iglesia, cuya práctica contradice los principios que profesan (al mismo tiempo, en nuestra opinión, también simplificó demasiado el asunto). La socialdemocracia es una fuerza creativa, la fuerza del futuro, y Kutter dirige su llamamiento “hágase” al clero, invitándole a reconocer los ideales de la socialdemocracia y criticando duramente el compromiso representado por la tendencia moderada, en parte incluso reaccionaria, del “christlich-sociale Partei” 471. "¿No deberíamos (dice Kutter) ser confesores de Jesús en la tierra? ¿No deberíamos llevar Su cruz, no deberíamos soportar persecución y muerte en Su nombre? ¿No estuvo Él en diametral oposición a este mundo? De lo contrario, ¿por qué la cruz? ¿Creer en Jesús sólo significa consuelo en los pecados y esperanza de una patria celestial? ¿No se han revelado en Él los poderes del cielo? ¿No dice Él que vino a crear vida y plenitud? ¿No es así? ¿Quiere redimir al mundo? ¿No contrasta a Mammón, el príncipe de los asuntos terrenales, con Dios? Creer en Jesús es decirle al pecado: debes cesar, y al mal: debes desaparecer. Creer en Jesús significa protestar contra las fuerzas que le son hostiles. Creer en Jesús significa sentirse en el poder del Dios vivo, que vendrá y preparará el tiempo para el triunfo de su justicia. Creer en Jesús significa luchar por el bien y contra la injusticia. Mide la profundidad del dolor y no calcules ni razones fríamente. Esto no significa más que testificar contra el vicio. Esto significa hacer factible lo imposible, accesible lo inaccesible y existente lo sin precedentes. Para Jesús, precisamente Jesús, “hace nuevas todas las cosas”. Jesús, precisamente Jesús, inspiró a la gente a creer en el reino de los cielos en la tierra. ¿Sería éste Jesús si pudiera reconocer los ideales de nuestra Iglesia como su última palabra? Creer en Jesús significa amar. Pero el amor arde y brilla. Dios es amor y Dios es fuego ardiente” (págs. 52-53). Al detenerse en la visión teórica del mundo de la socialdemocracia, Kutter señala que en esencia no son las teorías de la socialdemocracia las que son importantes. "¿No es lo más significativo de ellos una inspiración sorprendente e irresistible, imbuida de la misión de crear algo nuevo? Dejemos que los teóricos socialdemócratas se queden sentados en sus teorías; quien ahora piense que, por ejemplo, en las enseñanzas de Marx sobre la plusvalía late el pulso de una fuerza espiritual nueva y entusiasta, no sabe cómo se mueve la historia mundial, no conoce sus profundidades ocultas de donde cada nuevo movimiento saca su fuerza. Después de todo, los socialdemócratas piensan en un sistema social completamente nuevo, aunque al mismo tiempo A veces ven unilateralmente sólo los factores económicos, y ni siquiera tal o cual idea sobre este sistema, sino la convicción sobre la transformación de la vida en general; tal es precisamente en esta incertidumbre el gran elemento de su creatividad. Llevan una esperanza asombrosa en sus corazones, hablan y cantan sobre la hermandad de todas las personas, sobre la edad de oro de la libertad y la igualdad. Se ríen de ellos, lo soportan. Son vilipendiados y permanecen imperturbables. Se les ridiculiza, no esperan nada más. Saben que no hay lugar para ellos en el mundo moderno, por eso preparan un lugar para el futuro. Aprendieron que el dios de este mundo, Mammon 472, debe caer. No se alían con él, no desperdician muchas palabras vanas, no se parten los pelos y no resuenan, no, decidieron y hablan abiertamente, aunque el mundo entero se riera de ellos: Mammón es el enemigo hereditario del hombre. Pero no puede caer sólo por buenas intenciones, sólo cae por los hechos... Éste es su gran deber (mössen), que les recompensa por todas las desgracias que les acarrea una sociedad asustada y cada vez más ciega. ¿No deberían decir que las diferencias entre las personas deberían terminar? ¿No surgen del dominio de Mammon? ¿No deberían exigir que la humanidad forme una unidad si es Mammon quien crea su fragmentación en miles de fragmentos? ¿No deberían desear que desaparezcan las fronteras de las nacionalidades, porque es una verdad aceptada que la riqueza, el dinero, constituye la fuerza de una nacionalidad? ¿No deberían anunciar la llegada de una nueva era, aunque los siglos transcurridos hasta ahora sean un reflejo de Mammon?.. " No es difícil adivinar a quién se habría unido el pastor Kutter si no hubiera vivido en Suiza sino en Rusia, y qué contenido habría recibido su “Sie mössen” en suelo ruso. Podría discernir la esencia religiosa del movimiento de liberación y no se vería obstaculizado por el hecho de que personas ajenas a cualquier religión participen en este movimiento. Recordaría a Tomás y Judas y determinaría fácilmente dónde está el lado derecho y dónde está el lado izquierdo. Quien está más cerca del cristianismo y expresa con mayor acierto las verdaderas exigencias de la política cristiana: el obispo. Antonio, León Tolstoi o Vl. ¿Soloviev y el pastor Kutter? La respuesta es clara. Sacerdote N.S. Carta abierta a S.N. Bulgákov 473 Permítame brindarle mi más sincero agradecimiento por su crónica religiosa y social en los libros 4 y 5 de “Cuestiones de vida”. Usted ha dicho muchas palabras amargas sobre el clero ortodoxo, pero todo lo dicho es justo. Sí, en un gran pecado incurre esa parte del clero ortodoxo que, en un momento histórico en el que se decide el destino de la futura Rusia, en lugar de caminar al frente de la intelectualidad, habiendo olvidado los preceptos del Evangelio, se unió a las filas de los elementos oscuros y se dedicó a la provocación. Desde el púlpito de la iglesia sanciona las actividades de las fuerzas oscuras, envía bendiciones a sus defensores y maldiciones a sus enemigos. El juicio de la historia sobre estas cifras será duro, y tal vez no esté tan lejano. Pero creo profundamente que esta parte del clero es una minoría insignificante, que el resto del clero debería leer y escuchar con indignación tales actividades de esta minoría y protestar por todos los medios posibles y disponibles contra estas actividades y contra la identificación de todo el clero con su minoría indigna. Si la mayoría guarda silencio por ahora es porque sus labios están bajo siete sellos, que aún no sabe hablar en voz alta, que le es imposible hablar solo. Diseminada por aldeas y aldeas remotas, privada del derecho a reuniones y congresos libres, esta mayoría aún no puede dar un rechazo adecuado, no puede unirse para rechazar tal rechazo a la minoría, a cuyo servicio está el sello espiritual y otros medios de protección. Entonces esta mayoría no está debidamente informada sobre todo lo que sucede en Rusia. Suficientemente educado en un área, es sorprendentemente ignorante en otra. ¡Dios, qué ignorante es en este terreno, qué lejos está de comprender la verdadera naturaleza de lo que sucede a su alrededor! Cómo todavía no puede abandonar la costumbre de mirar todo a través de los ojos de los mensajes sinodales, de los aullidos patrióticos de la prensa periódica “barata” y de sus organismos diocesanos. Es imposible no lamentar que las mejores publicaciones periódicas, por muchas razones, aún no hayan tenido un amplio acceso a su entorno. Qué útil sería este sello para él en este momento. No, a nuestro clero, repito para concluir, no se le puede negar un profundo amor por el pueblo, la disposición a servirle desinteresadamente, la comprensión de sus verdaderas responsabilidades, pero durante mucho tiempo estuvo bajo la doble opresión de las oficinas y por eso no puede navegar tan fácil y rápidamente en nuevos movimientos sociales. SN Bulgákov. Religión y política 474 (Sobre la cuestión de la formación de partidos políticos) En esta nota quiero, aprovechando la hospitalidad y la amplia tolerancia de los editores de Polar Star, abordar una cuestión extremadamente candente y muy importante, aunque no planteada con suficiente urgencia en la conciencia pública: la relación entre religión y política. La pregunta en sí suena descabellada y extraña al oído de un lector moderno. ¿Qué otra conversación puede haber sobre la religión, esa sombra histórica que pronto se desvanecerá en el pasado, especialmente en relación con la política? Sin embargo, tal actitud, especialmente en boca de quienes quieren hacer “política real”, es completamente errónea, porque la existencia de la religión es un hecho que un político debe tener en cuenta, incluso si la niega completamente por motivos filosóficos generales. No nos referimos sólo a la religión en el sentido propio de la palabra, sino también a las religiones ateas, cuya existencia, cualquiera que sea su calidad, está fuera de toda duda. La religión de la humanidad, la fe en el progreso, Zukunftstaat 475, el cielo en la tierra y cosas por el estilo: todo esto es la esencia de una variedad de religión atea; una persona no puede vivir sola en el presente, sola en el mundo cotidiano y, por su naturaleza divina, de una forma u otra “busca la ciudad venidera” 476. Y este hecho de la universalidad de la religión o, lo que es más importante aquí, la existencia de diversas religiones, la religiosidad en el sentido de la ausencia de indiferencia ante un problema religioso (en sentido amplio) y al mismo tiempo el hecho de la diversidad, la pertenencia de personas a diferentes religiones, extiende su influencia a todos los ámbitos de la vida humana, y en particular a la política. Los valores políticos que guían las actividades políticas de las personas no representan, o, más precisamente, no deberían representar los valores más elevados, independientes y autosuficientes. La independencia de los valores políticos se caracteriza únicamente por una política sin principios, guiada por intereses, personales o de clase, como expresión directa del egoísmo personal o grupal. Tal política, desprovista de cualquier ideal y basada en los instintos inferiores y crudos del hombre natural, es, por supuesto, ajena a cualquier religión (excepto el culto al propio útero), y es difícil hablar del valor ético o religioso, generalmente el valor más alto de tal política. En contraste con esta política de clase o egoísta, la política ideológica, guiada por un determinado ideal, sin representar un valor independiente, es un medio para servir al ideal, inspirado por un valor superior, no político, sino ético o religioso. De aquí saca su entusiasmo, su patetismo, su poder espiritual. El momento ideológico representa, por tanto, una fuerza completamente real, pues qué podría ser más real que la inspiración de un ideal. De ahí la conclusión directa sobre la importancia para la política que tiene la cosmovisión general o la religión de una persona determinada, porque sólo ella le conduce a tal o cual programa de tal o cual partido político y reaviva la letra muerta de las reivindicaciones partidistas, que, sin este cemento vinculante, se desmoronan en párrafos separados, reivindicaciones parciales e individualmente aburridas. Los partidos forman organismos espirituales, llenos de inspiración ideológica no sólo en la parte práctica y empresarial de sus programas, sino también en su fe común. Y esta fe, de acuerdo con su naturaleza, enfatiza y hace más significativa tal o cual parte del programa práctico, establece una perspectiva espiritual y una valoración comparativa de las diversas exigencias. Así, aquí está la primera clasificación de los partidos políticos o diversas formas de actitud hacia la política: una actitud egoísta, determinada por el interés de clase o grupo, y una actitud ideológica o religiosa, que conecta la actividad política con los valores espirituales más elevados. En el futuro, por supuesto, hablaremos sólo de este segundo. Se pueden imaginar dos tipos de unidad del partido: en un caso, se produce sobre la base de una cosmovisión común, por así decirlo, según un programa máximo, o, en otras palabras, se basa en la completa unidad de fe, no sólo política, sino también ideológica y religiosa - tales son nuestros dos partidos socialistas 477, que pueden considerarse partidos en la misma medida que sectas religiosas - sin tener en cuenta esta circunstancia, es imposible comprender sus actividades y evaluar adecuadamente su influencia en la vida. Un partido religioso similar (nos referimos aquí, por supuesto, a una similitud puramente formal) es el Partido del Centro Católico en Alemania, grupos de socialistas cristianos en diferentes países, nuestros Viejos Creyentes y... nuestros "Cien Negros", en la medida en que incluya a partidarios sinceros y fanáticos de la cosmovisión expresada en el lema: ¡Ortodoxia, autocracia y nacionalidad! (Ver a los Cien Negros únicamente como agentes del gobierno, como lo son muchos en nuestra sociedad educada, es, en mi opinión, una frivolidad asombrosa que expone la falta de consideración histórica.) El segundo tipo de unidad del partido no requiere una fe común, se reconcilia con la diversidad religiosa, siempre que estas diferentes creencias conduzcan a una unanimidad práctica, al reconocimiento de las próximas demandas históricas formuladas en el programa del partido. A veces esta indiferencia hacia las diferencias de opinión religiosa surge simplemente de la falta de ideas del partido, impulsado por el interés propio y escondiéndose sólo detrás de uno u otro lema. Pero esa tolerancia puede sinceramente elevarse a la categoría de principio, de modo que la unidad del partido descanse sólo en la identidad del programa práctico. En esencia, con una falta de principios tan fundamental, cada miembro representa, por así decirlo, un partido separado, basado en un programa máximo completo y unido con otros en un bloque práctico común: esta es una federación de estados autónomos y, hasta cierto punto, heterogéneos. Así es actualmente el partido democrático constitucional, que no pregunta a quienes acuden a él en qué creen, exigiendo sólo el reconocimiento de su programa y, como la Roma imperial de 478, ateos y creyentes, partidarios positivos de la religión del hombre-divinidad de Kant y Feuerbach e idealistas neokantianos, rabinos y clérigos cristianos, viejos creyentes y mahometanos, socialistas e individualistas. Así, todo lo que separa, pero al mismo tiempo da el mayor valor y significado a las exigencias prácticas, se deja entre paréntesis, y estas últimas, que en sí mismas todavía hablan poco al corazón y a la mente, se sacan del paréntesis como algo común y unificador. Un bloque práctico con fines prácticos y el deseo de unificación es sin duda algo maravilloso y loable, especialmente aquí en Rusia, donde ahora cada uno tira en su propia dirección y quiere fundar su propio partido. Pero el quid de la cuestión es que no estamos hablando de un bloque, sino de un partido, de un partido de todo el pueblo y de todo el pueblo, tal como lo presentan los mejores representantes. Un partido así debe representar un único organismo espiritual, tener un alma común, un pensamiento común, una voluntad común y debe representar un organismo colectivo superindividual. Una unión de átomos humanos, individuos separados y autónomos que conservan toda su visión individual del mundo cuando se unen al partido, puede existir en las grandes ciudades, en círculos intelectuales cerrados, donde se sabe bien lo que piensan el profesor A, el periodista B, el abogado C y donde se perdonan generosamente el librepensamiento individual de cada uno. Pero como es necesario ir más allá de los salones e ir al pueblo, el individualismo intelectual debilita y daña, la totalidad atomista debe transformarse en una conciliaridad más completa, verdadera, con una sola alma y un solo sermón, porque se necesita un sermón para el pueblo. ¿Qué tipo de sermón general, es decir, en nombre del partido, puede pronunciar un ateo y un sacerdote, un rabino y un musulmán, etc.? Al fin y al cabo, hay dos cosas: o para que un sermón sea eficaz y esté lleno de entusiasmo, el predicador debe poner en él toda su fe, exponer toda su religión y, como conclusión, derramar el programa real del partido - pero entonces, obviamente, el partido se divide en varios, porque un mismo partido no puede sancionar todos estos sermones a la vez y publicarlos todos a la vez con el sello del partido como publicaciones del partido - o el predicador del partido debe dejar en casa todo lo que más le es querido. para él: un cristiano - su religión, un rabino - la suya, un ateo - la suya - y limitarse sólo a predicar un programa práctico. ¿Pero no se verá afectado por ese sentido práctico, confinado sólo a los intereses prácticos más bajos, como ocurre entre los partidos de clase toscos y sin principios? Después de todo, lo que para el propio predicador o agitador es una conclusión de su cosmovisión general, ideales más amplios y distantes, lo comunicará sólo de forma privada, demostrando la practicidad y rentabilidad de estas demandas. Y por muy sincero, sobrio y real que sea este sermón, el palo se nos caerá de las manos con el primer golpe de espada, cuando, junto a este sermón práctico y sobrio, entre en la cabeza la intoxicación política del utopismo social y las amplias perspectivas. Después de todo, cuando se producen enfrentamientos entre los cadetes. y los socialdemócratas, entonces ambas partes hablan lenguajes completamente diferentes: por un lado, todas las ventajas del conocimiento, la sobriedad, la prudencia, la verdadera humanidad; por el otro, el fervor más a menudo fanático, a menudo combinado con conocimientos débiles, exigencias completamente imposibles, aunque, según la fraseología habitual, están cubiertas con palabras sobre "derecho científico", "intereses de clase", etc. verdadera política de los kadetes. prometió menos a los “intereses” reales de los trabajadores, sino a otros completamente diferentes. La predicación a las masas populares, en las que sigue vivo el sentimiento de conciliaridad y de “catolicidad”, perdido por la intelectualidad individualista y “solitaria”, debe ser religiosa si se espera captar el alma del pueblo en la persona de los más ardientes representantes del pueblo, y no sólo a los “moderados y prudentes”, los “campesinos económicos”, los sensatos acaparadores. Por lo tanto, pensamos que la predicación del socialismo cristiano o, más ampliamente, al público cristiano, puede tener un éxito generalizado entre la gente. Entre el pueblo, o mejor dicho, en una parte del mismo, divorciado del cristianismo, triunfa la predicación del socialismo ateo, la religión del "Estado del futuro", el odio y la enemistad de clases. Este socialismo no es religiosamente indiferente ni siquiera en el sentido estricto de la palabra: tanto teóricamente, en la base de toda esta cosmovisión, como prácticamente en la táctica del partido, se encuentra el ateísmo militante, el anticristianismo consciente y militante. En la socialdemocracia, como en los cadetes, un cristiano que acepta esconder su religión en el bolsillo y un ateo que perdona condescendientemente los prejuicios religiosos de los miembros de su partido no pueden combinarse; no, aquí la cuestión se plantea de forma aguda e irreconciliable, como la plantea la naturaleza misma de la religión y la esencia del asunto. Porque, no importa cuán grande sea la similitud y cercanía entre los programas y demandas prácticas del socialismo ateo y cristiano, existe la mayor polaridad y oposición irreconciliable entre ellos: debe haber una lucha entre Cristo y el Anticristo. En el partido de los kadetes se ha concluido una especie de tregua y se han extinguido las contradicciones existentes. Todo se reconoce como insignificante en comparación con el programa práctico, pero ¿qué queda de esencial si aquello en lo que una persona cree, en nombre de lo cual vive y actúa, carece de importancia? Dirán que es necesario salvar a Rusia. Sí, es necesario, pero esa es la maldita pregunta: ¿cómo salvarlo (tanto en el sentido histórico como religioso) y es realmente la autocastración espiritual mutua el camino más seguro de salvación? Incluso en un programa práctico, donde las diferencias de fe introducen algunos matices, el deseo de mantener la neutralidad ha llevado a omisiones o reticencias. Señalaré, como ejemplo más llamativo, una cuestión eclesiástica que afecta a los intereses religiosos vitales de la población ortodoxa multimillonaria y del clero influyente, especialmente en el campo. La opresión de la autocracia sobre la Iglesia ortodoxa (como señalé en las páginas de “Liberación” 479 en los artículos sobre “Ortodoxia y autocracia”, publicados bajo la firma de Ak.) la experimentan fuertemente todos los cristianos que no están envenenados por la burocracia, y en el deseo de la liberación de la Iglesia, entre otras cosas, reside para ellos uno de los motivos más fuertes a favor del movimiento de liberación. La cuestión de la emancipación de la Iglesia respecto del Estado, de los destinos futuros y de la posición de la Iglesia ocupa el primer lugar en sus almas y no puede ocupar ningún otro lugar en su predicación 480. ¿Qué encuentran estos miembros de los kadetes? partido en el spe 481 en su programa sobre la cuestión de la iglesia? Una cláusula indiferente, lanzada descuidadamente, correspondiente a la tolerancia liberal "romana" de todas las creencias y todos los errores, con el siguiente contenido: "La Iglesia ortodoxa y otras religiones deben estar libres de la tutela estatal". Este punto permaneció sin cambios ni ampliaciones en el II Congreso del Partido, cuando se volvió a discutir. ¿Es posible imaginar una publicación del partido de los kadetes? sobre la cuestión de la Iglesia, que no contradice en absoluto el punto del programa sobre la “liberación de la Iglesia de la tutela estatal”, pero, por supuesto, interpreta esta cuestión desde el único punto de vista cristiano positivo posible y apropiado. Por supuesto que no, tal vez un miembro individual del partido pueda hacer esto, pero no el partido, que sigue siendo “religioneslos” 482. Mientras tanto, ¿no es natural, por ejemplo, que el clero espere primero una aclaración sobre este tema urgente? Tengo entendido que el Partido Cadete actuó en este caso con bastante razón, porque no podía decir más sin traspasar los límites de su bloque ideológico, sin violar la neutralidad en ningún sentido. Y, sin embargo, es igualmente cierto que se ha dicho poco, y no sería sorprendente (aunque lamentable) si la unión del 17 de octubre de 483, que en la cuestión religiosa, debido a su composición más homogénea a este respecto, adoptó una posición más decisiva y definida, y mostró mucha más atención a las corrientes existentes en el ambiente eclesiástico a favor de una restauración integral de la conciliaridad y la electividad en la vida de la iglesia, ganara a muchos a su lado. No me atrevo a juzgar si quienes niegan la religión pueden negarse a predicar sus puntos de vista negativos de manera encubierta o abierta, pero la fe cristiana sincera no puede tolerar un segundo papel o ser deliberadamente dejada en las sombras, especialmente cuando se trata de predicar entre las masas y un movimiento popular. Es posible coincidir con otros partidos en las exigencias prácticas y, por motivos de política práctica, llegar a ciertos acuerdos con ellos, pero en su predicación, los cristianos sólo pueden hablar en nombre de Cristo y, por lo tanto, permaneciendo fieles a sí mismos, no pueden ni deben participar en ningún bloque ideológico basado en el silencio, la cortesía mutua y que conduzca a ensuciar la vida con la practicidad sin principios de una política irreligiosa, que para el hombre religioso es el mayor mal de nuestro tiempo. Por tanto, en vista, por un lado, de la obligación de los cristianos de participar en la vida pública y política para transformarla en el espíritu del mandamiento del amor, la libertad, la igualdad y la fraternidad, y por otro, en vista de la dificultad e incluso absoluta imposibilidad de caminar en un bloque ideológico, renunciando silenciosamente a Cristo, hay que admitir que tarde o temprano tendremos que tener un partido puramente cristiano, completamente ajeno al clericalismo, al oscurantismo y a otros signos del pasado, pero inspirado por la fe cristiana, y en nombre de esta fe, y los ideales de la democracia y el socialismo (que, por supuesto, en su comprensión cristiana no tienen nada que ver con la socialdemocracia atea). El primer embrión de tal partido puede considerarse la ilegal “Hermandad Cristiana de Lucha”, poco conocida por el público en general, 484 y la “Unión de Política Cristiana” 485, que estoy proyectando, persigue esencialmente la misma tarea. La opresión centenaria que ha pesado sobre la Iglesia rusa hace que sea muy difícil implementar rápidamente tales empresas debido a la falta de preparación del terreno espiritual para ellas, pero estoy convencido de que llegará el momento de ello, y tal vez no esté lejos 486. El surgimiento de tal movimiento, además de su significado religioso, también puede tener un enorme significado cultural y social; sólo él puede arrancar el arma de las manos de los líderes de las Centurias Negras, porque, basándose en una base religiosa, sólo él puede mostrar el engaño religioso y la falsedad de esta predicación de la misantropía y la reacción en nombre de la fe 487. Volviendo de nuevo a los cadetes. partido, repetiré para concluir que el principal obstáculo para su transformación en un partido nacional (con el que sueñan P. B. Struve y, por supuesto, muchos otros miembros del partido) es su irreligión o no religión fundamental en el sentido amplio de la palabra antes explicado. Al representar no sólo un bloque práctico (y completamente aceptable y conveniente) de demandas al menos regulares, sino también un bloque ideológico de visiones del mundo contradictorias y en parte irreconciliables, que elimina la posibilidad de una fe común y un entusiasmo partidista, se encuentra en un estado de equilibrio inestable, lo que refleja la naturaleza transicional de nuestra era. Un bloque así era posible dentro de los límites de la intelectual, conspirativa y cerrada en su composición “Unión de Liberación”, pero está a punto de estallar cuando se trata de hablar de un partido amplio a nivel nacional y de predicar al pueblo, exigiendo total sinceridad, sin permitir silencios ni bloques ideológicos. Una de dos cosas: o el partido kadete. Tendrá que finalmente descomponerse en varios cuerpos espirituales heterogéneos que ahora están incluidos en su composición, y realizar las diversas posibilidades ideológicas inherentes a él, o convertirse en un bloque de diferentes corrientes, unidas por necesidades prácticas comunes. Pero tal unión consciente y duradera debe ir precedida de una separación preliminar y fundamental, el trabajo de un profundo autoconocimiento. Lo dicho se aplica, por supuesto, exclusivamente a la cuestión de la formación de partidos como estructuras duraderas en las que cada uno encuentre su propio hogar ideológico y valiosos beneficios espirituales. En cuanto a la siguiente pregunta sobre las próximas elecciones a la Duma estatal, que nos encuentran desprevenidos y desorganizados, no tengo ninguna duda de que aquí el programa de los kadetes es que los partidos deben ser un bloque común para estas elecciones, porque sólo una composición sinceramente democrática de la Duma tiene alguna posibilidad de pacificar a Rusia, y apoyar a los candidatos sinceramente democráticos a la Duma en las elecciones es nuestro deber patriótico general. P.B. Struve. Algunas palabras sobre el artículo de S.N. Bulgákova 488 El tema planteado por S.N. Bulgakov, es muy amplia y poco desarrollada. Al presentarle las páginas del Polar Star para que exponga sus interesantes y profundamente meditadas consideraciones, consideramos que es nuestro deber determinar, al menos en líneas generales, nuestra propia posición sobre la cuestión de enorme importancia teórica y práctica. Más de una vez por mí y mi coeditor S.L. Frank 489 explicó que la “Estrella Polar” está filosóficamente libre de cualquier dogmatismo y que, en particular, la comprensión dogmática de la religión le es completamente ajena. Por supuesto, en cierto sentido filosófico es cierto que cada política y cada sistema político se basa en última instancia en ciertas ideas religiosas. Error S.N. Bulgakov radica en el hecho de que él, como dogmático, entiende la religión en el sentido eclesiástico, en el sentido de un sistema de creencias objetivamente ordenado y la estructura de los creyentes basada en este sistema. A diferencia de Bulgakov, creemos que un cristiano y un ateo, un idealista y un positivista pueden tener una política común que tenga una única raíz religiosa. En este sentido, Vladimir Solovyov señaló acertadamente que los librepensadores del siglo XVIII en política eran mejores cristianos que los representantes de la Iglesia en la época correspondiente. Incluso las grandes masas populares - contrariamente a la opinión de Bulgákov - son capaces de separar muy bien el elemento eclesiástico o religioso de esa superiglesia o extraconfesional "verdad de Dios", cuyo reconocimiento subyace a programas políticos tan amplios como, por ejemplo, el programa del Partido Democrático Constitucional. Es por eso que la misma “verdad de Dios” política puede ser predicada con verdadero espíritu religioso y con verdadero fervor religioso por un sacerdote ortodoxo, un mulá mahometano, un rabino judío y un ministro de cualquier otra comunidad religiosa. Lo que a un clérigo idealista le parece una falta de principios religiosos, de hecho, puede y a menudo consiste en la más alta religiosidad (en comparación con cualquier eclesiástico). Por otro lado, en el razonamiento eclesiástico idealista de Bulgákov se pierde de vista esa verdadera, cruel y antiestética iglesia anticristiana, que tan fácil y confiadamente se fortalece en posiciones “religiosas”. SN Bulgakov cometió errores en dos direcciones. En primer lugar, perdió de vista el hecho de que la conexión entre la política y la iglesia o la religiosidad confesional es siempre esencialmente un doble abuso: la política en nombre de la religión y la religión en nombre de la política. Esta conexión es siempre artificial y muchas veces de mala calidad. En segundo lugar, S. N. Bulgakov olvida que cualquier tipo de política profunda y sincera, por aparentemente irreligiosa que sea, está esencialmente cerca de la religiosidad más profunda, interna y subjetiva. Y ambos errores de Bulgakov surgen de esa mentalidad dogmática de su mente, por la cual no puede evitar ser un eclesiástico, es decir, un objetivista en religión. Si a esto le sumamos que la realidad no es tan sencilla ni tan geométrica como Bulgákov quiere y necesita, entonces no podemos dejar de admitir que el deseo de conectar la política con la religiosidad de la iglesia puede resultar en la práctica infructuoso o extremadamente peligroso. Esto lo tienen claro quienes, como el que escribe estas líneas, están profundamente convencidos de la suprema importancia de los valores religiosos y al mismo tiempo internamente tolerantes incluso con la religiosidad eclesiástica. En cuanto a esa lucha irreconciliable entre el socialismo cristiano y el socialismo ateo, que, según Bulgakov, es esencialmente inevitable, esta lucha es realmente necesaria, una vez más, sólo desde un punto de vista dogmático, y no importa en absoluto qué sea dogma: si el ateísmo o la enseñanza de la Iglesia. En su esencia verdaderamente religiosa, cualquier verdadero socialismo, basado en el reconocimiento de la persona humana como valor supremo, es completamente independiente de cualquier dogma, ya sea materialista o teológico. SV Lurie. Sectarismo y partidismo 490 La cuestión de la formación y existencia de partidos políticos durante la crisis política que vivimos se ha convertido en uno de los temas candentes de la realidad rusa. A pesar de toda la riqueza y diversidad de las formas políticas de los países de Europa occidental, la experiencia de nuestros vecinos culturales en este caso tiene para nosotros sólo un significado práctico relativo y condicional. Las plantillas ya preparadas, dada la evidente singularidad de los factores políticos especiales que están surgiendo, resultan inadecuadas para un uso directo y, aparentemente, estamos destinados a abrirnos camino con nuestros propios esfuerzos. Difícil, pero históricamente inevitable. Tienes que caminar continuamente, a menudo a tientas, bajo la presión de acontecimientos que se desarrollan rápidamente; la luz guía de objetivos distantes se oscurece o se refracta ilusoriamente en medio de las demandas contradictorias y entrecruzadas del momento político actual; la experiencia ajena sólo proporciona un criterio condicional e incorrecto de lo que es esencial y accidental; las desviaciones y los engaños, fatalmente inamovibles, son dolorosos y difíciles. En estas condiciones, puede que no sea útil revivir de vez en cuando en la mente aquellas ideas básicas que dan racionalidad y significado al caos de la realidad y justifican todo el dolor del proceso de crecimiento político. ¿Qué es un partido político y qué debería ser? Conocemos dos respuestas, provenientes de fuentes aparentemente opuestas, pero que se complementan y aclaran mutuamente, y están igualmente definidas dogmáticamente. Para una cosmovisión social que reconoce la oposición de los intereses materiales de los grupos sociales individuales como el factor principal de la vida, y la lucha de clases como un fenómeno que agota toda la esencia de la evolución social, no puede haber dudas ni vacilaciones en la respuesta a la pregunta planteada. Un partido político organizado es una forma de organización de la lucha económica, y esto debería determinar suficientemente la composición, el carácter y las actividades del partido. Esencialmente irreconciliable, esta doctrina no permite acuerdos ni compromisos en la organización de los partidos políticos; ella no conoce ni reconoce la compleja gama de colores y matices y enfatiza bruscamente sólo los contrastes del blanco y el negro en una vida blanqueada y simplificada. Sabemos cómo surgió históricamente en Alemania la ideología de la socialdemocracia y cómo se encarnó prácticamente en un partido político organizado. Gracias a una atmósfera política relativamente saludable, la posibilidad de un discurso abierto en formas estrictamente legales, una importante cultura y disciplina de la población, el "partido de la destrucción" se encontró cara a cara con verdaderos intereses públicos y nacionales. Bajo la presión de las insistentes exigencias de la vida, la doctrina ortodoxa y las consiguientes tácticas irreconciliables de resistencia pasiva retrocedieron y retroceden, es cierto, lentamente y en perfecto orden, pero cada vez más, y hay que pensar que la mayor evolución de la socialdemocracia en Alemania conducirá a la liberación de su programa político y económico de las estructuras tradicionales que oprimen su camino. Precisamente el otro día, en un congreso en Mannheim, el venerable líder de la socialdemocracia admitió abiertamente “la estupidez de la táctica” que él mismo predicó hace 30 años 491 . Quizás no esté lejano el momento en que la socialdemocracia, sin reservas ni ficciones, participe en el trabajo legislativo creativo de las cámaras alemanas y del Reichstag 492. Lamentablemente, la doctrina socialdemócrata llegó a nosotros sólo como doctrina, por supuesto, sin el entorno de vida que la vio nacer. Gracias a las peculiaridades de nuestra vida rusa, la ideología siempre iba muy por delante de la vida, y el viento occidental nos trajo un cambio de ideas que a veces sólo produjo flores estériles más o menos exuberantes en nuestro suelo no preparado. Pero la socialdemocracia nos ha dado algo más y algo peor. Según las condiciones de nuestro pasado reciente, tuvo que esconderse de la luz: en la atmósfera insalubre del subsuelo adquirió rasgos de exclusividad sectaria y embotó cualquier sentido de vida entre sus fieles seguidores. La persecución a la que fueron sometidos el partido y su prensa lo rodeó de un aura de martirio, sólo fortaleció su posición y fortaleció la creencia en la infalibilidad de sus dogmas. Ya no es posible combatirlo con argumentos y pruebas; estos medios están agotados y son impotentes; Sólo una vida social libre y la educación cultural y política de las amplias masas populares pueden derrotarlo, separar el núcleo sano de la basura aleatoria. Es instructivo comparar la visión de la esencia del partido político de la socialdemocracia con las exigencias que le presentan los filósofos idealistas. El programa político empresarial no puede ni debe servir como organización única de un partido político. “La independencia de los valores políticos se caracteriza únicamente por una política sin principios, guiada por intereses personales o de clase, como expresión directa del egoísmo personal o de grupo” 493. Sin una unidad completa de la fe, no sólo política, sino también religiosa y filosófica, es imposible esta unificación, que toma su fuerza de la inspiración de los más altos valores espirituales. Un partido nacional y nacional “debe representar un único organismo espiritual, tener un alma común, un pensamiento común, una voluntad común y debe representar un organismo colectivo superindividual”. No es difícil ver que estos requisitos son satisfechos casi por completo por el sectarismo político de la “socialdemocracia” (Prof. El propio Bulgakov lo enfatiza), y si no hubiera otras objeciones a la tesis de S.N. Bulgakov, entonces este hecho sería suficiente para cuestionar su exactitud y significado. Notemos de paso que no importa cuán grande sea el abismo que separa al marxismo del idealismo del que el profesor es representante. Bulgakov, según su base psicológica - la creencia en el significado exhaustivo de las construcciones dogmáticas - están internamente relacionados: la transición del marxismo al idealismo, tan posible como la transición inversa del idealismo al marxismo, deberíamos considerarla más bien como una transformación caleidoscópica que como una evolución natural de una cosmovisión religiosa y filosófica. En las declaraciones del profesor Bulgakov hay algunos malentendidos importantes que es necesario revelar para aclarar completamente la cuestión. En primer lugar, surge naturalmente la duda de si es posible esta conexión entre los “más elevados valores espirituales” y el programa práctico de un partido político, en el que el programa era sólo una “conclusión” necesaria. Creo que establecer este tipo de relación lógica entre puntos de vista religiosos y filosóficos y un programa práctico es un error psicológico y una simplificación excesiva de lo que en realidad es una relación muy compleja. Las condiciones de la vida política, cultural y económica son tan diversas, forman una combinación tan numerosa de plexos en todas las direcciones posibles, que no hay manera de reducirlas siempre e invariablemente al principio general básico y a la figura política que, según el profesor Bulgakov, debe "poner toda su fe en el sermón, exponer toda su religión y derramar, como conclusión de él, el verdadero programa del partido", se impone una tarea que excede las fuerzas humanas y es incluso, probablemente, insoluble. En determinados ámbitos de la vida nos encontramos constantemente con combinaciones y agrupaciones de hechos para los cuales los criterios generales resultan completamente inadecuados; La conveniencia o inconveniencia de incluir determinadas disposiciones en un programa práctico puede aclararse no sobre la base de su conexión lógica con premisas religiosas y filosóficas (a menudo esta conexión no se puede establecer en absoluto), sino independientemente de ellas por razones de conveniencia y viabilidad. No hace falta decir que las ideas éticas sobre el bien común y la justicia social son, en última instancia, el trasfondo general sobre el cual el político pinta los detalles de su programa empresarial; pero estas ideas son demasiado generales y, por así decirlo, demasiado elementales para que de ellas se puedan extraer lógicamente ciertas consecuencias prácticas. Finalmente, a menudo hay casos en los que el establecimiento de un requisito práctico bien conocido resulta estar en conflicto con un principio general y obligatorio tomado de manera abstracta, y la exclusión de este requisito provoca un conflicto con otro principio, igualmente universal y obligatorio en su formulación abstracta. Cualquier tipo de restricción a la libertad individual, lógicamente, sin duda, contradice el principio de integridad personal y el valor supremo de la persona humana; La libertad individual ilimitada, por otra parte, es evidentemente incompatible con las exigencias básicas del bien común. Incluso si asumimos que los principios mutuamente excluyentes pueden unirse en alguna síntesis superior, constituyendo el tema de la creencia religiosa o de la creencia filosófica, entonces incluso entonces la impensabilidad de su aplicación como criterio a categorías individuales de fenómenos de la vida práctica es clara por sí sola. En otro sentido, la opinión del profesor Bulgakov es desconcertante. En la psique humana, los elementos religiosos están tan entrelazados con elementos éticos, estéticos y filosóficos y su combinación es tan diversa que frente a la naturaleza y la vida, que a su vez es infinitamente diversa, el aislamiento de ciertos elementos y el análisis de sus relaciones puede ser una tarea llena de profundo interés para un psicólogo, pero completamente inútil desde el punto de vista de la política práctica. Por lo tanto, no hay razón para relacionar el programa del partido en particular con las creencias religiosas de una persona, ignorando el aparato único y complejo de la vida mental. Para un partido político lo único importante es una cierta elevación del espíritu que le permita unirse sobre la base de un programa que promete el máximo bien posible. Aquí parece que llegamos a un punto esencial en la cuestión de los partidos políticos. Si los partidos políticos fueran los organismos espirituales de los que habla el Prof. Bulgákov, y cada uno se consideraría dueño de la más alta verdad religiosa, de la que se desprende como conclusión el programa actual del partido, es difícil tener en cuenta todas las complicaciones que surgirían de la lucha política: adquiriría tendencia a degenerar en una guerra civil y religiosa. Las verdades religiosas más elevadas, o reverenciadas como tales, son celosas y dominantes; no permiten acuerdos y concesiones; Exigen todo para sí mismos y son despiadados con el enemigo. ¿Qué podríamos esperar de la lucha política de nuestra socialdemocracia con el “verdadero pueblo ruso” si no existiera un ambiente neutral que pudiera soportar algunos de los golpes de ambos lados? Que nadie objete que este es un ejemplo poco convincente de partidos extremos opuestos. Para los poseedores de la verdad absoluta, todos los partidos que no la aceptan completamente son igualmente extremos, igualmente odiosos y, teniendo en cuenta la psicología de la lucha de las masas, igualmente sujetos al exterminio. Lo que podemos y debemos esforzarnos, y que para nuestro constitucionalismo recién nacido es una de las condiciones necesarias para un crecimiento saludable, es la eliminación de la lucha política real de aquellos valores supremos que son el bien supremo de una persona culta. La opinión del profesor Bulgákov exige que las diferencias políticas de opinión comiencen desde lo más profundo del alma, desde los lugares más íntimos y queridos de la religión, la ética y la filosofía, hasta el individuo. Creo que una vida política sana y normal (en la medida en que pueda haber algún tipo de normalidad aquí) sólo podrá realizarse cuando el trabajo espiritual de la intelectualidad y la amplia difusión de la educación entre las masas creen una cierta esfera cultural que, aunque permanezca fuera de la lucha política, fuera de sus pasiones y extremos inevitables, será su base y punto de partida. Toda actividad política presupone oportunismo, compromiso y acuerdo; El “maximalismo” directo es una locura política. Por tanto, es necesario, si es posible, eliminar de la lucha aquello que, en esencia, no puede hacer concesiones y compromisos. Sin mencionar el hecho de que un entorno cultural elevado es un amortiguador que suaviza las colisiones y los golpes; eleva y ennoblece la lucha misma, dándole una forma verdaderamente humana que salva a los propios luchadores de la crueldad y el salvajismo moral. Cualquiera que haya tenido la oportunidad de observar la vida política en los países culturales de Occidente no puede dejar de ver la actitud tranquila y amistosa con la que los opositores políticos encuentran posible trabajar juntos en áreas que afectan a intereses culturales comunes, y qué formas indignas, como en algunos casos en Francia, adopta la lucha tan pronto como los “valores superiores” entran en política. De esto sólo se puede sacar una conclusión práctica. La diferenciación de grupos sociales en partidos políticos siempre debe presuponer algún terreno cultural común y basarse en él. El trabajo para establecer esta comunidad cultural, condición necesaria para una evolución política saludable, es tan valioso políticamente como culturalmente. En los tiempos difíciles que atravesamos, todos nuestros esfuerzos deben dirigirse a garantizar que las diferencias de opinión entre los partidos, que son necesarias y legítimas, no superen sus límites inherentes. Recordemos que nuestra cultura está en peligro, los fundamentos morales de la sociedad están en peligro, los mejores y más valiosos bienes humanos están en peligro. Recordemos el “mundo inteligible” de todo lo que la humanidad ha experimentado y logrado a costa de un estrés increíble y un sufrimiento incalculable; Recordemos que no somos sólo los sucesores legales, sino también los ejecutores de este gran patrimonio, y es nuestro deber rechazar con valentía y firmeza cualquier usurpación de él, venga de quien venga: de la revolución o de la reacción. ES Trubetskoi. Dos palabras sobre la polémica entre el señor Lurie y S.N. Bulgákova 494 El interesante artículo del señor Lurie, que no se corresponde enteramente con la opinión de los editores, requiere importantes reservas. Plantea una pregunta interesante sobre la esencia y las tareas de los partidos políticos, que necesita una cobertura integral. En una disputa entre el autor y el prof. SN No puedo convertirme en Bulgakov en ninguno de los dos lados. Compartiendo la cosmovisión completamente religiosa y filosófica de S.N. Bulgakov, sin embargo, no comparto su actitud hacia los partidos políticos. En primer lugar, me parece que la idea misma de formar un “Partido de Cristo” menosprecia la importancia de Cristo y el cristianismo. El cristianismo no encaja en el marco de un partido político u otro. Por su propia esencia está fuera y por encima de los partidos. El cristianismo muestra al hombre las metas eternas de su existencia; la política es el ámbito de los medios que deben subordinarse a estos fines. No puede haber un único programa y partido político cristiano por la sencilla razón de que el cristianismo ofrece un amplio margen para la conciencia individual en la evaluación y elección de estos medios cambiantes. Por tanto, se pueden combinar una amplia variedad de opiniones políticas con la profesión general del cristianismo. Respecto al artículo de S.N. Bulgakov, que provocó objeciones por parte del señor Lurie, recuerdo una entrevista en la que S.N. participó conmigo. Bulgákov. Todos los interlocutores no sólo eran cristianos sinceros, sino también seguidores indudables de V.S. Solovyov y, sin embargo, en el ámbito de las cuestiones políticas reinaba entre nosotros un completo desacuerdo. Uno de los interlocutores resultó ser partidario de la autocracia y opositor incondicional de la representación popular; el otro permitió el Zemsky Sobor como compromiso; Me declaré un constitucionalista firme. El cuarto era S.I. Bulgákov, que se sitúa un poco a la izquierda de los cadetes, mientras que yo me encuentro un poco a la derecha. Y esta gradación puede continuar aún más hacia la izquierda. En estas condiciones, ¿es posible soñar con un partido cristiano único, o incluso con una “unión de la política cristiana”? Estos sueños son refutados por los textos muy claros de las Escrituras, que dicen directamente que sería un error buscar a Cristo “aquí o allá”, especialmente en las “habitaciones secretas” en las que pronto se verán obligados a operar todos los partidos constitucionales. Refutando a S.N. Bulgakov, el señor Lurie, sin embargo, cae en otro error. Exige “la eliminación de la lucha política real de aquellos valores supremos que son el bien supremo de una persona culta”. Aquí hay un malentendido evidente. Si los valores más altos se eliminan por completo, entonces surge la pregunta: ¿en nombre de qué luchar? ¿Puede la lucha política tener algún significado para nosotros si de alguna manera no está subordinada a esos “valores más elevados” que constituyen el significado de toda la vida humana en general? El propio autor da la respuesta a esto. "En los tiempos difíciles que atravesamos", dice, "todos nuestros esfuerzos deben dirigirse a garantizar que las diferencias de opinión entre los partidos, que son necesarias y legítimas, no vayan más allá de sus límites inherentes. Recordemos que nuestra cultura está en peligro, los fundamentos morales de la sociedad están en peligro, los mejores y más valiosos bienes humanos están en peligro", etc. Estoy dispuesto a suscribir estas líneas con ambas manos, pero sólo porque aquí el autor introduce en la política esos “bienes más valiosos”, esos mismos valores éticos y, por tanto, incondicionales, que quería sustraer de ella. Sería más correcto decir que estos valores no están fuera de la política, sino fuera del partido. Constituyen ese algo común, suprapartidista, en el que pueden converger diferentes partidos y que debe servir de base para unir sus actividades. “Toda actividad política”, según Lurie, “presupone oportunismo, compromiso y acuerdo: el maximalismo directo es una locura política”. Y aquí el señor Lurie tendría toda la razón si no fuera por la palabra “oportunismo”, que difícilmente se corresponde con su pensamiento. El oportunismo político es aquella dirección que, en aras de ciertos beneficios temporales, hace tratos con la conciencia. Estoy completamente de acuerdo con el autor en que en política a menudo hay que hacer acuerdos y concesiones, porque la política real no debe ir más allá de los límites de lo factible. Pero en estos casos, los acuerdos y los compromisos son necesarios en nombre de exigencias morales: el compromiso dentro de los límites permitidos por la conciencia no tiene nada que ver con el oportunismo, que no es más que la subordinación de la moral a la política. En conclusión, dos palabras pro domo. Pertenezco al grupo de los "filósofos idealistas" y no comparto en modo alguno el punto de vista de S. N. Bulgákov sobre los partidos políticos. Lurie identifica de manera completamente incorrecta este punto de vista “con las exigencias que los filósofos idealistas hacen al partido político” en general. SN Bulgákov. Tres ideas 495 Frente a los grandes acontecimientos históricos de la vida de los pueblos balcánicos, la Rusia permanece inmóvil y tranquila, y sólo las ondas de los periódicos reflejan la emoción de su superficie. ¿La inmovilidad del mar del pueblo significa muerte y estancamiento, o indica que aún no ha llegado el momento de que se agite hasta las profundidades? Ambas explicaciones son posibles, pero insistir en la primera significaría caer en la desesperación y sentenciar a muerte al propio pueblo. Rusia, grande y amplia, puede permitirse el lujo de la lentitud; No avanza rápidamente, pero existe y existe como país ortodoxo-eslavo. Ella demostró ser tal, habiendo alimentado con su sangre los brotes de la libertad eslava, sigue siendo la misma incluso ahora, sin importar cuántos venenos espirituales hayan entrado en ella durante el último cuarto de siglo. El pueblo ruso en su mayor parte no está formado por “les hommes” 496 abstractos ni por “citoyen” 497 desalmados y sin pueblo; su autoconciencia concreta incluye el elemento ortodoxo-eslavo. Además, en cierto sentido, la propia Rusia es un Estado balcánico: está unida a los Balcanes no sólo por la sangre derramada allí y no sólo por el parentesco tribal, sino también por intereses políticos apremiantes, ya que la cuestión de la costa y el estrecho del Mar Negro, así como el destino de Constantinopla, son de vital importancia para ella 498 . Y aunque la diplomacia rusa puede ser lenta e indecisa, la autoconciencia del pueblo, si los acontecimientos la despiertan de su letargo, tendrá voz sobre los jefes de la diplomacia. Rusia, mientras existe, no puede dejar de ser un bastión de los eslavos, y silenciosamente lo fue y sigue siendo durante la guerra actual. ¿Qué ideas determinarán el contenido del nuevo acto del drama histórico mundial, qué palabras se inscribirán en la nueva página de la historia mundial? ¿Cuál es el contenido ideológico de los acontecimientos de los Balcanes? 499 Al responder a esta pregunta, por supuesto, inevitablemente emergen los fundamentos mismos de la cosmovisión, sus raíces religiosas y filosóficas quedan expuestas. Para algunos -y probablemente para la mayoría de la intelectualidad rusa- la guerra de los Balcanes sólo tiene derecho a simpatía como una lucha por la libertad, entendida de forma abstracta y negativa (¿libertad no para qué, sino sólo de qué?), por los “derechos humanos y civiles”; para ellos, la nacionalidad es sólo un hecho etnográfico y, además, controvertido, mientras que las valoraciones religiosas se refieren sin más al “fanatismo medieval”. Los publicistas de este tipo quedan directamente impactados por la mención de la "cruz y la media luna", viendo aquí una incitación a la hostilidad religiosa, y tratan por todos los medios de dejar claro que para su igualitarismo ilustrado no hay diferencia entre turcos y eslavos. Y para los representantes de este Volapuk cultural, la idea eslava, tomada fuera de la lucha por la liberación política, da lugar a una actitud sospechosa, si no hostil, hacia sí mismo 500. Ya durante el resurgimiento del movimiento eslavo (“neoeslavismo”) y la discusión de su ideología, se reveló toda la pobreza de la comprensión racionalista de la cuestión nacional. ¿En nombre de qué fundamentos ideológicos se puede acariciar el sueño de la unidad eslava? Al fin y al cabo, sólo se adujo una razón, y, además, de carácter político-utilitario: la lucha contra el ataque de los alemanes, el antigermanismo, no el amor común, sino el odio común. Sin embargo, en el utilitarismo político se puede ir más allá y sustituir la germanofobia por la polonofobia o la rusofobia (que es lo que se está haciendo). Y, por otro lado, ¿en qué se diferencia entonces la unidad eslava de cualquier otra combinación políticamente ventajosa, por ejemplo, un matrimonio de conveniencia con Francia (en el que hay mucha inteligencia política, pero el corazón no está involucrado en absoluto)? Sólo dejando de ver en las personas figuras geométricas o átomos inteligibles de los intereses de Bentham 501, sólo sintiendo lo individual y lo particular en ellos, se puede notar lo general y lo relacionado, y para ello, en primer lugar, por supuesto, uno debe liberarse de la barbarie que declara toda idea religiosa "fanatismo medieval", porque la naturaleza de la nacionalidad es religiosa, o no existe en absoluto. Las nacionalidades son tipos religioso-culturales, determinados por la diferencia en las vocaciones religiosas y las tareas culturales resultantes, y todo lo demás es sólo el cuerpo de la nacionalidad o incluso su alma, pero no su espíritu (por el contrario, los nacionalistas racionalistas modernos, rechazando el espíritu, se aferran con más fuerza al cuerpo; se podrían dar ejemplos de esto en el nacionalismo intelectual más reciente). Por supuesto, todas las razas y todas las tribus son más o menos producto de una mezcla de sangre, como señalan los partidarios de la idea cosmopolita; no hay sangre pura y cada nación es, por así decirlo, un coágulo de una determinada mezcla. Pero nacerá sólo con su propia idea especial. Ésta es la conciencia inmediata de los pueblos antiguos y modernos, para los cuales el pueblo ni siquiera es una lengua (aunque es un elemento constitutivo sumamente importante de la nacionalidad), sino una fe. Este mismo pensamiento recibió expresión filosófica en Schelling (en cierto sentido, también en Hegel) y entre nuestros eslavófilos: Dostoievski, Vl. Soloviova. La base de la competencia entre los pueblos, surgida en relación con los acontecimientos de los Balcanes, es el choque de tres ideas o principios vitales: turco, alemán y ortodoxo-eslavo. Y por mucho que los guardianes del orden liberal clamen contra esto, aquí hay una lucha entre la “cruz y la media luna”, en el sentido del último choque de estos principios históricos, y la “iluminación” no puede lavar este color y eliminar este olor 502. La idea turca es definida por el Islam como un principio religioso que inicialmente dio origen y todavía define el estado turco como una teocracia monárquica 503. Turquía es un estado-iglesia, y el padishah es el líder 504 de ambos, ninguna constitución puede cambiar esto, y si la construcción de D. S. Merezhkovsky sobre la inseparabilidad de la “ortodoxia” y la autocracia es apropiada, entonces, por supuesto, está aquí, y sólo aquí. Un intento de romper el anillo del Islam que mantiene unido el Estado turco, de verter el vino del igualitarismo francés 505 en odres otomanos, reveló una contradicción interna entre las ideas de un Estado teocrático y un Estado “legal” más o menos secular: la igualdad civil sin distinción de religiones es incompatible con el Estado teocrático, y tarde o temprano habría que elegir entre el igualitarismo y el Islam, que dio origen al Estado turco. La violencia turca en los vilayets cristianos 506, si ignoramos su crueldad en la forma, no representa abuso, sino algo fundamental y legítimo, porque un turco verdaderamente creyente no debería reconocer la igualdad abstracta de los infieles 507. Por lo tanto, la guerra, por supuesto, no es contra el Islam como religión ni contra los musulmanes como sus seguidores, sino contra el Estado musulmán. Porque la tragedia del Estado turco, profunda y, en última instancia, destructiva para él, radica en la imposibilidad fundamental, aunque se mantenga sobre la base del Islam y el Estado teocrático, de resolver las cuestiones nacionales en el espíritu de la cultura moderna, y la diversidad nacional es naturalmente característica de un Estado que surgió a través de la conquista. Y aunque ahora Turquía ya no tiene que librar una guerra de conquista, sino defensiva, esto no impide que sea un tipo estatal-cultural completamente especial, profundamente diferente del europeo. Se pueden tener diferentes actitudes hacia el Islam (personalmente pongo el serio y estricto monoteísmo del Islam en cualquier caso por encima del liberalismo parisino 508 o del nihilismo epicúreo), pero no puede haber dos actitudes hacia el Estado musulmán: como principio puramente religioso, debería limitarse sólo a las naciones musulmanas. Hay que añadir que los principios del Estado turco-musulmán, confundidos o hechos pasar por cristianos, del pseudoteocratismo pseudocristiano, irrumpen constantemente en nuestras vidas (no en vano V.S. Solovyov acusó a Katkov 509 de Islam político). La teocracia estatal es generalmente contraria al cristianismo, y sólo sus dolorosas perversiones (en la hierocracia papal 510) o sus abusos directos (en el papismo césar) la acercan en este sentido al Islam. Habiendo reconocido el Estado-Iglesia, poniendo un signo de igualdad entre estos principios, el cristianismo tendría que identificar la ciudad terrenal con la celestial y cambiar la idea básica de la diferencia entre estas dos ciudades en las condiciones de vida terrenal. El estado para tal identificación es algo humano, demasiado humano y terrenal, demasiado terrenal; este es el área de la moralidad y el utilitarismo, los "derechos humanos y civiles", y no la comunión mística eclesiástica, la hermandad en Cristo. Ahora bien, ¿cuál es el aliado detrás de escena de Turquía y el rival de los eslavos en el ámbito histórico: el germanismo como principio espiritual? Vale la pena prestar atención a lo que dice la propia identidad alemana. Actualmente, la escuela de Hartmann 511 (“monismo concreto”), especialmente Drews 512, enfatiza persistentemente la idea de que el cristianismo es un injerto semítico, distorsionando con su teísmo el alma religiosa de Alemania, su panteísmo místico (aproximadamente en el espíritu de “El anillo de los nibelungos” de Wagner 513). El inmanentismo, que se cierra al impersonalismo místico y trascendental, fusionando la deidad con el mundo y percibiendo al mundo como una deidad, es, por supuesto, el polo opuesto en relación al cristianismo, que se basa en la fe en un Dios Creador personal y trascendental y exige la liberación de los grilletes de hierro del "príncipe de este mundo". ¿Tiene razón Drews, un fanático del “monismo” y del germanismo, en su definición de la naturaleza de este último? Creo que tiene razón: de hecho, el germanismo como elemento natural está quizás más alejado del cristianismo que otras naciones europeas: donde la frivolidad de los galos se rebela infantilmente contra Dios o se ahoga en la gastronomía epicúrea de la vida, volviéndose inferior a la religión, el germanismo opone el cristianismo a una cosmovisión religiosa especial; además, es el cristianismo mismo, queriendo "purificarlo", una y otra vez lo adapta a su inmanentismo panteísta: ¿La reforma, esta reacción del espíritu alemán ante la siembra cristiana, se reduce a? El desarrollo interno y la maduración del protestantismo con una lógica inexorable lo conducen ante nuestros ojos al panteísmo y al inmanentismo decisivo. ¿Pero no ocurre lo mismo en la filosofía alemana, empezando por Kant? ¿No es el neokantismo imperante sólo la autoconciencia del inmanentismo expresado de diferentes maneras, que ha cubierto todas las entradas y salidas a lo trascendental con una red epistemológica? Precisamente en el inmanentismo como fuerza ética reside el secreto de la excepcionalmente alta idoneidad personal del germanismo en todos los ámbitos de la cultura, la ciencia y la economía. ¿Quién no sabe que en todo lo relacionado con la estructura terrestre, Alemania ocupa el primer lugar, desempeña el papel de escuela de civilización, ahora ostenta la hegemonía cultural, pues toda la moderna cultura capitalista fabril y científico-idealista, en cierta medida “made in Germany” 514, lleva el sello del espíritu alemán y, por tanto, está envenenada por el veneno del inmanentismo; sirve al “príncipe de este mundo”; es, en el sentido más profundo y sutil de la palabra, una cultura anticristiana que establece al hombre en la tierra, pero al mismo tiempo cubre el cielo sobre él y cubre el abismo debajo de él. De aquí se sigue el principio del germanismo aplicado con la coherencia y la coherencia habituales en la política: el culto a la fuerza disciplinada, de ahí el tranquilo y sistemático "Drang" 515 de Alemania, la germanización ideológica y metódica, y por tanto tan peligrosa, de las provincias polacas (en comparación con la cual nuestro germanismo interno y los diversos intentos de rusificación son experimentos ineptos). De ahí el apoyo de Alemania a Turquía, contrariamente a los sentimientos cristianos del emperador (cuya sinceridad, por supuesto, no hay motivo para dudar): en el camino de la expansión de Alemania se encuentran los eslavos, que deben ser absorbidos para no ser absorbidos por ellos: tal es la posición histórica de la política alemana. En él se combina la mayor idoneidad cultural con la mayor pobreza ideológica. “Genghis Khan con un teléfono”, como lo expresó Herzen, y de los dos aliados accidentales, la política turca es ideológicamente más rica, porque todavía sirve a una idea religiosa. ¿Pero cuál es la idea eslava? Ya hemos dicho que en los últimos años se ha convertido en la deseada X; ante la tarea de la autodeterminación cultural de los eslavos, en su mismo surgimiento, el movimiento neoeslavo se detuvo impotente, que no quiso aceptar la ideología religiosa del eslavofilismo, pero resultó incapaz de dar a luz la suya propia. Después de todo, para él la autodeterminación negativa no es suficiente: el eslavismo es antigermanismo. Los nuevos alemanes patas arriba, los alemanes eslavos de la segunda edición, son inevitablemente peores que sus originales, aunque otra sangre no sea capaz de darles originalidad. En la lucha contra un enemigo más fuerte, usando sus propias armas, es demasiado fácil llegar a ser como él e, incluso con éxitos externos, ser derrotado internamente por él, y si los eslavos no traen nada al mundo excepto una nueva edición del germanismo o del cosmopolitismo intelectual abstracto, entonces no tienen motivos suficientes para reclamar originalidad cultural. ¿Idioma? Por supuesto, este es el documento de identidad nacional más auténtico, pero no es el único, ¡y qué valor tiene si se daña el alma nacional que lo vio nacer! ¿Sangre? Sí, se trata de un “líquido de un tipo muy especial”, obliga, pero la sangre es sólo la base biológica de una nacionalidad, su alma, pero no su espíritu. Sólo los viejos eslavófilos dieron una respuesta definitiva: el espíritu del eslavismo está determinado por la ortodoxia. Sin embargo, en vista del hecho de que la ortodoxia es característica no sólo de los eslavos, sino, en primer lugar, de Bizancio, la patria de la ortodoxia, y, por otro lado, tribus eslavas enteras pertenecen al catolicismo, se debe hablar en general sobre el elemento ortodoxo-eslavo. El hecho de que la ortodoxia no coincida con los eslavos y que los eslavos no estén cubiertos por la ortodoxia debería tener consecuencias extremadamente valiosas e importantes. La ortodoxia no puede considerarse una fe nacional o incluso racial; su multitribalismo expresa externamente su carácter universal. Al mismo tiempo, los eslavos como raza tienen en sí mismos elementos favorables a la ortodoxia, con su libertad como elemento principal de la Iglesia: se reconoce sólo en la ortodoxia. Por lo tanto, los eslavos católicos, incluso en la persona de Hus 516, se sintieron atraídos instintivamente por la libertad de la ortodoxia y están llamados a introducir un elemento eslavo en el catolicismo romano. En la diversidad de creencias de las tribus eslavas reside, sin duda, un gran obstáculo para la unidad de los eslavos, por supuesto, no allí donde esta cuestión se elimina de la fila debido a la indiferencia predominante hacia la religión, como entre los actuales descendientes de Hus, sino, más notablemente, en la discordia ruso-polaca, que tiene sus raíces precisamente en este 517. Por más simple que sea la cuestión polaca en el sentido policial, ya que sólo se trata de cambiar el rumbo político, es igualmente difícil (¡por qué ser falso!), ya que en el catolicismo polaco se puede encontrar una corriente de ultramontanismo jesuita 518 y la polonización agresiva asociada, características que están impresas en la historia de la disputa ruso-polaca. El genio del pueblo polaco es un genio religioso, al igual que el pueblo ruso y, por lo tanto, su comprensión mutua y su reconciliación serían aquí especialmente valiosas y beneficiosas. La misión del catolicismo polaco, como rama católica de la piedad eslava, es en realidad una mediación entre Oriente y Occidente (como soñó Vladimir Soloviev), pero no sobre la base de una estrechez de miras local y la exclusividad católica, sino sólo sobre la base de una identidad eclesiástica verdaderamente universal. Éstas son las tareas y oportunidades que se delinean vagamente en el camino hacia la unificación de los eslavos y esta fusión sin precedentes de los ríos del mundo ortodoxo-eslavo en una sola corriente, sin precedentes en la historia. ¿No está surgiendo una nueva era cultural, una era de nuevo bizantinismo, no se está virtiendo un nuevo fermento en el viejo fermento de la civilización? Sólo bajo esta luz los acontecimientos actuales adquieren significado y significación y dejan de ser sólo uno de los episodios de las guerras de liberación o una página de la historia de la diplomacia europea. Por supuesto, estas posibilidades ideales pueden no realizarse, y estas tareas pueden ser rechazadas o no realizadas por los racionalistas cosmopolitas: una vocación no obliga, se realiza sólo mediante un acto de libre albedrío. Pero en el último caso, hay que decir directamente que los eslavos, como un todo, simplemente no existen, sino que sólo existen grupos etnográficos relacionados. El talento será quitado al esclavo indigno y transferido al más digno 519. Y, al observar la creciente despersonalización y desspiritualización tanto de Europa como de los pueblos eslavos, su creciente muerte religiosa, es difícil escapar a la idea de que esta misión llega demasiado tarde. Sin embargo, los ojos de todo el mundo ortodoxo se vuelven involuntariamente hacia la cúpula de Santa Sofía, que una vez lo unió. Que Santa misma dirija el camino de la historia. ¡Sofía! vicepresidente Sokolov. Carta abierta a S.N. Bulgákov 520 ¡Querido Serguéi Nikoláievich! Con dolor, al contrario de lo habitual, leo su artículo sobre los acontecimientos de los Balcanes. Su comprensión de la vida es tan querida y cercana a mí, hasta donde yo sé, que me atrevo a pedirle una aclaración sobre este artículo: me parece que contradice tanto sus puntos de vista básicos como la naturaleza misma de los temas tratados. Las opiniones expresadas en él me causan una serie de desconcierto, y creo que no sólo a mí. Está usted hablando del “contenido ideológico de los acontecimientos de los Balcanes”. Eventos balcánicos: guerra. En esta guerra se ve un "choque de tres ideas", más precisamente, una "lucha entre la cruz y la media luna", y junto al "inmanentismo" y el ateísmo alemanes, porque la idea eslava es la ortodoxia universal. Mi primer desconcierto es ¿cómo puede la cruz (de Cristo, por supuesto) luchar contra alguien con los mismos medios que se libran ahora en los Balcanes? Lo que menos me inclino es la comprensión que Tolstoi tiene del cristianismo; Reconozco que el Evangelio requiere la participación activa del cristiano en la lucha contra el mal. Pero no puedo entender cómo la espada acaba en manos del ideólogo del Evangelio. Hay violencia y violencia. Hay violencia educativa que no destruye la personalidad de la persona violada y la convicción humana no puede rechazarla. Pero la guerra es mala y una cruzada es una tontería para una conciencia creyente. ¿Cómo puede un creyente en la Iglesia y en la verdad de Cristo bendecir la guerra, invirtiendo en ella el significado ideológico de la lucha por la fe? “Quienes tomen la espada, a espada perecerán” 522, y tú, como creyente, debes creer también que, si es necesario, Dios es capaz de “presentar más de doce legiones de ángeles” 523. No es un fatalismo pasivo lo que defiendo, sino la imposibilidad de dar un significado religioso a una guerra donde todo es un horror sangriento de exterminio, de amargura y de venganza. Entiendo que el sentimiento humano natural no puede resistirse a tratar de protegerse a uno mismo y a sus seres queridos del sufrimiento y la opresión de un yugo de fe extraño y ajeno. Pero este sentimiento natural no puede santificarse religiosamente. “Las cosas de Dios a Dios, y las cosas del César al César” 524, este principio de separar la vida natural de la vida religiosamente santificada es aplicable aquí como en ningún otro lugar. El proceso de cristianización en la historia no ha terminado; La cristianización de los pueblos eslavos difícilmente puede considerarse completa. De ahí: guerras, tribunales, administración. El ideal último encarnado del cristianismo es el anarquismo, el anomismo 525 y el cosmopolitismo. La división nacional es un hecho orgánico natural y, mientras exista, la competencia entre los pueblos es inevitable, el sentimiento de esclavitud bajo el dominio de otra nación, el deseo de independencia política es inevitable. Pero el Evangelio no puede santificar las guerras. Para el ojo incrédulo esto puede parecer un riesgo; de hecho, la historia del martirio demuestra cómo nuevas masas de creyentes surgieron de los cadáveres de los mártires... El instinto natural de autoconservación no es condenado, pero tampoco elevado a “contenido ideológico”. Si tomamos su punto de vista, entonces nuestros misioneros tienen razón al utilizar medidas policiales para proteger a la Iglesia de los sectarios y los viejos creyentes. Entonces, ¿por qué no aplicar su principio a los enemigos religiosos internos de la “Rus ortodoxa”? La “Rus ortodoxa” no es la Rusia con los buriatos, los finlandeses y los tártaros, sino parte de la tribu eslava. Pero, ¿qué dirías si nuestros guardianes ortodoxos declararan la guerra a los tártaros de Kazán o a los bashkires en nombre de la lucha entre la cruz y la media luna? ¿Será entonces necesario santificar también los pogromos judíos? La posición oprimida de los eslavos no añade nada a la idea religiosa de la guerra. Es imposible no luchar contra la opresión. Uno no puede evitar simpatizar con quienes luchan; hay que bendecirlos, pero con una bendición fraternal, y no evangélica. ¿Quizás no te entendí claramente? ¿Quizás no estás bendiciendo a los eslavos, sino que sólo estás interpretando el significado de los hechos dado por la realidad? Y luego no puedo estar de acuerdo con tu comentario. ¿Cuál fue el impacto de la esencia religiosa del espíritu eslavo, convirtiéndolo en portador de una conciencia universal verdaderamente cristiana? Hasta donde conozco la historia de las iglesias eslavas del sur, es una historia de cambios jerárquicos, reformas administrativas, etc. No he notado la existencia viva de vida religiosa ni aquí ni en la literatura eslava. No me atrevo a caracterizar el estado de ánimo de los eslavos en masa en 526, pero no puedo dejar de recordar que mis camaradas eslavos de la Academia Teológica de Kiev, a quienes la jerarquía eslava envió allí a bastantes figuras religiosas seleccionadas y necesarias en el futuro para sus iglesias nativas, estos eslavos no mostraban absolutamente ningún síntoma de una ideología religiosa nacional, a la que ni siquiera nosotros, estudiantes del seminario escolástico, hijos del clero de casta, no éramos ajenos. No quiero en absoluto desacreditar a los eslavos, pero no veo en absoluto ningún dato que corrobore la importancia providencial de los eslavos que usted les indica. Usted mismo habla de “la indiferencia predominante hacia la religión entre los actuales descendientes de Hus”. El centro del eslavismo, por supuesto, es Rusia. Una vez más me siento perplejo ante el “genio religioso” del pueblo ruso: ¿tenemos nosotros, como eslavos y como rusos, derecho a soñar con una elección especial de Dios para ser portadores de una “identidad eclesiástica verdaderamente universal”? ¿Habrá manos dignas de erigir una cruz sobre Santa Sofía? Esta pregunta también afecta su actitud hacia la idea "alemana". Me parece que Alemania y los eslavos son un adulto y un niño, y en su diferencia se ve la esencia misma, un signo característico e inmutable de la nación. El eslavismo es joven, muy joven. En los albores de sus días, Occidente también vivió las Cruzadas del año 527 y estaba tan ligado a una cosmovisión religiosa como la de la antigua Rus, de la que los eslavófilos extraen las bases de sus ideas. La piedad como estado de ánimo florece aún hoy en Alemania. En cuanto al pensamiento religioso alemán, su dirección dista mucho de ser tan unilateral como a ustedes les parece. Es curioso que la idea misma de nacionalidad, que usted tiene en común con los eslavófilos, su epistemología, su antirracionalismo, todo esto se hizo en Alemania y desde allí fue adoptado por los pensadores rusos 528. Nosotros, los rusos, también tenemos mucho racionalismo; Este es un momento inevitable en el desarrollo del espíritu creyente, y no sólo los alemanes, sino todos los pueblos pensantes, por ejemplo los griegos, atravesaron un período de racionalización de la fe y escepticismo. El misticismo y la universalidad de la conciencia religiosa, por otra parte, eran inherentes a muchísimos pensadores protestantes, incluido Kant, quien "despejó el camino a la fe". En la base misma del protestantismo está el principio de fe; aunque fue mutilado por la escolástica, el papel de este principio es tal que el talante moderno del pensamiento protestante evoca en mi mente la imagen del Salvador: “Si el grano no se pudre, no dará fruto” 529. Recientemente, se ha trazado persistentemente un paralelo entre el desarrollo espiritual del individuo y el del pueblo. Para el crecimiento individual de la fe, la pudrición es la duda, el racionalismo. La cultura alemana les parece “en el sentido más profundo y sutil, una cultura anticristiana”. Bueno, ¿estamos nosotros, el pueblo ortodoxo ruso, bajo los estandartes de Cristo? ¿No es nuestra religiosidad una materialización desalmada del cristianismo? Nuestros teólogos podrían aprender de los alemanes el respeto y la religiosidad de la investigación científica sobre la fe. El pueblo, apoyado en esta dirección tanto por sacerdotes como por teólogos, evalúa la religión de forma puramente práctica, comprando la salvación y, más a menudo, utilizando la religión para sus necesidades materiales; tenemos oraciones para todas las ocasiones de la vida terrenal, pero el sacramento de la Eucaristía estaba escondido detrás del iconostasio en las oraciones secretas del sacerdote, y toda la religión estaba incluida en un ritual artificial que rara vez nadie comprende. No puedo evitar recordar las palabras del reverendo Innokenty de Pereyaslavsky 530 sobre el motivo de nuestro fracaso en la guerra japonesa. Pinta un panorama tan sombrío de decadencia moral, que horroriza incluso ahora, y que ha dado a los periódicos extranjeros una razón para comparar nuestras ciudades orientales con Sodoma y Gomorra 531. Su voz en el artículo sobre las elecciones a la Duma estatal también suena en consonancia con la voz del jerarca. Es cierto que el alma eslava es amplia y femeninamente intuitiva. Pero está lejos de aquí llevar la conciencia cristiana universal. Nuestra literatura es muy religiosa, pero no se la puede llamar cristiana. Usted se refiere a Drews, la escuela científica, como prueba del inmanentismo y panteísmo alemanes; pero éstos son los pináculos del trabajo de pensamiento individual. Y tenemos un gran artista, que no encaja en ningún marco escolar en términos de profundidad y amplitud, el más popular de los escritores populares, L.N. Tolstoi era panteísta, inmanentista e impersonalista. Y este estado de ánimo fue especialmente pronunciado durante los años de su pensamiento profundo, cuando no se podía hablar de imitación de Occidente, cuando se acercaba al alma del pueblo, cuando abrazaba el Evangelio con todo su corazón: del Evangelio sólo extraía inmanentismo. Y el poeta está especialmente cerca del espíritu de las personas que lo criaron. Nuestra intelectualidad todavía vive de la fe en las ideas educativas del siglo XVIII. Los movimientos religiosos y místicos comienzan en Occidente y aquí, una vez adoptados, apenas se comprenden y realizan. No hay duda de que ahora tenemos nuestra propia literatura y filosofía independientes. No hay duda de que ambos avanzan en una dirección religiosa. ¡Pero Grecia cayó políticamente tan rápidamente después de Sócrates y Platón! ¿Podemos esperar un genio religioso popular? La modernidad habla de un vandalismo inmensamente creciente en el campo, de que también allí, no sólo en la intelectualidad y en la ciudad, todo lo sagrado es eliminado de la vida, se desarrolla una orgía de egoísmo, de salvajismo, de bestialidad... ¡Todo esto es doloroso y me gustaría mucho un gran futuro para mi pueblo, es decir, la grandeza interior! Pero nuestros sueños no son la palanca de la historia. Y nosotros, u otro pueblo que no sea de origen eslavo, preservaremos la Iglesia, la conciencia cristiana universal; no nos corresponde saberlo: “En Cristo Jesús no hay griegos, ni judíos, ni bárbaros, ni escitas” 532. Ahora quiero creer en el significado providencial de la referencia a los escitas en estas palabras. ¡Me gustaría creer en el significado providencial de mi pueblo natal! Y tus sueños son queridos para mí. Pero cuando pienso en ellos, me parece que vuestra fe se basa únicamente en el deseo apasionado y no en la realidad. ¿O tienes otras razones, de diferente orden? SN Bulgákov. Responda V.P. Sokolov 533 Intentaré responder lo más brevemente posible a los puntos principales de su carta. 1 Veo el significado histórico de la guerra de los pueblos balcánicos con Turquía no sólo en el hecho de que es una guerra de liberación en general, sino también en que completó la liberación de la Europa cristiana del poder del Islam, que, como comienzo de la construcción del Estado, resultó ser incompatible con la igualdad y el libre desarrollo de los pueblos cristianos. Por lo tanto, en el centro de esta guerra está el choque entre el cristianismo y el Islam (“la cruz y la media luna”), no directamente como religiones, sino como principios de cultura y condición de Estado. Por tanto, todo lo que usted dice sobre la inadmisibilidad de la violencia religiosa para afirmar la fe no se aplica en absoluto a mí. No sería necesario discutir esta idea en absoluto, pero considerar si la naturaleza especial del Islam y el cristianismo, en este caso la ortodoxia, como principios históricos, importa o no en esta lucha. Esta pregunta no tiene nada que ver con pogromos judíos, misioneros, etc. 2 Su propia actitud hacia la guerra me parece completamente confusa. Si la guerra es el mal incondicional que ustedes consideran que es, entonces ¿cómo pueden “bendecir a los que luchan”, aunque sea con una “bendición fraterna y no evangélica (?)”? Si adoptaras el punto de vista de Tolstoi, no habría tales dificultades, pero te declaras partidario de la “participación activa en la lucha contra el mal” y permites una “violencia educativa que no destruya la personalidad de la persona violada” (aunque la personalidad en realidad se destruye con la muerte no del cuerpo, sino del alma: “No temáis a los que matan el cuerpo, sino el alma”. 534 Obviamente, reconoces el Estado y la ley, que es protegido, como saben, por la fuerza organizada y, además, por la fuerza armada; de lo contrario, no se logra el objetivo. Pero desde este punto de vista, ¿existe una diferencia fundamental, no cuantitativa, sino cualitativa entre la violencia estatal y la militar? Por supuesto, la guerra es malvada y horrorosa, pero la prisión también es mala y horrorosa: ¿es un carcelero necesariamente más virtuoso o más amoroso que un guerrero como tipo, como profesión? La guerra es el mayor horror del sufrimiento y la muerte, pero si es el mayor horror en el sentido del mal, incluso se puede discutir sobre esto 535. 3 Me parece muy dudoso que contrastes lo “natural” y lo religioso, hasta qué punto están separados e incluso opuestos entre sí. La categoría de natural es demasiado amplia y vaga. El elemento natural es precisamente aquel material que no debe permanecer en su inmediatez, sino que debe ser iluminado religiosamente, en la vida personal de cada uno de nosotros y en la historia humana. Esta iluminación tiene sus propias etapas y edades, que se caracterizan por su especial sensación de bienestar y, en consecuencia, por sus normas de comportamiento. El Evangelio es una semilla que crece en el alma de cada uno, una levadura que se apodera de la masa, pero no de inmediato ni del todo. Ésta es precisamente la miopía de Tolstoi al comprender el Evangelio, que no es una moralidad, un conjunto de reglas y todo tipo de no conformidades, sino que abre una nueva vida, con la que lo que antes era natural se vuelve incompatible. Las alianzas evangélicas tienen el significado, en primer lugar, de indicar lo que acompaña y conduce a esta nueva vida, y sólo entonces los mandamientos o prohibiciones. El no hacer y la no resistencia, que habitualmente se considera el cumplimiento más simple del Evangelio, en su verdadero significado es el más difícil, como descubrimiento de la obra más elevada, de la realización más elevada. La plenitud del cristianismo es poder, no flacidez, amor, no sensibilidad, fe, no doctrina y no manilovismo, santidad, no moralidad, humildad, no cobardía, pobreza espiritual, no miseria, llanto, no llanto, etc. Las más terribles parodias y falsificaciones de las virtudes cristianas surgen precisamente de su falta de fundamento interno: falso monaquismo, falsa humildad, falso amor, falsa paciencia, que también es no resistencia. La vida cristiana no es sólo un comportamiento correcto o una corrección ética, probada según una receta moral: nace de la inspiración del bien, es creatividad del espíritu, “arte” (en palabras de los ascetas). ¿No hay, por así decirlo, inspiración artística y creativa en la vida de San Serafín, cuya posición externa estaba destinada a convertirse en un pequeño comerciante (y la moral exigiría: no medir, no engañar)? o la vida del hijo de Pedro Bernardone 536, o San Alejo, el hombre de Dios 537, o el brillante retórico Agustín, o el abogado de la capital, Juan Crisóstomo, etc. De hecho, parecen estar "más allá del bien y del mal", libres de moralidad. Pero esto también nos obliga a admitir que la vida religiosa tiene sus propios tipos y edades, que corresponden a su propia verdad, que contiene sólo un rayo de luz del Libro Eterno, aunque esta no sea la verdad integral del Reino de Dios, pero esta verdad (la “cristianización parcial”, como usted dice) no está separada de su fuente, aunque no la contiene. He aquí un ejemplo. Los primeros cristianos no querían contar con la estadidad, a la que veían como una "bestia", San Pablo proclamó el reconocimiento fundamental de la estadidad ("el poder viene de Dios" 538) y la coerción estatal ("el jefe no lleva la espada con locura" 539, reconocimiento de los impuestos) y con ello introdujo el cristianismo en la corriente principal de la historia, con su verdad incompleta, condicional y relativa. ¿Es esto un alejamiento de la pureza del Evangelio, una traición al mismo, o es un reconocimiento del hecho de que el cristianismo está condenado a una historia en la que está destinado a desempeñar el papel de levadura? Estrictamente hablando, entre el Sermón del Monte y el Capítulo 13. Romanos 540 hay una diferencia obvia; ¿Cuál es el significado de esta diferencia? ¿Se está introduciendo aquí un compromiso (como usted dice, una predicación de la espada por parte del “ideólogo del Evangelio”) o es algo completamente distinto? En la etapa de desarrollo en que se encuentra la humanidad actual, para ella la norma en la lucha contra el mal no es la no resistencia, sino la resistencia, por aquellos medios que resulten posibles. Y si eliges entre la pasividad y la connivencia, que no tiene nada que ver con la no resistencia evangélica, o la resistencia que recibe una expresión extrema en la guerra, entonces debes preferir la resistencia. La verdad religiosa también está de su lado. Podemos y debemos querer que la humanidad se vuelva incapaz de la guerra, que esté por encima de ella, pero la negación doctrinal de la guerra según los textos del Evangelio 541 no me parece una solución a la cuestión en su complejidad vital y concreta. Puesto que reconoces el propósito correcto de la guerra, justificas la guerra ética; La ética está indisolublemente ligada a la religión. Y creo que el reverendo Sergio sabía lo que estaba haciendo cuando bendijo al ejército ruso en la persona de Dmitry Donskoy en la batalla de Kulikovo en 542, por supuesto, no con una "bendición fraternal, sino evangélica". Aunque se encontraba en esa altura de santidad en la que las virtudes del Evangelio son un “estado natural”, no aplicó esta norma al ejército ruso, porque sabía que para este último la resistencia es mayor que la no resistencia, y la guerra es más santa que la paz. Entre la primera guerra liberadora de los Balcanes y la segunda fratricida hay todo un abismo; todo el mundo debe admitirlo; pero ¿en qué debería basarse esta distinción? Si se basa en criterios éticos, entonces no debería haber una ética independiente de la religión para una persona con mentalidad religiosa. Esto significa que inevitablemente hay que hacer una valoración, aunque históricamente relativa, pero igualmente religiosa. Tertium no datur 543. 4 Ahora sobre el inmanentismo alemán. Esta parte de su carta me suscita la mayor sorpresa, e incluso lo aparecido en las páginas de esta revista sirve aquí como respuesta suficiente para muchas cosas. Al parecer, ha decidido que la mención de Drews tiene para mí el significado de un argumento decisivo y se apresura a asegurar que "la dirección del pensamiento religioso alemán no es tan unilateral como me parece". Pero lo que tuve que expresar en el ensayo "Tres ideas" en una forma encontrada al azar representa en realidad una de las impresiones principales y más resumidas que obtuve de muchos años de diligente estudio de la literatura religiosa, filosófica y científica alemana. Es posible que sea incorrecto o inexacto, pero no se formó a partir de una impresión fugaz, sino después de una mirada concentrada e intensa a la cara espiritual del germanismo. Creo que el genio alemán debe inevitablemente entrar en la autodeterminación del espíritu moderno, simplemente en virtud de su papel excepcional en el desarrollo de la cultura moderna, y sin duda está impreso con una unción espiritual especial, que defino como inmanentismo (que de ninguna manera es lo mismo que ateísmo). Misticismo alemán: el autor de “Das Büchlein vom vollkommenen Leben” 544, el misterioso Eckhart 545 con sus alumnos (Taüler, Seuse 546), Sebastian Frank, Angel Silesius, incluso el gran J. Boehme 547; Filosofía alemana: Kant y el neokantismo, Fichte, Hegel, Hartmann y su escuela, incluso Schelling; Teología alemana: escuela histórico-religiosa, richlianismo 548, apóstoles modernos del inmanentismo Troeltsch y Hermann 549, monismo 550 (en sus ramas religiosas); Arte alemán: Goethe (incluso a pesar del epílogo místico de la segunda parte de Fausto) y Wagner, creador del cautivador Siegfried; La ciencia alemana, al menos la economía política, todo esto, en diferentes aspectos, revela el mismo sesgo. Pero esto se revela más claramente en la Reforma, que, aunque fue una creación espiritual del germanismo, esencialmente dio origen a la cultura más nueva de Alemania: su economía, su ciencia, su filosofía. La Reforma es el triunfo del inmanentismo en el cristianismo; fue al mismo tiempo la secularización del cristianismo y la ética cristiana de la cultura. En él luchan dos principios, y su fatal sesgo anticristiano se asocia con el inicio del inmanentismo (que no contradice en absoluto la sinceridad de la piedad protestante). Éste es el tipo del genio alemán, su apariencia nouménica. Y considero que esto en él es precisamente lo que hay que superar, contra lo que siempre hay que estar en guardia, y tanto más cuanto que, como dije, la cultura rusa no puede pasar por alto el germanismo, aunque sea como escuela. Por supuesto, tiene toda la razón en que entre los eslavos y los alemanes existe una diferencia de edades culturales, y esta diferencia debe tenerse plenamente en cuenta al hacer comparaciones; También es cierto, por supuesto, que las ideas alemanas tuvieron una fuerte influencia en las enseñanzas de los eslavófilos 551, continúan teniéndola e inevitablemente la tendrán y deberían tenerla. Sin embargo, todo esto no destruye la diferencia entre los tipos espirituales y, por así decirlo, su jerarquía. La idea ortodoxa-eslava, es decir, principalmente, por supuesto, rusa, en sus tareas va más allá del inmanentismo, del mismo modo que la ortodoxia, con toda su imagen actual de esclavo, es una fuerza espiritual de un orden diferente al protestantismo. La lucha espiritual de Rusia con Alemania debería determinar el destino futuro del cristianismo y, en particular, de la cultura cristiana. No en vano la cuestión de la santificación religiosa de la cultura constituye el contenido principal del pensamiento religioso ruso, empezando por Vl. Soloviev y Dostoievski (este último, cegado por la hostilidad hacia el catolicismo, por cierto, no apreció toda la importancia del germanismo y su papel histórico mundial). No en vano, incluso Tolstoi, que en su teología estaba tan cerca del inmanentismo, en su filosofía de la cultura resultó ser tan irreconciliable y no quiso aceptar la cultura que lleva el sello del "príncipe de este mundo", y en esta intransigencia descubrió su elemento popular mucho más profundo que en el crudo racionalismo que lo convirtió en un paria del pueblo 552. 5 No olvido ni por un minuto cuán alejada está la realidad rusa y eslava de su ideal, definido objetivamente por la ortodoxia, que, en mayor medida que otras religiones, da lugar a las aspiraciones de la “ciudad futura”, y subjetivamente por la naturaleza de la religiosidad rusa. Pero no importa cuánto esté atormentada el alma por las dudas, las transiciones del desaliento a la alegría, de la desesperación a la fe, no debemos olvidar que ninguna realidad puede justificar (o quizás sólo disculpar) nuestro desaliento, cobardía e incredulidad. Debemos creer, ante todo, porque la patria no es sólo nuestra madre (o madrastra), sino también nuestra creación, nuestra obra, nuestro coraje, nuestra fe, nuestra voluntad. ¿Los objetos de fe por su naturaleza pueden y deben ser probados more geométrico 553? Pero en este caso, ¿dónde habría lugar para nuestra libertad, nuestro amor, nuestro esfuerzo, si no en la lucha contra el espíritu mortal de la apatía, el miedo, la desilusión? ¿Derivaron sus profetas su fe en el “remanente santo” de Israel 554 a partir de “hechos”, durante tiempos de corrupción general, sobre las ruinas de Jerusalén 555, en la angustia del exilio? Pero no eran utópicos que se construyeran fantasías subjetivas, sino que su fe en una vocación nacional les fue dada en su esperanza religiosa y fue interpretada por ellos en conexión con todas las impresiones del pensamiento y de la vida. Y nuestra fe en Rusia nos fue dada en la fe religiosa, incluida orgánicamente en ella. La muerte ocurre cuando el corazón se detiene. Y Rusia, como lo que buscamos, como tarea ideal, sólo puede morir en nosotros y a través de nosotros, en nuestro corazón. No hay necesidad de cegarse a sí mismo, pero debe haber una medida de autohumillación. Rusia tiene su palabra en el cristianismo universal, y esta palabra aún no ha sido dicha, pero primero debe ser sufrida, experimentada por nosotros, el pueblo ruso, como dolor, como ansiedad, como pregunta, porque el hombre siempre tiene la primera palabra en el proceso divino-humano; Dios está esperando que hagamos una pregunta para poder dar Su respuesta. Y nadie más puede hacer por nosotros nuestra parte en la historia. Conocerse y comprenderse a uno mismo es la gran tarea que la Esfinge de la historia plantea a Rusia. SN Bulgákov. caso Athos 557 No tengo la intención de abordar aquí el aspecto fáctico de los acontecimientos del Athos que tuvieron lugar durante el año pasado: la prensa les ha dedicado mucha atención y aún no se puede escribir una historia imparcial y verificada de ellos. Quiero detenerme en la aclaración fundamental de su significado eclesiástico, porque estos acontecimientos, después de una pausa de siglos, vuelven a plantear ante la conciencia las cuestiones más básicas y candentes de la ortodoxia: sobre la naturaleza de la Iglesia y sobre su autoconciencia dogmática. Surgió la pregunta sobre un nuevo dogma y, en relación con él, surgen naturalmente preguntas, por así decirlo, sobre la epistemología dogmática o sobre las condiciones de la autoconciencia dogmática: ¿qué hace que una enseñanza conocida sea un dogma, le da un significado dogmático objetivo, le pone el sello de la catolicidad, la verdad de la iglesia? Todo el mundo sabe con qué claridad geométrica se resuelve esta cuestión en el catolicismo gracias al dogma de la infalibilidad del Papa. Roma locuta est 558, - este es el criterio más alto de la verdad de la iglesia, el veredicto del Papa resuelve definitiva y absolutamente la cuestión, o, expresando el mismo pensamiento en forma negativa, - el Papa ex cathedra no puede ser hereje, caer en un error religioso, es un instrumento vivo del Espíritu Santo. Es cierto que el signo ex cathedra establece una diferencia entre el poder administrativo eclesiástico del Papa como sumo pontífice, portador del máximo poder eclesiástico (la ortodoxia no tiene un jefe único y, por lo tanto, no conoce el paralelo completo de esta función del poder papal; dentro de las iglesias locales corresponde a los patriarcas y a nuestro Santo Sínodo), con sus poderes ex cathedra. No toda acción del Papa está dotada de infalibilidad; el Papa puede cometer errores en órdenes administrativas (por ejemplo, puede incluir por error un libro completamente católico en el Index librorum probibitorum 559). Sin embargo, no debemos cerrar los ojos ante el hecho de que la infalibilidad potencial crea un aura suficiente que eclipsa todas las acciones del Papa. El infalible sumo sacerdote ex cathedra y como administrador de la iglesia es un poder de naturaleza completamente diferente a los correspondientes órganos de gobierno de las Iglesias ortodoxas, pues la posibilidad de confirmar este orden ex cathedra en cualquier caso queda reservada y, por lo tanto, incluso la enseñanza obligatoria de la teología según el sistema de Tomás de Aquino o el juramento antimodernista 560 adquiere un peculiar sabor dogmático. Por lo tanto, en el catolicismo, los desacuerdos dogmáticos sólo son posibles hasta que Roma haya hablado; todo verdadero católico está obligado a someterse a la sentencia pronunciada por el Papa no sólo por miedo, sino también por conciencia, y el disidente debe declararse equivocado 561 . En particular, la disputa dogmática sobre el significado de la veneración del nombre de Dios 562 recibiría una decisión final ante el tribunal del Papa, y las obras condenadas no sólo serían retiradas de las instituciones subordinadas a la autoridad de la iglesia (monasterios, escuelas teológicas, bibliotecas espirituales, etc.), sino también de la biblioteca de cada creyente católico, y los autores tendrían que admitir su error y renunciar a su creación. La misma cuestión se plantea de manera completamente diferente en la ortodoxia. No existe una autoridad dogmática externa en la ortodoxia. Ni los órganos del más alto gobierno o jerarquía eclesiástica son tales, ni siquiera los llamados “Concilios Ecuménicos”, que, en esencia, sólo proclamaban y aprobaban dogmas, que, sin embargo, fueron aceptados por todo el cuerpo de la Iglesia; Aunque el Consejo es un medio natural y por tanto necesario para establecer dogmas, no puede ser considerado como un parlamento con voto decisivo y, por supuesto, su “universalidad” no se entiende en el sentido de distritos electorales, lo que, dicho sea de paso, rara vez se realizó. Pero demos la palabra a una autoridad reconocida en la cuestión de la Iglesia Ortodoxa: A. S. Khomyakov 563. Él cree “que la división de la Iglesia en Iglesia docente y Iglesia de los Discípulos es reconocida en el romanismo como un principio fundamental”, por el contrario, “su ausencia en la Iglesia Ortodoxa determina de manera más decisiva el carácter de esta última...” “La característica que he indicado es un hecho dogmático indiscutible. Los Patriarcas Orientales, reunidos en el Concilio con sus obispos, proclamaron solemnemente en su respuesta al mensaje distrital de Pío IX que “la infalibilidad reside sólo en la universalidad de la Iglesia, unida por el amor mutuo, y que la inmutabilidad del dogma, así como la pureza del ritual, están confiadas a la protección no de una jerarquía, sino de todo el pueblo de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo” 564. Este anuncio formal de todo el clero oriental, aceptado por la Iglesia rusa local con respeto y gratitud fraterna, adquirió la autoridad moral de un testimonio universal. Este es sin duda el evento más significativo en la historia de la iglesia en muchos siglos. En la Iglesia verdadera no hay Iglesia docente. Toda la Iglesia enseña, de lo contrario: la Iglesia en su totalidad: la Iglesia no reconoce a la Iglesia docente en un sentido diferente” 565. Este punto de vista se planteó invariablemente en las polémicas con el papismo; en particular, A. S. Khomyakov se basa en ello. De lo contrario, sería difícil comprender dogmáticamente, por ejemplo, la historia de las disputas ecuménicas, en las que las herejías a veces abarcaban a las autoridades seculares y eclesiásticas, al emperador y al patriarca, y la verdad encontró defensores en la persona de unos pocos clérigos poco influyentes (¡el diácono Atanasio!) y los laicos. Esto explica la necesidad interna de la unción y, por tanto, de los concilios sobre cuestiones dogmáticas en la Iglesia ortodoxa. Con base en lo dicho, ¿cómo es posible ahora establecer un nuevo dogma? En primer lugar, el órgano externo de la conciencia universal (en el sentido geográfico) se ha perdido por completo, ya que la Iglesia ha estado dividida durante muchos siglos en al menos dos partes, oriental y occidental, y cada una de ellas vive una vida separada. Sin embargo, el principio de unción, la aceptación y preservación de la enseñanza dogmática sólo por todo el cuerpo de la Iglesia permanece en plena vigencia en la ortodoxia y no puede ser reemplazado por nada; sólo lo que la conciencia eclesiástica general percibe como verdad dogmática, lo que para ella se ha convertido en un hecho, puede ser proclamado como dogma, y ​​este derecho no puede ser apropiado unilateralmente por la jerarquía más alta, que está autorizada en el orden de la administración de la iglesia a condenar sólo aquellas opiniones que contienen una negación directa o indirecta de dogmas ya reconocidos y que en este sentido son claramente heréticas. En las nuevas cuestiones, planteadas por primera vez en el desarrollo histórico de la iglesia, hasta el inicio de la madurez dogmática de tal o cual enseñanza y su fijación en la conciencia de la iglesia, queda libertad para la búsqueda personal, de lo que técnicamente a veces se llama “opiniones teológicas” (en contraposición a los dogmas). Y esta es la libertad en la ortodoxia: gracias a la ausencia de una autoridad externa infalible que pueda extinguir poderosamente las búsquedas personales, aquí se crea la posibilidad, con la fidelidad interna de la Iglesia con sus dogmas ya aceptados, de un cuestionamiento dogmático: in necessariis unitas, in dubiis libertas 566. Ésta es esencialmente la situación en la que vivieron en la ortodoxia pensadores como Bujarev 567 y sin hipocresía se sintieron fieles a ella. Dostoievski con sus esperanzas quiliásticas, V. S. Soloviev con su enseñanza sobre Sofía, N. F. Fedorov 568 con la doctrina de la resurrección, Tyutchev, A. Tolstoi, K. Leontiev con su tormentoso esteticismo, algunos pensadores modernos que se consideran hijos sin hipocresía de la Iglesia Ortodoxa. Esta libertad de búsqueda dogmática es el nervio vital de la ortodoxia y su paladio más sagrado, que debe ser defendido celosamente por los hijos fieles de la Iglesia. Su negación fundamental sería, en efecto, la extinción del espíritu. Por supuesto, es precisamente aquí, en estas aspiraciones, donde siempre acecha el peligro de la obstinación y la desviación hacia la herejía; sin embargo, la herejía misma sólo es posible con la presencia de una vida dogmática. “Conviene que haya herejías (αίρεσεις) entre vosotros, para que se manifiesten los más hábiles” (1 Cor. 11:19), señala condescendientemente el apóstol. Pablo, siempre irreconciliable con la herejía persistente. Teóricamente hablando, la herejía es posible en dos direcciones: el pensamiento y la voluntad. La primera ocurre cuando una u otra “opinión teológica” o una nueva enseñanza entra en clara contradicción con un dogma inquebrantable ya aceptado por la conciencia ortodoxa. La segunda es cuando un individuo o grupo de individuos atribuye a su "opinión teológica", sea cual sea, la naturaleza de un dogma generalmente vinculante y, por lo tanto, se destaca de la sociedad eclesiástica, calificando a sus miembros como herejes o personas espiritualmente muertas, por lo tanto, cuando ocurre un intento de autoafirmación dogmática (este es el significado original de herejía - αίρεσις, - separación, afirmación unilateral). Por tanto, hay que reconocer que la ortodoxia, a través de sus miembros, está constantemente (o mejor dicho, debería estar) en el proceso de búsqueda de dogmas, de su nueva formación; En el desarrollo dogmático de la Iglesia, la única verdad adquiere aspectos diferentes y nuevos. Pasemos ahora a la agitación de Athos, que surgió por la proclamación de Athos como un nuevo dogma, que a los ojos de sus seguidores constituye el criterio principal de la ortodoxia: la doctrina de la veneración del nombre de Dios. La cuestión de la esencia de los nombres en general (filosofía del nombre) y del nombre de Dios es uno de los problemas religiosos y filosóficos más básicos y, por tanto, más difíciles de entender. No es de extrañar que para el pensamiento racionalista esto parezca un completo malentendido, y el nuevo "dogma" sea simplemente "estúpido" (por ejemplo, el profesor asistente privado A.I. Pokrovsky y el arzobispo Anthony están de acuerdo en esto). No menos fatal para esta enseñanza es su excesiva simplificación “pragmática”, que puede conducir, de hecho, al “moeteísmo”, es decir, a la deificación directa de las letras y los sonidos del nombre de Dios, a una interpretación mecánica o al menos mágica de la oración (así es exactamente como se entiende la nueva enseñanza en los tres informes sobre este tema presentados en St. El Sínodo, y en su resolución 569,) y contra una comprensión tan tosca del mismo, dirige su principal lucha; si esto fuera realmente todo a lo que se resumiera la “inslavidad”, entonces esta lucha sería completamente legítima y suficientemente motivada). Sin embargo, la enseñanza sobre el nombre de Dios tiene un significado incomparablemente más profundo; fue un intento de comprender teológicamente las experiencias religiosas vividas por los ascetas durante la oración (especialmente la “Oración de Jesús”, repetida constantemente primero en la mente y luego en el corazón, es el llamado “hacer mental” 570). Así, en la nueva enseñanza la pregunta gira en torno a la teoría de la oración: ¿cómo entender la eficacia real de la oración, en la que la invocación del nombre de Dios, y por tanto del nombre mismo de Dios, tiene el significado principal? Obviamente, esta cuestión puede abordarse desde diferentes lados: desde el lado de la filosofía teórica, es decir, la doctrina de los nombres, y desde el lado histórico-eclesiástico, conectando la nueva cuestión con discusiones dogmáticas anteriores, y desde el lado religioso-práctico, y desde la experiencia del "hacer inteligente" (y por lo tanto, no es sorprendente que esta cuestión haya surgido precisamente en el ambiente monástico). Sin embargo, su vitalidad también corresponde a su dificultad. No es de extrañar que en los círculos eclesiásticos esta cuestión aún hoy no sólo no encuentre unanimidad, sino incluso comprensión y, en cualquier caso, todavía es prematuro hablar de su madurez dogmática 571 . Su solución inmediata, que también pretende tener un significado dogmático, sería la violencia directa contra la conciencia religiosa de uno u otro lado, y más aún de aquellos vastos círculos que son completamente neutrales sobre el tema. En esencia, la cuestión aún no ha salido de la etapa de discusión preliminar o, según la terminología que hemos adoptado, se encuentra en la etapa de “opinión teológica” y apenas ha sido planteada en la conciencia general de la iglesia. La mayoría está sorprendida por esta pregunta, y la fórmula Athos propuesta por el P. Anthony Bulatovich ("el nombre de Dios es Dios") todavía causa malentendidos y malentendidos por igual entre la intelectualidad y los creyentes comunes, entre el clero y los monjes. Las autoridades eclesiásticas, en lugar de ayudar a aclarar la cuestión, recurrieron en este caso a su método favorito de taparse la boca y, de hecho, eliminaron esta cuestión de la discusión de los diarios espirituales. Así, esta discusión, por la fuerza de las cosas, pasó a ser propiedad de los laicos ortodoxos, gracias a lo cual el único intento hasta ahora de presentar sistemáticamente la cuestión de la veneración del nombre de Dios, escrito por el P. Anthony Bulatovich, sólo pudo ver la luz en una publicación privada, precisamente en compañía de la "Biblioteca Religiosa y Filosófica", dirigida por un representante de la ortodoxia tan nada hipócrita, pero también independiente, como M. A. Novoselov. Incluso hoy, la responsabilidad eclesiástica de los laicos sigue siendo cuidar de no dejar que el movimiento dogmático que ha comenzado se extinga y mantener el interés ideológico en él. ¿Cómo una cuestión dogmática tan difícil sirvió como motivo de la lucha civil monástica y de todo el movimiento athonita en general, que provocó la expedición pastoral y pacificadora del archimandrita Nikon? En Athos, y como resultado de la tensión general de la vida religiosa, y como resultado de las peculiaridades de la psicología monástica, las pasiones nacionales, los temperamentos personales y, finalmente, los intereses económicos (a todo esto se sumó el comportamiento frívolo y sin tacto del archimandrita Antonio, quien inmediatamente maldijo el nuevo movimiento sin ningún análisis ni conocimiento de él y, por lo tanto, añadió más leña al fuego), - en Athos, la nueva enseñanza sobre el nombre de Dios fue inmediata y, por supuesto, prematura proclamada como dogma y Incluso hizo un criterio de ortodoxia 572. Surgieron dos partidos monásticos en guerra, cada uno de los cuales reclamó el liderazgo en el monasterio. El partido "Imeslavtsy" derrocó (y, lamentablemente, no sin violencia) al abad "Imeslavsky" del monasterio de San Andrés en 573, pero la nueva administración se vio privada de la oportunidad de recibir dinero en efectivo y correo, lo que el consulado se negó a hacer. Esto creó una crisis prolongada en el Monte Athos ruso. A esto hay que añadir que el poder supremo de la iglesia en Athos pertenece al Patriarca de Constantinopla, quien, por razones político-nacionales, generalmente se inclina a limpiar Athos de los rusos que se han multiplicado recientemente, aprovechando la posición internacional favorable: Athos, liberado del dominio turco, sigue siendo una especie de res nullius político 574, perteneciente al primo occupanti 575, y un día ya había aparecido allí un destacamento griego. En vista de esto, no sólo la situación de la Iglesia, sino también la civil y política en Athos es muy confusa desde hace mucho tiempo (en la primavera, un destacado representante del Ministerio de Asuntos Exteriores escuché la opinión de que la inacción de las autoridades en Athos, lamentablemente, es imposible, y tarde o temprano tendrá que dar la ventaja final a una u otra de las partes irreconciliables y en lucha). Después de que el patriarca, con muy sospechosa velocidad y facilidad, se pronunció contra la "imeslavia", los griegos tuvieron una oportunidad completamente legal y canónica de eliminar a los herejes del Athos ortodoxo, que estaba subordinado al patriarca, para dar una ventaja numérica a los griegos, que ya tenían dominio legal. En este momento (en la primavera) tuvo lugar la condena de la nueva enseñanza por parte del Santo Sínodo, y fue seguida por la expedición al Athos del Archimandrita Nikon, que comenzó con exhortaciones y terminó con la "transferencia de poderes a las autoridades civiles". Un color de vergüenza, indignación, dolor, resentimiento hacia la Iglesia aparece en el rostro al pensar en esta expedición y en el triste papel que se permitió desempeñar el arzobispo ortodoxo, sin evitar la complicidad moral en la vil masacre; con los monjes athonitas. Esta expedición fue condenada con total unanimidad por todos los órganos de prensa independientes, de derecha e izquierda, ortodoxos y no ortodoxos. Archimandrita Nikon no consideró necesario visitar Athos y escuchar a los "confesores" de Athonita, incluso durante la preparación de su informe al Santo Sínodo, cuando era posible intercambiar opiniones libremente; Llegó allí con una sentencia preparada y una exigencia de obediencia bajo amenaza de excomunión y... expulsión, y al mismo tiempo también se queja de que lo recibieron con frialdad y desconfianza. En lugar de sabia tolerancia y benevolencia, las autoridades de la iglesia mostraron una celosa sed de poder, por la cual los brotes emergentes de la vida de la iglesia fueron arrancados y pisoteados, ¿y dónde? en la Montaña Sagrada, venerada desde tiempos inmemoriales como un santuario de la ortodoxia, como "la herencia de la Santísima Theotokos". Con sus acciones, el Sínodo parece querer completar la ruptura de larga data de la conexión moral entre él y la gente de la iglesia y, por supuesto, el medio suicida para ello es el reasentamiento de los "confesores" de Athonita en las ciudades y pueblos de Rusia, que han probado los dulces de la vara archipastoral. Esta brecha tal vez no se sienta mientras el poder de la Iglesia esté cubierto por el cerco del Estado, pero se revelará inmediatamente tan pronto como, por voluntad del destino, este cerco se derrumbe. Después de todo, ¿qué tipo de poder y autoridad tendría el enviado del Sínodo, el Archimandrita Nikon, en el Monte Athos sin el Donets y la fuerza militar? Distrayéndonos de los acontecimientos del Athos y centrándonos en el lado religioso-dogmático de la cuestión, hay que decir que el pueblo del Athos pecó, sin embargo, con una dogmatización excesiva y prematura de sus enseñanzas y, en particular, de su fórmula (y generalmente poco exitosa) de que “el nombre de Dios es Dios”. No olvidamos, por supuesto, que estaban entusiasmados tanto con los artículos del archimandrita Antonio como con el comportamiento desafiante de sus oponentes, pero incluso una opinión verdadera, si se convierte en un medio de división de la iglesia y crea la voluntad de hacerlo, puede adquirir una connotación herética. En este sentido, también se acepta la dogmatización prematura de la enseñanza ortodoxa, que es lo que se supone que es en su esencia. Tampoco hay duda de que entre la masa de monjes entre los cuales se ha difundido la nueva enseñanza, ésta no encuentra ni puede encontrar una comprensión completa y es capaz de provocar malentendidos, especialmente a partir de su defensa fanática 576 . Sin embargo, estos cientos de monjes, ahora privados de su patria espiritual, dispuestos a morir por la fe, representan la mejor prueba de la vitalidad de la ortodoxia, capaz, como en el pasado, de engendrar mártires y confesores, y este movimiento en sí, que atestigua el movimiento subterráneo de las aguas en la ortodoxia, es esencialmente un acontecimiento gozoso en la vida de la Iglesia. Si la gente de Athos es del p. Antonio Bulatovich, a la cabeza de 577, incluso cayó en exageraciones y simplificaciones, entonces su servicio a la Iglesia sigue siendo enorme, consiste en plantear decisivamente la cuestión del nombre de Dios ante la conciencia de la iglesia y, según la justa observación del prefacio de la "Apología", 1912 en la futura historia de la iglesia recibirá el nombre de "el año de las disputas de Athos sobre el nombre de Dios". Habiendo eliminado la posibilidad de una discusión teológica preliminar de la nueva enseñanza, el propio Santo Sínodo comenzó a juzgarla. A tres personas se les encomendó la preparación de los informes: en primer lugar, por supuesto, el archimandrita universal Antonio, aunque él mismo es parte en este asunto y por esta razón, al parecer, debería ser "destituido", el archimandrita Nikon, que de repente fue elevado al rango de teólogo de primera clase y con importancia seminarista, instruyendo a monjes ignorantes, y el hasta ahora desconocido maestro de la escuela de teología, el Sr. Trinity. Por qué sólo este teólogo de gutapercha, conveniente por su portabilidad (él, junto con Archimandrita Nikon, representó a la Iglesia rusa en Athos), resultó ser el único representante de los laicos en la discusión de esta cuestión de suma importancia, por qué las academias teológicas, los representantes destacados del pastorado ortodoxo y los laicos no fueron encuestados, en general por qué no se observó al menos el decoro externo de la "conciliaridad", no puede haber una respuesta satisfactoria a este 578. La cuestión se resolvió de manera clerical y privada y, sobre la base de tres informes, se redactó un mensaje sinodal que pretendía exponer la “sabiduría ortodoxa” sobre el nombre de Dios (los tres informes y el mensaje se publicaron en la “Church Gazette”, n.° 20). Hay que ponerse mentalmente en la posición de un monje, a quien se le debe aceptar este mensaje y los informes que supuestamente lo aclaran y complementan “no por miedo, sino por conciencia” y que realmente intentaría hacerlo. Si excluimos la condena justa de aquellos errores obvios a los que la enseñanza de los "imeslavistas" (comprensión mecánica o mágica de la oración) puede llevar a las personas oscuras, entonces, sobre la esencia de la cuestión del nombre de Dios, incluso entre los oradores no hay unanimidad alguna, y del racionalismo extremo del archimandrita Antonio (dejo de lado su insoportable periodismo) pasamos a una posición inestable, pero muy cercana a "imeslavista", aunque velada. Troitsky, en el informe del Archimandrita Nikon 579 hay al menos tres versiones diferentes de la enseñanza sobre el nombre de Dios, que son difíciles de conciliar entre sí (aquí no puedo confirmar lo dicho con citas). Finalmente, incluso en la cuestión fundamental de si el nombre de Dios es “energía” divina, resultó haber un desacuerdo completamente irreconciliable, ya que, mientras que en el mensaje sinodal, como “sabiduría ortodoxa”, se afirma que el nombre de Dios “no es la energía de Dios” (p. 285), - en el informe de Trinity, como “enseñanza ortodoxa”, se proclama directamente que “el nombre de Dios, entendido en el sentido de revelación de Dios... es la energía eterna de Dios, inseparable de Dios” (p. 906). No conozco el mío. La parte operativa del mensaje sinodal está formulada de manera apresurada y vaga (ver párrafo decisivo 1, p. 285), de modo que no fija en absoluto la idea dogmática 580; se sabe lo difícil que fue dar fórmulas dogmáticas en la historia de los Concilios Ecuménicos. Por lo tanto, debo decir que todos estos informes y la resolución dejan la cuestión abierta y, en mi opinión, no hay posibilidad de aceptarlos en el liderazgo ni siquiera con el pleno deseo (esto debería decirse aún más de la resolución del patriarca). Aunque actualmente el Sínodo confiere a estos decretos la autoridad de la máxima autoridad eclesiástica, todavía puede hacerlo de manera disciplinaria, pero de ninguna manera dogmática. Por mucho que nuestro Santo Sínodo intente copiar al Papa, no tiene el mismo poder sobre la conciencia de los creyentes que legítimamente pertenece, a los ojos de los católicos, al Romano Pontífice. Aquí deberíamos volver a la pregunta fundamental con la que comenzamos. Incluso si los informes y resoluciones del Sínodo estuvieran libres de estas deficiencias y proporcionaran una fórmula clara e inteligible, ¿podrían incluso entonces pretender tener un significado dogmático? La enseñanza ortodoxa nos obliga a responder a esta pregunta con un rotundo no. La mera pretensión de establecer autocráticamente nuevos dogmas (y aquí estamos hablando de un nuevo dogma) no sólo sería no canónica, sino que de hecho conduciría a una verdadera herejía, a una perversión de la ortodoxia, a una usurpación. Ni el Sínodo 581 ni el Patriarca se caracterizan por la infalibilidad dogmática. Por lo tanto, la resolución del Sínodo sobre la cuestión de un nuevo dogma sólo puede tener la fuerza de una determinación condicional (donec corrigetur), temporal y preliminar, es decir, la acción de la autoridad eclesiástica en el orden de gobierno, pero de ninguna manera la voz indiscutible de la Iglesia. La situación no es diferente en el caso de imeslaviya. Por su propia naturaleza, el mensaje del Sínodo puede considerarse sólo como una determinación preliminar, más precisamente, como una acción de la autoridad de la iglesia, sujeta a apelación, cambio e incluso cancelación, pero no como una determinación dogmática final que sólo puede pertenecer a todo el cuerpo de la iglesia. Los “imeslavtsy” también pueden adoptar este punto de vista en principio, por supuesto, para continuar, para ellos y para los demás, profundizar y aclarar la cuestión de honrar el Nombre de Dios. Desde el punto de vista de la enseñanza ortodoxa sobre la Iglesia, sigue siendo inquebrantable que todavía no existe ningún dogma sobre esta cuestión, ya que ni el monaquismo athonita, ni el Santo Sínodo, ni el patriarca tienen el poder de establecerlo por su voluntad individual, y por lo tanto es necesario dar espacio a las “opiniones teológicas” libres, eliminando sólo las perversiones graves generadas por el fanatismo de ambas partes. Los acontecimientos de este año no pueden verse como una solución definitiva a la cuestión; al contrario, esto es sólo el prólogo de un nuevo movimiento dogmático, y la participación en él, en la medida de lo posible, debería ser un deber natural de los miembros vivos de la Iglesia Ortodoxa. SV Trinidad. Sobre los nombres de Dios y los adoradores de nombres 582 Quieren que se les crea cuando no saben cómo creen ellos mismos. San Atanasio el Grande 583. Mensaje distrital contra los arrianos En la breve pero triste historia del movimiento de los adoradores de nombres, un papel que es sutil en apariencia pero bastante significativo en esencia lo desempeñaron, y lo siguen desempeñando, personas que, por así decirlo, no son miembros reales de la nueva secta, sino sólo colaboradores. No se incluyen en la secta, no asumen ninguna obligación, pero la apoyan lo mejor que pueden, voluntad y habilidad. Incluso antes de la publicación de su "Apología", Bulatovich notificó a sus personas de ideas afines que sus libros fueron enviados para revisión a "teólogos y profesores de las Academias Teológicas" y fueron aprobados por ellos. La exactitud de esta afirmación queda confirmada por la propia publicación del libro, en cuyo prefacio hay una reseña de la obra, "perteneciente a la pluma de uno de los teólogos más respetados y honrados de nuestra patria". Aquí se anuncia que “el apologista (es decir, Bulatovich) está lejos de ser ignorante y no está formalmente desarrollado (¿es necesario probar esto?), y por el contrario, la completa ignorancia y malentendido del asunto está del lado del crítico (es decir, el monje Crisanto, quien fue el primero en señalar los pensamientos erróneos en el libro de Hilarión). Además de los profesores, también se pronunciaron en defensa de los adoradores de nombres los miembros de la editorial de la Biblioteca Religiosa y Filosófica de Moscú. Esta editorial no sólo publicó la "Disculpa" de Bulatovich y colocó en los "Materiales para la disputa sobre la veneración del nombre de Dios" otras tres obras de adoradores de nombres ("Carta abierta de los Confesores del Nombre de Dios de la Santa Montaña a Su Eminencia el Obispo Nikon", "Confesión de fe en el nombre de Dios" y "Prueba de las Sagradas Escrituras y del Santo Padre de la Enseñanza sobre el Nombre de Dios, expuesta en seis puntos") 584, pero incluso en el prefacio de la primera obra, escrito “del editor”, se puso completamente del lado de los adoradores de nombres. En este prefacio bastante extraño y extremadamente pomposo, la nueva enseñanza falsa se llama “erupción espiritual”. “El apodo de 1912”, en el que se produjo esta “erupción espiritual”, debería ser, según los editores, “el año de las disputas del Athos sobre el Nombre de Jesús”. Del lado de los oponentes de los adoradores de nombres, a quienes se les llama “luchadores de nombres”, los editores sólo ven “una mentalidad racionalista, palabrotas frívolas y calumnias difamatorias”, mientras que los editores directamente no pueden encontrar palabras para elogiar a los adoradores de nombres. Los adoradores de nombres supuestamente “cumplieron su obediencia a la iglesia bajo el trueno de la Guerra de los Balcanes, bajo el silbido y el silbido de los libelos que luchaban contra los nombres y en el vergonzoso silencio de las revistas teológicas”. El orgulloso y muy "buscador" monje Hilarión es ensalzado aquí como uno de los representantes más destacados del espíritu de la antigua ermita de Tebaida 585 y Siria, etc. Aunque los editores consideran necesario discutir más a fondo el tema desde un punto de vista filosófico, psicológico e histórico, es bastante deseable, pero al mismo tiempo reconoce como completamente cierta la idea principal del libro de Bulatovich, "que la doctrina de la Divinidad de los nombres de Dios no es nada". más que un caso especial de la enseñanza general de la iglesia sobre la Divinidad de toda energía de Dios”. Para confirmar su alta valoración del trabajo de Bulatovich, los editores incluyen además la reseña "autorizada" antes mencionada de uno de los teólogos más respetados y autorizados, declarando que él está "personalmente completamente de este lado", es decir, del lado de Bulatovich. Además de publicitar y publicar las obras de los adoradores de nombres, la ayuda del círculo agrupado en torno a la editorial se expresó mediante una cooperación directa y anónima en la preparación de la Apología. Tal cooperación es notable especialmente cuando la Apología trata a los palamitas y barlaamitas 586 y el propio autor de la Apología lo menciona, diciendo que "este libro fue escrito con la ayuda de teólogos rusos muy ilustrados" 587. Por supuesto, un apoyo tan activo a los adoradores de nombres por parte de sus misteriosos patrocinadores no podía dejar de tener sus consecuencias. Y los tuvo, en la intensificación y agravación de la agitación de Athonita. Los adoradores de nombres de Athonita imaginaban que sus supersticiones estaban marcadas con verdadero conocimiento teológico, y todo lo que los ortodoxos escribían y decían contra ellos comenzó a parecerles, en el mejor de los casos, un malentendido y, en el peor, una traición de las enseñanzas ortodoxas en nombre de intereses personales y partidistas. Mientras tanto, los acontecimientos siguieron su curso. El Santo Sínodo se unió a la opinión del Patriarcado Ecuménico sobre las enseñanzas de los adoradores de nombres, pero los adoradores de nombres, alimentados en sus celos más allá de lo razonable por teólogos misteriosos, no prestaron mucha atención a la resolución del Santo Sínodo, y la relación entre las dos partes en Athos se agravó tanto que a cada minuto se podía esperar un resultado sangriento. Ambas partes llegaron a la conclusión de que era imposible seguir viviendo juntos en un solo lugar, y ambas partes acudieron a las autoridades con la misma solicitud: alejar a uno u otro de Athos. Y en un momento hubo el peligro de que fueran los ortodoxos los que tuvieran que ser llevados. Cuando se decidió sacar solo a los adoradores de nombres de Athos, ellos, aunque ellos mismos lo pidieron, exigieron que los millones monásticos se dividieran entre ellos, y cuando no se cumplió esta condición imposible, mostraron abierta resistencia a las autoridades y cedieron solo a la presión del agua. El resto se sabe. En un momento en que los desafortunados monjes de Athos, confundidos por sus líderes y los teólogos rusos altamente ilustrados, entregaron sus camisas limpias y se dispusieron a morir por el nombre de Jesús, y el autor de estas líneas trabajó en la biblioteca del monasterio desde temprano en la mañana hasta tarde en la noche, discutió hasta quedarse ronco con los agitadores de la secta, condujo por Athos en el calor de julio, sin saber si tendría que familiarizarse con la bala de un chetnik griego o con la piedra de un fanático adorador de nombres, Los líderes de la secta, orgullosos de la conciencia de cumplir con su deber, abandonaron a sus partidarios y se mostraron complacientes. Bulatovich vivía en su finca, Kusmartsev se fue en secreto a Rusia por adelantado y robó a los peregrinos en el camino, y al llegar hizo lo mismo, solo que en mayor escala, Grigorovich se quitó el vestido monástico y se fue a Rusia con un pasaporte de oficial, y Parfeny sabiamente envió una renuncia. ¿Qué hicieron los “teólogos rusos muy ilustrados” durante este tiempo? Parecería que después de que la Iglesia condenara la nueva enseñanza y la lucha contra ella condujera a incidentes tan tristes, deben hacer una de dos cosas: o reconocer el apoyo que brindaron a los adoradores de nombres como un paso erróneo, fruto del agrado del hombre, de la falta de conciencia y, en general, de la debilidad humana, apresurarse a admitirlo abiertamente y disuadir a los simplones seducidos por ellos, o, por el contrario, demostrar que, al apoyar a los adoradores de nombres, apoyaron una causa justa y que las autoridades eclesiásticas tanto de Constantinopla como de Rusia cayeron en error cuando condenaron esta correcta enseñanza. Semejante alternativa sería inevitable para alguien para quien lo más valioso son los intereses de la verdad y no los intereses del orgullo personal, los intereses de una editorial o de un círculo. Pero los “teólogos muy ilustrados” resultaron ser “ni fríos ni calientes”. En el fondo, por supuesto, comprendieron perfectamente después del mensaje sinodal que el culto a los nombres es una enseñanza falsa, pero no tuvieron la decencia de admitir que lo que habían hecho antes estaba mal. Pero, por otra parte, era imposible permanecer en silencio. Fueron observados, se esperaba de ellos una explicación, y no sólo los adoradores de nombres esperaban. ¿Qué hacer? ¿Dónde está la salida a una situación tan difícil? Y la salida es muy conveniente. Se trata simplemente de pasar por alto la pregunta, dirigir los pensamientos del lector hacia cuestiones más generales y, sin dar la impresión de que ellos mismos están en una posición falsa, elogiarse a sí mismos y comenzar a regañar a los demás, al Santo Sínodo y al Patriarca por supuestamente excederse en su competencia y por un curso de acción inadecuado. Regañar al departamento eclesiástico se ha convertido ahora simplemente en una “façon de parler” 588, y si se maldice con cierto entusiasmo y con dolor civil-eclesiástico, entonces el lector conmovido y entusiasta, por supuesto, no se dará cuenta de que la posición del regañador mismo no es hermosa. Y en la revista "Pensamiento ruso" 589, que recientemente fue multada por pornografía, apareció un artículo de S. N. Bulgakov, "El caso Athonite", escrito según esta receta. Aplicando a este contenido del artículo, en primer lugar aclararemos las técnicas a las que recurre el Sr. Bulgakov, para evitar considerar la cuestión en sí misma; en segundo lugar, consideraremos si hubo abuso de poder en este caso y, finalmente, en tercer lugar, averiguaremos la verdadera situación en la que se desarrolló este asunto. En su artículo, el Sr. Bulgakov da vueltas constantemente en torno a la pregunta principal: si una nueva enseñanza es verdadera o falsa, pero cada vez que tiene que responderla, se contenta con astutas respuestas a medias y omisiones, y a veces escribe directamente mentiras. "La pregunta sobre la esencia de un nombre en general (la filosofía de un nombre) y sobre el nombre de Dios, S. N. Bulgakov falsamente, es uno de los problemas religiosos y filosóficos más básicos y, por lo tanto, más difíciles de entender. No es de extrañar que para el pensamiento racionalista parezca un simple malentendido, y el nuevo "dogma" sea simplemente "estúpido" (por ejemplo, el profesor asistente privado A. I. Pokrovsky y el arzobispo Anthony está de acuerdo en esto). De hecho, ambos autores de esta pregunta no lo consideran un malentendido en absoluto, pero solo consideran estúpida la respuesta que dan los adoradores del nombre, y el señor Bulgakov debería haber intentado demostrar lo contrario. “No menos fatal para él, como sigue escondiéndose detrás de las palabras del señor Bulgakov, es su excesiva simplificación pragmática, que puede, de hecho, conducir al “moeteísmo”, es decir, a la deificación directa de las letras y los sonidos del nombre de Dios, a una interpretación mecánica o al menos mágica de la oración (así es exactamente como se entiende la nueva enseñanza en los tres informes sobre este tema presentados al Santo Sínodo y su resolución, y contra una comprensión tan tosca de ella dirige su principal lucha)”. Sólo se pueden escribir informes de esta manera, sin leerlos o con el deseo de engañar al lector. De hecho, por ejemplo, en mi informe tal “simplificación pragmática” no se considera en absoluto el contenido principal de los adoradores de nombres, sino sólo un rasgo característico de un grupo de adoradores de nombres 590 y, además, no el principal, mientras que la tendencia principal del culto a los nombres, por la que “teólogos muy ilustrados” se rompieron las plumas y que fue condenada por el Santo Sínodo, consiste en una exaltación teórica, más que pragmática, del nombre de Dios. "Si en esto se reduce realmente la 'inslavidad', entonces esta lucha fue completamente legítima y suficientemente motivada", continúa fingiendo el señor Bulgákov. Pero ese es el problema, respondemos, que la enseñanza de los adoradores de nombres se reduce a algo más que esto; si se redujera sólo a la deificación pragmática de los símbolos sagrados, entonces sería sólo superstición, pero no se limita a esto, sino que busca premisas dogmáticas para esta superstición y se convierte así en una herejía peligrosa, cuya lucha, por supuesto, es deber directo de la Iglesia. Pero esto es lo que Bulgakov no quiere admitir y hace todo lo posible para oscurecer de alguna manera la esencia de las enseñanzas de los adoradores de nombres. "La enseñanza sobre el nombre de Dios", escribe, "fue un intento de comprender las experiencias religiosas experimentadas por los ascetas durante la oración. Por lo tanto, en la nueva enseñanza la pregunta es sobre la teoría de la oración: cómo entender la realidad real de la oración, en la que la invocación del nombre de Dios, por lo tanto (¿por qué "se convirtió?"), y el nombre de Dios mismo tiene el significado principal". Esto no es cierto. El contenido principal de esta enseñanza no es la “teoría de la oración”, sino la deificación del nombre, la afirmación de que el nombre de Dios es una acción divina, o incluso un ser espiritual personal de dignidad divina, al que uno puede agradar y no agradar. La teoría de la oración de los adoradores de nombres es sólo una aplicación de esta enseñanza a una cuestión particular, a un cierto tipo de relación entre el “Nombre de Dios” así entendido y el hombre. En las enseñanzas de los adoradores de nombres, la teoría de los milagros, la teoría de los sacramentos, la teoría de la santificación, etc. ocupa el mismo lugar que la teoría de la oración, pero todos estos son sólo puntos particulares de esta enseñanza y conclusiones, y en absoluto su contenido principal. Entonces, decir que el culto a los nombres es una teoría de la oración no significa en absoluto probar que la Iglesia no debería haberlo condenado como una herejía. Después de todo, la teoría de la oración puede ser herética. Tanto los yoguis indios como los rabinos judíos tenían su propia teoría de la oración, y ¿puede realmente la Iglesia aprobar un intento de sustituir la enseñanza cristiana completamente aclarada sobre la oración por una enseñanza pagana similar? Por muy desagradable que le resulte al señor Bulgákov, todavía tiene que tocar la posición principal de la enseñanza de los adoradores de nombres, pero aquí tampoco dice nada claro y definitivo. "La fórmula de Athos", el apologista de la editorial deliberadamente la confunde, "propuesta por el P. Anthony Bulatovich ("el nombre de Dios es Dios") todavía causa malentendidos y malentendidos por igual entre la intelectualidad y los creyentes comunes, entre el clero y los monjes... Centrándonos en el lado religioso-dogmático de la cuestión, hay que decir que los Athonitas todavía pecaron con la dogmatización excesiva y prematura de su enseñanza, y en particular, su (y en general difícilmente exitosa), que “el nombre de Dios es Dios”. Incluso una opinión verdadera, si se convierte en un medio de división de la iglesia y crea la voluntad de hacerlo, puede adquirir una connotación herética”. Estas frases del artículo del evasivo amigo de los adoradores de nombres plantean casi tantas preguntas perplejas como palabras contienen. De hecho, si la fórmula propuesta por Bulatovich (o mejor dicho, Hilarión) suscita desconcierto en todas partes, entonces el artículo debería comenzar con una explicación de esta fórmula. ¿Por qué no hace esto? ¿Por qué el apologista deja a sus lectores esencialmente en completa ignorancia de de qué se trata la pregunta? ¿Por qué omite la oportunidad de atraer lectores hacia sus clientes con la sublimidad, profundidad y armonía de sus enseñanzas? ¿Será porque en secreto se da cuenta de que basta con aclarar esta fórmula como los propios adoradores de nombres la aclaran para que cualquiera, incluso una persona ligeramente educada, comprenda que el arzobispo Antonio y Privatdozent Pokrovsky no estaban lejos de la verdad en su evaluación de la nueva enseñanza y que los editores de la “Biblioteca Religiosa y Filosófica”, al patrocinarlos, se encontraron en una situación muy, muy embarazosa? Tampoco está claro por qué habla sólo de la fórmula y no de la enseñanza en sí. ¿Qué significa “difícilmente una fórmula exitosa”? ¿Será que no corresponde a la enseñanza que debería expresar? Pero en este caso, finalmente dígame, señor Bulgakov, ¿en qué consiste esta enseñanza? ¿O no tiene éxito porque contiene una idea equivocada? Pero en este caso no sólo es infructuoso, sino también falso. ¿Qué es, finalmente, esa “dogmatización excesiva”? “¿Tiene la dogmatización sus propias gradaciones? ¿Cómo puede, finalmente, una opinión verdadera adquirir una connotación herética si es verdadera? Y si la enseñanza de los adoradores de nombres es esencialmente verdadera, pero sólo tiene una connotación herética, entonces ¿no es necesario mostrar en qué consiste esta connotación? Evitando hábilmente resolver el problema en cuanto al fondo, el Sr. Bulgakov aquí y allá prepara lagunas para sus personas de ideas afines que se han metido en problemas y, al mismo tiempo, esparce flores de cumplidos en su dirección. Resulta que el círculo sólo buscaba poner en discusión este tema aparentemente completamente nuevo. "En los círculos eclesiásticos", escribe, "incluso ahora esta cuestión no sólo no encuentra unanimidad, sino incluso comprensión, y en cualquier caso todavía es prematuro hablar de su madurez dogmática. Este punto de vista también fue expresado por los editores de la "Biblioteca Religiosa y Filosófica", que publicó las obras del hieroschemamonk Athonite Anthony Bulatovich... en el prefacio", y luego proporciona un extracto de este prefacio, que dice que para la resolución de disputas de la iglesia hay mucho Se necesita mucho trabajo preparatorio y que este trabajo requiere nuevo trabajo en una dirección diferente (cursiva del Sr. Bulgakov). Pero esto, nuevamente, es una técnica por parte del Sr. Bulgakov para cubrir sus huellas. De hecho, como hemos visto, en el prefacio de la Apología, el círculo que la publicó se pone decididamente del lado de su autor, y la expresión “en otra dirección”, si se toma en contexto, no significa en absoluto que el círculo admita la validez de otros puntos de vista, sino sólo que considera deseable complementar la obra de Bulatovich, aclarando la enseñanza bíblica y patrística sobre el nombre de Dios, con datos de la filosofía, la psicología y la historia. Esto habría quedado claro si el señor Bulgakov no hubiera utilizado un pequeño truco: no hubiera reemplazado con puntos la frase que subvirtió sus esfuerzos de disculpa. Intentando “poner buena cara a un mal juego”, Bulgákov incluso elogia el círculo que publicó las Disculpas, al que él mismo pertenece. Según su declaración, sólo gracias al círculo "el único intento hasta ahora de presentar sistemáticamente la cuestión de la veneración del nombre de Dios, escrito por Antonio Bulatovich, sólo pudo ver la luz en una publicación privada, precisamente bajo la compañía de la Biblioteca Filosófica y Religiosa, dirigida por un representante de la ortodoxia tan poco hipócrita, pero al mismo tiempo independiente, como M. N. Novoselov". La palabra “ven a nosotros, nos compraste”; y las prendas delgadas se muestran con manos hábiles junto al rostro. Pero el libro de Bulatovich publicado en la "biblioteca" no habla en absoluto de la veneración del nombre de Dios, sino principalmente de su naturaleza, y en realidad apenas habla de veneración, ya que enseña a dar al nombre de Dios no veneración, como los iconos y la cruz, sino servicio, como Dios. La afirmación de que Bulatovich fue el primero en intentar una exposición sistemática de la doctrina del nombre de Dios sólo atestigua el desconocimiento de los editores de su obra en la literatura patrística. ¿No está claro por qué este libro solo pudo publicarse bajo la marca de la biblioteca? ¿No podría haberlo publicado el propio Bulatovich, como publicó sus otras obras? Sí, incluso si no hubiera visto la luz en absoluto, el problema habría sido realmente pequeño. En cuanto a la independencia, esta independencia no es la independencia de aquel que "dijo la verdad a los reyes con una sonrisa", sino la independencia de un cordero de fábula que regaña a un lobo desde el techo de un alto establo, y es realmente incómodo alardear de tal independencia. Después de elogiar a su círculo, Bulgakov comienza a denunciar a las autoridades eclesiásticas que condenaron el culto a los nombres. La acusa de dos errores: en primer lugar, de excederse en sus competencias y, en segundo lugar, de actuar de manera inepta e inapropiada. El exceso de su competencia por parte de las autoridades, en opinión del Sr. Bulgakov, se expresó en el hecho de que el Patriarca griego y el Santo Sínodo ruso supuestamente crearon un nuevo dogma sobre la veneración del nombre de Dios, mientras que los nuevos dogmas sólo pueden ser establecidos por toda la Iglesia, todo el cuerpo de la Iglesia, no solo la jerarquía, sino junto con los laicos en el Concilio Ecuménico. Para aclarar esta idea, Bulgákov hace en primer lugar una incursión en la práctica católica, donde la cuestión del establecimiento de nuevos dogmas se resuelve “con claridad geométrica”, gracias al dogma de la infalibilidad del Papa. Pero "en la ortodoxia no existe una autoridad dogmática externa. Lo mismo se aplica ni a los órganos del más alto gobierno de la Iglesia, ni siquiera a los llamados (?) "Concilios Ecuménicos", que en esencia sólo proclamaban y aprobaban un dogma que, sin embargo, era aceptado por todo el cuerpo de la Iglesia". "¿Cómo es posible ahora establecer un nuevo dogma?"- pregunta el Sr. Bulgakov responde: "En primer lugar, el órgano externo de la conciencia universal (en el sentido geográfico) ahora se ha perdido por completo, porque la Iglesia ha estado completamente dividida durante muchos siglos, al menos (!) en dos partes, oriental y occidental. Sin embargo, el principio de la unción, la aceptación y preservación de la enseñanza dogmática sólo por todos los miembros de la Iglesia permanece en plena vigencia en la ortodoxia y no puede ser reemplazado por nada; sólo lo que la conciencia de la iglesia percibe como verdad dogmática, lo que se ha convertido en un hecho para ella, puede proclamarse como un dogma, y este derecho no puede ser apropiado unilateralmente por la más alta jerarquía, que está autorizada en el orden de la administración de la iglesia a condenar sólo aquellas opiniones que contienen una negación directa o indirecta de dogmas ya reconocidos y en este sentido son claramente heréticas. En las nuevas cuestiones, planteadas por primera vez en el desarrollo histórico de la iglesia, hasta el inicio de la madurez dogmática de tal o cual enseñanza y su fijación en la conciencia de la iglesia, la libertad permanece para la “búsqueda personal”, para las “opiniones teológicas”. Y esta es la libertad en la ortodoxia... in necessariis unitas, in dubiis libertas”. G. Bulgakov está de acuerdo en que aquí acecha el peligro de herejía, pero esto no le asusta. “Conviene que haya herejías entre vosotros, para que se revelen las más hábiles (1 Cor. 11:19), señala condescendientemente el apóstol. Pavel", escribe. A continuación, señala dos tipos de herejía: la negación de un dogma inquebrantable y la autoafirmación dogmática de una nueva opinión teológica. En el caso de los adoradores de nombres, ve sólo este último, y en la dogmatización excesiva, es decir, en el segundo tipo de herejía, no sólo los adoradores de nombres, involucrados en este error por parte de representantes de las autoridades eclesiásticas, son culpables, sino principalmente las propias autoridades de la iglesia, que dogmatizaron. su opinión, a la que no tenían derecho. "La pretensión misma de establecer autocráticamente nuevos dogmas (y aquí estamos hablando específicamente de un nuevo dogma)", escribe Bulgakov, "no sólo sería no canónica, sino que en realidad conduciría a una verdadera herejía, a una perversión de la ortodoxia, a la usurpación. Ni el Sínodo ni el Patriarca se caracterizan por la infalibilidad dogmática. Por lo tanto, la resolución del Sínodo sobre la cuestión de un nuevo dogma puede tener la fuerza de, como mucho, sólo una condicional (donec corrigetur), determinación temporal y preliminar, es decir, la acción de la autoridad eclesiástica en el orden del gobierno, pero de ninguna manera la voz indiscutible de la Iglesia”. La definición dogmática final sólo puede pertenecer a todo el cuerpo de la iglesia. Desde el punto de vista de la enseñanza ortodoxa sobre la Iglesia, es inquebrantable que todavía no existe ningún dogma sobre esta cuestión, ya que ni el monaquismo athonita, ni el Santo Sínodo, ni el patriarca tienen el poder de establecerlo por su voluntad individual”. Bulgakov, que reprocha al Sínodo, al Patriarca e incluso a sus clientes por abuso de poder, otorga a los miembros de su círculo un papel extremadamente honorable, el papel de árbitro entre los adoradores de nombres y las autoridades eclesiásticas. Se queja de la violencia contra la conciencia de quienes “tratan el tema con total neutralidad” y dice que es necesario eliminar “las grandes perversiones generadas por el fanatismo de ambas partes”. "En los acontecimientos de este año", concluye, "es imposible ver una solución definitiva al problema; por el contrario, esto es el prólogo de un nuevo movimiento dogmático, y la participación en él, en la medida de lo posible, debería ser el deber natural de todos los miembros vivos de la Iglesia ortodoxa". Hemos esbozado detalladamente el pensamiento del señor Bulgákov, que en este caso es expresión de la opinión de muchos, y debemos decir que toda su construcción es el resultado de aplicar a un hecho ocurrido en la Iglesia ortodoxa un criterio completamente ajeno a la ortodoxia. El punto de partida de todo su razonamiento es la doctrina del desarrollo dogmático, ajena al dogma ortodoxo. Siendo a estas alturas seguidor de V.S. Solovyov, como muchos otros "teólogos seculares" que sueñan con una "nueva revelación", el reino del Espíritu Santo, etc., Bulgakov presenta como axioma la posición de que puede haber nuevos dogmas en la Iglesia. Esta aspiración a nuevos dogmas explica en parte el apoyo que los teólogos seculares brindaron a los adoradores de nombres. La expectativa de la aparición de un nuevo dogma que confirmara ipso facto 591 su existencia, su doctrina del desarrollo dogmático, era tan intensa que no pudieron advertir su evidente absurdo, sino que, como en una alucinación, sólo vieron en él, según palabras de Bulgákov, "brotes de una nueva vida", "el movimiento subterráneo del agua en la ortodoxia". Pero la ortodoxia no conoce ningún dogma nuevo. Según la enseñanza ortodoxa, la verdad absoluta, divina e inmutable fue anunciada a la Iglesia por revelación, devuelta por el Espíritu Santo en toda su plenitud incluso por los apóstoles, según la promesa del Salvador: “Él os enseñará todo y os recordará todo” (Juan 14:26), “os guiará a toda la verdad” (Juan 16:13), y a los apóstoles “a la Iglesia, como a un rico tesoro”. informó íntegramente todo lo que se refiere a la verdad” 592. Desde la fundación misma de la Iglesia, contenía los mismos dogmas y en la misma cantidad que ahora, y la Iglesia nunca ha establecido ni establece nuevos dogmas, sino que sólo conserva sin cambios todos los dogmas que originalmente le fueron dedicados. Pero este almacenamiento no es sólo el almacenamiento de fórmulas conocidas en inmutabilidad. No, esto es, ante todo, el almacenamiento constante en la conciencia de la iglesia de ideas conocidas sobre Dios y la salvación, introducidas y fortalecidas por la acción del Espíritu Santo en el corazón del hombre y la influencia misericordiosa de los sacramentos de la iglesia: una especie de visión inicial de Dios, una anticipación del estado en el que los miembros de la Iglesia verán a Dios cara a cara. Las verdades profesadas por la Iglesia se expresan en fórmulas verbales bien conocidas, pero las fórmulas verbales en sí mismas no constituyen un dogma, sino sólo su expresión, un símbolo. Dado que la palabra sólo puede expresar parcialmente el dogma que invariablemente se almacena en la conciencia de la iglesia, las fórmulas dogmáticas pueden cambiarse, mejorarse y algunas de ellas, como la expresión más precisa de los dogmas, se hacen obligatorias en los Concilios Ecuménicos para todos los miembros de la Iglesia, pero la adopción de estas fórmulas por los Concilios Ecuménicos no es el establecimiento de nuevos dogmas, como imaginan el Sr. Bulgakov y nuestros otros "modernistas". Y antes de los Concilios Ecuménicos, cuando no existían fórmulas tan generalmente vinculantes, la Iglesia tenía los mismos dogmas y por eso condenaba como herejes a todos aquellos que consideraban correcta su enseñanza, desviándose de la enseñanza conservada en la Iglesia por la gracia del Espíritu Santo. Y los Concilios Ecuménicos, “seguidos por el divino padre”, como declararon, no establecieron nuevos dogmas, sino que sólo formularon lo que toda la Iglesia creía desde el principio, y no fue la fórmula la que dio origen al dogma, sino el dogma a la fórmula. Por lo tanto, como antes de los Concilios Ecuménicos, en los Concilios Ecuménicos la Iglesia condenó a quienes enseñaban incorrectamente incluso antes de que se estableciera la redacción exacta. Por ejemplo, en el V Concilio Ecuménico de 593, Teodoro de Mopsuestia fue anatematizado por su enseñanza incorrecta sobre la Persona de Jesucristo, aunque la fórmula exacta de esta enseñanza se estableció por primera vez en el III Concilio Ecuménico de 594, cuatro años después de la muerte de Teodoro († 426). Aquí los propios adoradores del nombre denuncian a sus defensores. "Se considera hereje a cualquiera que peca contra el dogma de San. Iglesias, leemos en su "Respuesta a las Cartas de los Santos Patriarcas Ecuménicos", "por lo tanto, los luchadores por el nombre, como aquellos que rechazan el dogma de la veneración del nombre de Dios por Dios y su adoración, son herejes". Pero se nos puede objetar que la doctrina del nombre de Dios aún no tiene una formulación (definición) precisamente establecida por parte de la Santa Iglesia, por lo tanto, no puede ser considerada un dogma; Esto significa que quienes pecan contra él no pueden ser considerados herejes. A esto responderemos que tal objeción no puede ser válida, ya que los dogmas, es decir, la enseñanza revelada sobre Dios, no fueron inventados por personas, sino que son verdades eternas que existen desde el comienzo del cristianismo, y algunas desde la eternidad, y no están sujetas a expulsión, como rituales, reglas, etc. Así es como St. vio este asunto. padres, llamando herejes a los que pecan contra cualquier dogma antes de su exacta formulación en el Concilio” 595. Por lo tanto, los propios clientes del Sr. Bulatovich reconocen que su punto de vista es falso, y las palabras del Sr. Bulgakov "sin conocer el propio" se aplican mejor a él mismo. Además, los propios fieles del nombre hacen referencia a un decreto eclesiástico que es muy desfavorable para la posición adoptada por sus defensores. "Consideramos que no es superfluo indicar un anatema", escriben, "contra aquellos que, por bondad y complacencia humana, se comunican con los herejes: "Quien defiende a alguien comprometido con la herejía... es anatema para él" (Nikolsky K. Anathema en la primera semana de la Gran Cuaresma. 1879. P. 19)" 596. La teoría del desarrollo de los dogmas, a la que se adhieren vuestros neocristianos, es un excelente refugio para todas las herejías existentes y un terreno fértil para la generación de otras nuevas, y los partidarios de esta teoría son siempre herejes, ya sea de facto o in spe 597. Esta teoría, por supuesto, no es nueva. Por ejemplo, se adhirió al precursor de los adoradores de nombres actuales, Eunomio, por lo que San Gregorio de Nisa 598, insistiendo en la inmutabilidad no solo del contenido, sino también de la letra de los dogmas, ya que fueron establecidos por la Iglesia 599. Para V.S. Solovyov, esta teoría sólo era necesaria como medio para justificar los dogmas recién inventados de la Iglesia católica. Por qué al señor Bulgakov y a nuestros otros neocristianos les gusta tanto la teoría del dogma desarrollada, él mismo lo explicó perfectamente en su confesión, publicada bajo el título "Heroísmo y ascetismo" en "Vekhi". “En la actualidad”, confiesa el señor Bulgakov, “se puede observar también la falsificación del cristianismo por parte de la intelectualidad, especialmente característica de nuestra época, la asimilación de palabras e ideas cristianas preservando toda la apariencia espiritual del heroísmo intelectual. Cada uno de nosotros, intelectuales cristianos, encontramos profundamente este redil espiritual en nosotros mismos. La manera más fácil para que el heroísmo inteligente, vestido con ropajes cristianos y aceptando sinceramente sus experiencias intelectuales y su habitual patetismo heroico como ira justa cristiana, sea manifestarse en el revolucionarismo eclesiástico, en oposición a su nueva santidad, a su nueva conciencia religiosa de las falsedades de la “Iglesia histórica”. Un intelectual cristiano así, a veces incapaz de satisfacer verdaderamente las exigencias medias de un miembro de la “Iglesia histórica”, se siente más fácilmente como Martín Lutero o, más aún, como portador profético de una nueva conciencia religiosa llamada no sólo a renovar la vida de la iglesia, sino también a crear nuevas formas, casi una nueva religión” 600. Y así, continuamos con el discurso de Bulgakov, la teoría de los dogmas desarrollada corresponde sobre todo a la estructura espiritual de esos cristianos mimados, y los nuevos dogmas son tan necesarios para quienes se adhieren a esta teoría como la lluvia sobre la tierra seca; y la absurda enseñanza de Bulatovich encontró protección entre ellos porque permitía hablar de ese “dogma necesario que aún no existe” 601 y que tanto querían crear no sólo Bulatovich, sino también los murmurados neocristianos de Moscú. Según las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, nunca han aparecido ni pueden aparecer nuevos dogmas en la Iglesia, y si una enseñanza bien conocida se presenta como un nuevo dogma, entonces ipso es una herejía. Ni siquiera los Concilios Ecuménicos hablaron nunca de nuevos dogmas y consideraron que su tarea era sólo expresar con precisión la fe apostólica, "la fe paterna, la fe universal" y, con el poder de la antigua tradición, inculcar en la Iglesia enseñanzas nuevas y hasta entonces inéditas". se separa de él. Éste es el origen de todas las herejías, tal es, en particular, el origen de las herejías de Hilarión y Bulatovich. Cada herejía es una ruptura con aquellas experiencias por las que vive toda la Iglesia. La referencia de Bulgakov a la fórmula “in necessariis unitas, in dubiis libertas” es una referencia a la fórmula protestante atribuida falsamente por algunos teólogos analfabetos a los santos padres. No menos desafortunada es la referencia a las palabras del apóstol Pablo: “Conviene que existan herejías”. No se trata en absoluto de desacuerdos dogmáticos, sino de desorden durante las comidas en la comunidad corintia. "Bajo el nombre de herejías, escribe el intérprete más autorizado de las Sagradas Escrituras, San Juan Crisóstomo, no se refiere a errores en los dogmas, sino a estas mismas discordias... Que el apóstol realmente llama herejías a los disturbios durante las comidas y a las discordias y discordias que se producían durante las mismas, lo expresa claramente con las siguientes palabras. Es decir, habiendo dicho: Oigo la contienda que hay entre vosotros, no se detuvo allí, sino que, queriendo explicar cómo entiende la contienda, dice además: cada uno precede a su cena (v. 21), y también: ¿porque no tenéis en las casas qué comer ni beber? ¿O sois negligentes con la Iglesia de Dios” (v. 22)? Es obvio que se refiere a estos disturbios; y cualquiera que los llame contienda, no se sorprenda; quería, como dije, tener un efecto más fuerte en ellos con esta expresión. Si hubiera entendido la lucha dogmática, no le habría hablado tan brevemente. Cuando habla de ellos, escuchen el poder con el que protege y denuncia; Él protege cuando dice: si un ángel os da más bendiciones de las que come, sea anatema (Gál. 1:8, 9); denuncia cuando dice: El que por la ley es justificado, de la gracia ha caído (Gal. 5:4); y llama perros alborotadores: cuidado, dice, con los perros (Fil. 3,2), o con los de conciencia cauterizada y servidores del diablo (1 Tim. 4,2) 603. Del mismo modo entiende este pasaje el beato Teofilacto de Bulgaria 604. Y estas palabras de los santos padres pueden servir como la mejor objeción a la afirmación de Bulgakov de que el apóstol Pablo era "condescendiente" con las herejías si no eran de naturaleza irreconciliable y que el movimiento de los adoradores de nombres "es esencialmente un acontecimiento gozoso en la vida de la Iglesia". Es completamente en vano que el señor Bulgakov también se refiera al mensaje distrital de los Patriarcas Orientales del 6 de mayo de 1848, que sólo dice que "el guardián de la piedad para nosotros es el cuerpo mismo de la Iglesia", es decir, el pueblo mismo, pero este cuerpo eclesiástico no adquiere en absoluto el derecho de aceptar nuevos dogmas, como lo hace Bulgakov. Pero si no sólo el Patriarca y el Santo Sínodo no establecieron nuevos dogmas, sino que en general no son concebibles nuevos dogmas en la Iglesia ortodoxa, ¿qué considera el Sr. Bulgákov un abuso de poder en el asunto de los adoradores de nombres? El hecho es que la falsa enseñanza fue condenada sin Concilio. Acusa tanto al Patriarca Herman como al Santo Sínodo ruso de descuidar los principios conciliares. Según Bulgakov, "el modus operandi del patriarca en el caso Athos, donde afirma directamente que después de la consideración sinodal, "condenamos unánimemente la nueva enseñanza antes mencionada y declaramos en el Espíritu Santo esta enseñanza como blasfema y herética", no está de acuerdo con la definición del mencionado mensaje de 1848, y "el patriarca en este documento terminológica y exteriormente se presenta a sí mismo como un Papá infalible". solo lea el mensaje en griego, y todas las acusaciones desaparecerán como humo. Después de todo, σύνοδος significa Concilio, y las palabras “después de la consideración sinodal”, si reemplaza la palabra griega con rusa, deberían traducirse “después de la consideración sinodal”. El Sínodo de Constantinopla es el Consejo de Jerarcas, pero no temporal, sino permanente (σύνοδο ἐνδυμοδσα), y ¿realmente el Consejo adquiere poder sólo por el hecho de que se reúne periódicamente? La expresión “en el Espíritu Santo” es bastante apropiada, ya que tanto toda la Iglesia como cada miembro individual de ella mantiene la fidelidad a la enseñanza ortodoxa a través de la acción del Espíritu Santo en ella. La falsedad de la doctrina católica sobre la infalibilidad del Papa radica principalmente en el hecho de que el Papa es declarado infalible non ex consensu ecclesiae 605, mientras que el Patriarca se refiere a la condena unánime del Concilio y, por lo tanto, no presenta en absoluto un "Papa infalible", como escribe Bulgakov. Sólo una persona que no haya leído las Actas de los Concilios Ecuménicos puede escribir que la negación por parte del patriarca de la posibilidad de nuevos dogmas es también un nuevo dogma. El Santo Sínodo reprocha a Bulgákov que pretenda exponer “la sabiduría ortodoxa sobre los nombres de Dios”. Pero no sólo el Sínodo, sino también cada laico ortodoxo puede exponer tal sabiduría. Al parecer, el señor Bulgákov está descontento principalmente con el hecho de que el Santo Sínodo se llevó a cabo en este caso sin la ayuda de los laicos. Según su teoría, la Iglesia docente no existe en la Ortodoxia y "toda la Iglesia enseña, de lo contrario toda la Iglesia en su totalidad; la Iglesia no reconoce a la Iglesia docente en ningún otro sentido", y por lo tanto, en este caso, la jerarquía permitió la usurpación del poder que le pertenecía junto con los laicos. Pero es imposible estar de acuerdo con esta teoría, aunque Bulgakov se refiere a la autoridad reconocida (¿por quién?) de Khomyakov en este asunto. Si toda la Iglesia enseña, entonces la pregunta es: ¿a quién enseña? Obviamente enseñando a alguien fuera de la Iglesia. Pero si es así, entonces los discursos sobre la enseñanza universal de los cristianos tienen el mismo significado que los discursos sobre el sacerdocio universal de los cristianos. Todos los cristianos son sacerdotes para los no cristianos (así como en el Antiguo Testamento los judíos eran un sacerdocio para los paganos) y, debido a su dignidad sacerdotal, también son maestros e incluso ejecutores de los sacramentos, o más bien, del único sacramento disponible para los no cristianos: el bautismo. Pero así como además del sacerdocio universal dentro de los creyentes dentro de la Iglesia hay un sacerdocio jerárquico, así además del magisterio universal, en la Iglesia hay un magisterio que pertenece exclusivamente a la jerarquía. El derecho a tal enseñanza está tan indisolublemente ligado a la dignidad jerárquica como el derecho a administrar ritos sagrados, y la negación de tal conexión es, en esencia, un intento de reemplazar la enseñanza ortodoxa sobre el sacerdocio con la enseñanza protestante. Cuando se dice que "tenemos a todo el cuerpo de la Iglesia, es decir, a todo el pueblo cristiano, como guardián de la piedad", lo que se quiere decir aquí es sólo la enseñanza privada, y no la oficial, o mejor dicho, la confesión de fe, que es deber de todos los creyentes, pero no la formulación de dogmas, que, según la enseñanza claramente expresada de la Iglesia, es obra únicamente de los obispos. “Que se celebre un Concilio de Obispos dos veces al año, dice el 37° Canon Apostólico, y que razonen entre sí sobre los dogmas de la piedad y resuelvan los desacuerdos eclesiásticos que surjan” (cf. Calcis. 19) 606. “No es propio que un laico pronuncie una palabra o enseñe ante el pueblo, y así asumir la dignidad de maestro”, ordena la regla 64 del Concilio de Trullo, 607, sino obedecer la orden dada por el Señor, abrir el oído de aquellos que han recibido la gracia de la palabra del maestro, y aprender de ellos lo divino. Porque en la única Iglesia creó Dios diferentes miembros, según la palabra del Apóstol (1 Cor. 12,27), la cual, explicando Gregorio el Teólogo 608, muestra claramente el orden que hay en ellos, diciendo: esto, hermanos, honremos este orden: sea éste el oído y aquello la lengua; Y después de unas pocas palabras dice además: sea obediente el alumno, el que reparte, que reparta con alegría, el que sirve, que sirva con celo. Que no seamos todos apóstoles, ni todos profetas, ni todos intérpretes, aunque esto sea lo más parecido. Y después de algunas palabras dice también: ¿Qué haces tú como pastor, siendo oveja? ¿Por qué te conviertes en cabeza cuando eres pie? Casi intentó convertirse en líder militar, habiendo sido colocado en las filas de los guerreros 609. “Los dogmas son obra de los obispos, ya que tenemos la mente de Cristo”, se leyeron las palabras de San en el VII Concilio Ecuménico de 610. Grigory Dvoeslov 611. San enseña lo mismo. Juan de Damasco 612. Es cierto que la enseñanza de la jerarquía no debe ocurrir en desunión de los laicos y, por lo tanto, la cooperación de los laicos, que tuvo lugar en los Concilios, es permisible e incluso deseable, pero es deseable porque la desunión no es característica de la Iglesia en absoluto y el Espíritu Santo es dado a la jerarquía, unida por la unión de la fe y el amor con el rebaño y protege la infalibilidad de la enseñanza de la primera, y en absoluto porque el consenso laborum 613 es una especie de autoridad superior de la Los propios concilios ecuménicos. Pero si es así, significa que tanto el Patriarca como el Sínodo actuaron bastante correctamente al condenar la enseñanza recién inventada y al expresar la enseñanza ortodoxa sobre los nombres de Dios. Tanto en Constantinopla como en San Petersburgo, esta cuestión fue considerada por el Concilio de Obispos y también se tomó una decisión en su nombre. Este orden siempre ha existido en ambas iglesias, y hasta hace poco el Santo Sínodo condenó a la secta joanita exactamente en el mismo orden, 614, y por alguna razón los editores de la Biblioteca Religiosa y Filosófica no consideraron necesario protestar. “¿Por qué no se encuestaron a las academias teológicas, a los representantes destacados del pastorado ortodoxo y a los laicos y, en general, por qué no se observó el decoro externo de la conciliaridad”, escribe el p. Bulgakov: "A esto no puede haber una respuesta satisfactoria". ¿Pero de dónde sacó el señor Bulgákov la idea de que el decoro de la conciliaridad consiste en interrogar a los laicos? Que indique dónde, en qué decretos eclesiásticos se prescribe tal decoro y ante qué Concilio se llevó a cabo. Nada de eso está prescrito en ninguna parte y nunca se ha practicado, y si las autoridades eclesiásticas lo hicieran y se dirigieran a los laicos con desconcierto sobre cómo resolver una cuestión dogmática bien conocida, entonces esto equivaldría a renunciar a su derecho y deber de enseñar. Sin embargo, en este caso las autoridades eclesiásticas no mostraron ningún deseo de separarse de los laicos. Se buscó la opinión (pero no la decisión) de los representantes de la ciencia teológica donde había necesidad y oportunidad de hacerlo, es decir, en la Iglesia de Constantinopla, en la que surgió esta cuestión y que tuvo más tiempo para considerarla. La Iglesia rusa no tenía la intención de resolver la cuestión según sus propios méritos, ya que reconsiderar una cuestión ya resuelta por otra Iglesia de la Iglesia rusa equivaldría a apropiarse del derecho a juzgarla. En el Santo Sínodo, la cuestión se consideró no tanto por sus méritos, sino desde su lado práctico, desde el punto de vista de aquellas medidas prácticas que debían tomarse para ayudar a la Iglesia de Constantinopla en su lucha contra las falsas enseñanzas. Y en tal cuestión no era necesaria una encuesta entre representantes de la ciencia teológica. Y lo más importante: no había absolutamente ningún tiempo para él. Para el Santo Sínodo ruso, la cuestión surgió inesperadamente y, además, inmediatamente en la forma más aguda, requiriendo la adopción inmediata de medidas prácticas para apaciguar los disturbios, que amenazaban con convertirse a cada minuto en una batalla sangrienta. El propio señor Bulgákov lo sabe muy bien. "En primavera", escribe, "escuché de un destacado representante del Ministerio de Asuntos Exteriores la opinión de que la inacción de las autoridades del Monte Athos, lamentablemente, es imposible y que tarde o temprano tendrán que dar la ventaja final a una u otra parte". Pero los telegramas y cartas de Athos, de los adoradores de nombres, de los cristianos ortodoxos y de los funcionarios del gobierno coincidían en que a uno u otro lado se le debería dar una ventaja inmediatamente, y no “tarde o temprano”. Y luego, y lo más importante, el señor Bulgakov se contradice, sin darse cuenta, cuando, por un lado, exige una encuesta entre los representantes destacados del pastorado ortodoxo y los laicos (por modestia, no incluye a los editores de la Biblioteca Filosófica y Religiosa), y por otro lado, repite constantemente que esta cuestión es tan extraordinariamente difícil que incluso en “los círculos eclesiásticos no encuentra no sólo unanimidad, sino incluso comprensión (!), de que la mayoría es "Esto tomó por sorpresa la pregunta", etc. Si, después de la publicación del Mensaje sinodal, la pregunta aún no podía entenderse, entonces ¿por qué molestarse en preguntar a personas que ni siquiera entendieron la pregunta? ¿Es realmente apropiado escuchar la declaración de “neutralidad” que hace ahora el señor Bulgákov? Pero tal vez el señor Bulgákov diga que hubo quienes lo entendieron. Pero si es así, ¿quién les impidió ilustrar a otros y publicar sus opiniones? De hecho, aparte de la publicación del libro absurdo de Bulatovich con un prefacio igualmente absurdo y folletos en los que, bajo la bandera neutral de "Materiales", se contrabandeaban enseñanzas heréticas, lo que sólo intensificó los disturbios, los representantes prominentes de los laicos no hicieron nada, y la mayoría, como Pilato, solo se lavaron las manos. No en vano los propios editores de la Apología califican de “vergonzoso” el silencio de las revistas teológicas sobre las enseñanzas de los adoradores de nombres. Bulgákov otorga a la jerarquía el derecho "en el orden de la administración de la Iglesia a condenar sólo aquellas opiniones que contienen una negación directa o indirecta de dogmas ya reconocidos y que en este sentido son claramente heréticas. En las nuevas cuestiones, planteadas por primera vez en el desarrollo histórico de la Iglesia, hasta que se alcance la madurez dogmática de una u otra enseñanza, queda libertad para la búsqueda teológica". Entre estas nuevas cuestiones, en su opinión, se encuentra la cuestión de los nombres de Dios, cuestión que no sólo no encuentra unanimidad, sino también comprensión. En realidad, lo nuevo no es la cuestión, sino el conocimiento de algunas personas que, en la sencillez de su alma, se imaginan teólogos, es demasiado nuevo, demasiado reciente y superficial. Pero no se puede culpar al espejo si los rasgos faciales no son del todo correctos, y no se puede considerar nueva una pregunta sólo porque la persona que la abordó sabe muy poco en esta área. De hecho, para cualquier persona que haya recibido una educación teológica completa y sistemática, la falsedad de las enseñanzas de los adoradores de nombres es tan obvia 615 que de alguna manera parece extraño refutarla. Como se explica en detalle en nuestro artículo "La enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre los nombres de Dios y los adoradores de nombres", la cuestión de la naturaleza de los nombres de Dios y la relación del hombre con ellos se discutió en detalle en el siglo IV durante la lucha de la Iglesia con la falsa enseñanza de Eunomio 616, similar a la adoración de nombres, y en el siglo VIII se desarrolló y aprobó toda la Iglesia una fórmula positiva precisa sobre la veneración de todas las imágenes. (εἰϰών) de Dios, que incluyen los nombres de Dios 617. La discrepancia radical entre la adoración de nombres incluso con los dogmas reconocidos, en la terminología del Sr. Bulgakov, es obvia y, por lo tanto, incluso desde su punto de vista, la jerarquía tenía derecho a condenar esta enseñanza. Bulgakov culpa a la jerarquía por lo que no hizo, por descuidar el decoro externo de la conciliaridad, y condena aún más severamente tanto al patriarca como al Santo Sínodo ruso por lo que hicieron. El patriarca Sr. Bulgakov reprocha la simplificación del procedimiento, el hecho de que declaró la nueva enseñanza “calumnia y herejía blasfema” basándose en el informe de los teólogos de Khalkin, quienes ellos mismos admiten que debido a la falta de tiempo y la ignorancia del idioma ruso; no pudieron familiarizarse con la “Apología” del P. A. Bulatovich y basaron su juicio en “otros” (?) manuscritos rusos y griegos, “ya ​​sea en forma de confesiones o también en forma de instrucciones y enseñanzas”. “¡Basándose en fuentes tan oscuras y con tanta prisa se pronunció un veredicto tan decisivo!” - exclama el señor Bulgakov. Es completamente en vano que el Sr. Bulgakov ponga un signo de interrogación después de la palabra "otros" y llame a otros: estos manuscritos "fuentes oscuras". Los adoradores de nombres, además de la Apología, tenían decenas de obras y obras que expresaban sus enseñanzas con mayor precisión que la Apología, en cuya compilación tuvo una influencia significativa la participación de "teólogos rusos muy ilustrados". Las confesiones a las que se refiere el informe son una especie de libros simbólicos de la secta, pues eran leídas y adoptadas en sus “consejos”. Y además de las confesiones, los teólogos de Khalkin incluso tenían a su disposición libros en griego compilados por adoradores de nombres. Este es, por ejemplo, el folleto compilado por Bulatovich “Ἡ δόξα τοῦ Θεού εἵναι Ἰησούς” 618. Es cierto que los teólogos de Khalkin tuvieron que darse prisa, pero no son ellos los culpables de esto, sino quienes arrojaron a los monjes ortodoxos por las ventanas de San Andrés. monasterio. No debemos olvidar que la cuestión de los adoradores de nombres fue examinada en Constantinopla tres veces: la primera vez por el difunto patriarca, la segunda por la escuela de Jalkin y la tercera por el sínodo, entre cuyos miembros se encontraban personas que conocían el idioma ruso y habían leído la "Apología" de Bulatovich. Otra insinuación bastante desagradable de Bulgakov dirigida al patriarca también es completamente injusta. Escribe que el patriarca habló contra los adoradores de nombres “con una rapidez y facilidad muy sospechosas”. Aparentemente, esta insinuación se inspiró en las garantías de los adoradores de nombres de que el patriarca fue sobornado. En Odessa se produjo un incidente cómico en relación con tal acusación contra el patriarca por parte de los adoradores del nombre. Los adoradores del nombre difundieron el rumor de que el patriarca fue sobornado por el abad de Panteleimon enviándole siete libras de caviar, como aparece en los libros de la corte de Odessa. Miramos los libros. Resultó que el patio envió 3 libras de caviar para el onomástico del patriarca y, además, fue tacaño y compró caviar rancio por valor de dos rublos, por lo que tuvieron que enviar otras tres libras. Sobre bases similares descansa la vil calumnia de los herejes contra el Alto Jerarca de la Iglesia universal. Si el señor Bulgakov quiere decir que el patriarca en el asunto de los adoradores de nombres no se guió por la justicia, sino por los intereses nacionales griegos, entonces tampoco es cierto, porque ni el patriarca ni ninguno de los griegos participaron en la recopilación de los escritos heréticos de los adoradores de nombres, sino que, por el contrario, el patriarca al principio solo tomó medidas contra su difusión y lectura en Athos (la carta de Joaquín III), y no es culpa de los griegos. si los monjes rusos no hicieran caso a su advertencia y su sucesor tuviera que plantear la cuestión del desalojo de las personas con ideas equivocadas de Athos, ya que a los no ortodoxos no se les permite vivir aquí y todos los esfuerzos, por ejemplo, de los monjes católicos para fundar su monasterio en Athos fueron infructuosos. El Santo Sínodo ruso condena aún más severamente al señor Bulgakov. La vieja levadura obviamente ha fermentado en él, y lanza truenos y relámpagos contra las autoridades de la iglesia con la misma pasión con la que una vez los lanzó contra el “odiado gobierno”. Acusa, en primer lugar, al Santo Sínodo de una política de amordazamiento. "Las autoridades de la iglesia", escribe, "en lugar de ayudar a aclarar la cuestión, en este caso, recurrieron a su método favorito de cerrar la boca y, de hecho, eliminaron la cuestión de la discusión de los diarios espirituales". Es difícil decir en qué fundamenta Bulgákov esta acusación. Podemos asegurar a los lectores que no, absolutamente ninguna orden de este tipo fue dada por las autoridades de la iglesia. Sólo hubo un rumor de que el rector de una de las academias teológicas, por iniciativa propia, después de la publicación del mensaje del Santo Sínodo, sugirió a los editores de la revista académica no publicar artículos sobre este tema. Pero hablar sobre la base de este hecho sobre el amordazamiento de las autoridades eclesiásticas significa engañar deliberadamente a los lectores. Después de todo, desde el comienzo de las disputas de Athos, había pasado más de un año antes de esta orden, e incluso después, nadie detuvo a quienes querían discutir el tema tanto como quisieran en cualquier otra revista espiritual académica o privada, o en folletos separados, e incluso si no apareció nada en las revistas académicas, excepto payasadas bastante estúpidas contra las autoridades de la iglesia, inspiradas en los periódicos seculares 619 *, entonces las autoridades de la iglesia no tuvieron nada que ver con esto. En este caso, quienes se quejan de “taparse la boca” recurren a una técnica bien conocida: una persona no tiene nada que decir, pero se esperan palabras de ella y comienza a quejarse de que no se le permite hablar. Si las revistas académicas publicaran libremente payasadas contra las autoridades eclesiásticas, tomadas del Russkie Vedomosti, entonces, por supuesto, un artículo serio sobre la cuestión de las enseñanzas de los adoradores de nombres sólo sería recibido con simpatía. Creemos que tanto Bulgakov como los editores de materiales se quejan de que no existen "amordazaduras" simplemente por razones de carácter "táctico". Después de todo, hasta ahora ningún teólogo ortodoxo conocido se ha pronunciado abiertamente a favor de los adoradores de nombres, y la autoridad de los teólogos locales de Moscú es muy pequeña. Y así, quieran o no, tienen que explicar esta extraña circunstancia con el mito de “taparse la boca”. El señor Bulgakov también está descontento con el juicio del Santo Sínodo sobre la nueva enseñanza; No está satisfecho con absolutamente todo lo que hay aquí. En primer lugar, no le gusta la elección de las personas a las que se ha confiado la redacción de los informes. El arzobispo Anthony, en su opinión, es parte en este asunto y, por lo tanto, al parecer, debería ser destituido. El requisito es más que extraño, porque si se cumpliera, entonces, tal vez, sería necesario “destituir” a todos los obispos que defendieron la ortodoxia en los concilios ecuménicos. Al arzobispo Nikon se le atribuye su educación en el seminario. Lamentablemente, el que se reprocha a sí mismo no tiene ningún título académico en teología. Pero el autor de estas líneas lo entiende especialmente, y el señor Bulgakov busca cuidadosamente los epítetos más ofensivos y maliciosos, aparentemente para pagar “ojo por ojo” por mi crítica irrespetuosa de los editores de Apology 620. El señor Troitsky califica aquí como un teólogo “hasta ahora desconocido”, “gutapercha” y “portátil”. Recordando que, según la justa observación de St. Gregorio de Nisa, “el intento de insultar es una enfermedad del pensamiento y una desgracia del alma en la que se distorsiona el sentido común” 621, no seguiremos el ejemplo del señor Bulgakov y preferiríamos de buen grado dejar de lado la cuestión de nosotros mismos, si no fuera por una circunstancia. Aunque responder a las acusaciones del Sr. Bulgakov significa recurrir a la autopromoción, en este caso es necesario hacerlo, porque el Sr. Bulgakov también ensombrece a las autoridades eclesiásticas, que tuvieron en cuenta el informe de tal teólogo. Que todavía no soy conocido por el Sr. Bulgakov, lo creo fácilmente, pero en general él no sabe mucho en el área sobre la cual juzga tan arrogantemente, pero que antes yo era un desconocido como teólogo, no puedo estar de acuerdo con esto, ya que durante los últimos ocho años mis artículos, además de muchas otras revistas bajo mi firma, aparecieron en casi todos los números del órgano del Santo Sínodo "Church Gazette", y "Church Gazette" Vedomosti" es recibido no solo por todo el clero de la Iglesia rusa, pero también de otras Iglesias autocéfalas, y muchos de mis artículos han sido traducidos al serbio, búlgaro, griego, italiano y otros idiomas, y se han publicado notas halagadoras sobre mis libros y artículos en revistas extranjeras 622. Muchas cuestiones importantes que han preocupado a nuestra Iglesia ortodoxa y a otras en los últimos años, por ejemplo, sobre el segundo matrimonio del clero, sobre los medios para mantenerlos, sobre la restauración del orden de las diaconisas, etc., recibieron la explicación más completa en mis libros. En este caso, mi informe fue tenido en cuenta simplemente porque no había nada más a mano y era imposible esperar, pero tuve que ocuparme del tema de los adoradores de nombres porque este movimiento tuvo lugar fuera de las fronteras de la Iglesia rusa, y monitorear el curso de la vida de la iglesia en el extranjero es mi responsabilidad directa como empleado permanente de Church Gazette. La acusación de gutapercha por parte de quienes representan la comedia de la oposición leal en el ámbito de la vida eclesiástica, por supuesto, debe afectar inevitablemente a cualquiera que no quiera participar en esta comedia, y en boca del Sr. Bulgakov adquiere un carácter tanto más extraño porque, como veremos más adelante, se confirma mediante una técnica muy, muy de "gutapercha": la sustitución de mis palabras por elipses. En cuanto a la portabilidad, por supuesto, no sé si el Sr. Bulgakov alguna vez tuvo que cumplir con el deber de culi y qué tan competente es en esta área de trabajo, pero recuerdo firmemente que nunca me senté en la espalda del Sr. Bulgakov y, por lo tanto, él no puede juzgar mi portabilidad. Si ve portabilidad en el hecho de que, a pesar de que estaba ocupado con asuntos urgentes, después de repetidas negativas, todavía fui a Athos por orden de mis superiores directos, entonces debería recordar si uno de los empleados de la Biblioteca Religiosa y Filosófica no había hecho lo mismo un poco antes que yo. O el señor Bulgakov se adhiere a la moral hotentote: cuando lo hago yo, es bueno, cuando otros hacen lo mismo, es malo. Bulgákov no sólo está descontento con los oradores, sino también con los informes. "Debemos ponernos mentalmente en la posición de un monje, a quien este mensaje y los informes que supuestamente lo explican y complementan deben ser aceptados "no por miedo, sino por conciencia", y que realmente intentaría hacerlo". Pero es difícil admitir que el señor Bulgákov no comprende que los informes publicados en la parte no oficial de la Gaceta de la Iglesia no son vinculantes para nadie y que nadie tenía que aceptarlos, por lo que parece que simplemente está siendo deliberadamente ingenuo para confundir al lector. Las indicaciones del Sr. Bulgakov sobre desacuerdos entre informes son demasiado generales y vagas o incorrectas. En el arzobispo Antonio, Bulgakov encuentra un racionalismo extremo; en Troitsky, “una posición velada que se acerca a la glorificación del nombre”; El arzobispo Nikon tiene "tres versiones diferentes de la doctrina del nombre de Dios", pero en qué consiste este racionalismo y si no es simplemente una exposición despiadada de una enseñanza irrazonable, el Sr. Bulgakov no lo dice, como tampoco dice si las "tres opciones" en la doctrina del nombre de Dios del arzobispo Nikon no son simplemente una revelación de los diferentes lados de esta enseñanza. En cuanto al “velamiento” de mi posición, una vez más el señor Bulgákov parece deliberadamente no decir qué es exactamente lo que él considera ese velo y, por lo tanto, me priva de la oportunidad de responder a una acusación extremadamente vaga. Que intenté presentar la doctrina del nombre de Dios en la forma más aceptable para los adoradores de nombres es cierto, pero esto no tiene nada que ver con la posición entre dos sillas que el Sr. Bulgakov ahora considera necesario ocupar. "Finalmente, incluso sobre la cuestión fundamental de si el nombre de Dios es "energía" divina, resultó haber un desacuerdo completamente irreconciliable", el Sr. Bulgakov hace la única acusación definitiva, "pues, mientras que en el mensaje del Sínodo, como "sabiduría ortodoxa", se afirma que el nombre de Dios no es la energía de Dios" (p. 285), - en el informe del Sr. Troitsky, como enseñanza ortodoxa", se proclama directamente que "la nombre de Dios, entendido en el sentido de revelación de Dios... es la energía eterna de Dios, inseparable de Dios" (p. 906). Pero aquí la deshonestidad del Sr. Bulgakov excede todos los límites. Reemplaza nuestras palabras con puntos, "y, además, en su lado objetivo, es decir, en el sentido de revelar verdades al hombre", y se lo salta porque si los hubiera citado, inmediatamente habría quedado claro que no hay contradicción entre mi informe y el resolución sinodal y eso es lo que dijo el Sr. La frase de Bulgakov solo significa que la expresión "el nombre de Dios" tiene varios significados en el lenguaje bíblico, en particular, el significado del ser de Dios y la acción de Dios, pero de esto no se sigue en absoluto que el nombre de Dios en el sentido del nombre, el nombre de Dios era el ser de Dios o la energía de Dios, así como del hecho de que un labio en el sentido de una bahía puede tener varias decenas de millas de largo y servir como puerto, no se sigue en absoluto que esto pueda ser Dicho de un labio en el sentido de una parte del cuerpo o en el sentido de una unidad administrativa. Que el nombre de Dios en el sentido de nombrar, ya sea que entendamos los sonidos de los nombres o la idea expresada por los sonidos, no es la energía de Dios, esto lo digo también, como en el mensaje sinodal (ver, por ejemplo, p. 905, etc.). Que no hay una coincidencia completa entre los informes compilados independientemente unos de otros, esto, por supuesto, era inevitable, ya que la individualidad de los autores debería haberse reflejado, pero no hay una coincidencia completa entre los Evangelios, y mientras tanto, según el pensamiento de Juan Crisóstomo, la disimilitud en los detalles y el acuerdo total en lo principal sirve como prueba de la veracidad de su contenido. Espero que el señor Bulgákov no llegue a la conclusión de que equiparamos los informes con los evangelios. Bulgakov no aprueba el mensaje mismo del Santo Sínodo. "La parte operativa del mensaje del Sínodo", escribe, "está formulada apresuradamente y vagamente (ver párrafo decisivo 1, p. 285), de modo que no fija la idea dogmática en absoluto. La primera mitad del párrafo 1 es "imeslavical": "el nombre de Dios es divino, porque Dios nos lo revela" (por lo tanto, energía); la segunda mitad limita este juicio de todas las formas posibles y dice que el nombre de Dios es sólo un nombre, y no Dios mismo y no Su propiedad”, pero entonces ¿cómo es divina y cómo puede ser “revelada”? Esta observación del señor Bulgákov sólo revela su ignorancia infantil en el ámbito en el que quiere actuar casi como árbitro. La palabra "divino" (θείος) en el lenguaje teológico no significa en absoluto sólo "tener una naturaleza o dignidad divina", sino que a menudo significa sólo tener algo que ver con Dios, con la religión. Todos los símbolos sagrados también se llaman divinos, y entre los griegos el título θείος suele atribuirse incluso a los obispos. “Eso nos lo revela Dios y, por tanto, energía”, concluye Bulgákov. No es en absoluto "por lo tanto, energía", sino "por lo tanto", el Sr. Bulgakov no sabe que, según la enseñanza ortodoxa, la revelación es un acto bidireccional en el que la gracia, la energía de Dios, actúa sobre el alma humana, actuando de acuerdo con ella, pero aún consciente y libremente, y que por lo tanto, del hecho de que el nombre de Dios es revelado por Dios, no se sigue en absoluto que sea la energía de Dios, y no sea una manifestación de la energía humana, poniendo el acto de influencia en una forma accesible a gente hacia ella desde arriba. Bulgakov alcanza su filípica “fortissimo” 623 cuando pasa a lo que él llama “la expedición pastoral pacificadora del arzobispo Nikon”. No es de extrañar que en la prensa periódica judía nos topemos con palabrotas sin el menor deseo de profundizar en el asunto (y, según los últimos datos, en nuestro país hay un 95% de ellas). Para esta prensa es muy deseable presentar las acciones de las autoridades eclesiásticas de forma posiblemente desagradable y ridícula. Pero es extraño ver una credulidad tan infantil y una desgana tan absoluta a conocer la verdad y evaluar correctamente los hechos por parte de personas que dicen ser portadoras de una nueva conciencia religiosa. Bulgakov considera necesario ponerse completamente del lado de sus clientes supuestamente ofendidos. “Surgieron dos bandos enfrentados, cada uno de los cuales reclamó el liderazgo en el monasterio”, escribe. Por lo tanto, resulta que era como si los ortodoxos fueran sólo un partido con los mismos derechos que los adoradores de nombres. De hecho, los ortodoxos no reclamaron en absoluto el liderazgo en el monasterio, y en manos de los ortodoxos tanto en el monasterio como en el monasterio existía el poder legal, ya que tanto allí como aquí los abades borrachos eran ortodoxos. "El partido de los "Imeslavtsev" derrocó (y por desgracia, no sin violencia) al "abad Imeslavsky" del monasterio de San Andrés", escribe el señor Bulgakov y añade en defensa de sus clientes: "Según el entendimiento de los "Imeslavtsy", la Constitución de Athos representa la elección de los abades para los hermanos". Pero si el Sr. Bulgakov, en lugar de la palabra suave, como si hubiera soltado casualmente "desafortunadamente, no sin violencia", habría pintado la verdadera imagen de este derrocamiento del abad, cuando un grupo de adoradores de nombres, organizado por el valiente Bulatovich, golpeó y arrojó a docenas de monjes ortodoxos fuera de las puertas del monasterio, y luego, después de cerrar las puertas, obligó al resto a firmar una nueva confesión y durante varios meses no dejó salir a nadie del monasterio, por lo que los monjes ortodoxos por la noche arrojaron Si se hubieran tirado por las ventanas o bajado por cuerdas y corrido hacia su legítimo abad, obligado a vivir de limosnas, entonces la impresión habría sido diferente. Entonces el punto no está en la "comprensión" de los adoradores de la Constitución de Athos, sino en sus requisitos, y de acuerdo con estos requisitos, los adoradores de nombres no tenían ningún derecho a cambiar al abad en el monasterio de San Andrés, porque el monasterio no es una unidad independiente y sin el consentimiento del monasterio no tiene derecho a cambiar al abad, en este caso no hubo consentimiento del monasterio (Vatopedi) para cambiar al abad, y, por el contrario, el monasterio Ella misma inició un proceso para el reconocimiento arbitrario y en violación del procedimiento de elección del abad ilegítimo nombrado por los adoradores del nombre y la privación de la comunión eclesiástica a quienes eligieron. Por lo tanto, las autoridades rusas, al privar a la "nueva administración" de la oportunidad de recibir caja registradora y correo, actuaron de manera bastante legal. “En este momento (en la primavera) tuvo lugar la condena de la nueva enseñanza por parte del Santo Sínodo”, continúa su filípica el señor Bulgakov, “y fue seguida por la expedición al Athos del arzobispo Nikon, que comenzó con una exhortación y terminó con la “transferencia de poderes al poder civil”. Nos atrevemos a asegurar al señor Bulgakov que la participación en lo que le gustaba llamar la “expedición” del arzobispo Nikon consistió únicamente en exhortaciones y que no hubo “transferencia de poderes a las autoridades civiles”, porque el arzobispo Nikon no podía transmitir lo que él mismo no tenía. "Un color de vergüenza, indignación, pena, resentimiento hacia la Iglesia", exclama Bulgakov con fingido patetismo, "aparece en el rostro al pensar en esta expedición y en el triste papel que el arzobispo ortodoxo se permitió desempeñar, sin evitar la complicidad moral en la vil masacre de los monjes de Athonita". ¡Menos patetismo y más razón, señor Bulgakov! Habría que decir más claramente de qué manera se expresó esta complicidad moral del arzobispo en la vil masacre de los monjes. También es completamente incomprensible lo que el Sr. Bulgakov "repugnante masacre de monjes. ¿Es que los adoradores de nombres fueron retirados de Athos? Pero después de que sus enseñanzas fueron reconocidas como incorrectas tanto por las autoridades eclesiásticas griegas como rusas, esto fue inevitable. La "Constitución de la Montaña Sagrada" no permite que personas no ortodoxas vivan en ella, y el 5 de abril, el patriarca declaró en un mensaje que "de ninguna manera es imposible que esas personas permanezcan (en Athos) y desacrediten su honorable lugar con su mancha" 624 . De la misma manera, la administración más alta de la Montaña Sagrada, el protado de Athos, declaró al Arzobispo Nikon que todos aquellos que desobedecen las cartas patriarcales deben abandonar la Montaña Sagrada. Y las autoridades rusas no pudieron dejar de estar de acuerdo con la legalidad de esta demanda, especialmente porque dejar a los adoradores de nombres en Athos significaba darles la oportunidad, escondiéndose detrás de la autoridad de la Montaña Sagrada y utilizando enormes fondos monásticos, para llevar a cabo su plan: inundar todos los Rusia con folletos dirigidos contra la autoridad de la iglesia y en defensa de las falsas enseñanzas 625. Los monjes ortodoxos de Athos también rogaron entre lágrimas que se retirara a tal o cual grupo del Athos, diciendo que más de una vez los adoradores del nombre habían intentado prender fuego al monasterio para aprovechar la confusión y robar la caja registradora. Y lo más importante, los propios adoradores del nombre pidieron por escrito que se los quitaran de Athos, ya que tenían clara la imposibilidad de seguir viviendo con los ortodoxos 626. Por lo tanto, la única pregunta era si el gobierno ruso debería quitar a los adoradores de nombres del Monte Athos o del griego. Es poco probable que el Sr. Bulgakov argumente que sería más conveniente dejar primero, durante algún tiempo, a los adoradores de nombres ortodoxos al gobierno arbitrario, y luego a los adoradores de nombres mismos y a los monasterios rusos a las autoridades de otro estado. ¿Pero tal vez el señor Bulgákov esté indignado por las medidas coercitivas adoptadas contra los adoradores de nombres? Cabe señalar que el arco. Ni Nikon ni el autor de estas líneas fueron testigos presenciales de estas medidas, contrariamente a lo que asegura "Materiales" 627, y por lo tanto no puedo juzgar cuán inevitables fueron. Pero sé que estas medidas se tomaron sólo en un monasterio de Panteleimon, y los monjes abandonaron el monasterio de San Andrés sin ninguna medida coercitiva. Surge la pregunta: ¿quién impidió que los adoradores del nombre de Panteleimon hicieran lo mismo que hicieron sus personas de ideas afines en el monasterio y abordaran voluntariamente el barco, que ellos mismos pidieron que los enviara? Y en el monasterio, la mayoría de los monjes querían hacer lo mismo, pero se lo impidió un grupo de alborotadores que entendieron cuán beneficioso era el papel de los que sufrían para la fe para el éxito de la falsa enseñanza y, para desempeñar este papel, presentaron al cónsul una demanda bastante prosaica de la división del capital monástico. No me siento competente en un asunto puramente policial, qué medidas debería haber tomado el cónsul, que no tuvo la oportunidad, por un lado, de dejar a los adoradores del nombre en Athos, y por el otro, dividir los millones monásticos para ellos, pero creo que si mañana el monasterio de San Juan en San Petersburgo fuera capturado por los de San Juan y los de San Juan, a pesar de todas las advertencias, aceptarían abandonar el monasterio sólo con la condición. de dividir todas las propiedades monásticas, eventualmente habría que tomar contra ellos medidas como las aplicadas a los adoradores de nombres en Athos. Si el señor Bulgakov conoce otro resultado, que lo indique. Independientemente de que las medidas tomadas fueran o no una cuestión de necesidad inevitable, en cualquier caso no hubo ninguna “complicidad moral” por parte del arzobispo en ellas, ya que nadie preguntó por ellas y nadie podía prever que los adoradores de nombres, que previamente habían pedido ser sacados de Athos, mostrarían una obstinada resistencia a las autoridades civiles. Habiendo olvidado que él mismo acababa de acusar únicamente al arzobispo Nikon de algún tipo de “complicidad moral”, el señor Bulgakov ataca ahora a todas las autoridades eclesiásticas. "En lugar de sabia tolerancia y benevolencia, las autoridades de la iglesia", escribe, "mostraron una celosa sed de poder, por la cual los brotes emergentes de la vida de la iglesia fueron arrancados y pisoteados, y ¿dónde? ¡En la Montaña Sagrada, venerada como un santuario de la ortodoxia desde tiempos inmemoriales!" Pero precisamente porque la Montaña Santa es un santuario de la ortodoxia, estos, en palabras del Sr. Bulgakov, "brotes de la vida de la iglesia", pero en realidad flores bastante exuberantes de la arbitrariedad y la superstición, tuvieron que ser eliminados de allí, y la sabiduría de esta decisión ya ha sido atestiguada por la paz que llegó a la Montaña Santa después de la eliminación de estos "brotes" tan queridos por el Sr. Bulgakov. No contento con los reproches, el señor Bulgákov procede a las amenazas. “Con sus acciones”, teme, “el Sínodo parece querer completar la ruptura de larga data en la conexión moral entre él y la gente de la iglesia y, por supuesto, el medio suicida para ello es el reasentamiento de los “confesores” de Athonita en las ciudades y pueblos de Rusia, que han probado los dulces de la vara archipastoral”. "Aunque tenga una piel nueva, quiero decirle al señor Bulgakov en respuesta a esta diatriba, pero su corazón sigue siendo el mismo". De hecho, basta con sustituir la palabra “sínodo” por las palabras “gobierno ruso” y eliminar la palabra “iglesia” que parece estar incluida en el discurso, y tenemos ante nosotros un típico extracto de una proclama revolucionaria que intimida al gobierno con las consecuencias de romper con el pueblo y enviar revolucionarios “a lugares no tan distantes”. ¿Cómo no recordar las maravillosas palabras del propio Sr. Bulgákov, escritas en un momento de iluminación espiritual, sobre el “maximalismo intelectual, que constituye el contenido de los programas revolucionarios y sólo está aderezado con terminología y textos cristianos y se hace pasar por verdadero cristianismo” 628 . A lo largo de todo el artículo, el señor Bulgakov traslada el espíritu y los métodos del heroísmo intelectual al ámbito eclesiástico, algo que es completamente inadecuado para él. Según su idea principal, su artículo es una disculpa por el círculo del que forma parte el señor Bulgakov, una disculpa por cuyo éxito él, sin dudarlo, sacrifica tanto los intereses de la Iglesia como los intereses de la verdad, del mismo modo que los círculos políticos no tienen en cuenta los intereses del Estado y de la sociedad. Y en su tono alegre general, en sus ataques a los representantes de las autoridades eclesiásticas, en sus pueriles pretensiones de obligar a otros a creer en sí mismo, sin saber lo que él mismo cree, el artículo del Sr. Bulgakov recuerda más a las proclamas de esos mismos círculos que un artículo serio sobre una cuestión teológica que preocupa a muchos. Si el Sr. Bulgakov, amenazando al Sínodo con la ruptura de la conexión moral con el "pueblo de la iglesia", con este pueblo de la iglesia se refiere a personas con una disposición similar, luego toma por eclesiástico "una reunión arbitraria de personas sin educación", en palabras de Basilio el Grande 629 (pr. 1), o en otras palabras, el círculoismo, que una vez preparó a los líderes del cisma en Moscú y que nunca contribuyó a los verdaderos intereses de la Iglesia. “Es una pena decirlo, pero es difícil permanecer en silencio”, terminaremos con un extracto de las Actas del VII Concilio Ecuménico, “aquellos que hasta ahora deberían haber sido guiados y que deberían haber sido enseñados, sin ruborizarse, se presentan como maestros, no tienen miedo y no se avergüenzan de asumir la guía de las almas, mientras que el deber de enseñar les es completamente desconocido, porque ni siquiera saben adónde deben ir” 630. Los propagadores incontrolables de esta innovación no pudieron inclinarse ante la tradición de la iglesia, pero cegados por la selección de pasajes que se adaptaban a sus pensamientos y la convicción de que habían comprendido la verdad, rechazaron la piadosa tradición” 631. SN Bulgákov. El significado de las enseñanzas de San Gregorio de Nisa sobre los nombres 632. Se acerca el “juicio” de los Athonitas, y no por faltas disciplinarias, sino por “herejía”. Las autoridades eclesiásticas siguen teniendo el punto de vista erróneo de que la cuestión de la veneración de los nombres de Dios finalmente se resolvió en el mensaje sinodal poco claro y ambiguo y tranquilamente pretenden utilizarlo como guía para juzgar la cuestión según sus méritos. Ya he tenido ocasión de expresar mi convicción 633 de que no existe ningún dogma ortodoxo sobre el significado de honrar el nombre de Dios y, por lo tanto, el juicio a los "herejes" es una violencia contra la conciencia ortodoxa, que no tiene capacidad de persuasión interna en la iglesia. La cuestión debería plantearse para un debate libre en las páginas de las revistas teológicas. Hasta qué punto es realmente necesaria una investigación independiente e imparcial en este caso lo demuestra, por cierto, un nuevo trabajo del especialista patentado en Imeslavia, Sr. Troitsky 634 . Aquí está la enseñanza sobre los nombres de St. Se contrata a Gregorio de Nisa, y el gran maestro de la Iglesia, para fortalecer la posición del sínodo; esto se hace con gran minuciosidad, diligencia y aparente persuasión. La enseñanza de San Gregorio sobre los nombres, en relación con las ideas rectoras de su teología y antropología, es difícil de interpretar de manera sistemática y coherente, en ella se pueden distinguir varias capas ideológicas y, al final, no es fácil determinar la verdadera enseñanza de San Gregorio sobre este tema. Desarrolló su visión del mundo no como un pensador sistemático, sino como un predicador, apologista y polemista, y en la lucha contra cierto prejuicio herético él mismo a veces tuvo que caer en la unilateralidad, en la autocontradicción aparente o real 635, o simplemente en el extremo opuesto, que generalmente vemos más de una vez en la historia de los movimientos dogmáticos. Por lo tanto, al utilizar textualmente algunas de sus expresiones hay que tener mucha cautela 636. La doctrina de los nombres se refiere a la relación entre los conceptos con las palabras que los expresan y los objetos de estos conceptos. Este problema del conocimiento y del conocimiento de Dios fue planteado en una polémica con el arriano Eunomio, en la que San Gregorio continuó la obra de su hermano San Basilio el Grande. Eunomio afirmó la completa cognoscibilidad de lo Divino en conceptos (tal concepto, que da una expresión adecuada de la esencia de Dios, para él era el no nacimiento - αγέννητος - deidad). Para Eunomio, no hay ningún misterio en la Divinidad, nada fundamentalmente inaccesible al conocimiento o más allá (trascendental) para él, y por tanto la esencia de la religión está en el conocimiento, la piedad es el conocimiento de Dios. Las palabras-conceptos no sólo expresan la esencia de lo Divino, sino que también son la Divinidad misma; al menos en esta forma, esta enseñanza es presentada por San Basilio V. y Gregorio N. La enseñanza de Eunomio es el racionalismo metafísico, que en la nueva filosofía tiene una analogía con la enseñanza de Hegel (y sólo se identifica erróneamente con el platonismo). Contra esta megalomanía del racionalismo, ambos Padres de la Iglesia defendieron la enseñanza ortodoxa sobre la incognoscibilidad y, en general, la trascendencia de la esencia misma de Dios 637 (ουσία), Dios se revela a la criatura en sus acciones o energías (no en vano la oposición de esencia y energía ocupa un lugar central en las disputas eutiquianas y, más tarde, en las palamitas y en las modernas imeslavas). La defensa filosófica, o más bien epistemológica, de esta idea se realiza con la ayuda de la doctrina de los nombres, y en esta ocasión San Gregorio N. expone sus reflexiones sobre la naturaleza del pensamiento y de las palabras. ¿Qué representa la palabra? Externamente, la carne de la palabra es el movimiento de los labios, la laringe, el aire, los órganos auditivos, es diferente en diferentes idiomas de diferentes pueblos, no hay nada inmutable y permanente en ella. Sin embargo, esta serie de consideraciones, ampliamente desarrolladas por St. Gregorio (VI, 328–329, 331, 344 ss., 365–368, 377), podría ser aceptado libremente por Eunomio, porque para él está claro que el concepto de αγέννητος puede expresarse en diferentes idiomas, decirse en voz alta, en un susurro o simplemente pensarse, y su fuerza interior no cambiará a partir de esto (incluso los oponentes actuales de la gloria del nombre, quienes persistentemente lo reemplazan con “nombre-piedad”, es decir, la deificación de la carne dada de la palabra, sus sonidos). La siguiente serie de ideas sobre la palabra en San Gregorio toca ya su naturaleza y desafía su significado objetivo, convirtiéndola en una invención humana a través de la “invención” humana - διάνοια y antropologizándola completamente. Según esta comprensión, que explica el origen de la palabra a partir de las necesidades humanas, “pragmáticamente”, “los nombres provienen de nosotros” (VI, 337-338 y sigs.) y están significativamente relacionados con las limitaciones humanas, los ángeles ya no necesitan la palabra (VI, 418-419). El racionalismo metafísico de San Eunomio Gregorio contrasta aquí con el racionalismo, pero de naturaleza opuesta: antimetafísico o escéptico; si para los primeros nombres son adecuados, iguales a las esencias (“cosas en sí mismas” en Kant 638), entonces para los segundos están completamente separados de las esencias, no tienen conexión con ellas; sólo tienen significado para el pensamiento humano. En la nueva filosofía, esto corresponde al "trascendentalismo" de Kant y su escuela, con su conclusión completamente inaceptable para la ortodoxia de que ningún conocimiento positivo sobre Dios, ninguna revelación de Sí mismo (excepto la ley moral) puede expresarse en el lenguaje humano. Por supuesto, esta posición escéptica es característica de San Gregorio N. sólo en ciertos giros de su pensamiento y, por supuesto, encuentra adiciones y cambios importantes. Es decir, en una serie de expresiones, aunque no suficientemente definidas, indica la relación real o la conexión que existe entre la palabra y su sujeto; por eso habla de una cierta “semejanza de lo humano con lo eterno”, “de lo Divino con lo nuestro” (34-35), del “poder que se nos concede” de encontrar un nombre que indique una naturaleza superior (V, 271), de que “el nombre concuerda con el sujeto” o “la naturaleza de la cosa” (VI, 373, 376). Lo que es especialmente importante aquí es que San Gregorio habla repetidamente del “poder de invención” que Dios nos ha conferido, de la “naturaleza divina de nuestra mente” (VI, 337-338, 420-423), a la que se le da la capacidad general de inventar nombres, es decir, el poder del habla y el pensamiento, y a la persona se le da libertad en su desarrollo e implementación. En este caso, hay que tener especialmente en cuenta el alto aprecio por la razón que caracteriza a San Gregorio N. en su antropología, pues es en la razón, unida a la libertad, donde ve la imagen de Dios en el hombre 639). Todo lo dicho nos convence de que la enseñanza de San Gregorio N. sobre las palabras no puede caracterizarse por sus juicios individuales en el espíritu del trascendentalismo y, por lo tanto, el método mismo de presentación del Sr. Trinity, que representa una comparación puramente externa de sus palabras y expresiones individuales, sin análisis filosófico y verificación mutua, en general sin un estudio crítico de toda la cosmovisión de San Gregorio N., debe considerarse insatisfactorio. Para San Gregorio N., la palabra, sin duda, no es sólo una invención humana; tiene alguna relación positiva y esencial con las cosas, aunque no expresa directamente su esencia. ¿Cómo podemos caracterizar más estrechamente esta relación? Esta cuestión contiene el grano filosófico de la disputa entre los imeslavitas y los imeborianos, y si por un lado de su enseñanza San Gregorio se dirige hacia el antimobismo extremo, este kantismo en teología, entonces por otro, y además, más significativo, hacia sus oponentes 640. Vemos el mismo rasgo en la enseñanza de San Gregorio sobre los nombres de Dios como medio de conocimiento de Dios. En primer lugar, es obvio que la esencia de Dios, como criatura incognoscible e incondicionalmente trascendental, no puede tener nombre ni expresarse con palabras. “La Deidad sólo se conoce por su actividad (δια μόνης της ένεργείας)” 641. “Con muchos nombres, según diferentes conceptos, expresando una u otra idea de Él, llamamos a su Divinidad, extrayendo de sus variadas y variadas designaciones algunos nombres generales para el conocimiento de lo que se busca” (VI, 322, cf. 490-491). “Esta formación de nombres está en poder de las personas que asignan nombres a los objetos como mejor les parece” (VI, 323). Sin embargo, esto no puede entenderse en absoluto de tal manera que aquí sólo reine la subjetividad y la arbitrariedad, como añade inmediatamente St. Gregorio: “Él recibe nombres de acciones que, como creemos, conciernen a nuestra vida” (VI, 324), en otras palabras, los nombres de Dios, aunque existen para el hombre y surgen en relación con la relación entre él y Dios, expresan las “acciones” de lo Divino, Su revelación de Su voluntad y poder, por lo tanto están objetivamente justificados, están en alguna relación positiva con lo Divino, aunque cómo exactamente se debe determinar esta relación, San Grigorio no explica más. Examina los nombres divinos individuales desde el punto de vista de su contenido para mostrar que la denominación αγέννητος no tiene en absoluto el significado exclusivo que le atribuye Eunomio. No tenemos juicios específicos sobre el nombre de Jesús que respondan a las preguntas modernas sobre la adoración; no eran el foco de atención y eran de poco interés para el santo. Gregorio 642. Sin embargo, no podemos cerrar los ojos ante el hecho de que en su antieunomianismo, tratando de derrotar por completo el peculiar panlogismo de Eunomio, San Gregorio a veces se acerca al alogismo o incluso al antilogismo, y sospecha de las palabras en general. Este estado de ánimo se refleja en varios de sus juicios, por ejemplo, en el lugar donde intenta demostrar que en la historia de la creación del mundo la palabra de Dios debe entenderse sólo como voluntad (ver VI, 347 y sigs.). “La expresión palabra no indica la voz y el habla de Dios, sino que, al significar el poder inherente a la voluntad de Dios, representa una enseñanza inteligible y más accesible a nuestros sentidos” (VI, 356). “El mandato debe significar la voluntad, y los nombres de lo creado deben significar la esencia de lo creado” (VI, 358, cf. 365). “El principio creador de todo lo creado por el poder divino es la voluntad de Dios” (VI, 371, cf. 378, 381 ss.). Pero ¿cómo se puede combinar esta enseñanza con la revelación sobre Dios Verbo, de quien se dice: “todo esto sucedió”? Tratando de profundizar la brecha entre la Palabra y las palabras y enfatizando diligentemente toda la temporalidad y condicionalidad de su carne verbal, S. Gregorio parece privar a esta carne de la palabra de todo espíritu, separa las palabras externas de la Palabra interna y no encuentra en absoluto relación alguna entre la Palabra y las palabras. Después de todo, basándose en estos pensamientos, ¿se puede llegar a la conclusión de que en el mundo creado por la Palabra de Dios, no hay lugar para la Palabra misma? Sin embargo, una conclusión errónea sería la de quien, basándose en desviaciones individuales de pensamiento y pasiones polémicas, atribuyera a San Gregorio N. a los “Imebortsy”. El lado más importante y prácticamente interesante de su enseñanza para nosotros es su actitud mística hacia los nombres de Dios, cuya veneración, junto con los sacramentos, considera una parte esencial de la ortodoxia, y reprocha a Eunomio precisamente la impiedad hacia los nombres de Dios. Citando las palabras de Eunomio de que “el secreto de la piedad no consiste en realidad en nombres sagrados ni en costumbres especiales y signos misteriosos, sino en la exactitud de los dogmas” (VI, 231) y considerando esta opinión como característica de todos los principales herejes (Maniqueo Nicolás, Akolufu Aecio, Arrio 643, etc.), San Gregorio establece que “el secreto de la piedad reside precisamente en la confesión de los nombres de Dios, me refiero al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, mientras que Eunomio “hace caso omiso de los nombres divinos, tras cuya invocación, por el poder del nacimiento divino, se concede la gracia a quienes se acercan con fe”. “¿No ves”, exclama San Gregorio, qué es este perseguidor de la fe que hace que quienes confían en él se desvíen del cristianismo? Porque si la confesión de los sagrados y venerables nombres de Santa Trinidad es inútil, y las costumbres eclesiásticas no sirven para nada, y entre estas costumbres se encuentran el sello, la oración, el bautismo, la confesión de los pecados, el celo por los mandamientos, la promoción moral... entonces, ¿no está claramente predicando a la gente nada más que considerar el sacramento cristiano como una tontería, reírse de la venerabilidad de los nombres de Dios, reconocer las costumbres eclesiásticas y todos los sacramentos como una especie de vanidad? charla y estupidez? ¿No convierten el honor de los nombres en los que se basa nuestra fe en motivo de risa? Entonces, ¿qué son sino delincuentes contra los dogmas salvadores, porque en realidad rechazan la fe, condenan los ritos, desprecian la confesión de nombres e imputan a la nada la consagración mediante signos misteriosos" (VI, 232-234). No sé cómo se puede relacionar esta exigencia categórica de la veneración de los nombres de Dios por parte de San Gregorio con algunos sesgos de su epistemología y si es posible hacerlo en absoluto, pero si no es invulnerable en filosofía, entonces religiosamente está completamente libre del racionalismo, poniendo la veneración de los nombres a la par de los sacramentos de la iglesia, y no está claro que aquí está en la línea de "su glorificación", y se revela toda la dificultad del desarrollo teológico y filosófico de esta enseñanza, hasta ahora ausente. Que el lector, después de todo lo dicho, aprecie la tesis principal del Sr. Troitsky, "que la enseñanza de los adoradores de nombres es la segunda edición de la enseñanza de Eunomio" 644. Si dejamos de lado las expresiones desafortunadas que son comprensibles dada la impotencia filosófica general de los "imeslavistas" y dan lugar a tales acercamientos 645, entonces, en esencia, no hay similitud entre el imeslavismo y el eunomianismo. En particular, el eunomianismo es racionalismo, porque religión es conocimiento, la palabra es una expresión adecuada de la esencia misma de Dios, "tener gloria" es un movimiento místico, proviene de la idea de la completa trascendencia e incognoscibilidad de la esencia de Dios (ουσία), la Divinidad es revelada al hombre por Sus acciones, "energías", y tal energía es inherente al nombre de Dios. En consecuencia, los nombres de Dios tienen significado no como instrumentos de conocimiento, sino como fuente del poder de Dios inherente a ellos, y hay una distinción muy clara entre la carne de la palabra (“palabras y sonidos”, cambiantes, empíricos en la palabra) y la palabra interna, el nombre real encarnado en la palabra. Además, la principal tendencia de Eunomio fue la negación arriana de la divinidad del Hijo, la afirmación de su condición de criatura, mientras que la "imeslavia", que no es más que un intento de comprender teológicamente el efecto de la "Oración de Jesús", se caracteriza por la fe más profunda y sincera en el Hijo de Dios. Finalmente, era característico de Eunomio, como acabamos de ver en San Gregorio, una burla de la veneración del nombre de Dios, pero los “imeslavtsy”, si pecan en este sentido, tal vez sea sólo por celo en esta veneración... Sin embargo, el tribunal está ocupado; Se necesita un artículo de ley sobre cuya base se pueda condenar al acusado. Y ahora el útil fiscal experto informa: “Si la enseñanza de los adoradores de nombres coincide con la enseñanza de Eunomio, del condenado y de los santos padres y de toda la Iglesia en el Segundo Concilio Ecuménico de 646, entonces un indicio de tal coincidencia ya es un derrocamiento completo de las enseñanzas de los adoradores de nombres” 647. SV Trinidad. La enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre los nombres de Dios y el culto “relativo” (Respuesta a S.N. Bulgakov) 648 En "Resultados de la vida" (núms. 12-13), sobre mi libro: "Sobre los nombres de Dios y los adoradores de nombres", hay un artículo del Sr. S. Bulgakov "El significado de las enseñanzas de San Gregorio de Nisa sobre los nombres". El señor Bulgakov considera que las enseñanzas de San Gregorio en mi libro exponen y contrastan las enseñanzas de los adoradores de nombres con “gran minuciosidad, diligencia y aparente persuasión”; y luego demuestra que, de hecho, San Gregorio, no se puede encontrar una refutación de las enseñanzas de los adoradores de nombres. Esta afirmación del Sr. Bulgakov es completamente incorrecta y resulta "aparentemente convincente" sólo porque, por un lado, juzga incorrectamente las enseñanzas de San Gregorio, expresa incorrectamente la esencia de las enseñanzas de los adoradores de nombres y, por otro lado, por alguna razón ignora por completo la idea principal de mi libro. En primer lugar, Bulgakov busca socavar la autoridad de San Gregorio, señalando que en las polémicas a veces caía en unilateralidad, contradicción aparente o real, y que por lo tanto se debe tener mucha cautela en el uso textual de algunas de sus expresiones. Esta advertencia en este caso es completamente inapropiada, ya que la enseñanza sobre los nombres de San Gregorio no lo toca en términos individuales, sino que le dedica libros enteros y, además, esta enseñanza es tan conectada, armoniosa y consistente que no es necesario hablar de deslices lingüísticos aleatorios. En la nota, Bulgakov intenta socavar la autoridad de San Gregorio recordando sus enseñanzas sobre la apokatastasis. “Para aquellos que defienden cada juicio de San Gregorio en particular y en materia epistemológica”, escribe, “habría que aceptar una enseñanza tan esencial para él como la de la restauración universal”. Pero, en primer lugar, no existe conexión entre la epistemología de St. Gregorio y su escatología única no existen, y por lo tanto, aceptando lo primero, no se puede aceptar lo segundo, y en segundo lugar, en mi libro comparo constantemente sus enseñanzas con las enseñanzas de otros Padres de la Iglesia y llego a la conclusión de que en este caso San Gregorio fue el exponente de las enseñanzas de la iglesia general. Además, el señor Bulgakov intenta encontrar alguna contradicción en San Gregorio sobre los nombres. Pero esta contradicción en realidad es sólo “aparente”. Bulgakov, en el pensamiento de San Gregorio de que todos los nombres son creados por invención humana, encuentra el kantismo "con su conclusión completamente inaceptable para la ortodoxia de que ningún conocimiento positivo sobre Dios, ninguna revelación sobre sí mismo (excepto la ley moral) puede expresarse en el lenguaje humano", y, por otro lado, encuentra en él expresiones que contradicen esto, indicando una conexión real entre la palabra y el objeto. No hay absolutamente ninguna contradicción aquí, porque San Gregorio ve esta conexión real entre los objetos y sus nombres no fuera del hombre, sino en el hombre mismo, en esta misma capacidad creativa en el mismo poder de invención que creó los nombres mismos. No sospecha en absoluto la verdad de la “invención”, como Kant, que arroja sospechas sobre la “razón teórica” y no identifica la subjetividad con la irrealidad, sino que, por el contrario, comienza con la afirmación de que la “invención” es introducida en nuestra alma por la Divina Providencia (VI, 337), lo que, en su opinión, es una garantía de la correspondencia de los nombres con los objetos, pues la capacidad que nos ha conferido el Creador de los objetos no puede, en su estado normal, darnos ideas falsas sobre ellos. Por tanto, una comparación de las enseñanzas de San Gregorio de Nisa sobre los nombres con el kantismo es completamente infructuosa. Si buscamos analogías con las enseñanzas de San Gregorio en la nueva filosofía, entonces lo más parecido a él será la epistemología de Descartes, quien encontró en la idea de la verdad de Dios, Creador tanto de las leyes del pensamiento como de las leyes del ser, la máxima garantía de la fiabilidad de nuestro conocimiento. Eunomio puede considerarse más bien kantiano, porque Eunomio se mostraba escéptico sobre la capacidad de invención y no consideraba posible atribuirle la creación de los nombres de Dios. Bulgákov atribuye erróneamente a San Pedro Gregorio esa idea kantiana, en su opinión, de que ninguna Revelación de Dios puede expresarse en lenguaje humano. San Gregorio expresa solo la idea de que la revelación de Dios no puede expresarse adecuadamente en el lenguaje humano, como una creación, aunque sea una capacidad humana dada por Dios, pero aún limitada, y la idea de que todas las palabras de la Sagrada Escritura son solo un símbolo de la Verdad Divina no solo no puede considerarse inaceptable para la ortodoxia, sino que debe ser reconocida como la verdadera enseñanza de la Ortodoxia, que nunca ha deificado las palabras de la Sagrada Escritura, que se encuentra, por ejemplo, incluso entre los luteranos. La referencia del señor Bulgákov a la mención de San es muy desafortunada. Gregorio sobre la “similitud de lo humano con lo eterno”, como evidencia de su enseñanza sobre la conexión real entre palabra y objeto. La “similitud” u homonimia se refiere a la identidad sólo por el nombre de objetos que son diferentes entre sí, y el concepto de similitud no presupone ninguna conexión real entre ellos. El reproche del Sr. Bulgakov de que en mi investigación sólo se utilizan palabras y expresiones individuales de San Gregorio sin análisis filosófico y verificación mutua (?) es injusta, porque, repetimos, el libro no trata sobre palabras individuales, sino sobre la enseñanza holística y sistemáticamente presentada de San Gregorio, en la que cada pensamiento está conectado internamente con otro, la única manera de convencerse de esto es mirar el libro mismo, sin confiar en la afirmación infundada del Sr. Bulgakov, que, además, es refutado por otros críticos del libro 649. Pasando de la presentación de las enseñanzas de San Gregorio sobre los nombres en general a su enseñanza sobre los nombres de Dios, el Sr. Bulgakov dice en primer lugar que "específicamente sobre el nombre de Jesús no tenemos juicios que puedan dar una respuesta a las preguntas modernas sobre la glorificación de los nombres", y en una nota cita las palabras de San Gregorio que fueron aclaradas en nuestro libro. Gregory respecto a este nombre, y señala que “si se desea, este lugar puede interpretarse en ambos sentidos”. Lo único que es cierto aquí es que San Gregorio no encuentra ninguna razón para distinguir el nombre "Jesús" de muchos otros nombres de Dios, y dado que habla de todos los nombres de Dios y a veces enfatiza que ningún nombre de Dios puede ser una excepción a las disposiciones generales que él establece, está claro que sus juicios sobre los nombres de Dios también se aplican al nombre "Jesús". Y los propios adoradores de nombres destacaron el nombre "Jesús" sólo al principio, y luego comenzaron a equiparar y deificar todos los demás nombres de Dios con este nombre. Pero además de esto, aquellas expresiones que se encuentran en San Gregorio sobre el nombre “Jesús” refutan claramente la enseñanza de los adoradores de nombres. Mientras que los adoradores de nombres consideran que este nombre es el nombre eterno del Hijo de Dios, San Gregorio dice que fue dado al Hijo de Dios sólo durante la encarnación (VI, 57-58), razón por la cual llama a este nombre “humano” (VI, 62, 64, 65, etc.). Lo que San Gregorio no llama al nombre “Jesús”, “el nombre sobre todo nombre”, como afirman los adoradores de nombres, y lo que aparentemente admite el señor Bulgákov, queda bastante claro en nuestro libro. San Gregorio dice claramente que aquí “no se puede entender ningún (nombre) preferido entre otros, sino que Él verdaderamente está por encima de todo nombre” (VI, 224). En las enseñanzas de San Gregorio de Nisa sobre los nombres, Bulgakov encuentra una contradicción obvia: por un lado, una aproximación al alogismo o incluso al antilogismo, y por el otro, una actitud mística hacia los nombres de Dios, cuya veneración él, junto con los sacramentos, considera una parte esencial de la ortodoxia. "No sé", declara Bulgakov, "cómo se puede conectar esta exigencia categórica de venerar los nombres de Dios entre San Gregorio con algunas tendencias de su epistemología y si esto es posible en absoluto". Me parece que el señor Bulgakov simplemente no terminó de leer mi libro sobre el que está escribiendo, de lo contrario nunca habría escrito estas líneas. En primer lugar, no hay antilogismo en San. No hay Gregorio, como tampoco hay kantismo ni escepticismo. Sólo se niega a dar a la palabra el significado de valor absoluto que le atribuía Eunomio, sino que la considera sólo una herramienta necesaria para el conocimiento y la intercomunicación de los seres creados y limitados. "Por cierto, la actitud sospechosa de San Gregorio, escribe el señor Bulgakov, se refleja en una serie de sus juicios, en el lugar donde intenta demostrar que en la historia de la creación del mundo, la palabra de Dios debe entenderse sólo como voluntad. Pero, ¿cómo se puede combinar esta enseñanza con la revelación acerca de Dios, la Palabra, de Quien se dice: "Todo sucedió"? Tratando de profundizar la brecha entre la Palabra y las palabras y enfatizando diligentemente toda la temporalidad y la condicionalidad. de su carne verbal, San Gregorio parece privar a esta carne de todo espíritu, separa las palabras externas de la Palabra interna y no encuentra en absoluto ninguna relación entre la Palabra y las palabras. De hecho, basándose en estos pensamientos, se puede llegar a la conclusión de que no hay lugar en el mundo para la Palabra misma. Esta crítica peculiar de las enseñanzas de San Gregorio, que revela que el crítico mismo carece de los conocimientos teológicos más elementales, es esencialmente una crítica de la enseñanza general de la Iglesia, ya que en este lugar San Gregorio dice sólo lo que dicen todos los Padres de la Iglesia. El Hijo de Dios es una de las personas de la Santísima Trinidad, y la diferencia entre Él y las demás personas de la Santísima Trinidad es sólo que Él nace preeternamente del Padre. A este mismo Hijo de Dios se le llama Verbo para designar la impasibilidad de su nacimiento. La similitud del nombre del Hijo de Dios con la palabra del hombre no debe, según la enseñanza patrística, llevar a la tentación de sacar conclusiones sobre la similitud del Hijo de Dios con la palabra del hombre. Ese abismo entre las palabras y la Palabra, que, según Bulgakov, sólo se profundiza en San Gregorio, no lo es menos en otros santos. padres. Se pueden encontrar extractos relacionados con esto en nuestro libro en la p. 26-27 de la nota. El señor Bulgakov acusa injustamente a San Gregorio, como si privara a la carne de la palabra de todo espíritu. Hablando de la palabra, St. Gregorio habla no sólo de los sonidos, sino también del pensamiento expresado en ellos, y a veces habla de un pensamiento, pero tampoco le resulta posible deificarlo. Pero otros Padres de la Iglesia también dicen lo mismo. “Para que nadie lo considere (la Palabra) sólo una palabra hablada o mental”, escribe, por ejemplo, Crisóstomo, “para ello, añadiendo un miembro (“sobre”) y otra expresión (“a Dios”), tal pensamiento se elimina” (VIII, 26). Es tan imposible deificar un pensamiento como lo es el acto volitivo o el sentimiento de una persona. "A partir de estos pensamientos (de San Gregorio)", escribe Bulgakov, "se puede llegar a la idea de que en el mundo creado por la Palabra de Dios no hay lugar para la Palabra misma". No está del todo claro cómo se puede llegar a esa idea. No está claro de qué “lugar” se refiere Bulgakov. Si hablamos de cosas espaciales, entonces las definiciones espaciales no se aplican al Verbo como Dios. Si hablamos de la manifestación del poder de la Palabra en el mundo, entonces este poder se manifestó incluso cuando no había personas ni palabras. Lo que San Gregorio enseñó sobre la veneración de los nombres de Dios, esto también se afirma en mi libro y, además, con mayor detalle que en el artículo del Sr. Bulgakov (ver págs. 45-46), pero al mismo tiempo, el libro revela una ausencia total de contradicción entre esta enseñanza de San Gregorio y su epistemología. Para Bulgakov, una contradicción tan confusa encuentra una explicación en la doctrina del culto “relativo” establecida en el Séptimo Concilio Ecuménico, este “Omega” de los Concilios Ecuménicos 650, en la expresión profética (al menos durante una determinada época) de su presidente 651. En esta enseñanza, el pensamiento teológico de la Iglesia Oriental en su máxima tensión encontró la oportunidad de conciliar en una fórmula precisa tanto la concentración como la intensidad del sentimiento religioso que da el monoteísmo, y la riqueza de las formas de culto, mientras que la Iglesia occidental apenas se contuvo de caer en la estrechez mahometana, y posteriormente cayó en ella en el protestantismo. Según esta enseñanza, los objetos creados por el hombre también pueden ser objetos de veneración religiosa, si él los coloca en una conexión mental con Dios, ya que en este caso estos objetos son símbolos, imágenes de Dios, y a través de ellos se da culto a Dios mismo... Este es el significado de la enseñanza del Séptimo Concilio Ecuménico sobre la veneración de los iconos. Es indiscutible que el objetivo de los trabajos del concilio era formular la enseñanza de la iglesia sobre uno de los tipos de imágenes de Dios inanimadas y creadas por el hombre, los iconos pictóricos, pues sólo se atacó la veneración de este tipo de imágenes, έκιύν, o iconos. Pero no hay duda de que tanto el Concilio como las obras de los santos padres, que sirvieron de base para sus definiciones, procedieron de una comprensión más amplia del término έκιύν, es decir, cualquier imagen de Dios con colores o sonidos, independientemente. Si reducimos el razonamiento del Consejo a un silogismo, saldrá de esta forma. Gran premisa: todas las imágenes de Dios son dignas de adoración relativa. Premisa menor: Los íconos pintorescos son imágenes de Dios. Conclusión: Por lo tanto, son dignos de adoración relativa. Es por eso que el Concilio compara repetidamente a los íconos con las palabras de la Sagrada Escritura, como dignas de igual adoración, y San Juan Damasceno escribe directamente: "El cuarto tipo de íconos son los libros de las Sagradas Escrituras". Pero si los iconos sirven como objetos de adoración, como símbolos, entonces la cuestión de su origen pasa a un segundo plano, ya que el símbolo en sí puede no tener nada en común con lo que significa y estar sólo en una conexión condicional con él. Y así, si tomamos el punto de vista del Séptimo Concilio Ecuménico, entonces la epistemología y el misticismo de San Gregorio estarán en completa armonía entre sí. Los nombres de Dios son dignos de adoración relativa, como la primera y más común de las imágenes inanimadas de Dios, aunque ellos, como los íconos, son creados por la creatividad humana y aunque, como los íconos, no son una expresión adecuada de Su Prototipo. Así como el conocimiento de su origen humano no interfiere con la actitud mística hacia los iconos, tampoco interfiere con la actitud mística hacia los nombres de Dios. Así, la clave para resolver la contradicción imaginaria entre la epistemología y el misticismo de San Gregorio reside en la definición del Séptimo Concilio Ecuménico, y me resulta completamente incomprensible por qué el señor Bulgakov ignora esta idea básica de mi libro. Si no está de acuerdo con ella, deberá decirlo y motivar su desacuerdo. La única explicación para tal ignorancia puede verse en el hecho de que si él planteara esta idea, todas las conclusiones finales de su artículo se caerían como un castillo de naipes. En contraste con mi afirmación de que la enseñanza de los adoradores de nombres es la segunda edición de las enseñanzas de Eunomio, él decide afirmar que “si descartamos las expresiones desafortunadas que son comprensibles dada la impotencia filosófica general de los adoradores de nombres y damos lugar a tales acercamientos, entonces, en esencia, no hay similitud entre el culto a los nombres y el eunomianismo”. Pero no escribí sobre la glorificación de nombres, sino sobre la adoración de nombres. Que el nombre de Dios debe ser glorificado, esto también se evidencia en los actos de la iglesia que condenaron el culto a los nombres y, por lo tanto, la glorificación de los nombres es una enseñanza completamente ortodoxa, que San Gregorio de Nisa. El culto a los nombres comienza cuando se plantea la cuestión de esclarecer la razón y la manera de venerar los nombres de Dios, es decir, comienza cuando termina el misticismo y comienza la dogmática. Y los adoradores de nombres, comenzando con la negación del significado idéntico de los nombres de Dios con los íconos, se ven obligados, quieran o no, a ver esta razón en la naturaleza misma de los nombres de Dios y así, aunque desde el otro lado, todavía se embarcan en el camino ya delineado anteriormente por Eunomio, y enseñan, como Eunomio, que todos los nombres de Dios están objetivamente unidos inseparablemente con Dios, eternos, como Dios mismo, y, siendo Su energía, expresan Su esencia. El señor Bulgakov se ocupa de nuestras comparaciones de las palabras de los propios adoradores de nombres con las enseñanzas de Eunomio, que prueban personalmente esta similitud, de manera muy simple, declarando que estas palabras son una consecuencia de la "impotencia filosófica" de sus autores. Pero estos no son deslices lingüísticos al azar, sino la esencia misma de su enseñanza. Si los adoradores de nombres rechazan la comparación de los nombres de Dios con los iconos, entonces la única manera de explicar su venerabilidad radica en la deificación de los nombres, en elevarlos al nivel de la energía de Dios o de alguna tercera naturaleza en Jesucristo. El señor Bulgákov miente cuando afirma que, según las enseñanzas de los adoradores de nombres, la energía de Dios sólo es "inherente al nombre de Dios". No, según sus enseñanzas, el nombre de Dios no se caracteriza solo por la energía de Dios, porque esto también se puede decir de Santa Cruz y de los íconos, y el nombre de Dios es la energía misma de Dios. Y tal deificación de nuestra palabra, por supuesto, es el mismo racionalismo que lo fue la enseñanza de Eunomio. Es una lástima que el señor Bulgákov no diga directamente qué expresiones de los adoradores de nombres considera que son deslices aleatorios. Si hubiera hecho esto, entonces sin duda los adoradores de nombres habrían comenzado a protestar contra su defensor, porque incluso su fórmula básica: "El nombre de Dios es Dios mismo", el Sr. Bulgakov habría tenido que considerarlo un desliz, ya que si el poder de Dios sólo es inherente al nombre de Dios, entonces eso significa que el nombre de Dios en sí no es Dios. Y si el señor Bulgakov, en lugar de criticar nuestro trabajo y las enseñanzas de San Gregorio de Nisa, hubiera completado este trabajo, habría sido mucho más útil para esclarecer la verdad. Bulgákov argumenta a favor de los adoradores de nombres que distinguen entre la carne de la palabra (“palabras, sílabas y sonidos”, cambiantes, empíricos en la palabra) y la palabra interior, el nombre real incorporado en la palabra. “Y la gracia clara dejará los pensamientos de tus hijos”, me viene a la mente el verso de Khomyakov al leer esta frase. Al parecer, el propio Sr. Bulgákov no comprende claramente qué es realmente esta palabra interna o “nombre”. Según el claro y correcto pensamiento de San Gregorio, todo nombre se compone de sonidos (pronunciados o pensados) y del pensamiento expresado en ellos. Por tanto, no puede haber nombre sin sonidos. Un nombre sin sonidos ya no es un nombre, sino un pensamiento puro. Y si los adoradores de nombres (y sus defensores) no querían hablar de sonidos, deberían hablar de pensamientos y no utilizar la palabra "nombre". De hecho, como se aclara en nuestro libro, por “nombre” los adoradores de nombres en realidad quieren decir un nombre, una “palabra articulada” (Apology, 177), es decir, no sólo un pensamiento, sino también las letras que lo expresan, y las letras y los sonidos se niegan sólo para facilitar la apología de su enseñanza (ver “Sobre los nombres de Dios”, p. 70–72). El Sr. Bulgakov ve la diferencia entre el eunomismo y el culto a los nombres en que los eunomianos negaron la deidad de la segunda hipóstasis, y los adoradores de nombres la reconocen, pero, en primer lugar, esto no se aplica a la cuestión de los nombres de Dios, y en segundo lugar, la tendencia arriana también se refleja entre los adoradores de nombres, cuando por palabra hipostática se refieren al nombre de Dios, es decir, en su comprensión, la energía de Dios y esos lugares allí. Hay bastantes escrituras. El señor Bulgákov tiene toda la razón en que en la doctrina de la veneración de los nombres de Dios no hay ninguna similitud entre el eunomianismo y la teología de los nombres 652. Pero, ¿por qué abrir puertas cuando no hablo en absoluto de las similitudes en este punto, sino que señalo las similitudes entre las enseñanzas de los adoradores de nombres sobre la veneración divina, y no relativa, del nombre de Dios, con la enseñanza rabínica sobre la veneración de Memra 653? Podríamos añadir que la enseñanza de los adoradores de nombres tiene muchas similitudes con la enseñanza mahometana sobre los nombres de Dios, que depende genéticamente del rabinismo. En general, en todas partes fuera de la enseñanza cristiana pura, el nombre de Dios puede encontrar apoyo, porque en esencia es una de esas olas de superstición judeopagana que durante mucho tiempo ha estado golpeando la roca de la enseñanza de la iglesia. Las travesuras personales del señor Bulgakov contra mí (“un especialista patentado”, “un experto útil, informa el fiscal”), las dejo sin respuesta. Dejemos que el sentido del tacto del señor Bulgakov diga cuán apropiados son en una disputa teológica, pero en cualquier caso no pueden compensar la debilidad de su argumentación. Solo señalaré que mi libro fue escrito en un momento en que había confianza en que los adoradores de nombres no serían juzgados en Rusia y, por lo tanto, era imposible pensar en presentarse ante el tribunal. Por primera vez: Preguntas de la vida. 1905. No. 2. Febrero. págs. 386–390. Publicado a partir de esta edición. Trubetskoy Evgeny Nikolaevich - ver arriba, nota. 12 a un fragmento de las memorias de Bulgakov "Mi ordenación". La revista "Problemas de la vida" apareció como una continuación de la revista "New Way", que fue fundada como órgano de la "tendencia idealista" de la filosofía rusa. "New Way" se cerró en parte debido a problemas financieros, en parte debido a las diferentes ideas de sus fundadores - D. S. Merezhkovsky, por un lado, y N. A. Berdyaev y S. N. Bulgakov, por el otro - sobre los objetivos de esta publicación. "Cuestiones de vida" fue editado conjuntamente por Berdyaev y Bulgakov. El Sanedrín (consejo griego, según el Talmud, “bekhdin” - casa del tribunal) es el tribunal de justicia más alto entre los judíos. Estaba formado por 71 miembros (sumo sacerdote, sacerdotes, ancianos y maestros de la ley), se sentaba todos los días excepto los sábados en una de las salas de la iglesia y se ocupaba de todo tipo de asuntos, pero seguía de cerca los asuntos religiosos. No era necesario que todo el Sanedrín se reuniera para tomar una decisión; el quórum fue de 23 personas. Jesús fue condenado por todo el Sanedrín (Mateo 26:59; Marcos 14:55). Esto se refiere al siguiente fragmento del Evangelio: "Los principales sacerdotes y los ancianos y todo el Sanedrín buscaban falso testimonio contra Jesús para darle muerte, y no lo encontraron; y aunque vinieron muchos testigos falsos, no fueron encontrados. Pero finalmente vinieron dos testigos falsos y dijeron: Él dijo: Puedo destruir la iglesia de Dios y reedificarlo en tres días. Y el sumo sacerdote se levantó y le dijo: ¿Por qué no respondes? ¿Qué testifican contra ti? Jesús guardó silencio. Y el sumo sacerdote le dijo: Te conjuro por el Dios vivo, dinos: ¿Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios? Jesús le dice: Tú también te digo: desde ahora verás al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder y viniendo sobre las nubes del cielo. Respondió y dijo: Es culpable de muerte. Luego le escupieron en la cara y lo estrangularon; otros lo golpearon en las mejillas y dijeron: Profetiza, Cristo, ¿quién te golpeó? (Mateo 26:59–68). Esto se refiere al siguiente fragmento del Evangelio: "Era entonces el viernes antes de Pascua, y eran las seis de la tarde. Y Pilato dijo a los judíos: ¡He aquí vuestro rey! Pero ellos gritaban: ¡llevadlo, llévalo, crucificadlo! Pilato les dice: ¿Crucificaré a vuestro rey? Los sumos sacerdotes respondieron: "No tenemos más rey que el César" (Juan 19,14-15). Como tesis de maestría, E. N. Trubetskoy presentó la monografía “El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V. Parte I. Cosmovisión de San Agustín”. El libro se publicó en 1892 en Moscú, a principios de 1893 tuvo lugar un debate al respecto y V.S. Soloviev estuvo presente. Vladimir Solovyov, filósofo ruso loco (alemán). Por primera vez: Preguntas de la vida. 1905. N° 3. Marzo. págs. 388–414. Publicado a partir de esta edición. Por supuesto, aquí me refiero sólo a los fundamentos ideológicos generales de la cosmovisión, que admiten diferentes matices en algunas cuestiones prácticas. En particular, en el campo de la política de actualidad entre Prince y yo. E. N. Trubetskoy, sin duda existe una diferencia en los matices del color político (aunque no en los ideales). El lado práctico de la visión del mundo de Solovyov no estaba suficientemente desarrollado y adolecía de contradicciones y ambigüedades. El concepto de teosofía en boca de Soloviev no tiene nada en común con el significado que se le atribuye a esta palabra en el llamado movimiento teosófico. Nunca tuvo nada que ver con esto último. (Cf. sus notas sobre Blavatsky. (Blavatsky Elena Petrovna (1831–1891) - escritora y teósofa rusa. Vagó por Europa, el norte de África, Asia Menor, América del Norte y del Sur, India y China. En 1859 regresó a Rusia y desde 1860 organizó sesiones espiritistas. Tras partir hacia los Estados Unidos en 1873, publicó artículos sobre el tema en la prensa estadounidense espiritismo. Aceptada la ciudadanía estadounidense (1877). Bajo la influencia de la filosofía india, fundó la Sociedad Teosófica en Nueva York en 1878. En 1878, partió hacia la India, donde la Sociedad Teosófica se instaló en 1878. En 1884, regresó a Europa, donde se hicieron públicas varias cartas de Blavatsky, de las cuales quedó claro que muchos de sus "fenómenos" eran un engaño. (1877), La Doctrina Secreta (vols. 1 a 3, 1888 a 1897). Esto se refiere a la teología protestante alemana, que emprendió un estudio científico e histórico bastante radical de la Biblia. Especialmente famosa es la escuela de Tubinga, una corriente de teología protestante que se desarrolló en la Universidad de Tubinga. El primer período de su desarrollo se produjo a finales del siglo XVIII. (GK Storr); En 1830 surgió la llamada Nueva Escuela de Tubinga, fundada por F. K. Baur, que desempeñó un papel importante en el análisis del texto de la Biblia. De particular importancia fueron las obras de D. Strauss y B. Bauer, que influyeron en J. E. Renan. Religionsgeschichtliche Volksbücher. Herausgegeben von P. Michael Schiele – Marburgo. I. Reihe. 1. Peso. Die Quellen des Lebens Jesu von Professor D. Paul Wernle – Basilea. Halle. 1904. Vorwort. Heinrich Weinel. Jesús im neunzehnen Jahrhundert. Tubinga; Leipzig, 1904. Pág. 3. Esto se refiere al siguiente fragmento: “Y cuando Jesús terminó estas palabras, el pueblo se maravillaba de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas y fariseos” (Mateo 7:28-29; cf. Marcos 1:22; Lucas 4:32). Destacamos fuertemente esta importancia limitada de la propedéutica filosófica, porque ninguna filosofía puede enseñar la religión, es decir, un cierto tipo de experiencia y la correspondiente estructura del alma, así como ninguna estética teórica convertirá a una persona en poeta y no enseñará a los sordos a sentir la belleza de una sinfonía de Beethoven. El sentimiento religioso se nos da antes de cualquier reflexión sobre él, y en quien es débil, la filosofía no lo calentará. Pero lo que se revela directamente a una persona en lo más recóndito de su alma no puede ni debe contradecir la voz de la mente pensante y conocedora; aquí es donde comienza la obra del filósofo. La escuela alejandrina es una serie de movimientos filosóficos y literarios que tuvieron lugar en Alejandría en el siglo III. antes de Cristo mi. – siglo IV n. mi. El mismo término también denota una escuela de teólogos: la más antigua (siglos II-III d.C.) trabajó para armonizar el cristianismo con las enseñanzas del platonismo y el estoicismo (Clemente de Alejandría, Orígenes, etc.); el más joven luchó contra las herejías (Atanasio, Cirilo, etc.). Se refiere al movimiento intelectual al que, además del propio Bulgakov, pertenecían pensadores tan famosos como P. Novgorodtsev, P. Struve, S. Frank y otros. Sociedad Religiosa y Filosófica (Reuniones Religiosas y Filosóficas): un movimiento filosófico iniciado por D. Merezhkovsky y su esposa Z. Gippius; El movimiento se fijó como objetivo la renovación de la vida religiosa y el desarrollo de nuevas formas de combinar religión y cultura. N.A.Berdyaev, V.V. Rozanov, Vyach participó activamente en el desarrollo de los principios de la "nueva conciencia religiosa". Ivanov y otros; En 1901-1903 se celebraron reuniones religiosas y filosóficas en San Petersburgo; en 1907 se reanudaron como reuniones de la Sociedad Filosófica y Religiosa y continuaron hasta 1917. Las actividades de la revista "Cuestiones de Filosofía y Psicología" no se pueden describir en términos generales, porque aquí no había unidad, sino que diferentes direcciones se encontraron y se cruzaron. Casarse. nuestra nota sobre esta revista en el número anterior de Preguntas de la Vida. Aprovecho esta oportunidad para señalar una omisión que cometí en esta nota. No mencioné en él el interés en el tema y el contenido del artículo del Prof. L. M. Lopatina (Lev Mikhailovich Lopatin (1855-1920) - filósofo y psicólogo ruso. Editor de la revista "Cuestiones de Filosofía y Psicología", Presidente de la Sociedad de Psicología de Moscú (desde 1899). Interpretó la doctrina de las mónadas de G. Leibniz y R. T. Lotze en el espíritu del personalismo, fundamentada libre albedrío.) "Visión del mundo científica y filosofía" (iniciada en 1903, pero aún no terminada). Las obras del profesor Lopatin representan en general una contribución aún poco apreciada a la literatura filosófica rusa. Esperamos que la obra de este pensador sea valorada en las páginas de nuestra revista en un artículo especial. Conde Auguste (1798–1857): filósofo francés, uno de los fundadores del positivismo y la sociología. El positivismo fue visto como una línea media entre el empirismo y el misticismo; La ciencia, según Comte, no conoce esencias, sino sólo fenómenos. Propuso una teoría de tres etapas de la evolución intelectual de la humanidad (teológica, metafísica y positiva o científica), que determinan el desarrollo de la sociedad. Desarrolló una clasificación de las ciencias (según el grado de reducción de su abstracción). Obras principales: “Un curso de filosofía positiva” (vols. 1 a 6, 1830–1842), “Sistema de política positiva” (vols. 1 a 4, 1851–1854). un cambio brusco de puntos de vista, ideas, etc. (literalmente, un golpe mortal es el nombre de un ejercicio acrobático). El quietismo (del latín quietus - tranquilo, sereno) es una enseñanza religiosa que lleva el ideal de sumisión pasiva a la voluntad de Dios al requisito de ser indiferente a la propia "salvación". Originado en el siglo XVII. dentro del catolicismo, fue condenado por las autoridades eclesiásticas. En sentido figurado: contemplación, inacción. Anás (misericordioso): miembro del Sanedrín que sirvió como sumo sacerdote hasta Caifás. Al parecer disfrutó de una gran influencia. Participó en el juicio de Jesús y posteriormente de los apóstoles Pedro y Juan (Lucas 3:2; Juan 18:13, 24; Hechos 4:6). Caifás (supresión, depresión) - sumo sacerdote en el año del sufrimiento y muerte de Cristo, presidente del Sanedrín que condenó a Cristo (Mateo 26:3, 57; Lucas 3:2; Hechos 4:6). Fue precisamente esta comprensión del cristianismo la que V. Rozanov criticó duramente en su famoso discurso "Sobre el más dulce Jesús y los amargos frutos del mundo" en una de las reuniones religiosas y filosóficas en San Petersburgo el 21 de octubre de 1907 (ver: Rozanov V.V. Obras completas. En Dark Religion Rays. M., 1994, págs. 417–426). Fue con el dolor de una profunda decepción que leímos estas palabras de Bishop. Antonio. El comienzo de su actividad - social (como rector de la Academia Teológica de Moscú) y literaria (en los tres volúmenes de sus obras hay muchos pensamientos brillantes y páginas hermosas y sentidas, aunque incluso aquí la polémica con Solovyov ya causa una fuerte impresión) no nos permitió esperar de este pastor por vocación el oscurecimiento actual. Pero lo más instructivo es la metamorfosis que le sobrevino al obispo. Antonio. Felipe (Kolychev Fedor Stepanovich) (1507-1569) - metropolitano ruso desde 1566. Se opuso públicamente a las ejecuciones oprichnina de Iván IV. Depuesto en 1568. Estrangulado por orden del zar. El predicador habla además de “enemigos obstinados y crueles que comenzarán privando a la gente de la oportunidad de estudiar la Ley de Dios en las escuelas, y terminarán destruyendo las santas iglesias y arrojando las reliquias de los santos, reuniéndolas en teatros anatómicos (?!)”. Incluso si reconocemos que esta fantasía corresponde a la realidad, entonces incluso en este caso uno debería preguntarse: ¿no es el cesaropapismo actual peor que la persecución abierta contra la religión? ¿Cuándo se manifestó la gran vida en la Iglesia original, en la era de la persecución y las catacumbas o después de que el cristianismo se convirtió en la religión estatal? Ver en la colección “Del marxismo al idealismo”, en el artículo “Sobre el ideal social”. Artículo “Carlyle y Tolstoi” en “Cuestiones de vida”, enero. La religión (lat.) pudo aprobar tantos problemas: una cita del libro de Lucrecio (c. 99 - c. 55 a. C.) "Sobre la naturaleza de las cosas" (1, 102). Soloviev V.S. Recopilación. op. T.VI. Pág. 307. Deberían hacerlo. Discurso abierto a la sociedad cristiana (alemán). "La Iglesia, ya sea que la llamemos católica o protestante, se somete al espíritu de Mammon. Mire cómo trata a los ricos y nobles, y compare con esto su trato hacia los pobres y desconocidos, y luego dígame si estamos diciendo la verdad. ¡La Iglesia se somete sin la menor protesta a las órdenes de los gobernantes, ya sean un pueblo autónomo o monarcas individuales! Con las manos en oración, apoyó al gobierno inglés cuando, en interés de Mammon, comenzó esta vergonzosa guerra en el sur de África... Es completamente en manos de gobernantes seculares” (págs. 56-57). Partido Socialista Cristiano (alemán). Mammon, Mammon: entre los antiguos sirios, y luego en el cristianismo, una deidad que personificaba la riqueza y los bienes terrenales. En los apócrifos, el personaje demoníaco Mamon es uno de los representantes de la "fuerza demoníaca" que se opone a Dios y los ángeles. Esta imagen aparentemente surgió como resultado de un replanteamiento popular de la imagen evangélica de Mammón. Por primera vez: Preguntas de la vida. 1905. Núm. 8. Agosto. págs. 232-238. Impreso desde la primera edición. Por primera vez: Polaris. 1906. No. 13. págs. 118-127. Publicado en: Bulgakov S.N. Socialismo cristiano. Novosibirsk, 1991, págs. 60–68. Publicado según la última edición. Estado del futuro (alemán). Esto se refiere a los partidos de los socialdemócratas y los socialrevolucionarios. La Roma imperial se distinguía por la tolerancia religiosa; Allí convivían pacíficamente iglesias de diversas religiones. Ver nota. 9 al fragmento "Cinco años" de las memorias "Autobiográficas" de Bulgakov. Yo mismo tuve que escuchar de labios de representantes del clero, que en general simpatizaban con el partido kadete, el deseo de que su programa encontrara una solución más clara a la cuestión eclesiástica. en el futuro, “en esperanza” (lat.). Ver nota. 31 al fragmento “Cinco Años”. La “Hermandad Cristiana del Amor” es una organización religiosa y política ilegal, que incluía a V. F. Ern, V. P. Sventsitsky, P. A. Florensky, A. V. Elchaninov y otros; existió en 1905-1907. Véase mi artículo “Una tarea urgente” // Preguntas sobre la vida, 1905. No. IX (publicado como folleto separado en Moscú. Precio 15 kopeks, publicado por I. D. Sytin). Permítanme hacer una pequeña explicación sobre este pro domo sua (sobre mí, en mi defensa (lat.; lit. “para mi casa”)). A pesar de toda mi simpatía por la táctica y el programa práctico del Partido Cadete y mi respeto sincero y profundo por muchos de sus dirigentes (con quienes estoy asociado a través del trabajo conjunto en la "Unión de Liberación"), no puedo unirme a este partido por las razones indicadas de naturaleza religiosa y filosófica, considerando al mismo tiempo que es mi deber brindarle toda la asistencia posible en el campo de las acciones puramente políticas. El lector encontrará una presentación más detallada de este tema en el ensayo "Iglesia y Estado", que aparecerá en la colección de artículos de varios autores que se publicará próximamente "En vísperas del Concilio de la Iglesia" (editorial "Religión y libertad") (la colección se publicó con el título "Cuestiones de religión" (M., 1906. Número 1). Por primera vez: Polaris. 1906. Núm. 3, págs. 128-130. Republicado en: Bulgakov S. N. Socialismo cristiano. Novosibirsk, 1991. págs. 316–317. Publicado según la última edición. Struve Petr Berngardovich - ver nota arriba. 15 a un fragmento de las memorias de Bulgakov "Mi impiedad". Frank Semyon Ludvigovich (1877-1950): filósofo religioso ruso. En 1922 fue expulsado al extranjero. Del “marxismo jurídico” pasó a la filosofía religiosa, desarrollando la doctrina de la unidad en la tradición de la teología apofática y el platonismo cristiano. Se opuso al socialismo como una forma extrema de racionalismo social. Obras principales: "El tema del conocimiento" (1915), "El sentido de la vida" (1926), "Fundamentos espirituales de la sociedad" (1930), "Lo incomprensible" (1939), "La realidad y el hombre. Metafísica de la existencia humana" (publicado en 1956). Por primera vez: semanario de Moscú. 1906. No. 31. págs. 28–36. Publicado a partir de esta edición. Lurie Semyon Vladimirovich (1867–1927) – publicista, traductora, empleada de la revista “Russian Thought”. Aparentemente, esto se refiere a Eduard Bernstein (1850-1932), uno de los líderes de la socialdemocracia alemana y de la Segunda Internacional. En el congreso de Mannheim de 1906, se opuso a la exacerbación de la lucha de clases entre el proletariado y la burguesía y propuso la idea del desarrollo pacífico del capitalismo hacia el socialismo. Reichstag (alemán: Reichstag): en el "Sacro Imperio Romano Germánico" desde el siglo XII. - un organismo de representación de clases bajo el emperador alemán, llamado Dieta Imperial. En el Imperio Alemán: la asamblea constituyente y luego la cámara baja de la Confederación de Alemania del Norte (1867-1871); en 1871-1918: organismo electo involucrado en la legislación, la adopción del presupuesto y el control del poder ejecutivo. El Bundesrat era considerado el máximo órgano representativo. S. N. Bulgakov, prof. Religión y política // Estrella polar. No 13. Por primera vez: semanario de Moscú. 1906. No. 30. págs. 37–39. Publicado en: Bulgakov S.N. Socialismo cristiano. Novosibirsk, 1991, págs. 317–318. Publicado según la última edición. Por primera vez: el pensamiento ruso. 1913. Libro. II. págs. 142-149. Publicado en la primera publicación. Este artículo contiene el desarrollo de los pensamientos expresados ​​en un discurso en el banquete eslavo en Moscú. - Nota. autor. Sin compartir las ideas históricas y filosóficas expresadas en el artículo de S. N. Bulgakov, con mucho gusto les damos un lugar en las páginas del "Pensamiento ruso" como expresión de tal comprensión de las cosas que tanto individual como socialmente merecen atención. - Nota. ed. Aquí Bulgakov se une al conocido punto de vista de los eslavófilos posteriores, J. Danilevsky y K. Leontyev, sobre el destino de Rusia de unir a los pueblos eslavos en aras de la conquista de Constantinopla y la restauración de Bizancio como potencia paneslava. Esto se refiere a las guerras de los Balcanes de 1912-1913. La Primera Guerra de los Balcanes (9 de octubre de 1912 – 30 de mayo de 1913) tuvo lugar entre la Unión Balcánica (Bulgaria, Serbia, Grecia, Montenegro) y Turquía. Según el Tratado de Paz de Londres de 1913, la derrotada Turquía perdió todas sus posesiones europeas excepto Estambul y una pequeña parte de Tracia Oriental. Segunda Guerra de los Balcanes (29.6-10.8.1913): una guerra de Bulgaria contra Grecia, Serbia y Montenegro, a la que se unieron Rumania y Türkiye. Terminó con la derrota de Bulgaria, que, según el Tratado de Paz de Bucarest de 1913, cedió Dobruja del Sur a Rumania, Macedonia del Sur y parte de Tracia Occidental a Grecia, y casi toda Macedonia del Norte a Serbia. Las guerras de los Balcanes provocaron un agravamiento de las contradicciones internacionales, acelerando el estallido de la Primera Guerra Mundial. Es interesante observar cómo Sofía prof. Shishmanov intenta (edición rusa, 1913, núm. 4-5) defenderse del maximalismo cosmopolita de Kokoshkin (Kokoshkin Fedor Fedorovich (1871-1918) - abogado ruso, publicista, líder del Partido Cadete. Diputado de la 1.ª Duma Estatal. En 1917, interventor estatal del Gobierno Provisional. Asesinado por anarquistas.) al menos algún derecho a el significado independiente del sentimiento nacional, al tiempo que toman todas las medidas para protegerse a sí mismos y a su pueblo de la “cosmovisión medieval”, el “fanatismo” y el “misticismo”. Creo que, basado en el utilitarismo político y el cosmopolitismo, el non possumus (no podemos (latín)) de Kokoshkin es más consistente que el nacionalismo evasivo de Shishman, y si cortamos la idea nacional con un cuchillo racionalista, entonces quedará limpia. Jeremiah Bentham (1748–1832): filósofo, sociólogo y abogado inglés. Fundador de la filosofía del utilitarismo. Por supuesto, se puede señalar que los musulmanes viven en los Balcanes y los cristianos viven en Turquía, la vida está repleta de mezclas, pero es poco probable que alguien argumente que el estado de los Balcanes se vuelve musulmán y Turquía se vuelve cristiana. Vl. Solovyov, en su discurso juvenil "Tres fuerzas", habla de esto: "En la esfera social, el Islam no conoce la diferencia entre la Iglesia, el Estado y la sociedad misma o zemstvo. Todo el cuerpo social del Islam representa una masa continua e indiferente, durante la cual se levanta un déspota, uniendo en sí mismo el poder supremo tanto espiritual como secular" (Obras completas, 1ª ed. TL. P. 216). Padishah (persa - gobernante, señor) es el título de un monarca en algunos países del Cercano y Medio Oriente, en el Imperio Otomano desde el siglo XV. hasta 1922 El igualitarismo (igualitarisme francés, de egalite - igualdad) es el concepto de igualitarismo universal como principio de organización de la vida social. Partidarios del igualitarismo: Jean Jacques Rousseau, Jacobins, G. Babeuf; característico del “comunismo de cuartel”. El igualitarismo es una vulgar perversión del principio de igualdad social. Vilayet (il, il) es una unidad administrativo-territorial en Turquía (desde 1866). Gyaur (turco gavur, persa gebr, del árabe kafir - no creyente) - entre los que profesan el Islam, principalmente en la Edad Media, el nombre de todos los no musulmanes. El libertarismo es la libertad de practicar cualquier religión. Katkov Mikhail Nikiforovich (1818–1887): publicista ruso, editor de la revista “Russian Herald” (desde 1856) y del periódico “Moskovskie Vedomosti” (1850–1855, 1863–1887). En los años 30 se unió al círculo de N.V. Stankevich. En los años 50 liberal moderado, partidario del sistema político inglés. Desde el levantamiento polaco de 1863-1864. uno de los inspiradores de las contrarreformas. Hierocracia: el poder del clero. Hartmann Eduard (1842-1906): filósofo alemán, defensor del panpsiquismo. Consideraba que el principio espiritual absolutamente inconsciente –la voluntad del mundo– era la base de la existencia (“Filosofía del Inconsciente”). En ética, siguiendo a A. Schopenhauer, desarrolló el concepto de pesimismo. Arthur Drews (1865-1935): filósofo alemán, seguidor de E. Hartmann. Divulgador de la llamada escuela mitológica en los estudios religiosos. Richard Wagner (1813–1883): compositor, director y compositor alemán. Reformador de ópera. En la ópera dramática realizó una síntesis de principios filosóficos, poéticos y musicales. En sus obras esto se expresó en un sistema desarrollado de leitmotivs y un estilo de pensamiento vocal-sinfónico. Innovador en el campo de la armonía y la orquestación. La mayoría de los dramas musicales se basan en historias mitológicas (libretos propios). Óperas: “Rienzi” (1840), “El holandés errante” (1841), “Tannhäuser” (1845), “Lohengrin” (1848), “Tristán e Isolda” (1859), “Die Meistersinger of Nuremberg” (1867), “Parsifal” (1882); tetralogía "El anillo del Nibelung" - "Das Rheingold", "Valkyrie", "Siegfried", "Muerte de los dioses" (1854-1874). Obras periodísticas y musical-estéticas: “Arte y Revolución”, “Obra del futuro” (1848), “Ópera y Drama” (1851), etc. "Hecho en Alemania" (inglés). Hus Jan (1371-1415): héroe nacional del pueblo checo, ideólogo de la Reforma checa. En 1402-1403, 1409-1410. Rector de la Universidad de Praga (Charles). Inspirador del movimiento popular en la República Checa contra el dominio alemán y la Iglesia católica (condenó el comercio de indulgencias, exigió el retorno a los principios del cristianismo primitivo, la igualdad de derechos de los laicos y del clero). Condenado por el Concilio de la Iglesia de Constanza y quemado. En este sentido, ya tuve que pronunciarme sobre la cuestión ruso-polaca en un cuestionario francés, realizado hace varios años por iniciativa de G. Sienkiewicz21. Sin embargo, no tuve que verlo en la edición impresa. El ultramontanismo (del latín ultra montes - más allá de las montañas, es decir, en Roma) es una dirección (desde el siglo XV) del catolicismo que defiende la idea del poder supremo ilimitado del Papa, su derecho a interferir en los asuntos seculares de cualquier estado. Desde el siglo XVI los partidarios activos del ultramontanismo son los jesuitas. Por primera vez: el pensamiento ruso. 1913. Libro. VII. págs. 104-109. Impreso desde la primera edición. Sokolov Vasily Pavlovich (1854–?) – escritor, profesor de latín en la Escuela Teológica de Saratov; Estudió en la Academia Teológica de Kazán, donde obtuvo una maestría. Publicó artículos en Church-Public Bulletin, Church Bulletin, Strannik, Nedelya y otras publicaciones. Desde que se escribió la carta del Sr. Sokolov, los acontecimientos en los Balcanes se han vuelto muy complicados y extremadamente confusos. Es poco probable que en esta complicación se pueda ver la confirmación de la visión abstracta de la guerra entre los Balcanes y Turquía que desarrolló S. N. Bulgakov y ante la cual su oponente se queda asombrado. – Ed. El anomismo es ilegalidad, negación de las leyes. Las Cruzadas son campañas (1096-1270) en Medio Oriente (Siria, Palestina, Norte de África), organizadas por los señores feudales de Europa occidental y la Iglesia católica bajo la bandera de la lucha contra los “infieles” (musulmanes), la liberación del Santo Sepulcro y de Tierra Santa (Palestina). La Primera Cruzada (1096-1099) terminó con la captura de Jerusalén a los selyúcidas por los cruzados y la formación del Reino de Jerusalén. La segunda (1147-1149, ocasionada por la captura de Edesa por los selyúcidas en 1144) y la tercera (1189-1192, ocasionada por la conquista de Jerusalén por Salah ad-din en 1187) fueron ineficaces. La Cuarta Cruzada (1202-1204), organizada por iniciativa del Papa Inocencio III, se dirigió (principalmente gracias a los esfuerzos de los comerciantes venecianos) contra Bizancio, en parte de cuyo territorio, tras la captura de Constantinopla por los cruzados, se creó el Imperio Latino (1204-1261). Las últimas campañas (quinta (1217-1221), sexta (1228-1229), séptima (1248-1254), octava (1270) no jugaron un papel importante. Con la transferencia de Acre a los musulmanes (1291), los cruzados perdieron por completo sus posesiones en Oriente. Como se sabe, tanto los eslavófilos mayores (A. Khomyakov e I. Kireevsky) como Vl. Soloviev, en sus pensamientos sobre las limitaciones del racionalismo clásico de Europa occidental y sobre la misión especial de Rusia, se basó en las ideas de la tradición mística occidental (principalmente alemana), especialmente en la versión que le dio Schelling. Muchas de las ideas de Solovyov, incluidas dos centrales: la idea de unidad y la idea de Dios-hombre, pueden, sin mucho esfuerzo, considerarse simplemente una "traducción" de las ideas correspondientes de Schelling del "alemán" al "ruso". Aparentemente, esto significa Inocencio (en el mundo Ivan Vasilyevich Belyaev) (1862-1913), un escritor espiritual y predicador. Innokenty, graduado de la Academia Teológica de Kazán, fue vicario de las diócesis de Jarkov y San Petersburgo, obispo de Tambov y, desde 1909, exarca de Georgia. Estaba cerca del metropolitano Antonio y era considerado partidario de las reformas en la Iglesia. Sodoma y Gomorra: en la Biblia, dos ciudades en la desembocadura del río Jordán o en la costa occidental del Mar Muerto, cuyos habitantes estaban sumidos en el libertinaje y por ello fueron incinerados por el fuego enviado del cielo. Dios sólo sacó a Lot y su familia de las llamas. En sentido figurado: desorden, caos, libertinaje. Por primera vez: el pensamiento ruso. 1913. Libro. VII. págs. 109-115. Impreso desde la primera edición. Y es incorrecto llamar asesinato de guerra en el sentido en que se habla de este crimen, que ya estaba prohibido por el Decálogo mosaico (durante cuarenta días Moisés estuvo en la cima del Monte Sinaí, aceptando las leyes y prescripciones que el Señor inscribió con su mano en dos tablas de piedra: los diez mandamientos del Decálogo (Éxodo 33): la voluntad de matar a una determinada persona y la intención criminal asociada a ella están completamente ausentes en la psicología de la guerra. En el primer caso, el asesinato es el objetivo, en el segundo es sólo un medio que debe ser limitado de todas las formas posibles. Además, en la guerra, quien mata es también el que muere, por la esencia misma de la relación; Peter Bernardone - comerciante de telas, padre de San Francisco de Asís. Alexy (ayudante, ayudante) - un hombre de Dios, vino de Roma de padres nobles y ricos, ante cuya insistencia contrajo matrimonio, pero luego, dejando a su novia, se retiró a Edesa, donde durante 17 años comió limosna en la iglesia; luego regresó a Roma, a las puertas de la casa de su padre. Fue reconocido sólo después de su muerte en 411, durante el reinado de Onopio y Arcadio. "Que cada alma esté sujeta a las autoridades superiores, porque no hay autoridad sino de Dios; las autoridades que existen por Dios han sido establecidas. Por tanto, el que resiste a la autoridad, resiste a la ordenanza de Dios" (Romanos 13:1-2). "¿No queréis tener miedo del poder? Haced el bien, y recibiréis de ella alabanza, porque el gobernante es siervo de Dios para vuestro bien. Pero si hacéis el mal, temed, porque no en vano lleva la espada: es siervo de Dios, vengador para castigar a los que hacen el mal" (Romanos 13:3-4). En el capítulo 13 de la Epístola a los Romanos, San Pablo, del que están tomadas las palabras citadas en las dos notas anteriores, habla de la necesidad de obediencia a las autoridades terrenas y del cumplimiento de la ley, mientras que Cristo afirmaba que su Reino “no era de este mundo”. Por cierto, las palabras del Salvador que usted cita fueron dichas por Él a los apóstoles que intentaron defenderlo en el Huerto de Getsemaní (Ver: Mateo 26:52–53 (notas 2 y 3 de la “Carta abierta” de V.P. Sokolov), y su interpretación generalizada no corresponde al contexto y es tan arbitraria como si alguien con el propósito opuesto comenzara a citar las palabras del Salvador sobre “dos espadas”: “Vende tu ropa y compra una espada” (Lucas 22:35–38). Sergio de Radonezh (c. 1321-1391): fundador y abad del Monasterio de la Trinidad-Sergio. Apoyó activamente las políticas de unificación y liberación nacional del príncipe Dmitry Donskoy, de quien era cercano. Bendijo a este último para luchar contra los tártaros antes de la batalla de Kulikovo. Canonizado por la Iglesia Ortodoxa Rusa. Dmitry Donskoy (1350-1389): gran duque de Moscú (desde 1359) y Vladimir (desde 1362), hijo de Iván II. Bajo su mando, en 1367, se construyó un Kremlin de piedra blanca en Moscú. Dirigió la lucha armada del pueblo ruso contra los tártaros mongoles; lideró su derrota en la batalla en el río. Líder (1378). En la batalla de Kulikovo en 1380 (alto Don) mostró un destacado talento de liderazgo militar, por lo que fue apodado Donskoy. Durante el reinado de Dmitry Donskoy, Moscú estableció su posición de liderazgo en tierras rusas. Dmitry Donskoy transfirió por primera vez el gran reinado a Vasily I sin la aprobación de la Horda de Oro. Canonizado por la Iglesia Ortodoxa Rusa. ¡No hay una tercera opción! (lat.). Un pequeño libro (folleto) sobre la vida moderna (alemán). Eckhart Johann (Meister Eckhart) (c. 1260-1327): un representante del misticismo medieval alemán, acercándose al panteísmo; Dominico, predicado en alemán. En la doctrina de lo absoluto, destacó la nada divina sin fundamento (“el abismo”) como base de Dios y de toda existencia. En 1329, una bula papal declaró heréticas muchas de las tesis de Eckhart. Tauler Johann (c. 1300-1361): místico alemán, dominico, predicador, alumno de I. Eckhart. Influyó en los líderes de la Reforma alemana. Suso (Zoyse; Seuse) Heinrich (c. 1295-1366) - místico alemán, dominicano, alumno de I. Eckhart. Los sermones de Suso se distinguieron por imágenes poéticas. Boehme Jacob (1575-1624): filósofo panteísta alemán. Zapatero de profesión. El misticismo y la filosofía natural de Boehme están impregnados de ideas elementales y dialécticas. Tuvo una gran influencia en el romanticismo alemán. Ritschl Albrecht (1806–1876): teólogo protestante. Troeltsch Ernst (1865-1923): teólogo, filósofo e historiador de la religión alemán; uno de los fundadores de la sociología de la religión. Aparentemente, esto se refiere a la llamada "unión de monistas", un movimiento fundado por A. Drews para la "religión sin Dios", para la religiosidad dirigida al principio impersonal e irracional de la existencia. Pero, por supuesto, no es cierto en una forma tan general que “los movimientos místico-religiosos comienzan en Occidente”. Nuestro actual movimiento religioso y filosófico, cualquiera que sea, surgió de forma completamente independiente de las influencias occidentales y hasta cierto punto se anticipó a movimientos occidentales similares. Para el desarrollo de estos pensamientos, consulte mis artículos en la colección “La religión de L. Tolstoi”. Ed. "Camino". Moscú, 1911 Geométricamente (latín) es una expresión famosa de Spinoza. Esto se refiere a las palabras del Libro del Profeta Isaías: "Y sucederá en aquel día que el remanente de Israel y los que escaparon de la casa de Jacob ya no confiarán en el que los derrotó, sino que confiarán en el Señor, el Santo de Israel, de todo corazón. El remanente se volverá, el remanente de Jacob, al Dios fuerte. Porque aunque tu pueblo, oh Israel, era tan numeroso como la arena del mar, sólo un el remanente de ellos se convertirá; la destrucción está determinada por la justicia abundante; porque Jehová, Jehová de los ejércitos, traerá destrucción cierta sobre toda la tierra” (Isaías 10:20-23). Jerusalén sufrió una destrucción catastrófica durante la represión de un levantamiento antirromano en la provincia romana de Judea (66-73). Los romanos, liderados por Vespasiano (emperador romano del 69), después de un asedio de 5 meses, aprovechando la lucha interna en Judea, tomaron y destruyeron Jerusalén, incluido la iglesia (70). La resistencia de los rebeldes fue quebrada con la captura de la fortaleza de Masada (73). Esfinge (Sphinga): en la mitología griega, una mitad mujer alada, mitad león que vivía en una roca cerca de Tebas; preguntaba a los transeúntes un acertijo sin solución y luego, al no recibir respuesta, los devoraba. El enigma de la Esfinge (“que camina sobre 4 patas por la mañana, sobre dos al mediodía, sobre las tres de la tarde”) fue resuelto por Edipo (su respuesta: “El hombre - en la infancia, la madurez y la vejez”); Después de lo cual la esfinge se arrojó por el acantilado. Por primera vez: el pensamiento ruso. 1913. Libro. IX. págs. 37–46. Publicado según la primera publicación. Roma ha hablado (lat.). Roma locuta, causa finita (Roma ha hablado, el asunto ha terminado), esta afirmación significaba que la curia papal había tomado su decisión final. Así comenzó una bula especial del Papa Inocencio, quien en 416 aprobó la decisión del Sínodo de Cartago de excomulgar de la Iglesia a los oponentes del Beato Agustín. catálogo de libros prohibidos por la autoridad papal para que los católicos lean (lat.). El modernismo es una dirección del catolicismo de finales del siglo XIX y principios del XX, que buscaba actualizar la enseñanza católica y "armonizarla" con el pensamiento científico y filosófico moderno. El Juramento Antimoderno se introdujo para proteger a la Iglesia Católica de los intentos de cambiar sus enseñanzas. Por lo tanto, el Índice es vinculante para los fieles católicos no sólo como una simple prohibición, sino también como un requisito para renunciar a una opinión condenada. Por el contrario, el Índice en la ortodoxia, si existiera, sólo podría tener la fuerza de una medida disciplinaria y pedagógica, pero no puede recibir el matiz de una decisión dogmática. A. F. Losev dio una breve descripción de la historia del nacimiento y la condena oficial del movimiento de glorificación del nombre en el Monte Athos: "...La historia de la glorificación de nombres en el siglo XX. brevemente se ve así: en 1907 apareció un libro de un autor anónimo (como se supo más tarde, el monje Hilarión) titulado "En las montañas del Cáucaso". En este libro, además de describir la vida de los ermitaños y fanáticos en las montañas del Cáucaso, se describió la enseñanza tradicional ortodoxa sobre la Oración de Jesús y el ascenso mental, y se enfatizó especialmente que fuera del nombre de Jesús, ni para un monje ni para un laico, no era posible la salvación. El nombre de Dios ya es en esencia santo y es Dios mismo, pues es inseparable de Su esencia. El libro contenía muchas descripciones místicas maravillosas de la naturaleza del Cáucaso y el estilo de vida de los ermitaños que abandonaron los monasterios, se recluyeron en ellos y, a través de la Oración de Jesús, adquirieron la unidad mística con Dios. El libro, que también fue aprobado por la censura espiritual, de hecho no despertó ninguna respuesta en la sociedad rusa. El único lugar en el que causó una fuerte impresión fue en Athos con sus antiguos monasterios ortodoxos. Así se formaron dos partidos hostiles entre sí, similares a los que hablamos anteriormente en relación con el tema de la veneración de la imagen y la Luz del Tabor. Algunos, y estos eran principalmente representantes de la administración, enseñaban que el nombre de Dios es solo un sonido vacío y no tiene ninguna relación con Dios mismo, que tiene el mismo comienzo que todas las cosas creadas y, por lo tanto, su deificación, decían, es panteísmo y magia paganas. Otros, por el contrario, defendieron la naturaleza divina del nombre de Jesús y argumentaron que la energía de Dios reside en el nombre de Dios, inseparable de Su esencia, y por tanto no puede ser creada. El nombre de Dios es Dios mismo. Los representantes de este último punto de vista eran principalmente monjes, fanáticos y ermitaños que solían realizar la Oración de Jesús y hacían voto de silencio. La disputa, que comenzó en Athos con conversaciones casuales e insignificantes, continuó hasta 1912-1913. El movimiento de glorificación de nombres no adquirió un alcance determinado y sus conexiones con el movimiento hesicasta del siglo XIV aún no quedaron claras. Hieromonk Anthony (en el mundo - Bulatovich) se declaró un partidario convencido de la enseñanza que glorifica los nombres, y posee dos libros fundamentales para la enseñanza que glorifica los nombres, a saber, "Apología de la fe en el nombre de Dios y en el nombre de Jesús" (Moscú, 1913) y "Apología de la fe en el invencible e incomprensible nombre divino de nuestro Señor Jesucristo" (Petrogrado, 1917). También es significativo su libro “Mi pensamiento en Cristo” (Petrogrado, 1914). Además de Hilarión y Antonio, un papel importante en la formación de la enseñanza que glorifica el nombre pertenece al archimandrita Arseny, al archimandrita David y al monje Ireneo. Los partidarios de la glorificación de nombres fueron acusados ​​​​de panteísmo pagano (recordemos que los iconoclastas acusaron a los ortodoxos, además de idolatría, de magia, ya que estos últimos afirmaban que el sacramento se realizaba en el nombre de Jesús y de bigteísmo). Informado con este espíritu, el patriarca Joaquín III de Constantinopla, en su mensaje del 12 de septiembre de 1912, condenó el libro “Sobre las montañas del Cáucaso” por el hecho de que “contiene muchas cosas erróneas que conducen a errores y herejías”. 12 de enero de 1913 persuadió a los residentes athonitas del monasterio de Vatopedi, los hermanos de los residentes athonitas del monasterio de San Andrés, donde se desarrolló especialmente la glorificación de nombres, para que abandonaran la "herejía recién aparecida". El 2 de febrero, el consejo de todos los abades de los monasterios de Athos promulgó la “Prohibición de realizar servicios divinos” para los partidarios de la glorificación del nombre que vivían en el monasterio de San Andrés. El nuevo patriarca de Constantinopla, Germano V, exigió que los partidarios de Imiaslaviya comparecieran ante el juicio. El 30 de marzo de 1913, en respuesta a una petición del patriarca, la escuela teológica de Khalkin describió imiaslavie como panteísmo. El 5 de abril, Herman V envió una carta amenazadora al Monte Athos, en la que definía la onomatodoxia como una “enseñanza blasfema y herética” y amenazaba a sus partidarios con todo tipo de castigos. El punto final en este asunto lo planteó el Santo Sínodo de Petrogrado. El obispo Nikon fue enviado a Athos, llevando consigo a los militares para poder usar fácilmente la fuerza contra la herejía, como resultado de lo cual más de mil monjes, partidarios de la glorificación de nombres, fueron expulsados ​​por la fuerza de Athos y enviados a diferentes regiones con la prohibición de celebrar servicios. En el mensaje del Santo Sínodo del 18 de mayo de 1913 se destacaron los siguientes tres puntos: "1) El nombre de Dios es santo, venerable y deseable, porque nos sirve como designación verbal del exaltado y santo Ser de Dios, Fuente de todos los bienes. Este nombre es divino, porque nos es revelado por Dios, nos habla de Dios, eleva nuestra mente a Dios, etc. En la oración (especialmente la oración de Jesús), el nombre de Dios y Dios mismo son reconocidos por nosotros inseparablemente, como si estuvieran identificados, no pueden ni deben ni siquiera separarse y se oponen el uno al otro. otro, pero esto es sólo en la oración y sólo para nuestro corazón, en teología, como en la práctica, el nombre de Dios es sólo un nombre, y no Dios mismo ni sus propiedades, el nombre de un objeto, y no el objeto mismo, y por tanto no puede ser reconocido ni llamado Dios (lo cual sería sin sentido y blasfemo), ni Divinidad, porque no es la energía de Dios. 2) El nombre de Dios, cuando se pronuncia en oración, puede crear milagros, pero no por sí solo, no como resultado de algún poder Divino para siempre, como si estuviera contenido en él, adherido a él, que actuaría mecánicamente, sino de tal manera que el Señor, viendo nuestra fe (Mateo 9:2) y en virtud de Su falsa promesa, envía Su gracia y con ella realiza un milagro. 3) En particular, los Santos Sacramentos no se realizan por la fe del que los realiza, ni por la fe del que los recibe, ni tampoco por la pronunciación o imagen del nombre de Dios, sino por la oración y la fe de la Santa Iglesia, en cuyo nombre se realizan y en virtud de la promesa que le ha hecho el Señor. Ésta es la fe ortodoxa, la fe paterna y apostólica”. Este caso también se completó mediante medidas puramente policiales. En cuanto a la doctrina misma, el Sínodo adoptó una decisión ambigua, impregnada de un fuerte nominalismo y de un sensacionalismo positivo, en el viejo espíritu inglés. En rigor, incluso hoy en día la cuestión del nombre de Dios sigue siendo completamente confusa y confusa para las autoridades eclesiásticas. En 1915, el metropolitano Macario de Moscú e, independientemente de él, el metropolitano Flaviano de Kiev ordenaron que los expulsados ​​​​de Athos sin arrepentimiento fueran nuevamente aceptados en los monasterios, porque sus enseñanzas eran aceptables para los ortodoxos. Ni el Sínodo ni el episcopado en su conjunto se opusieron a esta decisión, aunque la enseñanza de los esclavistas todavía hoy se considera herética. Tan pronto como se convocó el Consejo Local de la Iglesia Ortodoxa Rusa después de la revolución, el 2 de septiembre de 1917, un representante del grupo de imyaslavtsy transmitió la exigencia de reexaminar todo el asunto, incluidas las acciones del Sínodo y especialmente del obispo Nikon. El consejo siguió posponiendo y posponiendo el asunto hasta que él mismo, debido a hechos notorios, fue cerrado. El recién elegido Patriarca Tikhon tomó una decisión muy diplomática, bastante amable con los esclavistas de nombres, e incluso realizó servicios divinos con ellos. Sin embargo, no revocó abiertamente la condena anterior. Un enfoque tan anti-iglesia del asunto, cuando se sacrifica la enseñanza dogmática a la política eclesiástica, no podría por sí solo, por supuesto, resolver toda la complejidad del problema. El Patriarca demostró ser un jerarca bastante cauteloso y, por lo tanto, perdió la oportunidad de plantear seriamente esta importante y eterna cuestión para la ortodoxia. Una posición completamente diferente fue adoptada por algunos representantes de la intelectualidad, que no tenían ninguna relación con la burocracia eclesiástica y mostraban un gran interés por el misticismo del Oriente ortodoxo. Recogieron extensos materiales patrióticos, litúrgicos y religioso-filosóficos y presentaron una serie de artículos de divulgación científica que, lamentablemente, debido a las condiciones de censura de nuestro tiempo, no pueden publicarse en Rusia...” (Traducción del alemán de A. G. Vashestov, editado por L. Gogotishvili y L. Takho-Godi; fuente: “Golden Philosophy”, enlace. Khomyakov Alexey Stepanovich (1804–1860): filósofo religioso, escritor, poeta y publicista ruso, uno de los fundadores del eslavofilismo. Khomyakov combinó su orientación hacia la patrística oriental (la doctrina de la "conciliaridad", etc.) con elementos del romanticismo filosófico. Desde una posición liberal, abogó por la abolición de la servidumbre, la pena de muerte, la introducción de la libertad de expresión, de prensa, etc. Las tragedias poéticas "Ermak" (1832) y "Dmitry the Pretender" (1833), poemas líricos imbuidos de patetismo cívico ("Rusia", etc.). La nota a este lugar en la edición rusa contiene los párrafos originales del mensaje distrital del 6 de mayo de 1848 (se refiere al mensaje distrital de los patriarcas orientales a la Iglesia Anglicana con una explicación de los fundamentos de la fe ortodoxa. Posteriormente se utilizó más de una vez con fines pedagógicos como una presentación clara y accesible de los fundamentos de la enseñanza dogmática de la ortodoxia): “§ 16. No tenemos ninguna supervisión secular ni, como dice su Beatitud, dirección sagrada, sino que sólo nos une la unión de amor y celo por una madre común, en la unidad de la fe, etc. § 17. Entre nosotros, ni los patriarcas ni los Concilios podrían jamás introducir nada nuevo, porque el guardián de la piedad para nosotros es el cuerpo mismo de la Iglesia, es decir, el pueblo mismo”. Miércoles. Con esta definición, el modus operandi del actual Patriarca Herman de Constantinopla en el caso Athos, donde afirma directamente que después de la consideración sinodal, “condenamos unánimemente dicha enseñanza recientemente revelada sobre el nombre “Jesús”. y declaramos en el Espíritu Santo (esta enseñanza) como blasfema y herética. Exigimos en nombre de nosotros y de la Iglesia que todos rechacen por completo el error blasfemo, eviten cuidadosamente diversas enseñanzas ajenas y permanezcan fieles sólo a los dogmas fieles y a las enseñanzas enseñadas por la Iglesia, más allá de las cuales y aparte de las cuales nadie debe innovar" (Materiales sobre la disputa sobre la veneración del Nombre de Dios, ed. "Biblioteca religiosa y filosófica", Moscú, 1913 g., p. 47). En este documento, el Patriarca de Constantinopla no sólo se presenta externa y terminológicamente como el Papa infalible (cf. lugares subrayados), pero también, en esencia, introduce autoritariamente, con el pretexto de negar las innovaciones, un dogma completamente nuevo, a saber, que no puede ni debe haber nuevos dogmas en la ortodoxia. Por el contrario, incluso para el archimandrita Nikon está claro que la decisión del patriarca (y, en consecuencia, del Sínodo ruso) no puede considerarse definitiva: “Sólo el Concilio Ecuménico o, al menos, el episcopado de toda la Iglesia Oriental habría tenido el poder de rebelarse contra este tribunal y juzgar tal poder en la Iglesia” (Material al Honorable Nombre de Dios. Edición I. M., 1913. P. 8). Khomyakov A. S. Obras. T.II. págs. 61–65. En la necesidad hay unidad, en la duda hay libertad (lat.). Bukharev Alexander Matveevich (en el monaquismo Theodore; 1822–1871) – teólogo y filósofo ruso, precursor de la llamada “nueva conciencia religiosa” en Rusia a finales del siglo XIX y principios del XX. Un conflicto con las autoridades eclesiásticas lo llevó a renunciar a su rango en 1863. Ensayo – “Sobre la ortodoxia en relación con la modernidad” (1860). Fedorov Nikolai Fedorovich (1828-1903) - Pensador utópico religioso ruso, presentó un "proyecto" para la resurrección general de los muertos ("padres") y la superación de la muerte por medio de la ciencia moderna ("Filosofía de la causa común"). Ver: Gaceta de la Iglesia. 18 de mayo de 1913. N° 20. “La Oración de Jesús” y “trabajo inteligente” son conceptos que ocuparon un lugar central en las enseñanzas de los hesicastas. Las prácticas espirituales del hesicasmo condujeron a la unidad del hombre con Dios a través de la “purificación del corazón” y la autoconcentración de la conciencia. Surgió en los siglos IV-VII y revivió a finales de los siglos XIII-XIV (Gregorio de Sinaíta, Nil Sorsky). El principal teórico del hesicasmo fue Gregory Palamas. Este punto de vista también fue expresado por los editores de la Biblioteca de Filosofía Religiosa, que publicó el trabajo del Athonite Hieroschemamonk Anthony Bulatovich, "Apología de la fe en el nombre de Dios y en el nombre de Jesús", en el prefacio: "Como cuestión central, la cuestión del nombre de Dios está relacionada con todos los puntos de la comprensión espiritual de la vida, con todo el círculo de la fe, y no es sorprendente que en las disputas que han surgido aparezcan los motivos más diversos. resolverlos en la iglesia, se requiere bastante trabajo preparatorio especial... este trabajo no sólo no excluye, sino que también requiere un nuevo trabajo, en una dirección diferente, en diferentes secciones, investigando los mismos temas”. La adopción de esta enseñanza en el Consejo de los monjes en Tebaida Skete se llama en el idioma local el "triunfo de la ortodoxia". Según el entendimiento de los “imeslavtsy”, la constitución de Athos prevé la elección del abad para los hermanos. El valor es insignificante; cantidad que puede despreciarse (francés): término matemático de B. Pascal. “Al primero en apoderarse” (lat.; disposición del derecho romano sobre el derecho de propiedad del que primero ocupó un lugar o se apoderó de una cosa). A pesar del tono insoportablemente satisfecho y falso del informe del archimandrita Nikon sobre su expedición al Athos, que también estuvo marcado por la costumbre habitual de dar a cualquier movimiento independiente un carácter sedicioso, sí indica algunos rasgos que atestiguan el poder de la “psicología de las masas” en el Athos. Ver: Gaceta de la Iglesia. 24 de agosto de 1913. Informe del Archimandrita Nikon. En las disputas sobre el nombre de Dios, a menudo se menciona el libro del ermitaño caucásico Hilarión "En las montañas del Cáucaso" (o sobre la Oración de Jesús). Este libro contiene las páginas más fragantes de poesía religiosa de la vida de los ermitaños del Cáucaso, alternando con el ingenioso, a veces franco seminario, razonamientos y extractos de literatura espiritual del autor. Es completamente inusual que el modesto autor de este notable libro, un hombre muy anciano que actualmente vive en la oscuridad de un ermitaño, actúe como líder de un movimiento dogmático, y él mismo deje sus juicios en la etapa de "opinión teológica". Un procedimiento aún más simplificado fue aplicado por el Patriarca Herman de Constantinopla, quien declaró la nueva enseñanza “calumnia y herejía blasfema” basándose en el informe de los teólogos de Khalkin, y estos últimos admiten que por falta de tiempo y desconocimiento del idioma ruso no pudieron familiarizarse con la “Disculpa” del p. A. Bulatovich y basó su juicio “en otros” (?) manuscritos rusos y griegos, “ya ​​sea en forma de confesiones o también en forma de instrucciones y enseñanzas” (Mateo al nombre de Dios, 41). ¡Sobre la base de fuentes tan oscuras y con tanta prisa se pronunció un veredicto tan decisivo! Aprecio mucho ciertos aspectos de la anterior actividad espiritual y educativa del archimandrita Nikon, expresada en la publicación de numerosos folletos y libros, principalmente para el pueblo, y es aún más lamentable observar el curso actual de la actividad literaria del arzobispo. La primera mitad del párrafo 1 es “imeslavical”: “El Nombre de Dios es divino, porque nos lo revela Dios” (por lo tanto, energía); la segunda mitad limita este juicio de todas las formas posibles y dice que “el nombre de Dios es sólo un nombre, y no Dios mismo ni su propiedad”, pero entonces, ¿cómo es divino y cómo puede ser “revelado”? Así caracteriza la importancia del Sínodo uno de sus miembros más influyentes: "La Iglesia ortodoxa, dominante sobre el papel, pero en realidad más esclavizada que todas las religiones, está privada en Rusia de lo que tienen los latinos, protestantes, armenios, mahometanos y lamaitas: está privada de su jefe legítimo y entregada a la esclavitud de funcionarios seculares, escondiéndose detrás de una reunión de seis, siete obispos que se rotan semestralmente en dos sacerdotes. Quién no sabe ¿Que tal institución no es canónica, que no fue aprobada en su fundación por dos patriarcas? Sí, incluso si hubiera sido aprobada por los cuatro, sólo hablaría de la acción ilegal de los patriarcas, y no de la legalidad canónica del gobierno sinodal, ya que ningún patriarca puede aprobar y autorizar una institución desconocida para la Santa Ortodoxia e inventada únicamente (¡sic!) para su debilitamiento y corrupción... ¿Pero el gobierno supremo de la Iglesia es un Concilio? Sin duda, pero no debemos olvidar que nuestros concilios cesaron junto con el fin del patriarcado", a lo que el autor atribuye la causa de todos los desastres de la Iglesia rusa. ¿Pero quién es este crítico despiadado del régimen sinodal? No es otro que el miembro permanente del Santo Sínodo, que ahora dogmatiza a través de su mediación sobre el Nombre de Dios: el Arzobispo Antonio (ver su artículo “Restauración del Patriarcado” // Voz de la Iglesia. 1912. Enero págs. 163-164). Por primera vez en una publicación separada: San Petersburgo, 1914, págs. 180-200. Impreso desde la primera edición. Troitsky Sergei Viktorovich (1878-1972) – teólogo e historiador de la Iglesia. Graduado de la Academia Teológica de San Petersburgo (1901). Se desempeñó como funcionario en el Sínodo. Enseñó derecho canónico en la Academia Teológica de San Petersburgo y luego en la Universidad de Novorossiysk (1919). Participó en los ayuntamientos de Moscú y Kiev. En el exilio desde 1920. Profesor de la Universidad de Belgrado (1920–1929, 1941–1945). Enseñó derecho canónico en el Instituto Teológico San Sergio de París (1947-1948). Asesor jurídico de la Iglesia Ortodoxa Serbia. Doctor en Derecho Eclesiástico (1961). Atanasio (el Grande) de Alejandría (c. 295–373): líder de la iglesia y teólogo, representante de la patrística, obispo de Alejandría; en la lucha contra el arrianismo, desarrolló la doctrina mística de la “consustancialidad” de Dios Padre y Dios Hijo, que se convirtió en dogma en los Concilios Ecuménicos I (325) y II (381); Defendió la independencia de la Iglesia del poder imperial. Y en la segunda edición, que acabamos de recibir, se añaden aquí varias “creaciones” similares más. Tebas: en la era ptolemaica, el nombre del Alto Egipto, el desierto egipcio donde se asentaron los fundadores de la ermita cristiana primitiva. La disputa entre los hesicastas liderados por Gregorio Palamas y el monje calabrés Barlaam (1290-1348) fue el tema principal de los Concilios de Constantinopla en el siglo XIV. Varlaam acusó a los hesicastas de herejía porque afirmaban la posibilidad de la percepción humana de la luz divina e increada (energías divinas derramadas en el mundo); terminaron con la victoria completa de Palamas y la aclaración del dogma ortodoxo en el espíritu de hesicasmo (para más detalles, ver: Veniaminov V. Breve información sobre la vida y el pensamiento de San Gregorio Palamas // San Gregorio Palamas. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. M., 1995. págs. 344–381). manera de hablar (sobre una declaración no vinculante, sobre palabras vacías y sin sentido) (francés). Pensamiento ruso. 1912. Septiembre. págs. 37–46. Ver: Iglesia de los Vedas. 1913. No. 20. P. 889: “Entre los defensores del nombre de Jesús han surgido con bastante claridad dos corrientes...” en virtud del hecho mismo (lat.). San Ireneo de Lyon. Contra las herejías. III. 4. El V Concilio Ecuménico se celebró en Constantinopla en 553, en el que se condenaron varias enseñanzas heréticas (incluida la enseñanza de Orígenes) y se hicieron concesiones a los monofisitas en algunas cuestiones. En los siglos VI y VII fueron causa de muchos disturbios. El Tercer Concilio Ecuménico, celebrado en Éfeso en 431, finalmente condenó el nestorianismo y el pelagianismo como herejías. Los nestorianos son seguidores del patriarca de Constantinopla Nestorio, quien organizó una persecución generalizada contra los arrianos. En su enseñanza negó el nacimiento sobrenatural de Cristo e insistió en que de María nació un hombre sencillo, en quien luego se instaló el Espíritu Santo y habitó en él como en una iglesia. “en realidad, en realidad” o “en el futuro” (lat.). Gregorio de Nisa (c. 335 - c. 394) - escritor eclesiástico, teólogo y filósofo platónico; Obispo de Nisa (Asia Menor); hermano de Basilio el Grande. Desarrolló los fundamentos teóricos de la exégesis cristiana; en antropología, partió de la unidad orgánica de la humanidad como una especie de personalidad colectiva. Prot. Incluso. Libro I. Mago. 45, 272 A; 293A; 300 AB; Libro 2. Mg. 458 B. Disculpa. Del editor. XII. Actos del Todo Sollozo. 2da ed. T.I.S. 235. Discurso 27 de la Primera Epístola a Corinto. Mg., 61, 226; P y X, 268–269. no desde el punto de vista de la unidad de la iglesia (lat.). Σ. II, 50-52, cf. 256–267. El VI Concilio Ecuménico se inauguró en Constantinopla en 680-681, y su continuación tuvo lugar diez años después (en 690-691): dado que la mayoría de las reuniones tuvieron lugar en la gran sala "cúpula" de Trulla dentro del palacio real, este Concilio se llama "Consejo de Trullo". Gregorio Nacianceno (Gregorio el Teólogo) (c. 330 - c. 390) - poeta y prosista griego, líder de la iglesia y pensador, representante de la patrística; Obispo de Nazianza (Asia Menor). Transfirió los métodos de la dialéctica platónica a la teología. Poemas autobiográficos “Sobre mi vida”, “Sobre mi destino” y “Sobre el sufrimiento de mi alma”. El VII Concilio Ecuménico tuvo lugar en Nicea en 787 (la última reunión del concilio se celebró en Constantinopla en presencia del emperador bizantino) y estuvo dedicado a la valoración de la iconoclasia. El resultado del Concilio fue la restauración de la veneración de los iconos y el reconocimiento de la iconoclasia como herejía. Gregorio I el Grande (Gregorius Magnus), en la tradición ortodoxa Gregory Dvoeslov (c. 540-604) - Papa desde 590. Contribuyó al establecimiento del estado de la iglesia ("Patrimonio de Pedro") y al fortalecimiento del poder eclesiástico y temporal del papado, fue el iniciador de la misión cristiana en Gran Bretaña, llevó a cabo la reforma de la liturgia y el canto de la iglesia (canto gregoriano). Sus “Interpretaciones morales del libro de Job” (35 libros) se convirtieron en la principal autoridad en el campo de la ética religiosa para el pensamiento medieval. Sobre iconos, letras. Yo, conclusión; mg. 94, 1281; R.p. 40; SL. 2, cap. 12 y 16 y conclusión. mg. 94, 1297, 1303, 1315; R.p. 53, 57, 83. Juan de Damasco (c. 675 - c. 749) - teólogo, filósofo y poeta bizantino, completador y sistematizador de la patrística griega; principal oponente ideológico de la iconoclasia; autor del compendio filosófico y teológico “Fuente del conocimiento”. acuerdo (unanimidad) de los laicos (lat.). Véase: Tserkovn Ved. 1912. Núm. 24. Los ioanitas son una secta de admiradores del arcipreste Juan de Kronstadt (en el mundo Ioann Ilyich Sergiev; 1829-1908), rector de la catedral de San Andrés en Kronstadt. En la década de 1890. Juan ganó fama entre la gente común como hombre de oración y hacedor de milagros. Donó enormes sumas de dinero a obras de caridad y un gran número de peregrinos acudieron a él. Fue sobre esta ola que surgió la secta de San Juan y San Juan, predicando que Jesucristo se encarnó en el Padre Juan. A veces incluso intentaron morderlo para “participar” de su sangre. El propio Juan de Kronstadt no reconoció esta afición como legítima. Pero ¿qué pasa con la carta del profesor emérito? Vuelva a leerlo y verá que todo está escrito en un tono de defensa del libro, cuyo absurdo el escritor era consciente, pero que, por razones ajenas, todavía quería elogiar. Además, según los rumores, esta carta fue publicada contra la voluntad del autor, quien, por supuesto, no pensó que sus elogios condescendientes y serviles acabarían impresos. Eunomio (m. c. 395) fue un teólogo cristiano poco ortodoxo, representante del arrianismo extremo, que tenía numerosos seguidores. El ensayo de Gregorio de Nisa "Contra Eunomio" está dedicado a refutar sus ideas. Esto se refiere a las decisiones del VII Concilio Ecuménico de Nicea en el año 787. “La gloria de Dios es Jesús” (griego). Véase, por ejemplo: Church Herald. 1913. No. 39. P. 1214: “Lecciones del movimiento Athos”. Véase el artículo “La lucha contra los problemas de Athonita” (Iglesia de los Vedas. 1913. No. 36) y más arriba, pág. 177. Contra Evn. Libro 12. Mg. 45, 1117; R.p. VI, 507. Por ejemplo, nuestra tesis de maestría: “Segundos matrimonios del clero” fue traducida al serbio en la mejor revista serbia “Theological Glasnik”. Véanse también las revistas "Bessarione" (1910. ütt-dic., 74–78; 1912. ütt-dic.); “Tserkoven Vestnik” búlgaro (1910. No. 80. págs. 376–376; no. 31–32. págs. 392–398; no. 33. págs. 408–409); Ecos de Oriente. 1910. Septiembre. 290–295; “Christian Vesnik” serbio (1910. 587 páginas); “Glasnik teológico” (1907, 12, 249 y siguientes; 1909, 2, 136-143; 1908, 14, 109 y siguientes); “Glasnik Ortodoxia Tsrkve” (1913, 259 y sigs.); “Pragled” (1907, núm. 2); Slavorum Litterae Theologice (Annus III. 55; IV. 220; V. 60–63; 87. 161); Revista de Historia Eclesiástica. 15 lulet. 1912. R. 613; Rivista di Apología Cristiana. Un año 1913. Fasc. XLIX. vol. IX. P. 1–15 y muchos más. etc. muy ruidoso, tormentoso (italiano; término que denota la naturaleza de la interpretación de una obra musical). Vea el cuaderno litografiado de los adoradores de nombres: "Conversación entre un novicio y un anciano". "Pedimos a la comisión que nos reúna a todos y nosotros, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, nos someteremos con total obediencia al gobierno ruso", escribieron en su declaración firmada por 66 destacados adoradores de nombres. 2da ed. P. 50: “El arzobispo Nikon observó la imagen de esta masacre a través de un telescopio”. Desafortunadamente, estos telescopios, con los que se puede observar a través de las paredes, aún no se han inventado. Basilio el Grande (c. 330–379): pensador cristiano y líder de la iglesia, padre de la Iglesia. Por primera vez: Resultados de la vida. 1914. Núms. 12-13. págs. 15-21. Publicado según la primera publicación. Pensamiento ruso. Septiembre. 1913. Troitsky S. V. Sobre los nombres de Dios y (?!) adoradores de nombres. San Petersburgo, 1914. págs. V+200+XXVII. Precio 2 frotar. 50 mil. El Prof. V. Nesmelov en su detallada monografía "El sistema dogmático de San Gregorio de Nisa" (Kazán, 1887, p. 14) señala que "por un lado, es un pensador estricto y consecuente... por otro lado, no es más que un escritor ingenioso, y a veces incluso un crítico exigente. Cada vez que comienza a utilizar la dialéctica de las palabras, por lo general sólo se le ocurre un simple juego de palabras, la mayoría de las cuales es extremadamente A veces parece buscar el efecto y no le importa en absoluto la minuciosidad científica de sus juicios, a veces muy duros. Pero ésta fue el arma que utilizaron principalmente los herejes y que, por tanto, fue la más conveniente para su derrota final. Nesmeloe Viktor Ivanovich (1863-1920): filósofo religioso ruso, uno de los predecesores del existencialismo, desarrolló los problemas de la antropología. Les recuerdo que aquellos que defienden cada juicio de San Gregorio, en particular en materia epistemológica, tendrían que aceptar una doctrina tan significativa para él como la restauración universal (άποκατάστασις (Apokatastasis (restauración universal griega) - una enseñanza presentada por Orígenes y que sugiere que, debido a la infinita misericordia de Dios, todas las almas caídas (incluso Satanás) serán perdonadas y alcanzarán la existencia celestial). condenado como herético.) Miércoles: Obras de San Basilio el Grande. 4ª edición. 1900. Parte 3. P. 29, 34–35 págs.; Creaciones de San Gregorio de Nisa. Parte IV. págs. 117-118, 378; Parte V. págs. 234, 271–272, 415–416; Parte VI. págs. 303, 319–320. El prof. Nesmelov (op. cit., 133). "El Creador", dice, "dio a nuestra creación alguna gracia divina, poniendo en la imagen la semejanza de Sus bendiciones... Otorgó otras bendiciones a la naturaleza humana por Su gracia; en cuanto a la razón y la sabiduría, hay que decir que en el sentido correcto no las otorgó sino que las comunicó, vistiendo la imagen con las propias bellezas de Su naturaleza" (De hom. Opif. C. 9, col. 14913, citado en Nesmelov, 385). La reseña del Prof. coincide esencialmente con esta sentencia. Nesmelov, quien en su estudio dice: "Una lectura atenta de las obras de San Gregorio muestra claramente que, de hecho, pensaba algo diferente de lo que dijo en su polémica con Eunomio. Todos sus juicios categóricos tienen su significado propio sólo en relación con el mismo juicio de Eunomio sobre la completa inteligibilidad de Dios; independientemente de este juicio, deben aceptarse con grandes limitaciones" (153-154). En hipocresía. Hom. XI, op. 1. 1, pág. 101313 (citado por Nesmelov, op. cit., 154). Casarse. r. carril VI, 325. Uno de los pasajes más importantes y relevantes aquí es este: “Cualquiera que ha ascendido del hombre por la percepción a la divinidad, el que es diferente en ser y se ha convertido en otra cosa, se dice con razón y con razón que ha sido hecho Cristo y Señor, porque Dios de esclavo, de súbdito, de Cristo, lo hizo Señor, exaltó lo humilde y al que tiene algo más de humano le dio un nombre, que es más que cualquier nombre (Fil. 2:9). Se produjo una mezcla y conexión indescriptible, conectando la pequeñez humana con la grandeza divina. Por lo tanto, los nombres grandes y divinos se aplican correctamente a la humanidad y, a la inversa, la Divinidad es llamada por nombres humanos porque Él tiene un nombre sobre todo nombre, y en el nombre humano Jesús recibe adoración de toda la creación (el texto sigue: Fil. 2:10-11)” (VI, 65). Si se desea, este pasaje puede interpretarse en ambos sentidos. Maniqueo Nicolás: no está claro de quién estamos hablando. Akoluf Aecio es el autor de la única obra que nos ha llegado titulada "Sobre el Dios no nacido y engendrado", que es importante para la historia del pensamiento teológico. Aquí Aecio intenta en 47 tesis (o “capítulos”) demostrar la diferencia esencial entre el “único Dios verdadero” y la “hipóstasis nacida” del Hijo sobre la base de la innacencia perteneciente al ser de Dios (akoluf es una de las posiciones más bajas en la jerarquía del clero). Trinidad. Decreto. op. Pág. 56. El Segundo Concilio Ecuménico tuvo lugar en Constantinopla en 381. A él asistieron sólo obispos del Imperio Oriental; en el Concilio no se plantearon cuestiones dogmáticas importantes: se afirmó la condena de los eunomianos, o anomoeos, arrianos, o eudoxianos, semiarrianos, o pneumatomacos, sabelianos, marcelianos, fotivianos, apolinarianos; Se reafirma una vez más el Credo de Nicea. Por primera vez: Resultados de la vida. 1914. No. 17. P. 1–8. Publicado en la primera publicación. Por ejemplo, A. Stolypin en "Nuevo tiempo", prof. A. Bronzov en Church Gazette, revisor anónimo en Missionary Review. Esto significa que el VII Concilio Ecuménico fue el último en realizar cambios significativos en el sistema dogmático de la ortodoxia. El Concilio estuvo presidido por el Patriarca Tarasio de Constantinopla. Pero, por otro lado, no hay similitud entre la enseñanza sobre la veneración del nombre de Dios entre los adoradores de nombres y San Gregorio de Nisa, porque el primero insiste, a diferencia de la enseñanza ortodoxa, en que es apropiado rendir los nombres de Dios no como adoración, sino como servicio, mientras que San Gregorio habla específicamente sobre la adoración de los nombres de Dios (VI, 235), ya que no considera que los nombres mismos de Dios sean gracia o energía de Dios, pero dice que “cuando se invocan, se da gracia a los presentes con fe” (IV, 232). Memra es en el judaísmo el ser supremo, el ángel de Jehová, la palabra a través de la cual el Señor no sólo creó el mundo, sino que también mantiene relaciones constantes con él. Quizás esta enseñanza influyó en la formación del concepto cristiano del Logos creativo (a través de Filón de Alejandría). En el judaísmo, la doctrina de la palabra creativa (memra) era un fenómeno secundario, ya que contradecía el monoteísmo tradicional, colocando a otro Dios al lado de Jehová.