II. Полемика
Машинен превод от оригинала · Покажи оригинала
Книга Евгений Трубецкой. 432 Из частна кореспонденция. В памет на V.S. Соловьова
Отворено писмо до С. Н. Булгаков
Уважаеми Сергей Николаевич!
Приветствайки редакторите на списание „Проблеми на живота“ 433 във ваше лице, не мога да не си спомня моя скъп любим починал приятел, V.S. Соловьов, чийто последовател сте. Ясно е, че за вас сега на преден план трябва да са темите, които неволно подсказва това име. По този въпрос нека кажа няколко думи.
На първо място, разбира се, трябва да се помни, че основната идея на Соловьов беше идеята за богочовечеството, което беше олицетворено за него в образа на Христос, разпнат и възкръснал. Тази идея, още в момента, когато е била изразена за първи път, е била „изкушение за евреите и лудост за гърците” 434. Такава е и днес. Трагедията на целия живот на Соловьов се състои именно в това, че проповедта му е изкушение за едни, лудост за други. Това е разбираемо: онези евреи и гърци, за които говори апостолът, олицетворяват не само племенни групи, но и трайни човешки типове: под „евреи“ трябва да се разбират всички, които разпъват Христос под претекст на религията, а под „гърци“ - всички представители на чисто светската, езическа мъдрост.
Защо учението на Христос е било изкушение за евреите? Онези евреи, за които говори Светото писание, изобщо не принадлежаха към броя на „разтърсващите основите“: те бяха преди всичко „добронамерени пазители“, ревнители на това, което в онези дни се почиташе като православие. Те непрекъснато заявяваха своите лоялни чувства към Цезар и съчетаваха благочестието с цезаризма, защото за да защитят своя разклатен ритуал и да изпълнят йерархичните си желания, те се нуждаеха от Пилат и неговите войници. И тук имаме поредица от вечни типове: фарисеите, които се опитват да го „хванат на думата“ и задават закачени въпроси относно разграничаването на религиозни и лоялни задължения, първосвещениците, Синедриона 435, Пилат, който предава и сам кима към друг отдел („Аз съм невинен за кръвта на този праведен човек“ 436), и накрая, бичуващите войници. Текстовете от Светото писание, описани тук, са толкова изпълнени със съвременен смисъл, че човек може само да се чуди как са преминали през нашата духовна цензура.
Целият живот и творчество на Соловьов могат да послужат като илюстрация на казаното. Когато той ни обяви Царството Христово, когато обяви публично, че Христос е Първосвещеник и Цар, на Когото е дадена цялата власт не само на небето, но и на земята, тогава се повториха старите, отдавна познати ни сцени. Синедрионът беше разтревожен, лъжесвидетели измисляха клевети, първосвещениците разкъсаха одеждите си и казаха: „Какви богохулни думи, кой може да слуша това?“ 437 И дружният хор от ревнители на закона викаше непрестанно: „Не имамите на царя, само на кесаря, който мисли различно от нас, не е приятел на кесаря, разпни го, разпни го“ 438. Но по отношение на разпъването на кръста, приложено към Соловьов, бързам да направя уговорката, че „това трябва да се разбира духовно“. Както е известно, нещата не стигнаха до буквално разпъване на кръст; но ако евреите – съвременниците на Христос – разполагаха със същите средства за борба срещу „лъжливите учения“ като нашите съвременни ревнители на закона, тогава по всяка вероятност не би имало ни най-малка нужда да разпнат Спасителя.
Доскоро силата на „евреите“ беше такава, че само на тях беше дадена свободата да говорят: те можеха да принудят всеки противник да млъкне.
Това налага редица съображения по отношение на темите, които ще се обсъждат на страниците на вашето списание. На първо място, разбира се, трябва да се интересувате от въпроси, свързани с християнската политика. Тези въпроси възникват сами, тъй като самата идея на християнската политика е неразривно свързана с името на Соловьов, с основния принцип на неговото учение. Но щом навлезем в тази област, волю или неволю трябва да се справим преди всичко с „евреите“, чиято власт все още не е разклатена.
Въпросът е възможна ли е християнската политика при тези условия, възможна ли е при липса на формални гаранции на печатното и устното слово, при липса на гарантирана от закона свобода на съвестта? Къде са органите, които могат да го осъществят, как и при какви условия е възможно? И разбира се, този общ въпрос трябва да бъде повдигнат, преди да се премине към конкретни, специални въпроси. Трудността да реализираме тези желания, които можем да изразим по този въпрос, не трябва да ни спира. Ако само семето беше хвърлено в земята! Соловьов вече го е изоставил: ние можем само да продължим работата му, с твърдата увереност, че това семе ще порасне, узрее и ще даде плод, въпреки че не можем да очакваме незабавен плод.
Може би обаче работата ни в друга област може да се окаже още по-плодотворна, именно в тази, в която трябва да се справим с елините. Тук моралната атмосфера е по-чиста, защото елините не са сред гонителите и разпъвачите на Христос: те са аскети на мисълта, хора на свободното изследване, които излагат напълно легитимни теоретични въпроси и съмнения относно християнството. По този повод нека се обърна към спомените си. Преди 12 години защитих магистърската си теза върху Свети Августин 439 в Московския университет. Соловьов, който присъстваше на дебата, се обърна към мен относно моето встъпително слово с думи, които завинаги ще останат запомнени за мен: „Вие призовахте християните от всички вероизповедания да се обединят за обща борба срещу неверието, но аз, напротив, бих предпочел да се обединя с невярващите, за да се боря срещу съвременните християни.“
По този повод не би било излишно да си спомним, че в древността Христовото учение е било прието от елините, а не от евреите; и в момента нашите надежди трябва да бъдат насочени главно към елините. Но тук обаче съм малко объркан от думите, които наскоро чух в Германия: „Wladimir Solowieff, ein verrückter russischer Philosoph” 440. Ето го – гласът на съвременните елини: за тях учението на Соловьов е „лудост”. Несъмнено има пропаст между това учение и преобладаващите течения на съвременната мисъл. И ако искаме да запълним тази празнина, ако искаме да убедим елините, че проповедта на Соловьов не е „лудост“, тогава трябва да навлезем в самите дълбини на съвременната елинска мъдрост, с други думи, да направим пътуване до Атина. Там ще открием, първо, редица антитези срещу учението на Соловьов, и второ, смътно съзнание за незадоволителния характер на тези антитези, търсене на нещо по-високо и по-добро.
Това е същото нещо, което апостол Павел някога намери в Атина: първо, гръцкият Олимп, светът на обожествените човешки същества, - персонифицираната антитеза срещу християнството, и второ, олтар, издигнат от някого ... на „непознатия Бог“ 441. Пред очите ни древният Олимп възкръсва в цяла поредица от образи - в хуманизма на съвременната мисъл, в култа към човека и човечеството, в идеята за свръхчовекът, в съвременните социални идеали, в цяла поредица от индивидуалистични и социалистически учения. И наред с това „непознатият Бог“ се проявява в съзнанието за безсмислието на съществуването, в търсенето на целта и смисъла на съществуването, в онзи песимизъм, който представлява присъдата на Олимп и накрая в несъзнателната вяра в прогреса, която трябва да ни доведе до нещо по-добро: тъй като тази вяра в прогреса по самата си същност се основава на предположението за цел, която е в основата на световното развитие: тя може да бъде оправдана само в предположението за провиденциален план в основата на историята.
Тя е онзи непознат Бог, който олицетворява надеждата на съвременните елини. По този повод считам за свой дълг да напомня, че литературната дейност на Соловьов започва с пътуване до Елада: иначе не мога да назова магистърската и докторската му дисертация - неговите „Криза на западната философия“ и „Критика на абстрактните начала“. Тук той се опитва да съчетае в хармоничен синтез всичко красиво и ценно, което е създала европейската философска мисъл. Съзнанието за недостатъчността, „абстрактността“ на разработените от него принципи го довежда до идеята за богочовечеството: в него той открива онзи „непознат Бог“, когото търси езическата мъдрост на Новото време.
Като продължители на делото на Соловьов ние трябва да следваме неговия пример. Нека разширим кръга от въпроси, предмет на нашето обсъждане. Трябва да говорим не само за самия Соловьов, във връзка с името му трябва да повдигаме всякакви теми по отношение на евреите и елините, с които той трябваше постоянно да влиза в контакт и да се бори. Ние трябва: първо, да обсъдим въпроси на християнската политика, и второ, като Соловьов, да пътуваме до Атина и да построим мост над бездната.
С.Н. Булгаков. Няма план 442
За пътя на Соловьов - отговорът на книгата. Е. Н. Трубецкой. (Философия и религия. - По-нататъшни задачи на идеалистичното движение. - Религиозно-философско общество в Санкт Петербург. - За християнската политика. - Писмо от Л. Н. Толстой в Times и словото на епископ Антоний в Московски ведомости. - За книгата на пастор Кутер. - Кой от тримата е по-прав?)
Книга E.N. Трубецкой изпрати отворено писмо до моя адрес, озаглавено „В памет на В. С. Соловьов“, което съчетава с изключително изящество и благородна лаконичност на формата много сериозно и значимо съдържание. Това писмо очертава цяла програма, свързана с основните идеи на мирогледа на Соловьов и задължителна за тези, които споделят тези идеи. Приемайки напълно тази програма 443, в тези бележки искам да откроя от гледна точка на този мироглед някои явления от духовния живот на съвременния момент.
Соловьов, характеризирайки общите задачи на философията, както е известно, определя последната като свободна теософия 444, тоест като свободно изследване на основните въпроси на религията, съдържанието на религиозното съзнание. Така, в очите на Соловьов, нямаше принципна разлика между това, което като пряк опит изпълва религиозното съзнание и това, което като предмет на философски спекулации определя съдържанието на философските проблеми.
Това не трябва да се разбира в смисъл, че Соловьов отрича самостоятелните права на философията и нейните самостоятелни проблеми. Никой, запознат със системата на Соловьов, няма да каже следното: в последната има място гносеологията, логиката, диалектиката, историята, философията и т.н. Но цялата му система има един вътрешен център, следва от един план и именно вътрешният план, неговата сериозност, значимост, дълбочина определя стойността на цялата структура и нейния план. Идеята на Соловьов е, че философията, макар да има свои пътища, задачи, методи, с една дума своя техника, не може да бъде отделена в основата си от общочовешки проблеми, които намират пряк израз само в религията. Философията по същество има само една задача, само един въпрос - за смисъла на индивидуалния и универсален живот, поставя загадка за човека и отношението му към света и принципа, който обосновава това последно - материя, сила, механизъм, божество.
Съвременната философска мисъл е нараснала и е станала по-сложна в своята техника и има много несъмнено философски въпроси, които не съдържат този общ въпрос; може дори да се каже нещо повече, а именно, че този въпрос не се съдържа изцяло в нито един от отделните философски въпроси - той ги изпълва и свързва всички, образувайки жизнения им нерв. Но е необходимо философията наистина да има този нерв, иначе философията престава да бъде философия и се превръща в логическа игра на ума, в софистика. В днешно време, както и във всички времена, но сега повече от всякога, благодарение на сложността на философската технология, има много професионални философи, които вътрешно остават напълно чужди на философските търсения и философското страдание; те се занимават с отделни технически философски въпроси по абсолютно същия начин, както всяка друга специалност, която се нуждае само от свободното време и обучение, но не изисква човешката душа. Както навсякъде другаде, много са звани, но малцина са избрани.
По едно време Сократ предизвика враждата и презрението на учените епистемолози, професионалните философи на своето време - софистите, с това, че започна да отправя истински философски изисквания към философията. Не е ли и съвременната философска мисъл в състояние, напомнящо за софистиката?
Въпреки това, ако много професионални философи са вътрешно чужди на философията и дори се гордеят с това, считайки го за гаранция за тяхната „научност“, толкова по-важни са онези философи, които съчетават с професионалния опит сериозността на философските изследвания, за които философията не се свежда до решаване на епистемологични шаради от чисто рационален характер, но в същото време е въпрос на живота, заветните стремежи на сърцето, търсенето на най-висшия смисъл на съществуването, търсенето на Бог. Философията трябва да търси Бога; това е неговата най-висша и последна, може би единствена задача. В същото време тя може да стигне до извода, че Бог не съществува и не може да съществува, но дори за този отговор тя трябва упорито да пита за това, да чука на затворената врата на световния лабиринт, със сигурност рано или късно да стигне до него, да стои упорито пред него. Ако, както е естествено да се очаква от една сериозна и дълбока философия, тя стигне до положително решение, тогава пред нея се поставя основният въпрос: какво знаем и какво можем да знаем за Бога, а следователно и за света и за себе си.
Философията в този случай по своя предмет неизбежно е, както се изрази Соловьов, теософия, или с по-познат термин теология, но свободна теология, за разлика от познатите под това име догматични системи.
Но да се каже, че определящият мотив на тази философска система е религиозният интерес, означава същото като да се каже директно - интересът към християнската религия. Защото е невъзможно да си представим, че сериозният и искрен религиозен интерес може да заобиколи християнството, да не може да се фокусира върху неговите учения, изключително или заедно с други религии. Всички проблеми, които философската мисъл задължително среща и измъчва, се поставят и разрешават по определен начин в християнството, което в този смисъл е най-сложното и многостранно от всички религиозни учения, има най-тънката и дълбока метафизика. Ето защо, както и да се отнасяте към християнството, но при наличието на определено религиозно развитие, не можете да го подминете, без да го забележите, не можете да не съсредоточите вниманието си върху него и чрез определено отношение към него не можете да определите собствения си мироглед.
Следователно не е изненадващо, че в историята на мисълта християнството заема може би не по-малко място в сърцата и вниманието на неговите отрицатели, онези, които са в противоречие с него и тези, които го мразят, отколкото сред онези, които виждат в него абсолютна религия. Не е изненадващо, че почти няма голям философ на Новото
време, което не би се обявило за напълно определено отношение към християнството, не би развило, така да се каже, собствена богословска система: всеки, който се интересува, знае какъв дълбок, незаличим белег са оставили Кант и Фихте, Шелинг и Хегел върху немската теология.
Но е невъзможно да се говори за християнството, без да се направи централен предмет на дискусия въпросът за личността на неговия основател или, казано технически, христологичният проблем. Този единствен проблем е цялото християнство. Решава се по един начин - и имаме едно, по друг - съвсем различно. В съвременното разбиране това изключително значение на христологичния проблем е донякъде затъмнено поради най-новите стремежи, отхвърляйки цялата християнска метафизика, оставяйки само морала, смътно близък до будизма, стоицизма и т.н. В Русия този път беше широко проправен от Толстой, в Германия - цялата нова богословска школа 445. За нас винаги е оставало неразбираемо какви мотиви обясняват желанието на мислители от този тип да наричат мирогледа си християнски, след като от него е премахнато основното учение за Богочовечеството на Христос, без което цялото християнство губи смисъл.
Но за това ще говорим повече от веднъж, но сега е важно да отбележим, че дори и при такова негативно разрешение на христологичния проблем, той привлича изключително и все по-голямо внимание. Човечеството не може да сложи край на това веднъж завинаги; it constantly returns to it again and again hears the question addressed to itself: what do you think about the Son of Man?
В наскоро издадените немски книги за християнството, с много „научна” посока, четем следните характерни изповеди. "Въпросът: Кой беше Исус? занимава хората от нашето време повече от, може би, всяко предишно поколение. С разпадането на първичните форми и институции и с началото на великото обновление, за което, въпреки че всички се надяват, но за което никой не знае, погледът е насочен по-силно от всякога към Исус. Това, че Той има какво да ни каже сега, че сега имаме нужда от Него, за нас е предмет не толкова на познание, колкото на мощно чувство” 446 . „Може да се каже, че никога досега нито един век не е бил толкова интензивно зает с Исус и не е бил питан толкова много за Неговото значение, както миналия век.”447
Сякаш наистина започва нова ера в духовната история на човечеството. Периодът на философията на Просвещението завършва, философският рационализъм престава да задоволява и най-чувствителните души, мистичният глад расте. И наред с този преломен момент в духовния живот и във връзка с него, в съзнанието с нова сила изниква вечният въпрос: „Кой е Той, какво казва Той като властен?“ 448 В чувствителните души отново се пробужда смътен, а след това все по-съзнателен копнеж по Христос, някакво остро недоволство от успехите на цивилизацията, основана изключително на положителна наука без висше освещение, съзнанието за невъзможността да се живее без Него. Това е факт с голямо историческо и световно значение, макар и засега невидим и нечут за мнозинството, живеещи с битови интереси.
Но сегашното човечество, представено от своите културни представители, вече не може да се върне към непосредствената, детска вяра - вкусило от дървото за познаване на доброто и злото, то вече има нужда от философско обосноваване на вярата. Междувременно философската и теологическата мисъл на съвременна Германия, която все още запазва философската хегемония, се развива по-скоро в обратна посока; самата тя страда от религиозна анемия, излишък от рационализъм, което най-силно се отразява при формулирането на христологичния проблем. Тук става ясно значението на Соловьов. За разлика от теченията на немската философска и богословска мисъл, Соловьов, като постави христологичния проблем в центъра на своята философия, го разреши в положителен смисъл и цялата му философия е учението за богочовечеството. Соловьов с право можеше да каже за себе си, че не е имал собствено учение, изповядвайки учението на християнството, но също толкова сигурно е, че е имал своя собствена философска система, оригинална и самостоятелна.
Но тази система не е нищо повече от философска христология, която отговаря на нуждите на съвременното съзнание. За да може съвременният човек, вкусил от цивилизацията на 19 век с нейните научни и философски завоевания, с нейния рационализъм и положителни предразсъдъци, да започне да се вслушва в учението за Богочовечеството на Христос, е необходимо да намери достъпен и убедителен за него език, необходимо е тази мисъл да бъде изразена с термини и понятия, характерни за съвременното човечество. Официалната църква отдавна го няма този език. Тя разполага само с философско-богословския апарат от епохата на Вселенските събори, отвъд който църковната мисъл не е излизала. Въпреки цялото величие и дори грандиозност на философското и теологичното мислене на тази епоха, то е отстранено от модерността от цяла една култура и в допълнение това здравословно зърно сега е облечено в обвивката на средновековната схоластика и наситено с горчивината на догмата и ритуалната непоносимост.
Но ако видим абсолютната истина в истините на християнството, тогава е необходимо да признаем, че методите за познаване на тази истина и дори степента на това разбиране са предмет на историческо развитие и следователно нейното разбиране се поставя като задача за мисълта на всяка епоха.
Соловьов реши точно този проблем. Той става християнски апологет на Новото време, като показва, че както вековното развитие на философската мисъл, така и резултатите от научното познание, свързани и обединени в едно висше разбиране, водят по необходимост до централните проблеми на християнството и в крайна сметка до най-централния от тези централни – до въпроса за личността на Христос. Малцина, разбира се, дори сега слушат тази философска проповед, тъй като малцина все още изпитват религиозен глад, но за тези малцина е показан пътят, който може да бъде следван. Разбира се, философското оправдание на религията, философското учение за богочовечеството играят само ролята на пропедевтика; важно е само премахването на теоретичните пречки и указанието за тяхната преодолимост 449 . Но за съвременните „елини“ това теоретично оправдание или по-скоро увереността във възможността за такова оправдание, убеждението, че не трябва да принасят в жертва Бога на Истината на Бога на любовта, е от голямо значение и само това, освен всичко друго, определя значението на Соловьов в руската Реформация.
Пътят на Соловьов тук води до съживяване на замръзналата религиозна мисъл и пробуждането й в онези, които са й били напълно чужди. Да се намери форма на мисъл, която да задоволи нуждите на съвременното философско и научно съзнание и най-висшите мистично-религиозни пориви на душата, в която вечните истини на християнството да изглеждат като необходимо заключение на свободната философска мисъл, което да позволи най-висшето освещаване на живота и културата - това е най-висшата задача за съвременните "елини", които са разбрали пълното значение на религиозните въпроси. Историческото християнство в първите векове на своето съществуване от „елините“, от гръцката философия и култура, получава своята философска формулировка в смелите и възвишени спекулации на християнските апологети, особено на Александрийската школа 450 (известно е, че съвременната немска наука намира гръцкото влияние дори за прекомерно и говори за „острата елинизация на християнството“).
Сега ние се нуждаем от собствена Александрия и един от основателите на тази новоалександрийска школа несъмнено е Соловьов (предшестван тук от някои от славянофилите). „Да оправдаем вярата на нашите бащи, издигайки я на ново ниво на разумно съзнание; да покажем как тази древна вяра, освободена от оковите на местната изолация и националната гордост, съвпада с вечната и универсална истина“, с такива думи Соловьов определя задачата на едно от своите произведения, но те изразяват и цялата насока на неговата дейност. И така, да „издигне“ „вечната и универсална истина“ на ново ниво на рационално съзнание, да разкрие отново жизнената сила и непроявените, а може би и неосъществени потенциали на християнството - това е, към което Соловьов нарича съвременните „елини“.
Не може да се каже, че този призив вече е бил чут от онези, към които е бил отправен. Трудно е да се мисли, че като цяло ще бъде чуто от много от онези, които имат свои богове на съвременния Олимп и са напълно доволни от този култ. Но този зов все още не е достигнал до ушите дори на тези, които са в състояние да го чуят. В съвремието могат да се отбележат само първите и все още слаби симптоми на религиозно пробуждане, което на първо място трябва да се изрази в освобождаването на мисълта от плена на позитивизма, при това на позитивизма от два вида: „научен“ и църковен. С всички различия и дори антагонизъм на тези два мирогледа, те имат обща психология, добре позната старообрядческа гънка: без нас се предполага, че ще лежи така завинаги. Срещу желанието да се запази тази неподвижност на мисълта след смъртта на Соловьов се разгоря борба на две противоположни точки: на фланга на „научния“ позитивизъм възниква т. нар. идеалистично движение 451, на фланга на официално-църковния позитивизъм разкрива дейността си Религиозно-философското общество 452.
Тези явления изглеждат до голяма степен недвусмислени в своя общоисторически смисъл и значение, но в същото време имат и резки различия. Нека се опитаме да изразим с няколко думи как ни изглежда тяхната връзка, какви са техните прилики и разлики.
Идеалистичното направление, както е изразено в сборника „Проблеми на идеализма” 453, досега се определя главно в опозиция на догматичния позитивизъм. Последният мироглед, който все още запазва властта си над съзнанието на значително мнозинство от руската интелигенция (и, разбира се, подсилен от най-новата умствена стагнация, причинена от обстоятелствата на нашия вътрешен живот), се смяташе за единствения, способен да осигури идеологическа обосновка на идеалите на социалния прогрес, преустройството на политическите и социални отношения на основата на свобода и справедливост. Следователно целта на сборника „Проблеми на идеализма” беше преди всичко да разклати тази фундаментална догма и да покаже нейното пълно несъответствие с истината.
Общата тема, която пронизва целия сборник и до известна степен обединява доста разнообразното му съдържание, беше доказателство за позицията, че догматичният позитивизъм е напълно несъстоятелна теория и че напредналите социални програми могат и следователно трябва да се основават само на предпоставките на философския идеализъм. Предназначението на сборника беше философско-публицистично, затова по-точното заглавие би било: проблеми на социалния идеализъм. Уникалността и значимостта на сборника се състои в решителното и ясно формулиране на проблемите на социалния идеализъм, в разкриването на социално-етическата стойност на философския идеализъм изобщо.
Отвъд тези граници той престава да задоволява изискванията, които понякога се поставят пред него. Вече в областта на философските и метафизичните въпроси ситуацията става несигурна и несигурна поради несъмненото и, така да се каже, преднамерено присъствие в колекцията от различни нюанси на философски мнения, които не са лесно съгласувани помежду си. Въпреки това, разбира се, невъзможно е напълно да се избегнат тези въпроси, като се има предвид повече или по-малко сериозното формулиране на проблемите дори на обикновения социален идеализъм; с оглед на това сборникът като цяло все още има умерено метафизична окраска. Но той е напълно лишен от всякаква окраска и сигурност по отношение на проблемите на религиозния идеализъм. Сборникът почти изобщо не засяга въпроси на религиозната философия и като цяло стои в този смисъл извън религията и в частност извън християнството. Изключенията от него само потвърждават общото правило. Вярно, тъй като той се бори срещу позитивизма като цяло, позицията му е благоприятна и за религиозния мироглед, по отношение на който позитивизмът е пръв и непримирим враг.
Но тази услуга е непреднамерена, случайна и не беше част от първоначалния план.
Позицията, заета тук от сборника, се обяснява не само със свойствата на светогледа на отделните автори, но и с общите цели на самия сборник, кръга читатели, за които е предназначен, общите условия на историческия момент и накрая, младостта на движението, и тази позиция е избрана абсолютно правилно за времето си: дори този, който възнамерява да каже Б, не може да избегне А. Сега обаче трябва да добавим, че който е казал А, трябва да каже и Б, и в интересите на идеологическата яснота и идеологическия прогрес, в момента е необходимо да се премине напред от позицията, заета от „Проблемите на идеализма“. Тази позиция като цяло може да се разглежда само като преходна и временна и сега е необходимо да се внесе по-голяма яснота по отношение както на метафизичния, така и на религиозния мироглед. „Идеализмът“ е достатъчно дефиниран както в отхвърлянето на философския и социологически позитивизъм, така и по отношение на неговия политически и социален мироглед. Сега той е изправен пред по-нататъшно развитие и самоопределение.
Лично за мен значението на идеалистичното движение в днешно време се отчита преди всичко от неговата религиозна стойност и се определя в зависимост от това доколко то може да служи в интерес на религиозното възраждане, реформаторското движение, с други думи, доколко то ще може да следва пътя на Соловьов, не в смисъл непременно да асимилира неговите философски доктрини, а в смисъл да поеме ръководството на основните задачи на неговата философска дейност. Философията, както беше достатъчно посочено в предишното, има напълно самостоятелно значение и е с твърде незаменима стойност, за да бъде омаловажавана.
Но „идеализмът“, който би искал да замръзне в този първичен стадий на абстрактен идеализъм и би бил неспособен – дали поради нерешителност или безразличие – да се определи достатъчно от метафизична и особено религиозна страна, едва ли има големи предимства пред простодушния позитивизъм, който вярва в своя граф 454 или Спенсър, без да осъзнава недостатъците му и не подозира за съществуването на по-широки хоризонти.
Във всеки случай ролята на идеалистичното движение в неговата първа фаза, тъй като то се противопоставя на позитивизма и защитава общите тези на социалния идеализъм, трябва да се признае като положителна от гледна точка на метафизично-религиозния идеализъм. Дали ще остане така и занапред, бъдещето ще покаже. Засега ще се ограничим с тези общи бележки с убеждението, че развитието на идеите ще ни принуди да се връщаме повече от веднъж към този колосално важен въпрос.
Приблизително по същото време, когато се подготвят „Проблеми на идеализма“, в Санкт Петербург е направена значима инициатива, която несъмнено ще бъде вписана в историята на руското самосъзнание: група писатели, сред които имена, известни в цяла Русия, отчасти дори в Европа, заедно с някои представители на столичното духовенство, организират серия от интервюта на религиозни и философски въпроси. Протоколите от тези интервюта са публикувани в списание „Нов път”, което е създадено по същото време и също си поставя за задача борбата с позитивизма в защита на най-новите религиозни и философски търсения. Въпреки че тези протоколи бяха публикувани с цензурни съкращения, дори в сегашния си вид те представляват голям интерес и все още остават до голяма степен мъртъв, неизползван капитал. Като цяло дейността на религиозно-философското дружество все още не е получила заслужената оценка.
Светските хора идваха с изискванията на пробудената религиозно-философска мисъл и изтънчените културни потребности и вкусове, които не искаха и не можеха да откажат, защото това би изисквало морално самоубийство, и искаха да прекрачат прага на църквата не като мъртви трупове, а като живи хора. В тези интервюта (отчасти на страниците на „Нов път”) бяха повдигнати редица проблеми от религиозно-социален и религиозно-философски характер, които досега не се вписваха в традиционния хоризонт на църковния мироглед. Усещахте биенето на жизнения пулс, мислите ви ставаха силно напрегнати. Срещите бяха прекратени принудително, по заповед на най-висшата инстанция, резултатът беше откъслечен епизод, с който руският живот като цяло е богат, от всички препинателни знаци особено често се използват многоточия. Последната дума не беше казана. Пътят, по който тръгнаха основателите на събранията, не е завършен, а само прекъснат, следователно при благоприятни обстоятелства е възможно да се върнете отново към него.
Разбира се, нямаме предвид буквално повторение на едно и също нещо (това е едновременно невъзможно и нежелателно), но идеята за духовно общуване, основано на обсъждане на религиозни и философски въпроси на хора, които искрено се интересуват от тях, в никакъв случай не трябва да бъде погребана. Без значение как се отнасяме към отделни мнения или дори към цели движения на мисълта в Религиозните и философски събрания, не може да се отрече, че те си поставят необходима, навременна, дори неотложна задача.
Позицията на литературната група, изказваща се на Религиозно-философските събрания и на страниците на „Новия път” (първоначалното издание), по това време се различава значително от позицията на „идеалистите”, въпреки несъмненото духовно сродство между двамата. На първо място, той се отличаваше с факта, че за разлика от религиозната несигурност, може да се каже, аморфността на „идеализма“ като цяло, „новите патисти“ излязоха с религиозен мироглед и религиозна проповед, а някои от тях стояха съвсем определено на християнска почва. Онези предварителни въпроси, които до голяма степен поглъщаха вниманието на „идеалистите“, им бяха чужди и сами по себе си не можеха да ги интересуват. Освен това те се обръщат към напълно различна аудитория от „идеалистите“, тъй като се противопоставят на църковния позитивизъм, представят нови изисквания към официалната църква и я насърчават да излезе от състояние на умствена стагнация, докато „идеалистите“ се борят срещу „научния“ позитивизъм.
Това донякъде определя както средствата за борба, така и целия й апарат.
В резултат на това „новите патисти“ в своята област имаха успех, подобен на този на „идеалистите“ в тяхната: и едните, и другите бяха посрещнати като цяло с еднаква враждебност и огорчение – първият от Мисионерски преглед и Московски ведомости, вторият от органите на позитивно настроената прогресивна преса. Последният напълно игнорира (с малки изключения) както „религиозните и философски срещи“, така и техните литературни отражения. Тяхното влияние сред светската общественост, сред „елините“ е слабо и ограничено до „евреите“, за които несъмнено е било полезно. Слабостта на впечатлението, направено върху светското общество, в допълнение към общите исторически условия и реалната трудност да се върви срещу зърното, срещу вековни мнения и предразсъдъци, се обяснява с оригиналността и известна обща дефектност на позицията на „новия път“, благодарение на която те се оказаха до известна степен „чуждоговорещи“.
Вече казахме, че, заставайки сами на религиозна основа, те не са посочили приемливия дори за елините път, който да доведе от стария традиционен позитивизъм към религиозен мироглед. Този път за нашето рационалистично време, което се отнася към всичко „мистично“ с недоверие и хладно подозрение, не може да бъде изключително мистичен (или по-скоро може да бъде само за малка категория „елини“), но трябва в същото време да бъде рационалистичен: от позитивизъм към мистицизъм води само salto mortale 455, но от позитивизъм към религиозно-философски мироглед, който включва също мистичен опит и религиозен преживявания, може да се изгради като мост към религиозния идеализъм, теоретичната философия, чиито интереси останаха незаслужено пренебрегнати от „новия път на хората“. Пътуването до Атина е необходимо, както уместно се казва в книгата. Е. Н. Трубецкой.
Това е пътешествие, което руската мисъл може най-добре да предприеме под ръководството на Соловьов, за когото езикът както на съвременната елинска мъдрост, така и на прякото мистично откровение е еднакво достъпен. Идеализмът, анемичен в религиозен смисъл, и мистицизмът, безпомощен в рационалистичен смисъл, могат тук да се докоснат един до друг и да се допълват, обединени от общо желание за религиозен мироглед и религиозен живот. Затова смятаме, че от една страна трябва да се признаят еднакво свещените права на теоретичната философия, а от друга – ограничеността и безсилието на всеки рационализъм, позитивистичен или идеалистичен, без значение дали иска да си остане само рационализъм и да отрича правата на интегралния и неделим човешки дух, който намира в дълбините си както мистични преживявания, така и откровения. И тази щастлива връзка намираме именно у Соловьов, при когото рационалната философия определя правата на мистиката, а мистиката прониква във философията.
Позволяваме си да изразим надеждата, че именно по този път сега тръгва нашата философско-религиозна мисъл, когато идеалистичните и мистичните течения явно се сближават едно с друго и в същото време проличава сходството на крайните им стремежи.
В петербургското религиозно-философско движение (и неговия литературен орган) имаше още една, още по-съществена празнина или дефект: липсваше му здрава публика. Проповядвайки религиозното освещаване на живота и културата, той същевременно поддържа известна висота над живота, оставайки извън него, без да се свързва с жива и кръвна връзка с текущите изисквания на този живот, с историческите задачи и нуждите на политическия и социалния прогрес. Знаем, че това не се обясняваше с отричане на законността на тези нужди и не със социално безразличие - предположение, което беше често срещано сред мнозина - а с известна непълнота на мирогледа, известна абстрактност на представителите на това течение, които в момента са напълно съседни на освободителното движение. Религиозно-философското движение трябва да бъде напълно пропито с обществеността, да бъде органично свързано със социално-историческите задачи на времето, това е гаранцията за неговата жизненост.
Правейки това изискване, ние не се стремим към принудително, механично свързване на разнородни елементи; връзката между религията и обществото е вътрешно необходима. Социалното безразличие е грях и престъпление. Християнството е религия на любовта, тоест на обществото, призовава за осъществяване на Царството Божие на земята, мир и добронамереност между хората, следователно предполага социален и политически прогрес и изисква активно участие в него. И тук отново неволно идва на ум учението на Соловьов за християнската политика. Соловьов точно учи, че историческият процес е богочовешки процес, в който цялото човечество се подрежда и организира в единен колективен организъм. От тази гледна точка социалните стремежи на съвременното човечество към тържеството на демокрацията и социализма съответстват на изискванията на християнството - не в неговото теоретично - положително материалистическо - противоречиво, лъжливо и жалко - оправдание, а в неговото морално съдържание.
Християнството не е проповядване на квиетизъм 456 10 и не-правене, а на активност и борба; не е учение за поробване, а за освобождение. И великото освободително движение, което сега разтърси живота ни до дъно, колкото и да говорят и пишат срещу него съвременните Анна и Каиафа 457, в крайните си стремежи отговаря на изискванията на християнската политика, въпреки че е създадено в повечето случаи от хора, които стоят извън религията. Но повече за това по-долу.
Истинското съдържание на идеалите на християнската политика, толкова ясно разкрити от Соловьов и приложени от него към цяла гама от обществени отношения (най-добре и най-последователно към националния въпрос), постоянно е обект на изкривявания или, по израза на Соловьов, „фалшификати“, и затова е изключително важно да се премахнат постоянните изкривявания и недоразумения, възникващи на тази основа. На първо място, ситуацията като цяло е изключително замъглена от факта, че от името на официалните представители на християнството сега се пишат и говорят много официални лъжи, в които самите оратори не вярват: вековното раболепие и застоя на мисълта, социалното безразличие причиняват много известни тъжни явления в тази област.
Никъде няма по-задушлива, застояла и нездравословна атмосфера, отколкото в „катедрата на православното изповедание“. Неестественият съюз с държавата оставя дълбока следа върху него, а вековната парализа, за която пише Достоевски, се усеща на всяка крачка. Служителите на този отдел, които официално са представители на християнската религия, в огромното мнозинство са възприели политически мироглед, който се основава на обожествяването на властта като такава и датира от императорския Рим. Животът постоянно ни дава примери за това; намираме ги в почти всеки брой на вестниците напоследък; Нека тук се ограничим до един, но голям.
Наскоро на колоните на вестник "Московские ведомости" (от 2 март 1905 г.) се появи словото на един от най-авторитетните йерарси в църковния свят, в чиято искреност освен това няма защо да подозираме - Антоний, епископ Волински (Храповицки). Тази дума „За Страшния съд” е характерна като цяло за монашеско-византийското разбиране на християнството, което отрича всички земни задачи и християнска политика и, хранейки се изключително с представи за ада и вечните мъки, превръща християнството в религия на гроба и смъртта 458. Сега обаче няма да се спираме на това средновековно извращение на християнството, враждебно на живота и културата, а ще се съсредоточим върху журналистическата му част. Тук за пореден път се убеждаваме, че колкото и да се отдръпваме от земята на теория, реално не можем напълно да се освободим от земността и телесността.
Следователно на представителите на монашеско-византийския светоглед не е чужда политиката, която явно надхвърля техните интереси, но този импровизиран политически мироглед се характеризира с пламенен консерватизъм, жалък плод на политическото безразличие.
Това е характеристиката на съвременното социално движение, която откриваме в думата епископ. Антоний Волински 459:
"Нека подложим на безпристрастна оценка предмета на тяхното фалшиво самохвалство, тоест тяхната социална дейност, техните социални стремежи. Въпрос на любов ли е това? Изпълнени с изконна злоба, омраза към всичко руско (?!), водачите на това движение не се спират пред нищо, за да изпълнят със същата злоба сърцата на младите студенти и онези слоеве от обикновените хора, които могат да бъдат достъпни за тяхното влияние. Възползвайки се от лекомислената неопитност на някои и мамейки други чрез различни маскирани измамници ги увличат да участват в улични бунтове, под куршуми и камшик, имайки предвид само тази една (!) цел, за да могат след това да крещят за строго наказание от началниците си и да сеят негодувание срещу правителството.
Разгорещени, разочаровани младежи, както студенти, така и фабрични работници, наистина не могат да разберат кой е виновен за тяхното нещастие и са готови да повярват, според думите на хитрите си водачи, че неизбежната жестока репресия срещу тях е произволът на правителството, към който те се озлобяват още повече и след това още по-сляпо се предават на властта на подстрекателите на бунта, като втурнали се зайци в устата на боа констриктор.
Християнският епископ смята „куршумите и камшиците” от страна на властите за нормална, естествена реакция от страна на християнското правителство. Той вижда тук само „неизбежното тежко наказание на правителството“. И това не е официално служебно писмо и позиция, което може да се счита за „послание” на Синода, това е доброволна, непринудена проповед, санкционираща „законността и неизбежността” на „куршуми и камшик” за разправа с народа. Къде е сега твоят дух, св. Филип Московски 460, безмилостен изобличител на опричнината и самодържавието? Какви речи чуваме сега от вашите наследници! Но нека се въоръжим с търпение и да слушаме по-нататък:
„Какво можем да кажем за трансформиращите настроения в нашата преса и на различни публични срещи?
Може би това показва загриженост за добруването на родината? Уви, нещо напълно противоположно! От какво се притесняват във всичките си решения? Само за това, което е изгодно за самите бунтовници. За споделянето на властта със законното правителство и за безпрепятственото разпространение на бунтовнически идеи чрез пресата и други средства, така че никой да няма право да ограничава такива престъпници, освен чрез съдебна бюрокрация. Това е, което лесно се разбира от виковете за свобода на пресата и премахването на административните експулсации и административните арести.
Те не знаят как да говорят за друго, а какво да им кажа за Русия, за руския народ, когото не познават, когото не искат да учат, когото дълбоко мразят в душата си?
Затова, завършва проповедникът, „ние ще умножим нашите молитвени въздишки, за да не допусне Той простия руски народ да се зарази със социална тъмнина - за да може народът да продължава ясно да разбира кои са неговите врагове и кои са приятелите му, така че винаги да поддържа предаността си към самодържавието като единствената върховна сила, която е приятелски настроена към него, за да помни народът, че ако се поколебае, той ще бъде най-нещастният от хората, поробен от вече не бившият суров земевладелец, а враг на всички основи на неговия хилядолетен живот, които са свещени и скъпи за него.
И това е всичко, което епископът смята за възможно. Антоний казва за съвременното освободително движение 461, тези думи, както той вижда
читател, не се различават от обичайните речи на вестник Greenmouth.
Това е най-лошата проповед срещу религията, която може да се проповядва, особено в такива решаващи дни като нашия. Същевременно показва до каква степен нашата официална йерархия е изсъхнала под системата на цезаропапизма, с противоестественото обединение на определена политическа форма и официалното представителство на Църквата, на която са вменени полицейски функции. „Парализата“ вече е причинила частична некроза и тази миризма на трупно гниене се разпространява надалеч.
Внимателният наблюдател обаче може да забележи първите, макар и слаби, признаци на започваща реакция. Не се съмняваме, че в момента сред духовенството ще има и такива, които няма да се присъединят към думите на еп. Антоний или посланията на Синода, които по своите социални симпатии и политически идеали принадлежат на напредналата интелигенция. По очевидни причини гласът на такива пастири е малко чут и слаб, но бъдещето несъмнено принадлежи на това течение, а не на идеите на владиката. Антония. Ето, например, няколко прекрасни реда, които прочетохме в последния (9) брой на Church Messenger. орган на Петербургската духовна академия, в редакционния отдел: „Господ явно ни наказва за нашия най-тежък национален грях - „угасяване на духа“. Ние се отнасяхме към разширяването на най-свещените права на индивида с презрение, недостойно за християните; ние систематично потискахме свободната му жизнена активност, създавахме начин на живот, в който личната инициатива беше разрешена само като поносимо зло и почти навсякъде беше заменена от пасивно подчинение на господстващите сили.
Поради някакво мистериозно недоразумение и странно коравосърдечие, ние обрекохме една абсолютно ценна и богоподобна човешка личност на безкраен труд за един абстрактен, бездушен принцип от общия ред, езически, антихристиянски принцип.” (Вж. религиозна и социална хроника.)
Тези думи дават оценка на политическия и обществен мироглед на владиката. Антоний и неговите съмишленици: тя е изградена на принципа на обожествяване на властта и реда на всяка цена, дори и на „куршуми и камшик“, и колкото и текстове от Светото писание да цитират в проповедите си, от това няма да стане по-християнско.
Вече трябваше да отбележим 462, че монашеско-византийското християнство от епископски тип. Антоний и индивидуалистичното християнство на Л. Толстой, с цялата бездна, която съществува между тях в догматичен план, са съгласни в отричането на активната социална дейност. И двете учения са учения за личното спасение, за личното усъвършенстване - и нищо повече, а социалната програма в единия случай се изразява в пасивно възхищение от "властта във властта", в другия - в проповядване на не-правенето (съчетано обаче с най-суровата и радикална критика на съществуващото). В този смисъл ни се струва случайно съвпадение, че не е случайно, а дълбоко знаменателно на 2 март, когато в „Московские ведомости“ се появява думата епископ. Антоний, „Русские ведомости“ съдържат резюме на статията на Л. Н. Толстой в „Таймс“, посветена на въпроса за съвременното обществено движение.
Толстой говори против него, тъй като благосъстоянието на хората зависи, по негово убеждение, не от промените в политическата система, а от собственото му морално и религиозно усъвършенстване.
Колкото по-малко хора виждат и осъзнават злото на правителствата, актовете на безсмислие, жестокост, измама, които се извършват, жертвите на които са стотици хиляди хора, от които милиони биват убити и покварени, толкова по-спешно трябва да бъде желанието за ясно и твърдо религиозно самосъзнание, толкова по-неизменно трябва да изпълняваме Божия закон, произтичащ от това съзнание - закон, който не изисква от нас да коригираме съществуващото правителство и да установим такъв социален ред, който според нашите ограничени възгледи трябва да осигури общ просперитет, но който изисква от нас само едно морално самоусъвършенстване, тоест самоосвобождение от всички онези слабости и пороци, които ни правят роби на властта и съучастници в нейните престъпления.
Руското общество умее да прощава на Толстой неговите ексцентричности - той му е твърде скъп и го обичат твърде много, защото същата безпощадна правдивост, която се намира в тях, вдъхновява както великите му речи, така и неговите наистина пророчески изобличения. От време на време гласът на най-висшата истина проговаря през устните му и можем ли да откажем на Толстой, дори и той самият да ни откаже. Но като че ли никога досега силата на чувствата ни към велик писател не е била подлагана на толкова тежко изпитание, както сега. Няма нужда да крием, че писмото на Толстой (и то не първото по рода си) прави направо потискащо впечатление. Това не е изненада за запознатите с мирогледа му; напротив, човек може само да се изненада от упоритата последователност, която Толстой показа тук, който преди това знаеше как да бъде непоследователен и да използва тази непоследователност, за да излезе от трудни ситуации.
И конкретната грешка в историческата и нравствената преценка, която без съмнение прави Толстой, обръщайки гръб на освободителното движение, е само производна на основната му грешка, едностранчивостта и дефектността на целия му религиозен мироглед. Наскоро разговарях с читател за липсата на историческа перспектива, която се определя от социалния морализъм и утопизма на Толстой. Тези черти са очевидни сега в детайлите на аргументацията, точно там, където той, основавайки се на анархистичния идеал и несъмненото несъвършенство на всички, включително конституционни, форми на управление, напълно отрича необходимостта, целесъобразността и стойността на историческия прогрес и не иска да прави в това отношение разлика между руския режим и най-свободната конституционна или републиканска форма на управление. Но това са само лични и относително невинни грешки, бледи в сравнение с основната религиозна и морална грешка на Толстой.
Толстой иска да основава своето антисоциално проповядване на социалното безделие, чисто пасивен протест върху християнството и го представя като правилно тълкуване на идеите на християнството в обществените въпроси, докато всъщност, по наше дълбоко убеждение, това е извращение на идеите на християнската политика. Този индивидуалистичен, антисоциален морал, който Толстой проповядва, е всичко друго, но не и християнски морал. При Толстой тя произтича от онова пресечено, изкривено учение, сведено до оскъдна истина на морала, в което истинското християнство, лишено от всякаква метафизика, апокалиптика или философия на историята, се е превърнало в ръцете на Толстой. Проповед, която нарича себе си християнска и води до изводите, до които сега стига Толстой, е проповед срещу християнството, също като проповедта на епископа. Антоний и именно този псевдоним на християнството го прави вреден и опасен за реалното разбиране на християнството, замъглява и без това замъглените в историята понятия.
Човек не може да остане равнодушен при вида на такова помрачение, което за нашето общество, неопитно в религиозните въпроси и затънало в религиозен безразличие, дава лесен повод да си каже с чиста съвест: tantum potuit religio suadere malorum 464, и с това да удебели и без това дебелата стена.
Това обяснява и защо през последните години от живота си Соловьов говори с такава страст в защита на идеите на истинското християнство и християнската политика срещу неговите „фалшификати“, разбирайки под това име църковно-византийското християнство (не напразно епископ Антоний го толкова не харесва) и толстоизма. „Идеята за Божието царство“, пише Соловьов в статията „За фалшификатите“, „по необходимост ни води (имам предвид всеки съзнателен и искрен християнин) към задължението да действаме - в рамките на нашето призвание - за осъществяване на християнските принципи в колективния живот на човечеството, за преобразуване в духа на най-висшата истина на всички наши форми и взаимоотношения - тоест, води ни към християнската политика... Ако, както поддръжниците на твърдението на псевдохристиянския индивидуализъм, всички политически и социални форми са чужди или дори противоречащи на християнството, то от това пряко следва, че истинските християни трябва да живеят извън всички политически и социални форми, но това е очевиден абсурд, разобличен от собствения им живот и дейност.
И ако, от една страна, няма съмнение, че тези форми в дадената им реалност далеч не са въведени в Царството Божие, то задачата на християнската политика пряко следва от това: да подобри, да издигне тези форми, да ги превърне в Царството Божие "465. Ние считаме тези разпоредби за безспорни и напълно приложими към разглеждания случай. Политическото освобождение на Русия, което ще премахне наследствената болест, която разяжда и тялото и душата на руския народ, превръщайки го в инвалид, просяк, роб и в същото време изнасилвач, който ще сложи край на това безбрежно море от тирания, узаконени престъпления, не е "преливане на вино от една чаша в друга" (ръката отказва да напише тези ужасни думи), а е свята кауза, истинска християнска кауза. От мрака и хаоса се създава нов свят със силата на свободата, и съзидателният Божи Дух духа над развълнуваните елементи, защото се казва, че „където е Божият Дух, има свобода“.
Идват дните на Страшния съд – не този, за който говори епископ Антоний и за времето, за което не ни е дадено и не е необходимо да знаем, а Страшният съд на историята. Брадвата вече лежи в корена на дървото. Ще бъдем ли готови за тази присъда?
Интересно и поучително е да се сравни с преценките на епископ. Антъни и Л.Н. Толстой по въпросите на християнската политика е друго мнение, свързано със същата област, но принадлежащо, обаче, на чужденец, пасторът от Цюрих Херман Кутер. Миналата година Kutter публикува книга, озаглавена "Sie mossen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft" 466, която направи доста силно впечатление и почти коства на автора загубата на неговия пасторски амвон. Книгата на Кътър е изключително интересна (би било желателно да излезе в превод на руски). Тази книга, изпълнена с благородно вдъхновение и неподправена религиозност, не е нищо повече от пламенна защита на Социалдемократическата партия от атаките, на които е подложена както от страна на буржоазията, така и от страна на духовенството, и тази защита е съпроводена с най-тежки обвинения и изобличения срещу официалната Църква, която е предала истинското християнство.
Не особено задълбочена философски и предизвикваща сериозни възражения, особено от религиозно-философска страна, тази книга е много навременна и полезна, тя вълнува общественото съзнание, като камбана за тревога, събуждаща заспалите. Може би друг път ще трябва да се спрем по-подробно на неговата религиозно-философска страна; сега ни интересува главно като изразителен контраст на мненията на епископ. Антъни и Л.Н. Толстой. В известното си есе „За упадъка на средновековния светоглед” Соловьов, наред с други неща, изрази идея, която срещна голяма и разбираема съпротива сред реакционните представители на официалното християнство. "Мнозинството от хората, които са постигнали и са постигнали социален, морален и умствен напредък през последните векове, не признават себе си за християни. Но ако християните по име предадоха каузата на Христос и почти я унищожиха, само ако можеше да загине, тогава защо християните по име, които се отказват от Христос с думите си, не могат да служат на каузата на Христос?
В Евангелието четем за двама сина; единият казал: ще отида - и не отишъл, другият казал: няма да отида - и отишъл. Кой от двамата, пита Христос, изпълни волята на Отца? 467 Невъзможно е да се отрече фактът, че социалният прогрес през последните векове е извършен в духа на човеколюбието и справедливостта, тоест в духа на Христос. Премахването на мъченията и жестоките екзекуции, прекратяването, поне на Запад, на всички гонения на езичниците и еретиците, премахването на феодала и крепостничеството - ако всички тези християнски трансформации са извършени от невярващи, толкова по-зле за вярващите... Юда поздравява Христос с дума и целувка. Томас изрази недоверието си в лицето. Но Юда предаде Христос и „той се обеси“ 468, но Тома остана апостол и умря за Христос“ 469.
Приблизително същата основна идея е развита в книгата на Kutter. Той твърди, че Бог в момента живее и действа не в официалната Църква, която се е подчинила на мамона, на властта и властта като цяло 470. Кътър обяснява отричането на религията като грешка на представители на Църквата, чиято практика противоречи на принципите, които изповядват (в същото време, според нас, той също прекалено опрости въпроса). Социалдемокрацията е творческа сила, силата на бъдещето и Кътър обръща своята призивна дума „нека бъде“ към духовенството, като ги приканва да признаят идеалите на социалдемокрацията и остро критикува компромиса, представен от умерената, отчасти дори реакционна тенденция на „christlich-sociale Partei“ 471.
"Не трябва ли ние (казва Кътър) да бъдем изповедници на Исус на земята? Не трябва ли да носим Неговия кръст, не трябва ли да търпим преследване и смърт в Неговото име? Не стоеше ли Той в диаметрална опозиция на този свят? В противен случай защо кръстът? Дали вярата в Исус означава само утеха в греховете и надежда за небесна родина? Не са ли разкрити небесните сили в Не казва ли Той, че Той не иска да изкупи света?
Да вярваш в Исус означава да кажеш на греха: трябва да спреш и на злото: трябва да изчезнеш.
Да вярваш в Исус означава да протестираш срещу силите, които са враждебни към Него.
Да вярваш в Исус означава да се чувстваш в силата на живия Бог, който ще дойде и ще подготви времето за триумфа на Неговата справедливост.
Да вярваш в Исус означава да пламнеш за правото и срещу несправедливостта. Измерете дълбочината на скръбта, а не пресмятайте и разсъждавайте студено. Това не означава нищо повече от свидетелство срещу порока. Това означава да направим невъзможното осъществимо, недостъпното достъпно и безпрецедентното съществуващо. Защото Исус, точно Исус, „прави всичко наново“. Исус, точно Исус, вдъхнови хората да повярват в небесното царство на земята. Щеше ли това да е Исус, ако можеше да признае идеалите на нашата Църква като своя последна дума?
Да вярваш в Исус означава да обичаш. Но любовта гори и свети. Бог е любов и Бог е горящ огън” (стр. 52–53).
Спирайки се на теоретичния мироглед на социалдемокрацията, Кътър посочва, че по същество не теориите за социалната демокрация са важни. "Не е ли най-значимото в тях удивително и неустоимо вдъхновение, пропито с мисията да създадат нещо ново? Нека социалдемократическите теоретици седят на теориите си - който сега мисли, че например учението на Маркс за принадената стойност бие пулса на нова, нетърпелива духовна сила, не знае как се движи световната история, не знае нейните скрити дълбини, от които всяко ново движение черпи силата си. В края на краищата социалдемократите мислят за напълно нова социална система, въпреки че в същото време те виждат едностранчиво само икономически фактори, а не дори тази или онази идея за тази система, но убеждението по отношение на трансформацията на живота като цяло, това е - точно в тази несигурност - големият елемент на тяхното творчество.
Те носят удивителна надежда в сърцата си, говорят и пеят за братството на всички хора, за златния век на свободата и равенството. Смеят им се - търпят го. Хулят ги – остават непоклатими. Присмиват им се - друго не очакват. Те знаят, че няма място за тях в съвременния свят, затова си подготвят място за бъдещето. Те научиха, че богът на този свят, Мамон 472, трябва да падне. Те не влизат в съюз с него, не хабят много празни думи, не цепят коси и не резонират, не, те решиха и говорят открито, дори и целият свят да им се смееше: мамонът е наследственият враг на човека. Но той не може да падне само от добри намерения, той пада само чрез дела...
Това е техен голям дълг (mössen), който ги възнаграждава за всички нещастия, които им носи едно уплашено и все по-заслепено общество.
Не трябва ли да кажат, че различията между хората трябва да свършат? Не произлизат ли те от господството на Мамон?
Не трябва ли да изискват човечеството да образува единство, ако мамонът е този, който създава раздробяването му на хиляди фрагменти?
Не трябва ли да желаят границите на националностите да изчезнат, тъй като е приета истина, че богатството, мамонът, съставлява силата на една националност?
Не трябва ли те да възвестяват настъпването на нова епоха, въпреки че изминалите векове са отражение на мамона?.."
Не е трудно да се отгатне към кого би се присъединил пастор Кутер, ако живееше не в Швейцария, а в Русия, и какво съдържание щеше да получи неговият „Sie mössen“ на руска земя. Той би могъл да различи религиозното зърно на освободителното движение и не би му попречило, че в това движение участват хора, които са чужди на всяка религия. Той би запомнил Тома и Юда и лесно би определил къде е дясната и къде лявата страна.
Кой стои по-близо до християнството и по-правилно изразява истинските изисквания на християнската политика: Еп. Антоний, Лев Толстой или Вл. Соловьов и пастор Кутър? Отговорът е ясен.
Свещеник Н.С. Отворено писмо до С.Н. Булгаков 473
Позволете ми да ви изкажа искрената си благодарност за вашата религиозна и социална хроника в книга 4–5 на „Въпроси на живота“. Вие казахте много горчиви думи за православното духовенство, но всичко казано е справедливо. Да, голям грях има тази част от православното духовенство, която в такъв исторически момент, когато се решава съдбата на бъдещата Русия, вместо да върви в челните редици на интелигенцията, забравила заповедите на Евангелието, се присъедини към редиците на тъмните стихии и се занимаваше с провокации. От църковния амвон тя санкционира дейността на тъмните сили, изпраща благословия на техните защитници и проклятия на техните врагове. Присъдата на историята върху тези фигури ще бъде сурова и тази присъда може да не е толкова далеч. Но аз дълбоко вярвам, че тази част от духовенството е незначително малцинство, че останалото духовенство трябва да чете и слуша с възмущение за подобни действия на това малцинство и с всички възможни и достъпни средства да протестира срещу тези действия и срещу отъждествяването на цялото духовенство с неговото недостойно малцинство.
Ако мнозинството мълчи засега, то е защото устните му са под седем печата, че още не знае да говори на глас, че не може да говори само. Разпръснато по затънтени села и селца, лишено от правото на свободни събрания и конгреси, това мнозинство още не може да даде подобаващ отпор, не може да се обедини за такъв отпор на малцинството, в чиято услуга е духовният печат и другите средства за защита. Тогава това мнозинство не е правилно информирано за всичко, което се случва в Русия. Достатъчно образован в една област, той е удивително невеж в друга. Господи, колко е невежеството в тази област, колко е далеч от разбирането на истинската същност на случващото се наоколо! Как все още не може да се откаже от навика да гледа на всичко през очите на синодалните послания, патриотичните вопли на „евтиния” периодичен печат и неговите епархийски органи. Човек не може да не съжалява, че най-добрите периодични издания по много причини все още не са получили широк достъп до неговата среда. Колко полезен би бил този печат за него в този момент.
Не, на нашето духовенство, повтарям в заключение, не може да се отрече дълбока любов към народа, готовност да му служи безкористно, разбиране на истинската му отговорност, но дълго време той беше под двойния гнет на службите и затова не можеше така лесно и бързо да се ориентира в новите социални движения.
С.Н. Булгаков. Религия и политика 474
(По въпроса за формирането на политически партии)
В тази бележка искам, възползвайки се от гостоприемството и широката толерантност на редакторите на Полярна звезда, да засегна един изключително наболял и много важен, макар и не повдигнат с достатъчна острота в общественото съзнание, въпрос – за връзката между религия и политика.
Самият въпрос звучи диво и чуждо за ухото на съвременния читател. Какъв друг разговор може да има за религията, тази историческа сянка, която скоро ще избледнее в миналото, особено във връзка с политиката? Подобно отношение обаче, особено в устата на тези, които искат да водят „реална политика“, е напълно погрешно, тъй като съществуването на религия е факт, с който един политик трябва да се съобразява, дори и да отрича напълно религията на общофилософски основания. Имаме предвид не само религията в истинския смисъл на думата, но и атеистичните религии, чието съществуване, независимо от тяхното качество, е извън съмнение. Религията на човечеството, вярата в прогреса, Zukunftstaat 475, раят на земята и други подобни - всичко това е същността на различни атеистични религии; човек не може да живее сам в настоящето, сам в ежедневния свят и по своята божествена природа по един или друг начин „търси идващия град“ 476.
И този факт на универсалността на религията или, което е по-важното тук, съществуването на различни религии, религиозност в смисъл на липса на безразличие към религиозен (в широк смисъл) проблем и в същото време фактът на многообразието, хората, принадлежащи към различни религии, разпростира своето влияние върху всички области на човешкия живот и по-специално върху политиката.
Политическите ценности, които ръководят политическата дейност на хората, не представляват, или по-точно не трябва да представляват най-висшите, независими и самодостатъчни ценности. Независимостта на политическите ценности се характеризира само с безпринципна политика, ръководена от интерес, личен или класов, като пряк израз на личен или групов егоизъм. Такава политика, лишена от всякакъв идеал и основана на низшите, груби инстинкти на естествения човек, разбира се, е чужда на всяка религия (с изключение на култа към утробата) и е трудно да се говори за етична или религиозна, като цяло най-висшата ценност на такава политика.
За разлика от тази класова или егоистична политика, идеологическата политика, ръководена от определен идеал, без да представлява самостоятелна ценност, е средство за служене на идеала, вдъхновен от по-висока, не политическа, а етична или религиозна ценност. Оттук тя черпи своя ентусиазъм, своя патос, своята духовна сила. Идеологическият момент представлява, следователно, напълно реална сила, защото какво може да бъде по-реално от вдъхновение от идеал.
Оттук и прякото заключение за значението за политиката на общия мироглед или религия на даден човек, защото само той го води към тази или онази програма на тази или онази политическа партия и съживява мъртвата буква на партийните искания, които без този обвързващ цимент се разпадат на отделни параграфи, частични и индивидуално невдъхновяващи искания. Партиите образуват духовни организми, изпълнени с идейно вдъхновение не само в деловата, практическата част на своите програми, но и в общата си вяра. И тази вяра, в съответствие със своята природа, подчертава и прави по-значима тази или онази част от практическата програма, установява духовна перспектива и сравнителна оценка на различни изисквания.
И така, ето първата класификация на политическите партии или различни форми на отношение към политиката: егоистично отношение, обусловено от класови или групови интереси, и идеологическо или религиозно отношение, което свързва политическата дейност с най-висшите духовни ценности. В бъдеще, разбира се, ще говорим само за това второ.
Човек може да си представи два вида партийно единство: в единия случай то възниква на базата на общ светоглед, така да се каже, на максимална програма, или, с други думи, то се основава на пълно единство на вярата, не само политическа, но и идеологическа, религиозна - такива са и двете наши социалистически партии 477, които могат да се считат за партии в същата степен като религиозни секти - без да се вземе предвид това обстоятелство надлежно, не е възможно да се разбере тяхната дейност и правилно да се оцени тяхното влияние върху живота. Подобна религиозна партия (тук имаме предвид, разбира се, чисто формална прилика) е Католическата партия на центъра в Германия, групите на християнските социалисти в различни страни, нашите старообрядци и... нашата „черна стотина“, доколкото включва искрени, фанатични привърженици на светогледа, изразен в мотото: Православие, автокрация и народност!
(Да се разглежда Черната сотня само като правителствени агенти, каквито са мнозина в нашето образовано общество, според мен е удивително лекомислие, което разкрива липсата на историческа замисленост.) Вторият тип партийно единство не изисква обща вяра, то се примирява с религиозното многообразие, само ако тези различни вери водят до практическо единомислие, признаване на следващите исторически искания, формулирани в партийната програма. Понякога това безразличие към религиозните различия в мненията произтича просто от безидейността на партията, водена от личен интерес и скрита само зад едно или друго мото. Но такава толерантност може съвсем искрено да бъде издигната до принцип, така че партийното единство да се основава само на идентичността на практическата програма. По същество, с такава принципна безпринципност, всеки член представлява като че ли отделна партия, базирана на максимално пълна програма и обединяваща се с останалите в общ практически блок: това е федерация на автономни и до известна степен разнородни държави.
Такава е конституционната демократична партия в момента, която не пита онези, които идват при нея в какво вярват, изисквайки само признаване на нейната програма, и, подобно на императорския Рим 478, атеисти и вярващи, положителни привърженици на религията на човека-божественост на Кант и Фойербах и неокантиански идеалисти, равини и християнски духовници, староверци и мохамедани, социалисти и индивидуалисти. Така всичко, което разделя, но същевременно придава най-висока стойност и значение на практическите изисквания, е оставено в скоба, а тези последните, които сами по себе си все още говорят малко на сърцето и ума, са извадени от скобата като нещо общо и обединяващо. Практическият блок за практически цели и желанието за обединение е несъмнено нещо прекрасно и похвално, особено тук, в Русия, където сега всеки дърпа в своята посока и иска да създаде своя партия. Но фактът е, че не говорим за блок, а за партия, за партия на целия народ и на целия народ, както го представят в очите на най-добрите му представители.
Такава партия трябва да представлява единен духовен организъм, да има обща душа, обща мисъл, обща воля и трябва да представлява свръхиндивидуален колективен организъм. Обединение на човешки атоми, отделни, автономни индивиди, които запазват целия си индивидуален мироглед, когато се присъединят към партията, може да съществува в големите градове, в затворени интелектуални кръгове, където е добре известно какво мислят професор А, журналист Б, адвокат В и където щедро си прощават индивидуалното свободомислие. Но тъй като е необходимо да се отиде отвъд жилищните стаи и да се отиде при хората, интелектуалният индивидуализъм отслабва и вреди, атомистичната съвкупност трябва да се превърне в по-пълна, истинска съборност, имаща една душа и една проповед, защото е необходима проповед на хората. Каква обща проповед, тоест от името на партията, може да изнесе атеист и свещеник, равин и мюсюлманин и т.н.?
В края на краищата, едно от двете неща: или за да бъде една проповед ефективна и изпълнена с ентусиазъм, проповедникът трябва да вложи цялата си вяра в нея, да изложи цялата си религия и да излее, като заключение от това, действителната програма на партията - но тогава, очевидно, партията се разделя на няколко, защото една и съща партия не може да санкционира всички тези проповеди наведнъж и да ги публикува всичките наведнъж с печата на партията като партийни издания - или партийният проповедник трябва да остави у дома всичко, което му е най-скъпо: християнин - своята религия, равин - своята, атеист - своята - и да се ограничи само до проповядване на практическа програма. Но няма ли да страда от тази практичност, ограничена само до най-ниските практически интереси, както сред безпринципните, груби класови партии?
В края на краищата това, което за самия проповедник или агитатор е извод от неговия общ светоглед, по-широки и по-далечни идеали, той ще докладва само в лишена форма, доказвайки практичността и изгодността на тези искания. И колкото и искрена, трезва и истинска да е тази проповед, тоягата ще бъде избита от ръцете с първия удар на меча, когато наред с тази практична и трезва проповед в главите влезе политическото опиянение от социалния утопизъм и широките перспективи. В крайна сметка, когато възникнат сблъсъци между кадетите. и социалдемократи, тогава и двете страни говорят на напълно различни езици: от една страна всички предимства на знанието, трезвостта, предпазливостта, истинската човечност, от друга, най-често фанатичен плам, често съчетан със слабо знание, напълно невъзможни изисквания, въпреки че те, според обичайната фразеология, са покрити с думи за „научен закон“, „класови интереси“ и т.н. И ако победата сред работническите маси все още остава не на първия, но от друга страна, това се обяснява, разбира се, не с факта, че реалната политика на кадетите.
обещаваше не толкова на истинските „интереси“ на работниците, а на съвсем други. Проповядването на народните маси, в които все още е живо чувството за съборност и „съборност“, изгубено от индивидуалистичната, „самотна“ интелигенция, трябва да бъде религиозно, ако се надява да улови душата на народа в лицето на най-пламенните представители на народа, а не само „умерените и внимателни“, „икономичните селяни“, разумните иманяри. Затова смятаме, че проповядването на християнския социализъм или по-широко християнската общественост може да има широк успех сред хората. Сред хората, или по-скоро в една част от тях, откъснати от християнството, има успех проповядването на атеистичния социализъм, религията на „държавата на бъдещето“, класовата омраза и вражда. Този социализъм не е религиозно безразличен дори в тесния смисъл на думата: както теоретически, в основата на целия този светоглед, така и практически в тактиката на партията лежи войнственият атеизъм, съзнателното и войнствено антихристиянство.
В социалдемокрацията, както и в кадетите, християнин, който се съгласява да скрие религията си в джоба си, и атеист, който снизходително прощава религиозните предразсъдъци на членовете на своята партия, не могат да се комбинират; не, тук въпросът е поставен остро и непримиримо, тъй като го поставят самата природа на религията и същността на въпроса. Защото, колкото и голяма да е приликата и близостта между практическите програми и искания на атеистичния и християнския социализъм, между тях има най-голяма полярност и непримиримо противопоставяне - трябва да има борба, която се води между Христос и Антихрист. В партията кадетите са сключили своеобразно примирие, съществуващите противоречия са потушени. Всичко се признава за маловажно в сравнение с практическата програма, но какво остава съществено, ако това, в което човек вярва, в името на което живее и действа, е маловажно? Те ще кажат, че Русия трябва да бъде спасена.
Да, необходимо е, но това е проклетият въпрос: как да го спасим (както в исторически, така и в религиозен смисъл) и наистина ли взаимната духовна самокастрация е най-сигурният път за спасение?
Дори в една практическа програма, където различията във вярата въвеждат някои нюанси, желанието да се запази неутралитет е довело до пропуски или резерви. Като най-ярък пример ще посоча един църковен въпрос, който засяга жизнените религиозни интереси на многомилионното православно население и влиятелния клир, особено в провинцията. Потисничеството на самодържавието над Православната църква (както посочих на страниците на „Освобождение” 479 в статии за „Православие и самодържавие”, публикувани с подписа на Ак.) се изпитва силно от всички християни, които не са отровени от официоза, и в желанието за освобождение на Църквата, между другото, се крие за тях един от най-силните мотиви в полза на освободителното движение. Въпросът за еманципацията на Църквата от държавата, за бъдещите съдби и положение на Църквата заема първо място в техните души и не може да заема друго място в тяхната проповед 480. Какво намират такива членове на кадетите? партия в spe 481 в програмата си по църковния въпрос?
Една безразлична, небрежно подхвърлена клауза, съответстваща на либералната „римска“ толерантност към всички вярвания и всякакви заблуди, със следното съдържание: „Православната църква и другите вероизповедания трябва да бъдат свободни от държавна опека“. Тази точка остана без изменение или разширение на 2-ия партиен конгрес, когато отново беше обсъдена.
Възможно ли е да си представим партийно издание на кадетите? по църковния въпрос, което изобщо не противоречи на програмната точка за „освобождаване на Църквата от държавна опека”, но, разбира се, тълкува този въпрос от единствено възможната и подходяща положителна християнска гледна точка? Разбира се, че не, може би отделен член на партията може да направи това, но не и партията, която остава „religionslos“ 482. Междувременно не е ли естествено, например, духовенството да чака разяснение преди всичко по този наболял въпрос?
Разбирам, че партията на кадетите в този случай е постъпила съвсем правилно, тъй като тя не може да каже повече, без да излезе извън границите на своя идеологически блок, без да наруши неутралитета в която и да е посока. И все пак също толкова сигурно е, че малко е казано, и не би било изненадващо (макар и за съжаление), ако унията от 17 октомври 483 г., която по религиозния въпрос, поради по-хомогенния си състав в това отношение, зае по-решителна и категорична позиция и показа много повече внимание към теченията, съществуващи в църковната среда в полза на цялостното възстановяване на съборността и изборността в църковния живот, спечели мнозина неговата страна.
Не се наемам да съдя дали онези, които отричат религията, могат да откажат да проповядват негативните си възгледи скрито или открито, но искрената християнска вяра не може да толерира втората роля или умишлено да бъде оставена в сянка, особено когато става дума за проповядване сред масите и популярно движение. Възможно е да съвпадне с други партии в практически искания и за целите на практическата политика да сключва определени споразумения с тях - но в своята проповед християните могат да говорят само в името на Христос и следователно, оставайки верни на себе си, не могат и не трябва да участват в какъвто и да е идеологически блок, основан на мълчание, взаимна учтивост и водещ до замърсяване на живота с безпринципната практичност на безрелигиозната политика, която за религиозния човек е най-великата злото на нашето време.
Следователно, с оглед, от една страна, на задължението на християните да участват в обществено-политическия живот, за да го преобразуват в духа на заповедта за любов, свобода, равенство и братство, а от друга страна, с оглед на трудността и дори категоричната невъзможност да се върви в идеологически блок, мълчаливо отричайки се от Христос, трябва да се признае, че рано или късно трябва да имаме чисто християнска партия, напълно чужда на клерикализма. мракобесие и други признаци на миналото, но вдъхновени от християнската вяра и в името на тази вяра и идеалите на демокрацията и социализма (които, разбира се, в тяхното християнско разбиране нямат нищо общо с атеистичната социалдемокрация).
Първият ембрион на такава партия може да се счита за нелегалното „Християнско братство на борбата“, малко известно на широката публика 484 и „Съюзът на християнската политика“ 485, който проектирам, преследва по същество същата задача.
Вековният гнет, който тегне над Руската църква, затруднява бързото осъществяване на подобни начинания поради неподготвеността на духовната почва за тях, но аз съм убеден, че времето за това ще дойде, а може би не е далеч 486. Появата на подобно движение, освен религиозния си смисъл, може да има и огромно културно и социално значение; само тя може да избие оръжието от ръцете на водачите на черните стотици, защото, стояща на религиозна основа, само тя може да покаже религиозната измама и неистинността на това проповядване на мизантропия и реакция в името на вярата 487.
Връщайки се отново към кадетите. партия, ще повторя в заключение, че основната пречка за нейното превръщане в национална партия (за което мечтаят П. Б. Струве и, разбира се, много други членове на партията) е нейната фундаментална безрелигиозност или безрелигиозност в гореобяснения широк смисъл на думата. Представлявайки не само практичен (и напълно приемлив и целесъобразен) блок от поне закономерни искания, но и идеологически блок от противоречиви и отчасти непримирими мирогледи, елиминиращи възможността за обща вяра и партиен ентусиазъм, той се намира в състояние на нестабилно равновесие, което отразява преходния характер на нашата епоха. Такъв блок беше възможен в рамките на интелектуалния, конспиративен и затворен по състав „Съюз за освобождение”, но той се пука по шевовете, щом се заговори за всенародна широка партия и проповядване на народа, изискващо пълна искреност, недопускащо мълчания и идеологически блокове. Едно от двете неща: или партията на кадетите.
тя ще трябва най-накрая да се разложи на няколко разнородни духовни тела, които сега са включени в нейния състав, и да реализира различните идеологически възможности, присъщи на нея, или да се превърне в блок от различни течения, обединени от общи практически изисквания. Но такъв съзнателен и траен съюз трябва да бъде предшестван от предварителна и фундаментална раздяла, работа на задълбочено самопознание.
Казаното се отнася, разбира се, изключително до въпроса за формирането на партиите като трайни структури, в които всеки намира своя идеологически дом и скъпи духовни блага. Що се отнася до следващия въпрос за предстоящите избори за Държавна дума, които ни заварват неподготвени и неорганизирани, за мен не може да има съмнение, че тук програмата на кадетите е, че партиите трябва да бъдат общ блок за тези избори, защото само искрено демократичен състав на Думата има някакъв шанс да умиротвори Русия, а подкрепата на искрено демократичните кандидати за Думата на изборите е наш общ патриотичен дълг.
П.Б. Струве. Няколко думи за статията на S.N. Булгакова 488
Темата, повдигната от S.N. Булгаков, е много широко и слабо развито. Предоставяйки му страниците на Полярна звезда за представяне на неговите интересни и дълбоко обмислени съображения, ние считаме за наш дълг да определим, поне в най-общи линии, собствената си позиция по повдигнатия въпрос от огромно теоретично и практическо значение. Неведнъж от мен и моя съредактор С.Л. Франк 489 обяснява, че „Полярната звезда” е философски свободна от всякакъв догматизъм и че по-специално догматичното разбиране на религията е напълно чуждо за нея. Разбира се, в известен философски смисъл е вярно, че всяка политика и всяка политическа система в крайна сметка се основават на определени религиозни идеи. Грешка S.N. Булгаков се състои в това, че той, като догматик, разбира религията в църковния смисъл, в смисъла на обективно подредена система от вярвания и структурата на вярващите, основана на тази система.
За разлика от Булгаков, ние вярваме, че християнин и атеист, идеалист и позитивист могат да имат обща политика, която има един религиозен корен.
В този смисъл Владимир Соловьов уместно посочи, че свободомислещите на 18 век в политиката са по-добри християни от представителите на Църквата в съответната епоха. Дори широките народни маси - противно на мнението на Булгаков - са в състояние много добре да отделят църковния или религиозния елемент от онази надцърковна или извънконфесионална "Божия истина", признаването на която е в основата на такива широки политически програми, като например програмата на конституционно-демократическата партия. Ето защо същата политическа „Божия истина” може да бъде проповядвана в истински религиозен дух и с истински религиозен плам от православен свещеник, мохамедански молла, еврейски равин и служител на всяка друга религиозна общност. Това, което на един идеалистичен духовник изглежда като религиозна безпринципност, всъщност може и често се състои в най-висшата – в сравнение с всяка църковност – религиозност.
Ако добавим към това, че реалността не е толкова праволинейна, не толкова геометрична, както иска и се нуждае от Булгаков, тогава не можем да не признаем, че желанието да се свърже политиката с църковната религиозност на практика може да се окаже или безплодно, или изключително опасно. Това е ясно за онези, които, подобно на пишещия тези редове, са дълбоко убедени във висшето значение на религиозните ценности и същевременно вътрешно толерантни дори към църковната религиозност.
Що се отнася до тази непримирима борба между християнския и атеистичния социализъм, която според Булгаков е по същество неизбежна, тази борба е наистина необходима, отново, само от догматична гледна точка и няма абсолютно никакво значение какво е догмата: атеизмът или учението на Църквата. В своята истинска религиозна същност всеки истински социализъм, основан на признаването на човешката личност като висша ценност, е напълно независим от всякаква догма, била тя материалистическа или теологична догма.
С.В. Лури. Сектантство и партийност 490
Въпросът за формирането и съществуването на политически партии по време на политическата криза, която преживяваме, се превърна в един от наболелите въпроси на руската действителност. При цялото богатство и многообразие на политическите форми на западноевропейските страни, опитът на нашите културни съседи в този случай има за нас само относително и условно практическо значение. Готовите шаблони, предвид очевидната уникалност на възникващите специални политически фактори, се оказват неподходящи за пряка употреба и ние, очевидно, сме предопределени да си проправим път със собствени усилия. Трудно, но исторически неизбежно. Трябва да вървите непрекъснато, често опипвайки пътя си, под натиска на бързо развиващите се събития; пътеводната светлина на далечните цели е замъглена или илюзорно пречупена всред противоречиви и пресичащи се изисквания на настоящия политически момент; чуждият опит дава само условен и неправилен критерий за същественото и случайното; отклоненията и заблудите, фатално неотстраними, са болезнени и трудни.
При тези условия може да не е полезно да се съживяват от време на време в ума онези основни идеи, които придават рационалност и смисъл на хаоса на реалността и оправдават цялата болка от процеса на политическо израстване.
Какво е политическа партия и каква трябва да бъде тя? Знаем два отговора, идващи от очевидно противоположни източници, но взаимно допълващи се и изясняващи се и еднакво догматично дефинирани.
За обществен мироглед, който признава противопоставянето на материалните интереси на отделните социални групи като основен фактор на живота, а класовата борба като явление, което изчерпва цялата същност на социалната еволюция, не може да има съмнение или колебание в отговора на поставения въпрос. Организираната политическа партия е форма на организация на икономическата борба и това трябва в достатъчна степен да определя състава, характера и дейността на партията. По същество непримирима, тази доктрина не позволява съгласие и компромис в организацията на политическите партии; тя не познава и не признава сложната гама от цветове и нюанси и подчертава рязко само контрастите на бялото и черното в един избелен и опростен живот. Ние знаем как идеологията на социалдемокрацията възниква исторически в Германия и как на практика е въплътена в една организирана политическа партия.
Благодарение на относително здравата политическа атмосфера, възможността за открито изказване в строго законови форми, значителната култура и дисциплина на населението, „партията на разрухата” се озова лице в лице с реалните обществени и национални интереси. Под натиска на настойчивите изисквания на живота, ортодоксалната доктрина и произтичащата от нея непримирима тактика на пасивна съпротива отстъпиха и отстъпват, вярно, бавно и в идеален ред, но все по-далеч и по-далеч и трябва да се мисли, че по-нататъшното развитие на социалдемокрацията в Германия ще доведе до освобождаването на нейната политическа и икономическа програма от традиционните структури, които потискат нейния път. Само онзи ден, на конгрес в Манхайм, почтеният лидер на социалдемокрацията открито призна „глупостта на тактиката“, която самият той проповядва преди 30 години 491 . Може би не е далеч времето, когато социалдемокрацията, без резерви и измислици, ще участва в творческата законодателна работа на германските камари и Райхстага 492.
Социалдемократическата доктрина, за съжаление, мигрира у нас само като доктрина, разбира се, без жизнената среда, която я е родила. Благодарение на особеностите на нашия руски живот, идеологията винаги вървеше далеч пред живота и промяната на идеите ни беше донесена от западния вятър, понякога давайки само повече или по-малко буйни безплодни цветя на нашата неподготвена почва. Но социалдемокрацията ни даде нещо повече и нещо по-лошо. Според условията на близкото ни минало тя трябваше да се скрие от светлината - в нездравата атмосфера на ъндърграунда тя придоби чертите на сектантска изключителност и притъпи всякакво усещане за живот сред верните си привърженици. Преследванията, на които бяха подложени партията и нейният печат, я обгръщаха с ореол на мъченичество, само укрепваха нейните позиции и засилваха вярата в непогрешимостта на нейните догми.
Вече не е възможно да се борим с аргументи и доказателства; тези средства са изчерпани и безсилни; Само свободният обществен живот и културно-политическото образование на широките народни маси могат да го победят, да отделят здравото ядро от случайния боклук.
Поучително е да се сравни виждането за същността на политическата партия на социалдемокрацията с изискванията, които предявяват към политическата партия философите-идеалисти. Бизнес политическата програма не може и не трябва да служи като единствена организация на политическа партия. „Независимостта на политическите ценности се характеризира само с безпринципна политика, ръководена от лични или класови интереси, като пряк израз на личен или групов егоизъм” 493. Без пълно единство на вярата, не само политическа, но и религиозна и философска, е невъзможно това обединение, което черпи силата си от вдъхновение от най-висшите духовни ценности. Националната и национална партия „трябва да представлява единен духовен организъм, да има обща душа, обща мисъл, обща воля и трябва да представлява свръхиндивидуален, колективен организъм“. Не е трудно да се види, че тези изисквания са почти напълно удовлетворени от политическото сектантство на „социалдемокрацията” (проф.
Самият Булгаков подчертава това) и ако няма други възражения срещу тезата на S.N. Булгаков, тогава този един факт би бил достатъчен, за да се постави под въпрос неговата правилност и значимост. Нека мимоходом отбележим, че колкото и голяма да е пропастта, която разделя марксизма от идеализма, чийто представител е проф. Булгаков, според тяхната психологическа основа - вярата в изчерпателния смисъл на догматичните конструкции - те са вътрешно свързани: преходът от марксизъм към идеализъм, също толкова възможен, колкото и обратният преход от идеализъм към марксизъм, трябва да разглеждаме по-скоро като калейдоскопична трансформация, отколкото като естествена еволюция на религиозно-философския мироглед.
В изявленията на проф. Булгаков има някои съществени недоразумения, които трябва да бъдат разкрити, за да се осветли напълно въпросът. На първо място, естествено възниква съмнение дали е възможна тази връзка между „висшите духовни ценности” и практическата програма на една политическа партия, в която програмата е била само необходимо „заключение”.
Мисля, че установяването на този вид логическа връзка между религиозни и философски възгледи и практическа програма е психологическа грешка и прекалено опростяване на това, което всъщност е много сложна връзка. Условията на политическия, културния и икономическия живот са толкова разнообразни, образуват такава многобройна комбинация от сплитове във всички възможни посоки, че няма начин винаги и неизменно да бъдат сведени до основния общ принцип и политическа фигура, която според проф. Булгаков трябва да „вложи цялата си вяра в проповедта, да изложи цялата си религия и да излее като заключение от нея истинската програма на партията“, налага се задача, която надхвърля човешките сили и е дори, вероятно, изобщо неразтворим.
В определени области на живота постоянно се сблъскваме с комбинации и групирания от факти, за които общите критерии се оказват напълно неподходящи; желателността или нежелателността на включването на определени разпоредби в практическата програма може да бъде изяснена не въз основа на тяхната логическа връзка с религиозни и философски предпоставки (често тази връзка изобщо не може да бъде установена), а независимо от тях по съображения за целесъобразност и осъществимост. От само себе си се разбира, че етичните идеи за общото благо и социалната справедливост в крайна сметка са общият фон, на който политикът рисува детайлите на своята бизнес програма; но тези идеи са твърде общи и, така да се каже, твърде елементарни, за да могат логически от тях да се извлекат определени практически следствия.
И накрая, често има случаи, когато установяването на известно практическо изискване се оказва в противоречие с абстрактно възприет общ и задължителен принцип, а изключването на това изискване предизвиква конфликт с друг принцип, също толкова универсален и задължителен в своята абстрактна формулировка. Всякакъв вид ограничения на индивидуалната свобода логически несъмнено противоречат на принципа на личната неприкосновеност и най-висшата ценност на човешката личност; неограничената индивидуална свобода, от друга страна, очевидно е несъвместима с основните изисквания на общото благо. Дори да приемем, че взаимно изключващите се принципи могат да бъдат обединени в някакъв по-висш синтез, съставлявайки предмет на религиозна вяра или философска вяра, тогава дори и тогава е ясна немислимостта на прилагането му като критерий към отделни категории явления на практическия живот.
В друго отношение гледната точка на проф. Булгаков буди недоумение. В човешката психика религиозните елементи са толкова преплетени с етични, естетически и философски елементи и тяхната комбинация е толкова разнообразна, че когато се сблъскат с природата и живота, който от своя страна е безкрайно разнообразен, изолирането на определени елементи и анализът на техните взаимоотношения може да бъде задача, изпълнена с дълбок интерес за един психолог, но напълно безсмислена от гледна точка на практическата политика. Следователно няма причина да се свързва партийната програма по-специално с религиозните вярвания на дадено лице, пренебрегвайки единствения и сложен апарат на психичния живот. За една политическа партия е важно само известно издигане на духа, което позволява обединяването на базата на програма, която обещава максимално добро. Тук изглежда стигаме до съществен момент по въпроса за политическите партии. Ако политическите партии бяха духовните организми, за които говори проф.
Булгаков и всеки би се считал за притежател на онази най-висша религиозна истина, от която следва като заключение действителната програма на партията, трудно е да се вземат предвид всички усложнения, които биха произлезли от политическата борба: тя би придобила тенденция да се изроди в гражданска и религиозна война. Най-висшите религиозни истини, или почитани като такива, са ревниви и доминиращи; не допускат споразумения и отстъпки; изискват всичко за себе си и са безпощадни към врага. Какво бихме могли да очакваме от политическата борба на нашата социалдемокрация с „истинския руски народ“, ако нямаше неутрална среда, която да понесе част от ударите и от двете страни? Нека никой не възразява, че това е неубедителен пример за противопоставяне на крайни партии. За притежателите на абсолютната истина всички партии, които не я приемат напълно, са еднакво крайни, еднакво ненавистни и, като се вземе предвид психологията на борбата на масите, еднакво подложени на унищожение.
Това, към което можем и трябва да се стремим и което за нашия едва роден конституционализъм е едно от необходимите условия за здравословен растеж, е елиминирането от действителната политическа борба на онези висши ценности, които са най-висшето благо на културния човек. Възгледът на проф. Булгаков изисква политическите различия в мненията да започват от дълбините на душата, от най-съкровените и скъпи светини на религията, етиката и философията до индивида. Смятам, че един здрав и нормален (доколкото тук изобщо може да има някаква нормалност) политически живот може да се осъществи само тогава, когато духовната работа на интелигенцията и широкото разпространение на образованието сред масите създадат определена културна сфера, която, оставайки извън политическата борба, извън нейните страсти и неизбежни крайности, ще бъде нейна основа и отправна точка. Всяка политическа дейност предполага опортюнизъм, компромис и съгласие; директният „максимализъм“ е политическа лудост.
Следователно е необходимо, ако е възможно, да се елиминира от борбата това, което по своята същност не може да прави отстъпки и компромиси. Да не говорим за факта, че високата културна среда е буфер, който смекчава сблъсъците и ударите; издига и облагородява самата борба, придава й истински човешки облик, който спасява самите борци от жестокост и морална дивотия. Всеки, който е имал възможността да наблюдава политическия живот в културните страни на Запада, не може да не види спокойствието и приятелското отношение, с което политическите опоненти намират за възможно да работят заедно в области, засягащи общи културни интереси, и какви недостойни форми, както в някои случаи във Франция, приема борбата, щом „висшите ценности“ бъдат привлечени в политиката. От това може да се направи само един практически извод. Обособяването на социални групи в политически партии винаги трябва да предполага някаква обща културна основа и да се основава на нея.
Работата по установяването на тази културна общност, необходимо условие за здравословна политическа еволюция, е толкова ценна от политическа гледна точка, колкото и от културна. В трудните времена, през които преминаваме сега, всичките ни усилия трябва да бъдат насочени към това партийните различия в мненията, които са необходими и легитимни, да не надхвърлят присъщите им граници. Нека помним, че нашата култура е в опасност, моралните устои на обществото са в опасност, най-добрите и най-ценните човешки блага са в опасност. Нека си припомним „разумния свят” на всичко, което човечеството е преживяло и постигнало с цената на невероятен стрес и неизброимо страдание; Нека помним, че ние сме не само правоприемници, но и изпълнители на това велико наследство и наш дълг е смело и твърдо да отблъснем всяко посегателство върху него, независимо от кого идва – от революцията или от реакцията.
Е.Н. Трубецкой. Две думи за полемиката между г-н Лурие и С.Н. Булгакова 494
Интересната статия на г-н Лурие, която не отговаря напълно на мнението на редакторите, изисква значителни резерви. Поставя интересен въпрос за същността и задачите на политическите партии, който се нуждае от цялостно отразяване.
В спор между автора и проф. С.Н. Не мога да стана Булгаков от нито една страна.
Споделяйки изцяло религиозния и философски мироглед на С.Н. Булгаков, аз обаче не споделям отношението му към политическите партии. На първо място, самата идея за създаване на „Партия на Христос“ ми се струва, че омаловажава значението на Христос и християнството. Християнството не се вписва в рамките на една или друга политическа партия. По своята същност тя е извън и над партиите.
Християнството показва на човека вечните цели на неговото съществуване; политиката е областта на средствата, които трябва да бъдат подчинени на тези цели. Не може да има една-единствена християнска политическа програма и партия по простата причина, че християнството предоставя широко поле за индивидуална съвест при оценката и избора на тези променящи се средства. Следователно голямо разнообразие от политически възгледи може да се комбинира с общото изповядване на християнството.
Относно статията на С.Н. Булгаков, което предизвика възражения от г-н Лури, спомням си едно интервю, в което С.Н. участва с мен. Булгаков. Всички събеседници бяха не само искрени християни, но и несъмнени последователи на В.С. Соловьов и въпреки това в сферата на политическите въпроси между нас цареше пълно разногласие. Един от събеседниците се оказва привърженик на автокрацията и безусловен противник на народното представителство; другият допуска Земския събор като компромис; Обявих се за силен конституционалист. Четвъртият беше С. И. Булгаков, който стои малко вляво от кадетите, докато аз стоя малко вдясно. И тази градация може да бъде продължена още по-наляво. При тези условия възможно ли е да мечтаем за една единствена християнска партия или дори за „съюз на християнската политика“?
Тези сънища се опровергават от много ясните текстове на Писанието, които директно казват, че би било грешка да се търси Христос „тук или там“, особено в „тайните стаи“, в които всички конституционни партии скоро ще бъдат принудени да действат.
Опровергавайки С.Н. Булгаков, г-н Лурие обаче изпада в друга грешка.
Той изисква „елиминирането от действителната политическа борба на онези най-висши ценности, които са най-висшето благо на един културен човек“. Тук има очевидно недоразумение. Ако най-високите стойности са напълно елиминирани, тогава възниква въпросът в името на какво да се борим? Може ли политическата борба да има някакъв смисъл за нас, ако по някакъв начин не е подчинена на онези „най-висши ценности“, които съставляват смисъла на целия човешки живот изобщо?
Отговор на това дава самият автор. "В трудните времена, през които преминаваме сега", казва той, "всичките ни усилия трябва да бъдат насочени към гарантиране, че партийните различия в мненията, които са необходими и легитимни, не надхвърлят присъщите им граници. Нека помним, че нашата култура е в опасност, моралните основи на обществото са в опасност, най-добрите и най-ценните човешки блага са в опасност" и т.н.
Готов съм да се присъединя с две ръце към тези редове, но само защото тук авторът въвежда в политиката именно тези „най-ценни блага“, същите тези етични и следователно безусловни ценности, които искаше да премахне от нея. Би било по-правилно да се каже, че тези ценности не са извън политиката, а извън партията. Те представляват онова общо, надпартийно нещо, около което могат да се събират различни партии и което трябва да служи като основа за обединяване на техните дейности.
„Цялата политическа дейност“, според г-н Лурие, „предполага опортюнизъм, компромис и съгласие: директният максимализъм е политическа лудост.“ И тук г-н Лури би бил абсолютно прав, ако не беше думата „опортюнизъм“, която едва ли отговаря на неговите мисли. Политическият опортюнизъм е тази посока, която в името на определени временни облаги прави сделки със съвестта. Напълно съм съгласен с автора, че в политиката често се налага да се правят споразумения и отстъпки, защото реалната политика не бива да излиза извън границите на осъществимото. Но в тези случаи са необходими споразумения и компромиси в името на моралните изисквания: компромисът в границите, позволени от съвестта, няма нищо общо с опортюнизма, който не е нищо повече от подчинение на морала на политиката.
В заключение две думи pro domo. Принадлежащ към броя на „философите-идеалисти“, аз в никакъв случай не споделям гледната точка на С. Н. Булгаков за политическите партии. Г-н Лури съвършено неправилно отъждествява тази гледна точка „с изискванията, отправени към политическата партия от идеалистичните философи” като цяло.
С.Н. Булгаков. Три идеи 495
Пред великите исторически събития в живота на балканските народи Рус остава неподвижна и спокойна и само вълните на вестниците отразяват вълнението на нейния повърхностен пласт. Дали неподвижността на морето на хората означава мъртвило и застой, или показва, че още не е дошло времето то да се раздвижи в дълбините? И двете обяснения са възможни, но да се спрем на първото би означавало да изпаднем в отчаяние и да произнесем смъртна присъда на своя народ. Русия, велика и широка, може да си позволи лукса на бавност; не се движи бързо, но я има и то като православно-славянска страна. Такава се е показала, захранила с кръвта си кълновете на славянската свобода, такава си остава и сега, колкото и духовни отрови да са влезли в нея през изминалия четвърт век. Руският народ в по-голямата си част не се състои от абстрактни „les hommes” 496, а не от бездушни и безнародни „citoyen” 497; тяхното конкретно самосъзнание включва православно-славянския елемент.
Освен това в известен смисъл самата Русия е балканска държава: тя е свързана с Балканите не само от пролятата там кръв и не само от племенно родство, но и от належащи политически интереси, тъй като въпросът за черноморското крайбрежие и проливите, както и съдбата на Константинопол, е от най-голямо значение за нея 498 . И макар руската дипломация да е мудна и нерешителна, народното самосъзнание, ако бъде пробудено от съня си от събитията, ще си каже думата над главите на дипломацията. Русия, докато я има, не може да не бъде крепост на славяните и мълчаливо беше и остава такава през настоящата война.
Какви идеи ще определят съдържанието на новия акт на световно-историческата драма, какви думи ще бъдат изписани върху току-що прелистената страница на световната история? Какво е идейното съдържание на балканските събития? 499 При отговора на този въпрос, разбира се, неизбежно изплуват самите основи на мирогледа, разкриват се неговите религиозни и философски корени. За някои – а вероятно и за по-голямата част от руската интелигенция – Балканската война има право на съчувствие само като борба за свобода, разбирана абстрактно и негативно (не свобода за какво, а само от какво?), за „права на човека и гражданина“; за тях националността е само етнографски факт, при това спорен, докато религиозните оценки се отнасят без допълнително обсъждане към „средновековния фанатизъм“. Публицистите от този тип са директно шокирани от споменаването на „кръста и полумесеца“, виждайки тук подклаждане на религиозна враждебност и се опитват по всякакъв начин да изяснят, че за техния просветен егалитаризъм няма разлика между турци и славяни.
И за представителите на този културен волапук славянската идея, взета извън борбата за политическо освобождение, поражда подозрително, ако не и враждебно отношение към себе си 500.
Още по време на възраждането на славянското движение („неославизма“) и обсъждането на неговата идеология се разкрива цялата бедност на рационалистичното разбиране на националния въпрос. В името на какви идеологически основи може да се лелее мечтата за славянско единство? В края на краищата беше изтъкната само една причина, при това от утилитарно-политически характер: борбата срещу настъплението на германците, антигерманизъм, не обща любов, а обща омраза. Но в политическия утилитаризъм може да се отиде по-далеч и да се замени германофобията с полонофобия или русофобия (което се прави). И, от друга страна, как тогава славянското единство се различава от всяка друга, политически изгодна комбинация, например брак по сметка с Франция (в който има много политическа интелигентност, но сърцето изобщо не е намесено)?
Само като престане да вижда в хората геометрични фигури или разбираеми атоми от интересите на Бентам 501, само като усети индивидуалното и особеното в тях, човек може да забележи общото и свързаното, а за това, разбира се, преди всичко трябва да се освободи от варварството, което обявява всяка религиозна идея за „средновековен фанатизъм“, защото природата на националността е религиозна или изобщо не съществува. Националностите са религиозно-културни типове, определени от разликата в религиозните призвания и произтичащите от тях културни задачи, а всичко останало е само тялото на националността или дори нейната душа, но не и нейният дух (напротив, съвременните рационалистични националисти, отхвърляйки духа, се вкопчват в тялото още по-здраво; примери за това могат да бъдат дадени от най-новия интелектуален национализъм). Разбира се, всички раси и всички племена са повече или по-малко продукт на смесване на кръв, както посочват привържениците на космополитната идея; няма чиста кръв и всеки народ е като че ли съсирек от определена смес. Но ще се роди само със своя специална идея.
Това е непосредственото съзнание на древните и съвременните народи, за които народът дори не е език (въпреки че това е изключително важен конститутивен елемент на националността), а вяра. Същата тази мисъл е получила философски израз у Шелинг (в известен смисъл и у Хегел) и сред нашите славянофили: Достоевски, Вл. Соловьова.
В основата на съревнованието между народите, възникнало във връзка с балканските събития, е сблъсъкът на три идеи или жизнени начала: турско, германско и православно-славянско. И колкото и да викат пазителите на либералния ред срещу това, тук има борба между „кръста и полумесеца“, в смисъл на последния сблъсък на тези исторически принципи, и „просветлението“ не е по силите да отмие този цвят и да премахне тази миризма 502.
Турската идея се дефинира от исляма като религиозен принцип, който първоначално е родил и все още определя турската държавност като монархическа теокрация 503. Турция е държава-църква, а падишахът е 504-ият глава на двете, никаква конституция не може да промени това и ако конструкцията на Д. С. Мережковски за неразделността на „православието“ и автокрацията е подходяща, тогава, разбира се, е тук и само тук. Опитът да се разбие пръстенът на исляма, който държи турската държавност, да се налее виното на френския егалитаризъм 505 в османските мехове, разкри вътрешното противоречие между идеите за теократична и повече или по-малко светска, „правова“ държава: гражданското равенство без разлика на религиите е несъвместимо с теократичната държавност и рано или късно ще трябва да се направи избор между егалитаризма и исляма, които раждат турската държава.
Турското насилие в християнските вилаети 506, ако пренебрегнем тяхната жестокост по форма, не представлява злоупотреба, а нещо фундаментално и легитимно, тъй като истински вярващият турчин не трябва да признава абстрактното равенство на неверниците 507. Следователно войната, разбира се, не е с исляма като религия и не с мюсюлманите като негови последователи, а с мюсюлманската държавност. Защото трагедията на турската държавност, дълбока и в крайна сметка разрушителна за нея, се състои в фундаменталната невъзможност, оставайки на основата на исляма и теократичната държавност, да се решават националните въпроси в духа на съвременната култура, а националното многообразие е естествена характеристика на държава, възникнала чрез завоевания. И въпреки че сега на Турция вече не й се налага да води завоевателна, а отбранителна война, това не й пречи да бъде съвсем особен държавно-културен тип, дълбоко различен от европейския.
Човек може да има различно отношение към исляма (аз лично поставям сериозния и строг монотеизъм на исляма във всеки случай над парижкия librpanserism 508 или епикурейския нихилизъм), но не може да има две отношения към мюсюлманската държавност: като чисто религиозен принцип, тя трябва да бъде ограничена само до мюсюлманските нации. Трябва да се добави, че принципите на турско-мюсюлманската държавност, объркани или предадени за християнски, на псевдохристиянския псевдотеократизъм, непрекъснато нахлуват в нашия живот (не напразно В. С. Соловьов обвини Катков 509 в политически ислям). Държавната теокрация като цяло е в противоречие с християнството и само нейните болезнени извращения (при папската йерокрация 510 г.) или директни злоупотреби (при цезаропапизма) я доближават в това отношение до исляма. Признавайки държавата-църква, поставяйки знак за равенство между тези принципи, християнството би трябвало да отъждестви земния град с небесния и да промени основната идея за разликата между тези два града в условията на земния живот.
Държавата за такава идентификация е нещо човешко, твърде човешко и земно, твърде земно - това е областта на морала и утилитаризма, „човешките и гражданските права“, а не църковно-мистичното общение, братството в Христос.
Сега какъв е задкулисният съюзник на Турция и съперник на славяните на историческата арена - германизмът като духовно начало? Струва си да се обърне внимание на това, което казва самата немска идентичност. Понастоящем школата на Хартман 511 („конкретният монизъм“), особено Дрюс 512, упорито подчертава идеята, че християнството е семитска присадка, изкривяваща със своя теизъм религиозната душа на Германия, нейния мистичен пантеизъм (приблизително в духа на „Пръстена на нибелунгите“ на Вагнер 513). Иманентизмът, който се затваря в трансцеденталния, мистичен имперсонализъм, сливайки божеството със света и възприемайки света като божество, е, разбира се, най-противоположният полюс по отношение на християнството, което се основава на вярата в личностния и трансцедентален Бог Творец и призовава за освобождаване от железните окови на „княза на този свят“. Прав ли е Дрюс, фанатик на „монизма“ и германизма, в дефиницията си за природата на последния?
Мисля, че е прав: наистина германизмът като естествен елемент е може би по-отдалечен от християнството, отколкото други европейски народи: където лекомислието на галите детински се бунтува срещу Бога или се удавя в епикурейската гастрономия на живота, ставайки по-ниско от религията, германизмът противопоставя на християнството специален религиозен мироглед, освен това самото християнство, искайки да го „пречисти“, отново и отново го адаптира към неговият пантеистичен иманентизъм: нима не се свежда до това религиозната същност на Реформацията, тази реакция на германския дух спрямо християнското засаждане? Вътрешното развитие и съзряване на протестантството с неумолима логика го води пред очите ни към пантеизма и решителния иманентизъм. Но не се ли случва същото в немската философия, като се започне от Кант? Не е ли преобладаващото неокантианство само изразеното по различни начини самосъзнание на иманентизма, който е покрил всички входове и изходи към трансцеденталното с епистемологична мрежа?
Именно в иманентизма като етическа сила се крие тайната на изключително високата персонална пригодност на германизма във всички области на културата, науката и икономиката. Кой не знае, че във всичко, свързано със земното устройство, Германия заема първо място, играе ролята на школа на цивилизацията, сега държи културна хегемония, тъй като цялата съвременна фабрично-капиталистическа и научно-идеалистическа култура, до известна степен „произведена в Германия“ 514, носи печата на немския дух и следователно е отровена от отровата на иманентизма; служи на „княза на този свят”; това е в най-дълбокия и тънък смисъл на думата антихристиянска култура, която утвърждава човека на земята, но в същото време покрива небето над него и покрива бездната под него.
Оттук следва принципът на германизма, прилаган с обичайната последователност и последователност в политиката - култът към дисциплинираната сила, оттук онзи спокоен, систематичен „Дранг” 515 на Германия, идеологическата и методична, и следователно толкова опасна, германизация на полските провинции (в сравнение с която нашият вътрешен германизъм, различни опити за русификация, са некадърни експерименти). Оттук и подкрепата на Германия за Турция, противно на християнските чувства на императора (в чиято искреност, разбира се, няма причина да се съмняваме): на пътя на експанзията на Германия стоят славяните, които трябва да бъдат погълнати, за да не бъдат погълнати от тях - такава е историческата позиция на германската политика. В него най-голямата културна пригодност е съчетана с най-голямата идеологическа бедност. „Чингис хан с телефон“, както се изразява Херцен, и от двамата случайни съюзници турската политика е идеологически по-богата, защото все още служи на религиозна идея.
Но каква е славянската идея? Вече казахме, че през последните години се превърна в желаното X; пред задачата за културно самоопределение на славяните, при самото си възникване безпомощно спряло новославянското движение, което не искало да приеме религиозната идеология на славянофилството, но се оказало безсилно да роди своя. В крайна сметка отрицателното самоопределение не му стига: славянството е антигерманизъм. Новите германци наопаки, славянските германци от второто издание, неизбежно са по-лоши от своя оригинал, дори ако друга кръв не е в състояние да им придаде оригиналност. В борбата срещу по-силен враг, използвайки собствените си оръжия, е твърде лесно да станеш като него и дори с външни успехи да бъдеш вътрешно победен от него и ако славяните не носят със себе си нищо на света освен ново издание на германизма или абстрактен интелектуален космополитизъм, тогава той няма достатъчно основания да претендира за културна самобитност. език?
Разбира се, това е най-автентичният документ за национална идентичност, но не е единственият и каква стойност има той, ако националната душа, която го е родила, е накърнена! Кръв? Да, това е „течност от много специален вид“, задължава, но кръвта е само биологичната основа на една националност, нейната душа, но не и нейният дух. Само старите славянофили са дали категоричен отговор: духът на славянството се определя от православието. Но с оглед на факта, че православието е характерно не само за славяните, но преди всичко за Византия, родното място на православието, и, от друга страна, цели славянски племена принадлежат към католицизма, трябва да се говори най-общо за православно-славянския елемент. Фактът, че православието не съвпада със славяните и славяните не са обхванати от православието, би трябвало да има изключително ценни и важни последствия. Православието не може да се разглежда като национална или дори расова вяра; неговата многоплеменност външно изразява нейния универсален характер.
В същото време славяните като раса имат в себе си елементи, които са благоприятни за Православието, със своята свобода като основен елемент на църквата: тя признава себе си само в Православието. Следователно католическите славяни, дори в лицето на Хус 516, инстинктивно привлечени към свободата на православието, са призовани да въведат славянски елемент в римокатолицизма. В разнообразието от вярвания на славянските племена несъмнено се крие голяма пречка за единството на славяните, разбира се, не там, където този въпрос е премахнат от опашката поради преобладаващото безразличие към религията, както сред сегашните потомци на Хус, но, най-забележимо, в руско-полския раздор, който се корени точно в тази 517 г. Толкова просто, колкото Полският въпрос е в полицейския смисъл, тъй като има само въпрос за промяна на политическия курс, той е също толкова труден (защо да бъдем неискрени!), тъй като в полския католицизъм може да се открие поток от йезуитски ултрамонтанизъм 518 и свързаната с него агресивна полонизация - характеристики, които са отпечатани в историята върху руско-полската вражда.
Геният на полския народ е религиозен гений, както и руският народ, и затова тяхното взаимно разбиране и помирение би било особено ценно и полезно тук. Мисията на полския католицизъм, като католически клон на славянското благочестие, наистина е посредничество между Изтока и Запада (както мечтае Владимир Соловьов), но не на базата на местна тесногръдие и католическа изключителност, а само на основата на една наистина универсална църковна идентичност.
Това са задачите и възможностите, които се очертават неясно по пътя към обединението на славяните и това безпрецедентно сливане на реките на православно-славянския свят в един поток, невиждан в историята. Не се ли очертава нова културна епоха, епоха на новия византизъм, не се ли налива нова закваска в старата закваска на цивилизацията? Само в тази светлина съвременните събития получават своя смисъл и значение и престават да бъдат само един от епизодите на освободителните войни или страница от историята на европейската дипломация. Разбира се, тези идеални възможности могат да не бъдат реализирани и тези задачи могат да бъдат отхвърлени или неосъществени от космополитните рационалисти - призванието не насилва, то се осъществява само с акт на свободна воля. Но в последния случай трябва да се каже директно, че славяните като едно цяло просто не съществуват, а има само свързани етнографски групи. Талантът ще бъде отнет от недостойния роб и ще бъде прехвърлен на най-достойния 519.
И, наблюдавайки нарастващото обезличаване и обездухотворяване както на Европа, така и на славянските народи, нарастващото им религиозно мъртвило, е трудно да се отървем от мисълта, че тази мисия идва твърде късно. Погледите на целия православен свят обаче неволно се обръщат към купола на Света София, който някога го е обединявал. Нека самата св. насочва пътя на историята. София!
В.П. Соколов. Отворено писмо до С.Н. Булгаков 520
Уважаеми Сергей Николаевич!
С болка, противно на обичайното, прочетох статията ви за балканските събития. Вашето разбиране за живота ми е толкова скъпо и близко, доколкото го познавам, че се осмелявам да ви помоля за пояснение относно тази статия: струва ми се, че тя противоречи както на основните ви възгледи, така и на самото естество на разглежданите въпроси. Изразените в него възгледи предизвикват у мен редица недоумения, а мисля и не само у мен.
Говорите за „идеологическото съдържание на балканските събития“. Балкански събития – война. В тази война виждате „сблъсък на три идеи“, по-точно „борба между кръста и полумесеца“, а наред с немския „иманентизъм“ и атеизма, за славянската идея е вселенското православие.
Първото ми недоумение е как може кръстът (Христовият, разбира се) да се бори с някого със същите средства, както сега се води битката на Балканите? Най-малко съм склонен към разбирането на Толстой за християнството; Признавам, че Евангелието изисква активното участие на християните в борбата срещу злото. Но не мога да разбера как мечът се озовава в ръката на идеолога на Евангелието. Има насилие и насилие. Има възпитателно насилие, което не унищожава личността на изнасилвания и човешкото убеждение не може да го откаже. Но войната е зло, а кръстоносният поход е глупост 521 за едно вярващо съзнание. Как вярващият в Църквата и Христовата истина може да благослови войната, влагайки в нея идеологическия смисъл на борбата за вяра? „Онези, които хващат меча, ще загинат от меч“ 522 и вие, като вярващ, трябва също да вярвате, че ако е необходимо, Бог е в състояние да „представи повече от дванадесет легиона ангели“ 523. Защитавам не пасивния фатализъм, а невъзможността да се придаде религиозен смисъл на война, където всичко е кървав ужас на изтребление, горчивина и отмъщение.
Разбирам, че естественото човешко чувство не може да устои на опитите да защити себе си и близките си от страданието и потисничеството на чуждо и друговерско иго. Но това естествено чувство не може да бъде осветено религиозно. „Божиите неща за Бога и нещата на кесаря за кесаря“ 524, този принцип за разделяне на естествения живот от религиозно осветения живот е приложим тук, както никъде другаде. Процесът на християнизация в историята не е приключил; християнизацията на славянските народи едва ли може да се счита за завършена. Оттук – войни, съдилища, администрация. Въплътеният върховен идеал на християнството е анархизъм, аномизъм 525 и космополитизъм. Националното разделение е естествен органичен факт и докато го има, съперничеството между народите е неизбежно, чувството за робство под властта на друг народ, желанието за политическа независимост е неизбежно. Но Евангелието не може да освети войните. За невярващото око това може да изглежда риск; всъщност историята на мъченичеството доказва как от труповете на мъченици са израснали нови маси вярващи...
Естественият инстинкт за самосъхранение не се осъжда, но не се издига до „идеологическо съдържание“.
Ако приемем вашата гледна точка, тогава нашите мисионери са прави, като използват полицейски мерки за защита на Църквата от сектанти и староверци. Тогава защо не приложите своя принцип към вътрешните религиозни врагове на „Православна Рус”? „Православна Рус” не е Русия с буряти, финландци, татари, а част от славянското племе. Но какво ще кажете, ако нашите православни пазители обявят война на казанските татари или башкирите в името на битката между кръста и полумесеца? Тогава ще се наложи ли да се освещават и еврейските погроми?
Потиснатата позиция на славяните не добавя нищо към религиозната идея за война. Невъзможно е да не се борим срещу потисничеството. Човек не може да не съчувства на тези, които се борят; човек трябва да ги благославя, но с братска, а не евангелска благословия.
Може би не съм те разбрал ясно? Може би не благославяте славяните, а само тълкувате значението на фактите, дадени от реалността? И тогава не мога да се съглася с коментара ти. Какво е влиянието на религиозната същност на славянския дух, превръщайки го в носител на истинско християнско общочовешко съзнание? Доколкото съм запознат с историята на южнославянските църкви, това е история на йерархични промени, административни реформи и пр. Не съм забелязал живо съществуване на религиозен живот нито тук, нито в славянската литература. Не смея да характеризирам настроенията на масовото славянство 526 г., но не мога да не си спомня, че моите славянски другари в Киевската духовна академия, които славянската йерархия изпрати там доста като избрани религиозни фигури, необходими в бъдеще за родните им църкви, тези славяни не показаха абсолютно никакви симптоми на национална религиозна идеология, която дори ние, учениците на схоластична семинария, деца на кастовото духовенство, не са им били чужди.
Изобщо не искам да дискредитирам славяните, но абсолютно не виждам данни, които да обосновават провиденциалното значение на славяните, което им посочвате. Вие самият говорите за „преобладаващото безразличие към религията сред настоящите потомци на Хус“.
Центърът на славянството, разбира се, е Русия. Тук отново съм объркан от „религиозния гений“ на руския народ: имаме ли ние, като славяни и като руснаци, право да мечтаем за специален избор от Бога, за да бъдем носители на „наистина вселенска църковна идентичност“? Ще се намерят ли достойни ръце да издигнат кръст на Света София? Този въпрос засяга и отношението ви към „немската” идея.
Струва ми се, че Германия и славяните са възрастен и дете и в тяхната разлика се вижда самата същност, характерен, неизменен белег на нацията. Славянството е младо, много младо. В зората на дните си Западът също преживя кръстоносните походи 527 и беше свързан с религиозен светоглед като древна Русия, от която славянофилите черпят основите на своите възгледи. Благочестието като настроение процъфтява в Германия дори и днес. Що се отнася до немската религиозна мисъл, нейната посока далеч не е толкова едностранчива, колкото ви се струва. Любопитно е, че самата идея за националност, която имате общо със славянофилите, вашата епистемология, антирационализъм - всичко това е направено в Германия и оттам е възприето от руските мислители 528. Ние, руснаците, също имаме много рационализъм; Това е неизбежен момент в развитието на вярващия дух и не само германците, но и всички мислещи народи, например гърците, преминаха през период на осмисляне на вярата и скептицизъм. Мистицизмът, универсалността на религиозното съзнание, от друга страна, са били присъщи на много, много протестантски мислители, включително Кант, който „разчисти пътя на вярата“.
В самата основа на протестантството е принципът на вярата; въпреки че е осакатен от схоластиката, ролята на този принцип е такава, че съвременното настроение на протестантската мисъл извиква в съзнанието ми образа на Спасителя: „Ако зърното не изгние, няма да даде плод” 529. Напоследък упорито се прави паралел между духовното развитие на индивида и народа. За индивидуалния растеж на вярата гниенето е съмнение, рационализъм.
Германската култура ви се струва „в най-дълбокия и изтънчен смисъл, антихристиянска култура“. Е, ние, руските православни хора, стоим ли под знамената на Христос? Нашата религиозност не е ли бездушна материализация на християнството? Нашите теолози биха могли да се научат от германците на благоговението и религиозността на научното изследване на вярата. Хората, подкрепяни в тази насока както от свещеници, така и от богослови, оценяват религията чисто практически, купувайки спасение и по-често използвайки религията за своите материални нужди; имаме молитви за всички случаи на земния живот, но тайнството Евхаристия беше скрито зад иконостаса в тайните молитви на свещеника и цялата религия беше включена в изкуствен ритуал, който рядко се разбира от никого. Не мога да не си спомня думите на преосвещенство Инокентий Переяславски 530 за причината за нашия неуспех в японската война. Той рисува толкова мрачна картина на морален упадък, който е ужасяващ дори и сега, което дава основание на чуждестранните вестници да оприличават нашите източни градове на Содом и Гомор 531.
Вашият глас в статията за изборите за Държавна дума също звучи съзвучно с гласа на архиерея.
Вярно е, че славянската душа е широка и женствено-интуитивна. Но далече е оттук да носиш общочовешкото християнско съзнание. Нашата литература е много религиозна, но не може да се нарече християнска. Вие се позовавате на Дрюс, научната школа, като доказателство за немския иманентизъм и пантеизъм; но това са върховете на индивидуалния труд на мисълта. И имаме един велик художник, който не се вписва в никакви училищни рамки по дълбочина и широта, най-популярният от народните писатели, Л.Н. Толстой беше пантеист, иманентист, имперсоналист. И това настроение беше особено силно изразено през годините на неговия дълбок размисъл, когато не можеше да става дума за подражание на Запада, когато той се сближи с душата на народа, когато прегърна с цялото си сърце Евангелието: от Евангелието той черпеше само иманентизма. А поетът е особено близък до духа на народа, който го е отгледал.
Нашата интелигенция все още живее с вяра в просветните идеи на 18 век. Религиозните и мистични движения започват на Запад, а тук, възприети, те само се осмислят и осъзнават. Вече няма съмнение, че имаме собствена независима литература и философия. Няма съмнение, че и двете се движат в религиозна посока. Но Гърция пропада политически толкова бързо след Сократ и Платон! Можем ли да се надяваме на популярен религиозен гений? Съвремието говори за неимоверно нарастващото хулиганство на селото, че и там, не само в интелигенцията и в града, всичко свято е изхвърлено от живота, развива се оргия на егоизма, дивотията, скотството...
Всичко това е болезнено, а аз толкова много бих искал голямо бъдеще за моя народ, а именно вътрешно величие! Но нашите мечти не са лостът на историята. И ние, или друг народ, който не е от славянски произход, ще запазим Църквата, общото християнско съзнание - не е за нас да знаем: „В Христос Исус няма нито грък, нито евреин, нито варварин, нито скит” 532. Сега искам да вярвам в провиденциалния смисъл на споменаването на скита в тези думи. Бих искал да вярвам в провиденческото значение на моя роден народ! И твоите мечти са ми скъпи. Но като мисля за тях, струва ми се, че вашата вяра се основава само на страстно желание, а не на реалност. Или имате други причини, от друг порядък?
С.Н. Булгаков. Отговор V.P. Соколов 533
Ще се опитам да отговоря възможно най-кратко на основните моменти от вашето писмо.
1 Виждам историческото значение на войната на балканските народи с Турция не само в това, че тя е освободителна война изобщо, но и че тя завърши освобождението на християнска Европа от властта на исляма, което като начало на държавно строителство се оказа несъвместимо с равноправието и свободното развитие на християнските народи. Следователно в основата на тази война е сблъсъкът между християнството и исляма („кръста и полумесеца”), не пряко като вероизповедания, а като принципи на културата и държавността. Следователно всичко, което казвате относно недопустимостта на религиозно насилие за утвърждаване на вярата, изобщо не се отнася за мен. Изобщо няма нужда да оспорвате тази идея, но помислете дали специалната природа на исляма и християнството, в този случай на православието, като исторически принципи има значение в тази борба или не. Този въпрос няма нищо общо с еврейските погроми, мисионерството и т.н.
2 Вашето собствено отношение към войната ми се струва напълно неясно. Ако войната е безусловното зло, за което я смятате, тогава как можете да „благославяте воюващите“, макар и с „братска, а не евангелска (?) благословия“? Ако приемете гледната точка на Толстой, няма да има такива трудности, но вие се обявявате за привърженик на „активното участие в борбата със злото” и допускате „възпитателно насилие, което не унищожава личността на изнасилвания” (въпреки че личността всъщност се унищожава от смъртта не на тялото, а на душата: „Не се страхувайте от онези, които убиват тялото, но убиват 534 Очевидно вие признавате държавата и закона, който се защитава, както знаете, от организирана сила и още повече въоръжена сила - иначе не се постига целта. Но от тази гледна точка има ли фундаментална, не количествена, а качествена разлика между държавното и военното насилие? Разбира се, войната е зло и ужас, но и затворът е зло и ужас: непременно ли е тъмничарят по-добродетелен или по-любящ от воин като тип, като професия?
Войната е най-големият ужас на страданието и смъртта, но дали е най-големият ужас в смисъла на злото - за това 535 дори може да се спори.
3 Струва ми се много съмнително, че противопоставяте „естественото“ и религиозното, до каква степен те са разделени и дори противопоставени едно на друго. Категорията естествено е твърде широка и неясна. Природната стихия е именно този материал, който не трябва да остава в своята непосредственост, а трябва да бъде религиозно просветен, в личния живот на всеки от нас и в човешката история. Това просветление има свои собствени етапи и възрасти, които се характеризират със собствено специално чувство за благополучие и, следователно, норми на поведение. Евангелието е семе, което расте в душата на всеки, квас, който завладява тестото, но не веднага и не изцяло.
Точно в това е късогледството на Толстой в разбирането на Евангелието, че то не е един морал, набор от правила и всякакви несъстоятелности - то отваря нов живот, с който това, което преди е било естествено, става несъвместимо. Евангелските завети имат значението на първо място да посочат с какво се съпровожда и до какво води този нов живот и едва след това на заповеди или забрани. Неправенето и несъпротивлението, което обикновено се счита за най-простото изпълнение на Евангелието, в истинския си смисъл е най-трудното, както откриването на най-висшето дело, най-висшето постижение. Пълнотата на християнството е силата, а не отпуснатостта, любовта, а не чувствителността, вярата, не учението и не маниловщината, святостта, а не моралът, смирението, а не страхливостта, духовната нищета, а не мизерията, плачът, не сълзливостта и т. н. Най-ужасните пародии и фалшификати на християнските добродетели произтичат именно от вътрешната им безпочвеност: фалшивото монашество, фалшивото смирение, фалшива любов, фалшиво търпение, което също е несъпротива.
Християнският живот не е просто правилно поведение или етична коректност, изпитана по нравствена рецепта – той се ражда от вдъхновението на доброто, той е творчество на духа, „изкуство” (по думите на аскетите). Няма ли, така да се каже, артистично и творческо вдъхновение в живота на св. Серафим, чиято външна позиция е била предназначена да стане дребен магазинер (а моралът би изисквал - да не измерва, да не мами)? или животът на сина на Петър Бернардоне 536 г., или св. Алексий, Божият човек 537 г., или блестящият ритор Августин, или столичният адвокат Йоан Златоуст и т.н. Те наистина изглеждат „отвъд доброто и злото“, свободни от морала. Но това също ни принуждава да признаем, че религиозният живот има свои собствени типове и епохи, които отговарят на собствената си истина, която съдържа само лъч от светлината на Вечната Книга, дори ако това не е интегралната истина на Царството Божие, но тази истина (частичното „християнизиране“, както се изразихте) не е отделена от своя източник, въпреки че не го съдържа. Ето един пример.
Първите християни не искаха да се съобразяват с държавността, която те виждаха като „звяр“, св. Павел провъзгласи фундаменталното признаване на държавността („властта идва от Бога“ 538) и държавната принуда („шефът носи меча не безумно“ 539, признаването на данъците) и по този начин всъщност въведе християнството в основния поток на историята, с неговата непълна, условна, относителна истина. Дали това е отпадане от чистотата на Евангелието, предателство към него или е признание, че християнството е обречено на история, в която му е отредено да играе ролята на квас? Строго погледнато, между Проповедта на планината и глава 13. Римляни 540 Има очевидна разлика; какъв е смисълът на тази разлика? Тук ли се въвежда компромис (както се изразявате, проповядване на меча от страна на „евангелския идеолог”) или е нещо съвсем друго? На етапа на развитие, на който се намира днешното човечество, за него норма в борбата със злото е не несъпротивата, а съпротивата, с онези средства, които се оказват възможни.
И ако избирате между пасивност и угодничество, което няма нищо общо с евангелското несъпротивление, или съпротивата, която получава изключителен израз във войната, тогава трябва да предпочетете съпротивата. Религиозната истина също е на негова страна. Ние можем и трябва да искаме човечеството да стане неспособно на война, да стане над нея, но доктриналното отричане на войната според текстовете на Евангелие 541 не ми изглежда като решение на въпроса в неговата жизнена, конкретна сложност. Тъй като признавате правилната цел на войната, вие оправдавате етичната война; етиката е неразривно свързана с религията. И мисля, че преп. Сергий е знаел какво прави, когато е благословил руската армия в лицето на Дмитрий Донской в Куликовската битка 542 г., разбира се, не с „братска, а с евангелска благословия“. Въпреки че беше на тази висота на святост, при която евангелските добродетели са „естествено състояние“, той не приложи този стандарт към руската армия, защото знаеше, че за последната съпротивата е по-висока от несъпротивата и войната е по-свята от мира.
Между първата, освободителна, балканска война и втората, братоубийствена, лежи цяла бездна - това всеки трябва да признае; но на какво трябва да се основава това разграничение? Ако се основава на етични критерии, тогава не трябва да има етика, независима от религията, за религиозно мислещ човек. Това означава, че неизбежно трябва да се направи оценка, макар и исторически относителна, но все пак религиозна. Tertium non datur 543.
4 Сега относно немския иманентизъм. Тази част от писмото ви буди най-голяма изненада в мен и дори това, което се появи на страниците на това списание, тук служи като достатъчен отговор на много неща. Явно сте решили, че споменаването на Дрюс има значението на решаващ аргумент за мен и побързахте да уверите, че „посоката на немската религиозна мисъл не е толкова едностранчива, колкото ми се струва“. Но това, което трябваше да изразя в есето „Три идеи” в произволно срещана форма, всъщност представлява едно от основните и най-обобщени впечатления, които придобих от дългогодишното усърдно изучаване на немската религиозна, философска и научна литература. Възможно е тя да е невярна или неточна, но тя е формирана не от бегло впечатление, а след концентрирано и напрегнато вглеждане в духовното лице на германизма.
Смятам, че немският гений неизбежно трябва да навлезе в самоопределението на модерния дух, просто по силата на изключителната си роля в развитието на съвременната култура, а той несъмнено е отпечатан с особено духовно помазание, което аз определям като иманентизъм (което в никакъв случай не е същото като атеизъм). Немски мистицизъм: авторът на „Das Büchlein vom vollkommenen Leben” 544, мистериозният Екхарт 545 с неговите ученици (Taüler, Seuse 546), Себастиан Франк, Ангел Силезиус, дори великият Й. Бьоме 547; Немска философия: Кант и неокантианството, Фихте, Хегел, Хартман и неговата школа, дори Шелинг; Немска теология: религиозно-историческа школа, рихлианство 548, съвременни апостоли на иманентизма Трьолч и Херман 549, монизъм 550 (в неговите религиозни разклонения); Немско изкуство: Гьоте (дори въпреки мистичния епилог на 2-ра част на Фауст) и Вагнер, създател на завладяващия Зигфрид; Германската наука, поне политическата икономия - всичко това, в различни аспекти, разкрива едно и също пристрастие.
Но това най-ясно се разкрива в Реформацията, която, макар самата тя да е духовно творение на германизма, по същество ражда най-новата култура на Германия - нейната икономика, нейната наука, нейната философия. Реформацията е триумфът на иманентизма в християнството; това беше едновременно секуларизация на християнството и християнска етизация на културата. В него се борят две начала, а гибелният му антихристиянски уклон се свързва с началото на иманентизма (което съвсем не противоречи на искреността на протестантското благочестие). Това е типът на немския гений, неговият ноуменален облик. И аз смятам, че в него това е точно това, което трябва да бъде надминато, срещу което човек винаги трябва да бъде нащрек, и това е още повече, че, както казах, руската култура не може да заобиколи германизма, макар и като школа.
Вие сте напълно прав, разбира се, че между славяните и германците има разлика в културните възрасти и тази разлика трябва да се вземе напълно предвид, когато се правят сравнения; Също така е вярно, разбира се, че германските идеи са имали силно влияние върху учението на славянофилите 551, продължават да го правят и сега и неизбежно ще го имат и трябва да го имат. Всичко това обаче не унищожава разликата между духовните типове и, така да се каже, тяхната йерархия. Православно-славянската, т. е. главно, разбира се, руската идея по своите задачи надхвърля иманентизма, както и православието, с целия си настоящ образ на роб, е духовна сила от различен порядък от протестантството. Духовната борба на Русия с Германия трябва да определи бъдещата съдба на християнството и в частност на християнската култура. Не без основание въпросът за религиозното освещаване на културата дава основното съдържание на руската религиозна мисъл, започвайки от Вл. Соловьов и Достоевски (последният, впрочем заслепен от враждебност към католицизма, не е оценил пълното значение на германизма и неговата световно-историческа роля).
Не напразно дори Толстой, който в своето богословие беше толкова близо до иманентизма, в своята философия на културата се оказа толкова непримирим и не искаше да приеме културата, която носи печата на „княза на този свят“, и в тази непримиримост той откри своята народна стихия много по-дълбоко, отколкото в грубия рационализъм, който го направи изгнаник от народа 552.
5 Нито за минута не забравям колко далеч е руската и славянската действителност от своя идеал, определен обективно от православието, което в по-голяма степен от другите религии дава място на стремежите на „идещия град“, и субективно от природата на руската религиозност. Но колкото и душата да е измъчвана от съмнения, преходи от униние към веселие, от отчаяние към вяра, не трябва да забравяме, че никаква реалност не може да оправдае (или може би само да извини) нашето униние, малодушие и неверие. Трябва да вярваме преди всичко, защото родината е не само нашата майка (или мащеха), но и нашето творение, нашият подвиг, нашата смелост, нашата вяра, нашата воля. Дали обектите на вярата по своята природа могат и трябва да бъдат доказани по-geometrico 553? Но в този случай къде би имало място за нашата свобода, любов, усилия, ако не в борбата с убийствения дух на апатия, страх, разочарование? Дали неговите пророци са извличали вярата си в „светия остатък“ на Израел 554 от „факти“, по време на всеобща поквара, върху руините на Йерусалим 555, в мъката на изгнанието?
Но те не са били утописти, които са конструирали субективни фантазии за себе си, тъй като тяхната вяра в националното призвание им е била дадена в тяхната религиозна надежда и е била интерпретирана от тях във връзка с всички впечатления от мисълта и живота. И нашата вяра в Русия ни е дадена в религиозна вяра, органично включена в нея.
Смъртта настъпва, когато сърцето спре. А Русия, като това, което търсим, като идеална задача, може да умре само в нас и чрез нас, в нашите сърца. Няма нужда от самозаслепяване, но трябва да има мярка за самоунижение. Русия има своята дума във всемирното християнство и тази дума още не е казана, но тя трябва първо да бъде изстрадана, изпитана от нас, руския народ, като болка, като тревога, като въпрос, тъй като човекът винаги има първата дума в богочовешкия процес; Бог чака да зададем въпрос, за да даде Неговия отговор. И никой друг не може да направи нашата част от историята вместо нас. Да познаеш и разбереш себе си е великата задача, която Сфинксът на историята поставя пред Русия.
С.Н. Булгаков. Атонски случай 557
Тук нямам намерение да засягам фактическата страна на събитията на Атон, които се разиграха през изминалата година - пресата им отдели много внимание и все още не може да бъде написана безпристрастна и проверена история за тях. Искам да се спра на основното изясняване на тяхното църковно значение, тъй като тези събития, след многовековно прекъсване, отново повдигат пред съзнанието най-основните и наболели въпроси на Православието - за природата на Църквата и за нейното догматическо самосъзнание. Възникна въпросът за нов догмат и във връзка с него естествено възникват въпроси, така да се каже, за догматическата гносеология или за условията на догматическото самосъзнание: какво прави известно учение догмат, придава му обективна догматична значимост, поставя печата на съборността, църковната истина?
Всички знаят с каква геометрична яснота е решен този въпрос в католицизма благодарение на догмата за непогрешимостта на папата. Roma locuta est 558, - това е най-висшият критерий на църковната истина, присъдата на папата окончателно и абсолютно разрешава въпроса, или, изразявайки същата мисъл в отрицателна форма, - папата ex cathedra не може да бъде еретик, да изпадне в религиозна грешка, той е жив инструмент на Светия Дух.
Вярно е, че знакът ex cathedra установява разлика между църковно-административната власт на папата като върховен понтифекс, носител на най-висшата църковна власт (Православието няма такъв едноличен глава и следователно не познава пълния паралел на тази функция на папската власт; в рамките на поместните църкви тя съответства на патриарсите и нашия Свети синод), с неговите правомощия ex cathedra. Не всяко действие на папата е надарено с непогрешимост; папата може да допусне грешки в административните заповеди (например той може погрешка да включи изцяло католическа книга в Index librorum probibitorum 559). Не бива обаче да си затваряме очите пред факта, че потенциалната непогрешимост създава достатъчна аура, която засенчва всички действия на папата.
Безпогрешният първосвещеник ex cathedra и като църковен администратор е власт от съвсем различно естество от съответните ръководни органи на православните църкви, тъй като възможността за потвърждаване на този ред ex cathedra във всеки случай остава в резерв и следователно дори задължителното преподаване на теология според системата на Тома Аквински или антимодернистичната клетва от 560 г. получава особен догматичен привкус. Следователно в католицизма догматическите разногласия са възможни само докато Рим не се изкаже; всеки истински католик е длъжен да се подчини на произнесената присъда на папата не само от страх, но и от съвест, а несъгласният трябва да се обяви за грешник 561 .
По-специално, догматичният спор за значението на почитането на Божието име 562 ще получи окончателно решение пред съда на папата и осъдените произведения не само ще бъдат премахнати от институции, подчинени на църковната власт (манастири, богословски училища, духовни библиотеки и т.н.), но и от библиотеката на всеки вярващ католик, а авторите ще трябва да признаят грешката си и да се отрекат от въображението си.
Съвсем различно стои същият въпрос в православието. В Православието няма външен догматичен авторитет. Такива не са нито органите на висшето църковно управление или йерархия, нито дори т. нар. „Вселенски събори“, които по същество само провъзгласяват и утвърждават догмата, която обаче се приема от цялото тяло на Църквата; Въпреки че Съветът е естествено и следователно необходимо средство за установяване на догмата, той не може да се разглежда като парламент с решаващ глас и, разбира се, неговата „универсалност“ не се разбира в смисъла на избирателни райони, което, между другото, рядко се осъзнаваше. Но нека дадем думата на признат авторитет по въпроса за Православната църква - А. С. Хомяков 563. Той смята, „че разделението на Църквата на учеща Църква и Църква на учениците се признава в романизма като основен принцип“, напротив, „отсъствието му в Православната църква най-решително определя характера на последната...“ „Посочената от мен особеност е безспорен догматичен факт.
Източните патриарси, събрали се на събора със своите епископи, тържествено провъзгласиха в своя отговор на областното послание на Пий IX, че „непогрешимостта се основава само на универсалността на Църквата, обединена от взаимна любов, и че неизменността на догмата, както и чистотата на ритуала, са поверени на защитата не на една йерархия, а на целия народ на Църквата, която е тялото Христово“ 564. Това официално съобщение на целия източен клир, прието от поместната Руска църква с уважение и братска благодарност, придоби нравствения авторитет на универсално свидетелство. Това несъмнено е най-значимото събитие в църковната история от много векове.
В истинската Църква няма поучаваща Църква.
Цялата Църква учи, иначе: Църквата в нейната цялост: Църквата не признава поучаващата Църква в различен смисъл” 565.
Тази гледна точка неизменно се излагаше в полемиката с папизма; по-специално на него разчита А. С. Хомяков. В противен случай би било трудно да се разбере догматично например историята на икуменическите спорове, в които ересите понякога обхващаха светски и църковни власти, императора и патриарха, а истината намираше защитници в лицето на малко и невлиятелни духовници (дякон Атанасий!) и миряни.
Това обяснява вътрешната необходимост от елеосвещение, а следователно и от събори по догматически въпроси в Православната църква.
Въз основа на казаното, как сега е възможно да се установи нова догма? На първо място, външният орган на универсалното (в географски смисъл) съзнание вече е напълно изгубен, тъй като Църквата е била разделена в продължение на много векове най-малко на две части, източна и западна, и всяка от тях живее отделен живот. Но принципът на елеосвещението, приемането и запазването на догматическото учение само от цялото тяло на Църквата остава в пълна сила в Православието и не може да бъде заменен с нищо; като догма може да бъде провъзгласено само това, което общото църковно съзнание възприема като догматична истина, което е станало факт за него, и това право не може да бъде едностранно присвоено от висшата йерархия, която е упълномощена в реда на църковното управление да осъжда само такива мнения, които съдържат пряко или косвено отрицание на вече признати догми и в този смисъл са явно еретични.
В новите въпроси, поставени за първи път в църковно-историческото развитие, до настъпването на догматическата зрялост за това или онова учение и фиксирането му в църковното съзнание, остава свобода за лично търсене, за това, което технически понякога се нарича „богословски възгледи” (за разлика от догматите). И това е свободата в Православието: благодарение на отсъствието на външен безпогрешен авторитет, който би могъл мощно да потуши личните търсения, тук се създава възможността, с вътрешната вярност на Църквата с нейните вече приети догмати, за догматичен въпрос: in necessariis unitas, in dubiis libertas 566. Това е по същество ситуацията, в която такива мислители са живели в Православието и нелицемерно са се чувствали верни на него, такива мислители като Бухарев 567 , Достоевски с неговите хилиастични надежди, В. С. Соловьов с учението си за София, Н. Ф. Федоров 568 с учението за възкресението, Тютчев, А. Толстой, К. Леонтиев с неговия бурен естетизъм, някои съвременни мислители, които смятат себе си за нелицемерни синове на Православната църква.
Тази свобода на догматичните търсения е жизненоважният нерв на Православието и неговият най-свещен паладий, който трябва ревностно да се защитава от верните синове на Църквата. Основното му отричане наистина би било унищожаването на духа. Разбира се, именно тук, в тези стремежи, винаги се крие опасността от своеволие и отклоняване в ерес; самата ерес обаче става възможна само при наличието на догматичен живот. „Подобава ересите (αίρεσεις) да бъдат между вас, за да се открият най-изкусните” (1 Кор. 11:19), снизходително отбелязва апостолът. Павел, винаги непримирим с упоритата ерес. Теоретично ересът е възможен в две посоки – мислене и воля. Първият възниква, когато едно или друго „богословско мнение” или ново учение влиза в явно противоречие с вече възприетия от православното съзнание непоклатим догмат.
Второто е, когато индивид или група лица приписват на своето „богословско мнение“, независимо какво е то, естеството на общообвързваща догма и следователно се открояват от църковното общество, заклеймявайки своите членове като еретици или духовно мъртви хора, следователно, когато се появи опит за догматично самоутвърждаване (това е първоначалното значение на ереста - αίρεσις, - отделяне, едностранчиво твърдение).
Следователно трябва да се признае, че Православието, чрез своите членове, е постоянно (или по-скоро трябва да бъде) в процес на търсене на догмати, тяхното ново формиране; в догматическото развитие на Църквата една истина се превръща в различни и нови страни.
Сега да се обърнем към атонския смут, възникнал около провъзгласяването на Атон за нов догмат, който в очите на неговите привърженици съставлява основния критерий на православието - учението за почитането на името Божие. Въпросът за същността на имената като цяло (философия на името) и името на Бог е един от най-основните и следователно най-трудните за разбиране религиозни и философски проблеми. Изобщо не е изненадващо, че за рационалистичното мислене изглежда като пълно недоразумение, а новата „догма“ е просто „глупава“ (например частният доцент А. И. Покровски и архиепископ Антоний са съгласни с това). Не по-малко фатално за това учение е неговото прекомерно „прагматично“ опростяване, което наистина може да доведе до „метеизъм“, тоест до директно обожествяване на буквите и звуците на Божието име, до механично или поне магическо тълкуване на молитвата (точно така се разбира новото учение и в трите доклада по този въпрос, представени в Св.
Синод и в своята резолюция 569,) и срещу такова огрубяло разбиране за него насочва основната си борба; ако това наистина беше всичко, до което се свеждаше „неробството“, тогава тази борба би била напълно легитимна и достатъчно мотивирана). Но учението за Божието име има несравнимо по-дълбок смисъл; това е опит за богословско осмисляне на религиозните преживявания, изпитвани от аскетите по време на молитва (особено „Иисусовата молитва“, постоянно повтаряна първо в ума, а след това в сърцето, това е така нареченото „умствено действие“ 570). И така, в новото учение въпросът е за теорията на молитвата: как да разберем истинската ефективност на молитвата, в която призоваването на името на Бога, а следователно и на самото име на Бога, има основно значение?
Очевидно към този въпрос може да се подходи от различни страни: от страната на теоретичната философия, а именно учението за имената, и от църковно-историческата страна, поставяйки новия въпрос във връзка с предишни догматични дискусии, и от религиозно-практическата страна, и от опита на „умното правене“ (и затова изобщо не е изненадващо, че този въпрос възниква точно в монашеската среда). Неговата жизненост обаче съответства и на трудността му. Изобщо не е учудващо, че в църковните среди този въпрос и сега не само не намира единодушие, но дори разбиране, и във всеки случай все още е рано да се говори за неговата догматическа зрялост 571 . Незабавното му решение, което също претендира, че има догматично значение, би било пряко насилие срещу религиозното съзнание на едната или другата страна, и още повече на онези огромни кръгове, които са напълно неутрални по въпроса.
По същество въпросът все още не е излязъл от етапа на предварителното обсъждане или, според възприетата от нас терминология, той е на етап „богословско мнение” и едва е повдигнат в общоцърковното съзнание. Повечето са изненадани от този въпрос и атонската формула, предложена от о. Антоний Булатович („името на Бога е Бог“) все още предизвиква неразбиране и неразбиране еднакво сред интелигенцията и обикновените вярващи, сред духовенството и монасите. Църковните власти, вместо да помогнат за изясняване на въпроса, прибягнаха в този случай до любимия си метод за затискане на устата и всъщност премахнаха този въпрос от обсъждането на духовните списания. Така тази дискусия по силата на нещата става достояние на православните миряни, благодарение на което единственият досега опит за системно представяне на въпроса за почитането на Божието име, написан от о.
Антоний Булатович, можеше да види светлината само в частно издание, точно под компанията на „Религиозно-философска библиотека“, ръководена от такъв нелицемерен, но и независим представител на православието като М. А. Новоселов. И днес църковната отговорност на миряните остава да се грижат да не оставят започналото догматично движение да угасне и да поддържат идеологически интерес към него.
Как такъв труден догматичен въпрос послужи като причина за монашеските граждански борби и за цялото атонско движение като цяло, което предизвика пастирско-умиротворителната експедиция на архимандрит Никон?
На Атон и в резултат на общото напрежение на религиозния живот, както и в резултат на особеностите на монашеската психология, националните страсти, личните темпераменти и накрая икономическите интереси (към всичко това се добавя лекомисленото и нетактично поведение на архимандрит Антоний, който веднага проклина новото движение без никакъв анализ или дори запознаване с него и така наля масло в огъня), - на Атон новото учение за Божието име незабавно и, разбира се, преждевременно е провъзгласено за догма и дори е превърнато в критерий за православието 572 г. Появяват се две враждуващи монашески партии, всяка от които претендира за лидерство в манастира. Партията „Имеславци“ свали (и, за съжаление, не без насилие) „Имеславския“ игумен на манастира „Свети Андрей“ 573, но новата администрация беше лишена от възможността да получава пари и поща, което консулството отказа да направи. Това създаде продължителна криза на руския Атон.
Към това трябва да се добави, че върховната църковна власт на Атон принадлежи на константинополския патриарх, който по национално-политически причини като цяло е склонен да очисти Атон от умножилите се напоследък руснаци, възползвайки се от благоприятното международно положение: Атон, освободен от турско владичество, все още остава някакъв вид политическо res nullius 574, принадлежащ на primo occupanti 575 г. и един ден там вече се е появила гръцка чета. С оглед на това не само църковната, но и гражданско-политическата ситуация на Атон отдавна е много объркана (още през пролетта от виден представител на МВнР чух мнението, че бездействието на властите на Атон, за съжаление, е невъзможно и рано или късно ще трябва да даде окончателно предимство на една или друга от непримиримите и воюващи страни).
След като патриархът с много подозрителна бързина и лекота се обяви против „имеславия“, гърците имаха напълно законна и канонична възможност да премахнат еретиците от подчинения на патриарха православен Атон, за да дадат числено предимство на гърците, които вече имаха законно господство. По това време (през пролетта) се състоя осъждането на новото учение от Светия синод, последвано от атонската експедиция на архимандрит Никон, която започна с увещания и завърши с „предаване на правомощията на гражданските власти“. Цветът на срам, възмущение, скръб, негодувание за Църквата се появява на лицето, когато се мисли за тази експедиция и за тъжната роля, която си позволи да играе православният архиепископ, не избягвайки моралното съучастие в подлата касапница; с атонски монаси. Тази експедиция беше осъдена с пълно единодушие от всички независими печатни органи, десни и леви, православни и неправославни.
Архимандрит Никон не счете за необходимо да посети Атон и да изслуша атонските „изповедници“ дори по време на подготовката на доклада си пред Светия Синод, когато беше възможно свободно да се обменят мнения; дойде там с готова присъда и искане за подчинение под заплахата от отлъчване и... изгонване, а в същото време се оплаква и че е бил посрещнат със студ и недоверие. Вместо мъдра толерантност и благосклонност, църковните власти проявиха ревниво властолюбие, заради което бяха изтръгнати и потъпкани появилите се филизи на църковния живот и къде? на Света гора, от незапомнени времена почитана като светиня на Православието, като „наследство на Пресвета Богородица“. С действията си Синодът сякаш иска да довърши дългогодишния разрив на нравствената връзка между него и църковния народ и, разбира се, самоубийственото средство за него е разселването на атонските „изповедници“ из градовете на Русия, които са вкусили сладостта на архипастирския жезъл.
Тази празнина може да не се усети, докато църковната власт е покрита с оградата на държавата, но ще се разкрие веднага, щом по волята на съдбата тази ограда рухне. В края на краищата, каква власт и авторитет би имал пратеникът на Синода архимандрит Никон на Атон без донец и военна сила?..
Отвличайки вниманието от събитията на Атон и фокусирайки се върху религиозно-догматичната страна на въпроса, трябва да се каже, че хората на Атон все пак съгрешиха с прекомерната и преждевременна догматизация на своето учение и по-специално на тяхната (и като цяло едва успешна) формула, че „името на Бога е Бог“. Не забравяме, разбира се, че те бяха развълнувани както от статиите на архимандрит Антоний, така и от предизвикателното поведение на техните опоненти, но дори едно истинско мнение, ако стане средство за църковно разделение и създаде воля за него, може да придобие еретичен оттенък. В този смисъл се приема и от преждевременната догматизация на православното учение, каквото се предполага, че е в основата си. Няма съмнение също, че сред масата монаси, сред които се е разпространило новото учение, то не намира и не може да намери пълно разбиране и е способно да предизвика недоразумения, особено въз основа на своята фанатична защита 576 .
Въпреки това, тези стотици монаси, сега лишени от своята духовна родина, готови да умрат за вярата, представляват най-доброто доказателство за жизнеността на Православието, способно, както в миналото, да ражда както мъченици, така и изповедници, а самото това движение, свидетелстващо за подземното движение на водите в Православието, е по същество радостно събитие в живота на Църквата. Ако атончани са от о. Антоний Булатович начело на 577 г. дори изпадна в преувеличения и опростявания, тогава тяхната служба на Църквата остава огромна, тя се състои в решително повдигане на въпроса за името на Бога пред църковното съзнание и, според справедливата забележка на предговора към „Апологията“, 1912 г. в бъдещата църковна история ще получи името „годината на атонските спорове за името на Бога“.
След като премахна възможността за предварително богословско обсъждане на новото учение, Светият Синод сам започна да го съди. Подготовката на докладите беше възложена на трима души: на първо място, разбира се, на вселенския архимандрит Антоний, въпреки че самият той е страна по този въпрос и поради тази причина, изглежда, трябва да бъде „отстранен“, архимандрит Никон, който внезапно беше издигнат в ранг на първокласен богослов и със семинарско значение, обучаващ невежи монаси, и неизвестният досега учител на духовното училище г. Троица. Защо само този гутаперчен богослов, удобен за преносимостта си (той, заедно с архимандрит Никон, представляваше Руската църква на Атон), се оказа единственият представител на миряните при обсъждането на този първостепенен въпрос, защо не бяха анкетирани духовни академии, видни представители на православното пастирство и миряните, въобще защо не беше спазен поне външният благоприличие на „съборността“, не може да има задоволителен отговор на това 578.
Въпросът е решен духовно и частно и въз основа на три доклада е съставено синодално послание, в което се твърди, че излага „православна мъдрост” за името Божие (и трите доклада и съобщението са публикувани в „Църковен вестник”, бр. 20). Човек трябва мислено да се постави в положението на монах, на когото това послание и докладите, уж поясняващи и допълващи го, трябва да бъдат приети „не от страх, а от съвест“ и който наистина би се опитал да направи това.
Ако изключим справедливото осъждане на онези очевидни грешки, до които учението на „имеславистите“ (механично или магическо разбиране на молитвата) може да доведе мрачните хора, то по същността на въпроса за името Божие дори сред говорещите няма никакво единомислие и от крайния рационализъм на архимандрит Антоний (оставям настрана непоносимата му публицистика) преминаваме към нестабилна, но много близка до „имеславството“, макар и завоалирана позиция на Троицки, в доклада на архим. Никон 579 има най-малко три различни версии на учението за Божието име, които трудно се съвместяват помежду си (тук не мога да потвърдя казаното с цитати). И накрая, дори по основния въпрос дали Божието име е божествена „енергия“, се оказва напълно непримиримо разногласие, тъй като в синодното послание като „православна мъдрост“ се казва, че Божието име „не е Божия енергия“ (стр.
285), - в доклада на Троица, като "православно учение", директно се провъзгласява, че "името на Бога, разбирано в смисъла на откровението на Бога ... е вечната енергия на Бога, неотделима от Бога" (стр. 906). Не познавам собствените си. Разпоредителната част на Синодалното послание е формулирана прибързано и неясно (вж. решителния параграф 1, с. 285), така че изобщо не фиксира догматическата идея 580 – известно е колко трудно е било да се дават догматически формули в историята на Вселенските събори. Затова трябва да кажа, че всички тези доклади и резолюцията оставят въпроса открит и според мен няма възможност да ги приемем в ръководството дори при пълно желание (това трябва да се каже още повече за резолюцията на патриарха). Въпреки че Синодът в момента обявява тези постановления със своя авторитет на висша църковна власт, той все пак може да прави това дисциплинарно, но в никакъв случай догматично. Колкото и да се опитва нашият Свети синод да копира папата, той няма същата власт над съвестта на вярващите, която законно принадлежи в очите на католиците на римския понтифекс.
Тук трябва да се върнем към основния въпрос, с който започнахме. Дори докладите и решенията на Синода да бяха лишени от тези недостатъци и да дават ясна и разбираема формула, биха ли могли дори тогава да претендират за догматическо значение? Православното учение ни принуждава да отговорим на този въпрос с категорично отрицание. Самата претенция за автократично установяване на нови догмати (а тук става дума за нова догма) би била не само неканонична, но всъщност би довела до истинска ерес, до извращаване на Православието, до узурпация. Нито Синод 581, нито Патриархът се характеризират с догматическа непогрешимост. Следователно решението на Синода по въпроса за нов догмат може да има силата най-много само на условно (donec corrigetur), временно и предварително определение, с други думи, действие на църковната власт в реда на управление, но в никакъв случай не и безспорен глас на Църквата. Ситуацията не е по-различна в случая с imeslaviya.
По своята същност посланието на Синода може да се разглежда само като такова предварително определение, по-точно като действие на църковната власт, подлежащо на обжалване, изменение и дори отмяна, но не и като окончателно догматическо определение, което може да принадлежи само на цялото църковно тяло. „Имеславци“ също могат да приемат тази гледна точка по принцип, разбира се, за да продължат за себе си и за другите да задълбочават и изясняват въпроса за почитането на Името Божие. От гледна точка на православното учение за Църквата остава непоклатимо, че по този въпрос все още няма догма, тъй като нито светогорското монашество, нито Светият синод, нито патриархът имат властта да го установяват по собствена воля и затова е необходимо да се даде място на свободните „богословски възгледи“, като се премахнат само грубите извращения, породени от фанатизма на двете страни.
Събитията от тази година не могат да се разглеждат като окончателно решение на въпроса; напротив, това е само пролог към по-нататъшно догматично движение и участието в него, доколкото е възможно, трябва да бъде естествено задължение на живите членове на Православната църква.
С.В. Троица. За имената на Бог и поклонниците на имената 582
Те искат да им вярват, когато самите те не знаят как вярват.
Св. Атанасий Велики 583г.
Областно послание срещу арианите
В кратката, но тъжна история на движението на именопоклонниците, фина на вид, но доста значима по същество роля са изиграли и все още играят лица, които, така да се каже, не са действителни членове на новата секта, а само сътрудници. Те не се включват в сектата, не поемат никакви задължения, но според възможностите, желанието и уменията си я подкрепят. Още преди публикуването на своята „Апология“ Булатович уведомява своите съмишленици, че книгите му са изпратени за рецензия на „богослови и професори от Духовните академии“ и са одобрени от тях. Правилността на това твърдение се потвърждава от самото публикуване на книгата, в предговора на която има рецензия на труда, „принадлежащ на перото на един от най-уважаваните и почитани богослови на нашата родина“. Тук се съобщава, че „апологетът (т.е. Булатович) далеч не е невеж и не е формално развит (трябва ли да се доказва това?), а напротив, пълното невежество и неразбиране на материята е от страна на рецензента (т.е. монах Хрисант, който пръв посочи грешните мисли в книгата на Иларион).
Освен преподавателите в защита на именопоклонниците се обявиха и членове на издателство „Религиозно-философска библиотека“ в Москва. Това издателство не само публикува „Апологията“ на Булатович, но и помести в „Материалите за спора за почитането на името Божие“ три други произведения на именопоклонници („Отворено писмо на светогорските изповедници на името Божие до Негово Преосвещенство епископ Никон“, „Изповедание на вярата в името Божие“ и „Доказателство от Светото писание и Светия отец на Учение за Божието име, изложено в шест точки") 584, но дори в предговора към първото произведение, написано "от редактора", той напълно застана на страната на именопоклонниците. В този доста странен и изключително помпозен предговор новото фалшиво учение е наречено „духовно изригване“. „Прозвището 1912“, в което се случи това „духовно изригване“, според редакторите трябва да бъде „годината на атонските спорове за името на Исус“.
От страна на опонентите на именниците, наречени „именници“, редакцията вижда само „рационалистичен манталитет, несериозни псувни и клеветнически клевети“, а редакцията директно не намира думи, за да похвали именниците. Твърди се, че поклонниците на имената са „изпълнили църковното си послушание под гърмежите на Балканската война, под свирнето и съскането на клевети, борещи се с имена, и в срамното мълчание на богословските списания“. Гордият и много „търсещ” монах Иларион е възхваляван тук като един от най-видните представители на духа на древното отшелничество на Тиваида 585 и Сирия и др. Въпреки че редакторите намират за необходимо да обсъдят допълнително въпроса от философска, психологическа и историческа гледна точка, това е доста желателно, но в същото време признава за напълно вярна основната идея на книгата на Булатович, „че доктрината за божествеността на имената на Бог не е нищо повече от специален случай на общото църковно учение за божествеността на цялата Божия енергия.”
За да потвърдят високата си оценка за творчеството на Булатович, редакторите включват и споменатата „авторитетна“ рецензия на един от най-уважаваните и авторитетни теолози, заявявайки, че той „лично е изцяло на тази страна“, тоест на страната на Булатович.
Освен в рекламирането и издаването на произведенията на именопочитателите, съдействието на кръга, групиран около издателството, се изразява в пряко анонимно съдействие при подготовката на Апологията. Такова сътрудничество се забелязва особено там, където Апологията третира паламитите и варлаамитите 586 и самият автор на Апологията го споменава, като казва, че „тази книга е написана с помощта на високопросветени руски богослови“ 587.
Разбира се, подобна активна подкрепа за именопочитателите от страна на техните мистериозни покровители не може да не даде своите последствия. А тя ги е имала – в засилването и изострянето на атонския смут. Атонските именопоклонници си въобразиха, че техните суеверия са подпечатани с истинско богословско знание и всичко, което православните пишат и говорят срещу тях, започва да им се струва в най-добрия случай неразбиране, а в най-лошия - предателство на православното учение в името на лични и партийни интереси.
Междувременно събитията поеха своя ход. Светият синод се присъедини към становището на Вселенската патриаршия относно учението на именослужителите, но именниците, подклаждани в безпричинната си ревност от мистериозни богослови, не обърнаха особено внимание на решението на Светия синод и отношенията между двете страни на Атон се изостриха до такава степен, че всяка минута можеше да се очаква кървава развръзка. И двете страни стигнаха до извода, че по-нататъшният им съвместен живот на едно място е невъзможен и двете страни се обърнаха към властите с една и съща молба - да отведат единия или другия от Атон. И по едно време имаше опасност именно православните да бъдат отведени. Когато беше решено да бъдат отведени само именопоклонниците от Атон, те, въпреки че сами поискаха това, поискаха монашеските милиони да бъдат разделени между тях и когато това невъзможно условие не беше изпълнено, те показаха открита съпротива срещу властите и се поддадоха само на напора на водата. Останалото се знае.
Във време, когато нещастните атонски монаси, объркани от своите водачи и високопросветени руски богослови, предадоха чистите си ризи и се приготвиха да умрат за името на Исус, а авторът на тези редове работеше в манастирската библиотека от ранна сутрин до късна вечер, спореше до дрезгавост с агитаторите на сектата, обикаляше Атон в юлската жега, без да знае дали ще трябва да направи запознаване с куршума на гръцки четник или с камъка на фанатик-именник, лидерите на сектата, горди от съзнанието за изпълнение на дълга си, изоставяха привържениците си и се самодоволстваха. Булатович живееше в имението си, Кусмарцев тайно замина за Русия предварително и ограбваше поклонници по пътя, а при пристигането си направи същото, само че в по-голям мащаб, Григорович хвърли монашеската си рокля и отиде в Русия с офицерски паспорт, а Парфений мъдро изпрати отказ. Какво направиха през това време „високопросветените руски богослови“?
Изглежда, че след като новото учение беше осъдено от Църквата и борбата срещу него доведе до такива тъжни инциденти, те трябва да направят едно от двете неща: или да признаят подкрепата, която са оказали на именопоклонниците, като погрешна стъпка, извършена от човекоугодничество, несъзнателност и като цяло човешка слабост, да побързат открито да признаят това и да разубедят прелъстените от тях простотии, или, напротив, да докажат, че подкрепяйки именопоклонниците, те подкрепят една справедлива кауза и че църковните власти както на Константинополската, така и на руската църква са изпаднали в грешка, когато са осъдили това правилно учение. Подобна алтернатива би била неизбежна за някого, за когото са най-ценни интересите на истината, а не интересите на личната гордост, интересите на издателство или кръг. Но „високо просветените теолози“ се оказват „нито студени, нито горещи“. В сърцата си, разбира се, след Синодалното послание те отлично разбраха, че именуването е лъжеучение, но нямаха благоприличието да признаят, че това, което направиха по-рано, беше нередно. Но, от друга страна, беше невъзможно да се мълчи.
Гледаха се, очакваше се обяснение от тях и не чакаха само именниците. какво да правя Къде е изходът от такава трудна ситуация? И изходът е много удобен. Просто по същество да заобиколят въпроса, да насочат мислите на читателя към по-общи въпроси и, без да дадат вид, че самите те са на фалшива позиция, да се похвалят и да започнат да се карат на другите, Светия синод и патриарха за уж превишаване на компетентността им и за неадекватно поведение. Скарането на църковния отдел сега се е превърнало просто в „façon de parler“ 588 и ако ругаете с известно удоволствие и с гражданско-църковна скръб, тогава трогнатият и ентусиазиран читател, разбира се, няма да забележи, че позицията на самия хулител не е красива. И в списание „Руска мисъл” 589, което наскоро беше глобено за порнография, се появи статия на С. Н. Булгаков „Атонският случай”, написана по тази рецепта. Прилагайки това съдържание на статията, първо ще изясним техниките, към които прибягва г-н.
Булгаков, за да избегне разглеждането на въпроса по същество; второ, ще разгледаме дали в този случай е имало злоупотреба с власт и накрая, трето, ще разберем истинската ситуация, в която се е случило това.
В статията си г-н Булгаков непрекъснато обикаля главния въпрос дали едно ново учение е вярно или невярно, но всеки път, когато трябва да му отговори, се задоволява с хитри полуотговори и пропуски, а понякога и направо пише лъжи. "Въпросът за същността на името като цяло (философията на името) и за името на Бога, неискрено С. Н. Булгаков, е един от най-основните и следователно най-трудните за разбиране религиозни и философски проблеми. Изобщо не е изненадващо, че за рационалистичното мислене изглежда просто недоразумение, а новата "догма" е просто "глупава" (например частен асистент професор А. И. Покровски и архиепископ Антоний) Всъщност и двамата автори на този въпрос изобщо не го смятат за недоразумение, а само смятат за глупав отговора, който му дават почитателите на името, а г-н Булгаков трябваше да се опита да докаже обратното.
„Не по-малко фатално за него, продължава да се крие зад думите на г-н Булгаков, е неговото прекомерно прагматично опростяване, което наистина може да доведе до „мотеизъм“, тоест до пряко обожествяване на буквите и звуците на Божието име, до механично или поне магическо тълкуване на молитвата (именно така се разбира новото учение и в трите доклада по този въпрос, представени на Светия Синод и в решението му и срещу такова). загрубяло разбиране за него, той ръководи основната си борба).“
Човек може да пише само за доклади по този начин или без да ги чете, или да иска да подведе читателя. Всъщност, например, в моя доклад такова „прагматично опростяване“ изобщо не се счита за основно съдържание на именопоклонниците, а само за характерна черта на една група именопоклонници 590 и освен това не е основната, докато основната тенденция на именопоклонничество, за която „високопросветените богослови“ се счупиха и която беше осъдена от Светия синод, се състои от теоретична, а по-скоро отколкото прагматично възвисяване на Божието име. „Ако до това наистина се е свеждало „неробовладелството“, тогава тази борба е била напълно легитимна и достатъчно мотивирана“, продължава да лъже г-н Булгаков. Но това е проблемът, отговаряме ние, че учението на поклонниците на името се свежда до нещо повече от това; ако се сведе само до прагматичното обожествяване на свещени символи, то би било само суеверие, но то не се ограничава до това, а търси догматични предпоставки за това суеверие и така се превръща в опасна ерес, борбата с която, разбира се, е пряко задължение на Църквата.
Но това е, което Булгаков не иска да признае и всячески се опитва да замъгли някак си същността на учението на именопоклонниците. "Учението за Божието име", пише той, "беше опит да се разберат религиозните преживявания, изпитвани от аскетите по време на молитва. Така в новото учение въпросът е за теорията на молитвата: как да разберем истинската реалност на молитвата, в която призоваването на Божието име, следователно (защо "това стана?"), И самото Божие име има основното значение."
Това не е истина. Основното съдържание на това учение не е „теорията на молитвата“, а обожествяването на името, твърдението, че името на Бог е божествено действие или дори лично духовно същество с божествено достойнство, на което човек може да угоди и да не угоди.
Теорията за молитвата на поклонниците на името е само приложение на това учение към конкретен въпрос, към определен тип връзка между така разбираното „Име на Бог“ и човека. В учението на именопоклонниците теорията за чудесата, теорията за тайнствата, теорията за освещението и т.н. заема едно и също място с теорията за молитвата, но всичко това са само частни моменти от това учение и заключения, а не изобщо основното му съдържание.
Тогава да се каже, че поклонението на имената е теория за молитвата, изобщо не означава да се докаже, че Църквата не е трябвало да го осъди като ерес. В крайна сметка теорията за молитвата може да бъде еретична. Както индийските йоги, така и еврейските равини са имали своя собствена теория за молитвата и може ли Църквата наистина да одобри опит да се замени напълно изясненото християнско учение за молитвата с подобно езическо учение?
Колкото и да е неприятно за г-н Булгаков, той все пак трябва да се докосне до основното положение на учението на именопоклонниците, но и тук не казва нищо ясно и категорично.
„Атонската формула“, преднамерено замъглява апологетът на издателството, „предложена от отец Антоний Булатович („името на Бога е Бог“) все още предизвиква недоразумения и неразбиране както сред интелигенцията, така и сред обикновените вярващи, сред духовенството и монашеството... Като се съсредоточим върху религиозно-догматичната страна на въпроса, трябва да се каже, че светогорците все още съгрешаваха чрез прекомерност и преждевременна догматизация на тяхното учение и по-специално тяхната (и като цяло едва успешна) формула, че „името на Бог е Бог“. Дори едно истинско мнение, ако се превърне в средство за църковно разделение и създаде воля за него, може да придобие еретична конотация.”
Тези фрази в статията на уклончивия приятел на поклонниците на името повдигат почти толкова объркани въпроси, колкото и думите в тях.
Всъщност, ако формулата, предложена от Булатович (или по-скоро от Иларион), буди недоумение навсякъде, то статията трябва да започне с обяснение на тази формула. Защо не прави това? Защо апологетът оставя своите читатели по същество в пълно неведение за какво е въпросът? Защо той пропуска възможността да привлече читателите на страната на своите клиенти с възвишеността, дълбочината и хармонията на тяхното учение? Дали защото той тайничко осъзнава, че е достатъчно да се изясни тази формула така, както я изясняват самите именопоклонници, за да разбере всеки, дори и малко образован човек, че архиепископ Антоний и приватдоцент Покровски не са били далеч от истината в оценката си за новото учение и че издателите на „Религиозно-философска библиотека“, покровителствайки ги, са се оказали в много, много неудобно положение? Освен това не е ясно защо той говори само за формулата, а не за самото учение. Какво означава „едва ли успешна формула“? Дали не отговаря на учението, което трябва да изразява? Но в случая кажете ми най-после, господин Булгаков, в какво се състои това учение?
Или е неуспешен, защото съдържа грешна идея? Но в случая той е не само неуспешен, но и фалшив. Какво е това нещо, в крайна сметка, "прекомерна догматизация? "Догматизацията има ли свои градации? Как в крайна сметка едно вярно мнение може да придобие еретична конотация, ако е вярно? И ако учението на именопоклонниците по същество е вярно, но има само еретичен смисъл, тогава не е ли необходимо да се покаже в какво се състои този смисъл?
Умело избягвайки решаването на въпроса по същество, г-н Булгаков тук-там подготвя вратички за изпадналите в беда свои съмишленици, като в същото време ръси цветя от комплименти по техен адрес. Оказва се, че кръгът е искал само да постави на обсъждане този на пръв поглед напълно нов проблем. "В църковните кръгове, - пише той, - дори и сега този въпрос не само не намира единодушие, но дори разбиране, и във всеки случай е все още преждевременно да се говори за неговата догматическа зрялост. Тази гледна точка беше изразена и от редакторите на "Религиозно-философска библиотека", която публикува съчиненията на светогорския еросхимонах Антоний Булатович ... в предговора", а след това дава откъс от това предговор, който казва, че за църковното разрешаване на спорове е необходима много подготвителна работа и че тази работа изисква нова работа в друга (курсив на г-н Булгаков) посока. Но това отново е техника от страна на г-н Булгаков, за да прикрие следите си.
Всъщност, както видяхме, в предговора към Апологията кръгът, който я е публикувал, много решително застава на страната на нейния автор и изразът „в друга посока“, ако се вземе в контекст, изобщо не означава, че кръгът признава валидността на други гледни точки, а само че намира за желателно да допълни работата на Булатович, изясняваща библейското и светоотеческото учение за Божието име, с данни от философията, психология и история. Това щеше да е ясно, ако г-н Булгаков не беше използвал един малък трик - не беше заменил с точки фразата, която подкопаваше апологетичните му усилия.
Опитвайки се да „направи добро лице на лоша игра“, г-н Булгаков дори хвали кръга, публикувал Апологията, към който принадлежи и самият той. Според неговото изявление, само благодарение на кръга „единственият досега опит за систематично представяне на въпроса за почитането на Божието име, написан от Антоний Булатович, може да види светлината само в частно издание, точно под компанията на Религиозно-философската библиотека, ръководена от такъв нелицемерен, но в същото време независим представител на православието като М. Н. Новоселов. Думата „елате при нас, купихте от нас“; а тънките стоки са показани със сръчни ръце до лицето. Но книгата на Булатович, издадена от „библиотеката“, изобщо не говори за почитането на Божието име, а главно за неговата същност и всъщност едва ли говори за почитане, тъй като учи да се отдава на Божието име не почитание, като иконите и кръста, а служба, като Бог.
Твърдението, че Булатович е първият, който се опитва да систематично изложи учението за Божието име, свидетелства само за липсата на познания на издателите на неговия труд в светоотеческата литература.
Не е ясно защо тази книга може да бъде издадена само под марката библиотека? Не може ли самият Булатович да го е публикувал, както е публикувал другите си произведения? Да, дори и да не беше видяла светлината, проблемът наистина щеше да е малък. Що се отнася до независимостта, тази независимост не е независимостта на онзи, който „говореше истината на кралете с усмивка“, а независимостта на приказно агне, което се кара на вълк от покрива на висока конюшня, и наистина е някак неудобно да се хвалиш с такава независимост.
Възхвалил своя кръг, г-н Булгаков започва да изобличава църковните власти, които осъдиха именуването. Той я обвинява в две грешки: първо, че е превишила компетентността си, и второ, че е неумела, неподходяща линия на действие.
Превишаването на компетентността на властите, според г-н Булгаков, се изразява в това, че гръцкият патриарх и руският Свети синод уж са създали нов догмат за почитането на Божието име, докато нови догмати могат да бъдат установени само от цялата Църква, от цялото тяло на Църквата, не само от йерархията, но заедно с миряните на Вселенския събор. Изяснявайки тази идея, г-н Булгаков първо прави екскурзия към католическата практика, където въпросът за установяването на нови догми е решен „с геометрична яснота“, благодарение на догмата за непогрешимостта на папата. Но "в Православието няма външен догматичен авторитет. Същото важи нито за органите на висшето църковно управление, нито дори за най-така наречените (?) "Вселенски събори", които по същество само провъзгласяват и одобряват догмат, който обаче е приет от цялото тяло на Църквата." „Как сега е възможно да се установи нова догма?“ – пита г-н.
Булгаков отговаря: "На първо място, външният орган на универсалното (в географски смисъл) съзнание вече е напълно загубен, тъй като Църквата е била напълно разделена в продължение на много векове, най-малкото (!) на две части, източна и западна. Въпреки това, принципът на миропомазването, приемането и запазването на догматичното учение само от всички членове на Църквата остава в пълна сила в Православието и не може да бъде заменен с нищо; само това, което е възприето като догматична истина от църковното съзнание, това, което е станало факт за него, може да бъде провъзгласено за догма и това право не може да бъде едностранно присвоено от висшата йерархия, която е упълномощена в реда на църковното управление да осъжда само такива мнения, които съдържат пряко или косвено отрицание на вече признати догми и в този смисъл са явно еретични.
В новите въпроси, поставени за първи път в църковно-историческото развитие, до настъпването на догматическата зрялост за това или онова учение и фиксирането му в църковното съзнание остава свободата за „лично търсене”, за „богословски мнения”. И това е свободата в православието... in necessariis unitas, in dubiis libertas”. Г. Булгаков е съгласен, че тук дебне опасността от ерес, но това не го плаши. „Подобава ересите да бъдат между вас, за да се открият най-изкусните (1 Кор. 11:19), снизходително отбелязва апостолът. Павел", пише той. По-нататък той посочва два вида ерес - отричане на непоклатимата догма и догматическо самоутвърждаване на ново богословско мнение. В случая с именопоклонниците той вижда само последното, а в прекомерната догматизация, т.е. във втория вид ерес, са виновни не само именопоклонниците, въвлечени в тази грешка от представители на църковните власти, но най-вече самите църковни власти, които догматизираха тяхното мнение, на което те нямаха право.
"Самата претенция за автократично установяване на нови догмати (и тук става дума конкретно за нова догма) - пише Булгаков - би била не само неканонична, но всъщност би довела до истинска ерес, до извращаване на Православието, до узурпация. Нито Синодът, нито Патриархът се характеризират с догматична непогрешимост. Следователно решението на Синода по въпроса за нова догма може да има сила на най-много само условно (donec corrigetur), временно и предварително определение, с други думи, действието на църковната власт в реда на управление, но в никакъв случай безспорният глас на Църквата. Окончателното догматично определение може да принадлежи само на цялото църковно тяло. От гледна точка на православното учение за Църквата остава непоклатимо, че по този въпрос все още няма догмат, тъй като нито светогорското монашество, нито Светият синод, нито патриархът имат властта да го установяват по свое собствено желание.
Упреквайки Синода, Патриарха и дори клиентите си в злоупотреба с власт, г-н Булгаков отдава изключително почтена роля на членовете на своето обкръжение, ролята на арбитър между именопочитателите и църковните власти. Той се оплаква от насилие над съвестта на онези, които „се отнасят към въпроса напълно неутрално“ и казва, че е необходимо да се премахнат „грубите извращения, породени от фанатизма и на двете страни“. „В събитията от тази година, казва той в заключение, „не е възможно да се види окончателно решение на въпроса; напротив, това е пролог към по-нататъшно догматично движение и участието в него, доколкото е възможно, трябва да бъде естествен дълг на всички живи членове на Православната църква.
Ние очертахме подробно хода на мислите на г-н Булгаков, който в случая е изразител на мнението на мнозина и трябва да кажем, че цялата му конструкция е резултат от прилагането към едно събитие, което се е случило в Православната църква, на напълно чужд на Православието критерий. Отправната точка на всичките му разсъждения е учението за догматическото развитие, чуждо на православната догматика. Като към този момент последовател на V.S. Соловьов, както и много други „светски богослови“, мечтаещи за „ново откровение“, царството на Светия Дух и т.н., Булгаков излага като аксиома позицията, че в Църквата може да има нови догмати. Този стремеж към нови догми отчасти обяснява подкрепата, която светските богослови оказват на поклонниците на името.
Очакването за появата на нов догмат, който ipso facto да потвърди неговото съществуване, тяхната доктрина за догматическото развитие, беше толкова силно, че те не можаха да забележат неговата очевидна абсурдност, но като в халюцинация видяха в него само, по думите на Булгаков, „кълнове на нов живот“, „подпочвеното движение на водата в Православието“. Но православието изобщо не познава нови догмати. Според православното учение абсолютната, божествена, неизменна истина е възвестена на Църквата чрез откровение, върната от Светия Дух в цялата й пълнота дори от апостолите, според обещанието на Спасителя: „Той ще ви научи на всичко и ще ви запомни всичко“ (Йоан 14:26), „да ви напътства във всяка истина“ (Йоан 16:13), а апостолите „в Църквата, като в богата хазна.” съобщава изцяло всичко, което се отнася до истината” 592. От самото основаване на Църквата тя съдържа същите догмати и в същото количество, както сега, и Църквата никога не е установявала и не установява нови догмати, а само запазва непроменени всички догмати, които първоначално са й били посветени.
Но това съхранение не е само съхранение на известни формули в неизменност. Не, това е преди всичко постоянното съхраняване в църковното съзнание на известни идеи за Бога и спасението, въведени и укрепени от действието на Светия Дух в сърцето на човека и благодатното влияние на църковните тайнства - един вид първоначално виждане на Бога, очакване на състоянието, когато членовете на Църквата ще видят Бога лице в лице. Истините, изповядвани от Църквата, са изразени в известни словесни формули, но словесните формули сами по себе си не представляват догмат, а само негов израз, символ. Тъй като словото може само частично да изрази догмата, който неизменно се съхранява в църковното съзнание, догматичните формули могат да бъдат променяни, подобрявани и някои от тях, като най-точен израз на догматите, са задължителни на Вселенските събори за всички членове на Църквата, но приемането на тези формули от Вселенските събори не е установяване на нови догмати, както си представят г-н Булгаков и другите ни „модернисти“.
И преди Вселенските събори, когато не е имало такива общозадължителни формули, Църквата е имала същите догмати и затова е осъждала като еретици всички онези, които са смятали своето учение за правилно, отклоняващо се от учението, съхранено в Църквата от благодатта на Светия Дух. И Вселенските събори, „последвани от божествения отец“, както те заявяват, не установяват нови догмати, а само формулират това, в което цялата Църква вярва от самото начало, и не формулата ражда догмата, а догматът към формулата. Следователно, както преди Вселенските събори, така и на Вселенските събори Църквата осъжда неправилно проповядващите още преди да е установена точната формулировка. Така например на V Вселенски събор от 593 г. Теодор Мопсуестийски е анатемосан за неправилното си учение за личността на Иисус Христос, въпреки че точната формула на това учение е установена за първи път на III Вселенски събор от 594 г. четири години след смъртта на Теодор († 426 г.).
Тук самите именопоклонници изобличават своите защитници. „Всеки, който съгрешава срещу догмата на Св., се счита за еретик. Църквите, четем в техния „Отговор на писмата на Светите вселенски патриарси“, „следователно, борците с името, като тези, които отхвърлят догмата за почитането на името Божие от Бога и поклонението пред него, са еретици. Но може да ни се възрази, че учението за името Божие все още няма точно установена формулировка (дефиниция) от страна на св. Църква, следователно не може да се счита за догмат; Това означава, че тези, които съгрешават срещу него, не могат да бъдат считани за еретици. На това ние ще отговорим, че такова възражение не може да бъде основателно, тъй като догмите, т.е. разкритото учение за Бога, не са измислени от хората, а са вечни истини, които съществуват от началото на християнството, а някои и от вечността, и не подлежат на изгонване, като ритуали, правила и т.н. Следователно тези, които грешат в разбирането и представянето им, ненавистни, защото тези догми са формулирани (дефинирани) от църквата Св. или не, те наистина са еретици. Така гледаше на този въпрос Св.
отци, наричайки еретици тези, които съгрешават срещу всяка догма преди точната й формулировка на събора” 595.
По този начин самите клиенти на г-н Булатович разпознават неговата гледна точка като невярна, а думите на г-н Булгаков „да не знаеш своето“ най-добре се отнасят към него самия.
Освен това самите именопоклонници се позовават на църковен указ, който е твърде неблагоприятен за позицията на техните защитници. „Ние смятаме за не излишно да посочим анатема“, пишат те, „срещу онези, които от доброта и човекоугодност общуват с еретици: „Който защитава някого, посветен на ерес... е анатема за него“ (Николски К. Анатема в първата седмица на Великия пост. 1879. С. 19)“ 596.
Теорията за развитието на догмите, към която се придържат вашите нео-християни, е отлично убежище за всички съществуващи ереси и плодородна почва за генериране на нови, а поддръжниците на тази теория винаги са еретици, било де факто, било в spe 597. Тази теория, разбира се, не е нова. Например предшественикът на днешните именопоклонници Евномий се придържа към него, за което св. Григорий Нисийски 598, настоявайки за неизменността не само на съдържанието, но и на буквата на догматите, тъй като те са установени от Църквата 599. За V.S. Соловьов, тази теория е необходима само като средство за оправдаване на новоизмислените догми на католическата църква. Защо г-н Булгаков и другите наши неохристияни толкова много харесват развитата теория на догматиката, това самият той чудесно обясни в своята изповед, публикувана под заглавие „Подвиг и аскетизъм” във „Вехи”. „В днешно време, признава г-н Булгаков, може да се наблюдава и фалшифицирането на християнството от страна на интелигенцията, особено характерно за нашата епоха, усвояването на християнски думи и идеи при запазване на целия духовен облик на интелектуалния героизъм.
Всеки от нас, християнските интелектуалци, дълбоко открива тази духовна гънка в себе си. Най-лесният начин за интелигентен героизъм, облечен в християнски одежди и искрено приел своите интелектуални преживявания и обичайния героичен патос като християнски праведен гняв, е да се прояви в църковния революционизъм, в противопоставяне на своята нова святост, ново религиозно съзнание на неистините на „историческата Църква“. Такъв християнски интелектуалец, понякога неспособен наистина да задоволи средностатистическите изисквания на член на „историческата църква“, най-лесно се чувства като Мартин Лутер или още повече като пророчески носител на ново религиозно съзнание, призовано не само да обнови църковния живот, но и да създаде нови форми, почти нова религия“ 600.
И така, продължаваме речта на Булгаков, развитата теория на догмите най-вече съответства на духовната структура на такива кукерски християни и новите догми са толкова необходими за онези, които се придържат към тази теория, колкото дъжд на суха земя; и абсурдното учение на Булатович намери защита сред тях, защото даде възможност да се говори за онази „необходима догма, която все още не съществува“ 601 и която не само Булатович, но и замърканите московски неохристияни така искаха да създадат.
Според учението на Православната Църква в Църквата не са се появявали и не могат да се появят нови догмати и ако известно учение се представя за нов догмат, то е ерес. Дори Вселенските събори никога не са говорили за нови догмати, а са виждали задачата си само в това да изразят точно апостолската вяра, „отеческата вяра, вселенската вяра” и чрез силата на древното предание да утвърдят нови и нечувани досега учения в Църквата.”602 Освен това частно лице или кръг няма право да говори за нов догмат.Самата мисъл за нов догмат вече свидетелства за престъпната гордост на духа, който се поставя над църквата. учението и следователно се отделя от него, това е произходът на ересите на Иларион и Булатович.
Препратката на Булгаков към формулата „in necessariis unitas, in dubiis libertas“ е препратка към протестантската формула, погрешно приписвана от някои неграмотни теолози на св. отци. Не по-малко жалко е позоваването на думите на апостол Павел: „Прилично е да съществуват ереси“. Тук изобщо не става дума за догматични разногласия, а за безпорядък по време на хранене в коринтската общност. "Под името на ересите, пише най-авторитетният тълкувател на Свещеното Писание, св. Йоан Златоуст, той не има предвид грешки по отношение на догмите, но тези разногласия ... Че апостолът наистина нарича ереси смущенията по време на хранене и разногласията и разногласията, които са възникнали по време на това, той ясно изразява това със следните думи. А именно, като каза: Чувам раздора, който съществува между вие, той не спря дотук, но, като искаше да обясни как разбира раздора, той по-нататък казва: всеки предшества своята вечеря (ст. 21), а също и: защото нямате храна в къщите за ядене и пиене Или сте пренебрежителни към Божията църква” (ст. 22)? Очевидно е, че той говори за тези бунтове; и който ги нарече раздор, не се чудете; искаше, както казах, да им въздейства по-силно с този израз.
Ако разбираше догматичните борби, нямаше да му говори толкова кратко. Когато той говори за тях, чуйте силата, с която едновременно защитава и изобличава; Той защитава, когато казва: ако ангел ти даде повече благословения, отколкото яде, нека бъде проклет (Гал. 1:8, 9); той изобличава, когато казва: Който се оправдава чрез закона, отпадна от благодатта (Гал. 5:4); и той нарича смутителите или кучета: пазете се, казва той, от кучета (Фил. 3:2), или онези, които са обгорени по съвест и слуги на дявола (1 Тим. 4:2) 603. Блажени Теофилакт Български 604 разбира този пасаж по същия начин. И тези думи на св. отци могат да послужат като най-добро възражение срещу твърдението на Булгаков, че апостол Павел е бил „снизходителен“ към ересите, ако те не са били от непримирим характер и че движението на именопоклонниците „е по същество радостно събитие в живота на Църквата“.
Напълно напразно г-н Булгаков се позовава и на окръжното послание на източните патриарси от 6 май 1848 г., в което се казва само, че „пазител на благочестието за нас е самото тяло на Църквата“, тоест самият народ, но това църковно тяло изобщо не придобива правото да приема нови догмати, както прави Булгаков.
Но ако не само Патриархът и Светият Синод не са установили нови догмати, но и като цяло нови догмати не са мислими в Православната църква, тогава в какво г-н Булгаков вижда злоупотреба с властта по въпроса с именопоклонниците? Факт е, че лъжеучението беше осъдено без събор.
Той обвинява както патриарх Герман, така и руския Свети синод в пренебрегване на съборните принципи. Според Булгаков „начинът на действие на патриарха по атонското дело, където той директно заявява, че след синодалното разглеждане „ние единодушно осъдихме горепосоченото ново учение и обявяваме в Светия Дух това учение за богохулно и еретично“, не е в съответствие с определението на споменатото послание от 1848 г. и „патриархът в този документ терминологично, външно се изобразява като безпогрешен Татко." Но човек трябва само да прочете съобщението на гръцки и всички обвинения ще изчезнат като дим. В крайна сметка σύνοδος означава Събор, а думите "след синодално разглеждане", ако замените гръцката дума с руска, трябва да се преведат "след синодално разглеждане". Константинополският синод е Архиерейски събор, само че не временен, а постоянен (σύνοδο ἐνδυμοδσα) и наистина ли Съборът придобива сила само от факта, че се събира периодично?
Изразът „в Светия Дух“ е съвсем подходящ, тъй като както цялата Църква, така и всеки отделен неин член поддържа вярност към православното учение чрез действието на Светия Дух в него. Погрешността на католическата доктрина за непогрешимостта на папата се състои главно във факта, че папата е обявен за непогрешим non ex consensu ecclesiae 605, докато патриархът се позовава на единодушното осъждане на събора и следователно изобщо не изобразява „непогрешим папа“, както пише г-н Булгаков. Само човек, който не е чел Деянията на Вселенските събори, може да напише, че отричането от патриарха на възможността за нови догмати също е нов догмат. Светият синод упреква Булгаков, че твърди, че излага „православна мъдрост за имената на Бога“. Но не само Синодът, но и всеки православен мирянин може да изложи такава мъдрост. Явно г-н Булгаков е недоволен най-вече от това, че Светият синод се е справил в случая без съдействието на миряните.
Според неговата теория в Православието не съществува Църква-учител и „учи Църквата цялата, иначе цялата Църква в нейната цялост; Църквата не признава Църквата-учител в никакъв друг смисъл“ и следователно в този случай йерархията е позволила узурпирането на властта, която й принадлежи заедно с миряните.
Но е невъзможно да се съгласим с тази теория, въпреки че Булгаков се позовава на признатия (от кого?) авторитет на Хомяков по този въпрос.
Ако цялата Църква учи, тогава въпросът е кого учи тя? Очевидно уча някой извън Църквата. Но ако е така, тогава речите за универсалното учение на християните имат същото значение като речите за универсалното свещеничество на християните.
Всички християни са свещеници за нехристияните (както в Стария завет евреите са били жречество за езичниците), а поради свещеническото си достойнство те са и учители и дори извършители на тайнствата, или по-точно на единственото тайнство, достъпно за нехристияните - кръщението. Но както в допълнение към универсалното свещенство във вярващите в Църквата има йерархично свещенство, така освен универсалното учителство, в Църквата има учителство, което принадлежи изключително на йерархията.
Правото на такова учение е също толкова неразривно свързано с йерархическото достойнство, колкото и правото да се извършват свещени обреди, а отричането на такава връзка е по същество опит да се замени православното учение за свещенството с протестантско учение. Когато се казва, че „имаме цялото тяло на Църквата, тоест целият християнски народ, пазител на благочестието“, тук се има предвид само частно учение, а не официално, или по-скоро изповядването на вярата, което е задължение на всички вярващи, но не и формулирането на догми, което според ясно изразеното учение на Църквата е дело само на епископите. „Нека има събор на епископите два пъти в годината, казва 37-ият апостолски канон, и нека те разсъждават помежду си относно догмите на благочестието и нека разрешават църковните разногласия, които се случват“ (вж. Халкида, 19) 606.
„Не е прилично мирянин да произнася дума или да поучава пред хората и по този начин да поеме върху себе си достойнството на учител“, заповядва 64-то правило на Трулския събор, 607, но да се подчини на заповедта, предадена от Господа, да отвори ухото на онези, които са получили благодатта на словото на учителя, и да научи от тях божественото. Защото в едната Църква Бог създаде различни членове, според словото на апостола (1 Кор. 12:27), което, обяснявайки Григорий Богослов 608, ясно показва реда, който е в тях, като казва: това, братя, да почитаме този ред: това да бъде ухото, а онова езикът; И след няколко думи още казва: ученикът да бъде послушен, който раздава, нека раздава с радост, който служи, нека служи с усърдие. Да не сме всички нито апостоли, нито всички пророци, нито всички тълкуватели, дори това да е най-близкото. И след няколко думи той също казва: какво правите за себе си като пастир, като сте овца; Защо ставаш глава, когато си крак? почти се опита да стане военачалник, след като беше поставен в редиците на воините 609.
„Догмите са дело на епископи, тъй като имаме ум Христов“, думите на Св. са прочетени на VII Вселенски събор от 610 г. Григорий Двоеслов 611 г. Същото учи и Св. Йоан Дамаскин 612 г.
Вярно е, че учението на йерархията не трябва да се случва в разединение с миряните и следователно сътрудничеството на миряните, което се е случило на съборите, е допустимо и дори желателно, но е желателно, защото разединението изобщо не е характерно за Църквата и Светият Дух се дава на йерархията, обединена от съюза на вярата и любовта с паството и защитава непогрешимостта на учението на първото, а не изобщо, защото consensus laborum 613 е някакъв висш авторитет на самите Вселенски събори.
Но ако е така, това означава, че и Патриархът, и Синодът са постъпили съвсем правилно, като са осъдили новоизмисленото учение и са изразили православното учение за Божиите имена. И в Константинопол, и в Санкт Петербург този въпрос се разглежда от Архиерейския събор и решението също е издадено от тяхно име. Този ред винаги е съществувал и в двете църкви, а доскоро Светият синод осъжда сектата на Йоанитите точно в същия ред, 614 г., и по някаква причина издателите на Религиозно-философската библиотека тогава не намериха за нужно да протестират.
„Защо не са анкетирани духовните академии, видни представители на православното пастирство и миряни и въобще защо не е спазен външният благоприличие на съборността“, пише о. Булгаков, „не може да има задоволителен отговор на това“. Но откъде г-н Булгаков взе идеята, че благоприличието на съборността се състои в разпитване на миряните? Нека посочи къде, в какви църковни постановления се предписва такова благоприличие и пред кой Събор е извършено. Нищо подобно не е предписано никъде и никога не е било практикувано, а ако църковните власти го направиха и се обърнаха към миряните с недоумение как трябва да се разреши един известен догматичен въпрос, то това би било равносилно на отказ от правото и задължението им да преподава.
В случая обаче църковните власти не проявиха желание да се отделят от миряните. Потърсено е мнението (но не и решението) на представители на богословската наука там, където е имало нужда и възможност за това, тоест в Константинополската църква, в която е възникнал този въпрос и която е имала повече време да го разгледа. Руската църква не възнамеряваше да решава въпроса по същество, тъй като преразглеждането на въпрос, вече решен от друга църква в Руската църква, би било равносилно на присвояване на правото да го съди. В Светия Синод въпросът беше разгледан не толкова по същество, колкото от практическата му страна, от гледна точка на онези практически мерки, които трябваше да се вземат, за да се подпомогне Константинополската църква в нейната борба с лъжеучението. И при такъв въпрос едва ли е била необходима анкета сред представители на богословската наука. И най-важното, нямаше абсолютно никакво време за него.
За руския Свети синод въпросът възникна неочаквано и при това веднага в най-остра форма, изискваща незабавно приемане на практически мерки за успокояване на вълненията, които всяка минута заплашваха да се превърнат в кървава битка. Самият г-н Булгаков много добре знае това. „Още през пролетта – пише той – чух от виден представител на Министерството на външните работи мнението, че бездействието на властите на Света гора, за съжаление, е невъзможно и че рано или късно те ще трябва да дадат окончателното предимство на една или друга страна. Но телеграми и писма от Атон и от поклонници на името, и от православни християни, и от правителствени служители всички се съгласиха, че едната или другата страна трябва да получи предимство незабавно, а не „рано или късно“.
И най-важното, г-н Булгаков си противоречи, без да го забелязва, когато, от една страна, изисква анкета сред видни представители на православното пастирство и миряни (от скромност той не добавя издателите на Религиозно-философската библиотека), а от друга страна, той постоянно повтаря, че този въпрос е толкова необикновено труден, че дори в „църковните среди не намира не само единодушие, но дори разбиране (!) - че мнозинството са изненадани от този въпрос” и т.н. Ако след публикуването на Синодалното послание въпросът все още не може да бъде разбран, тогава защо се притеснявате да питате хора, които дори не са разбрали въпроса? Наистина ли е редно да се вслушваме в изявлението за „неутралитет“, което прави сега г-н Булгаков? Но може би г-н Булгаков ще каже, че имаше и разбрали. Но ако е така, тогава кой ги е спрял да просвещават другите и да публикуват мнението си?
Всъщност, освен публикуването на абсурдната книга на Булатович със също толкова абсурден предговор и брошури, в които под неутралния флаг на „Материалите“ се внася контрабанда на еретически учения, което само засилва вълненията, видни представители на миряните не предприемат нищо, а мнозинството, като Пилат, само си изми ръцете. Не без основание самите издатели на Апологията наричат „срамно“ мълчанието на богословските издания относно ученията на именопоклонниците.
Г-н Булгаков дава право на йерархията "по реда на църковното управление да осъжда само такива мнения, които съдържат пряко или косвено отричане на вече признати догмати и в този смисъл са явно еретични. В новите въпроси, поставени за първи път в църковно-историческото развитие, до настъпването на догматическата зрялост за едно или друго учение, остава свобода за богословско търсене". Сред такива нови въпроси, според него, е въпросът за имената на Бога, въпрос, който не намира не само единомислие, но и разбиране.
Всъщност не въпросът е нов, но познанието на някои хора, които с простотата на душата си си въобразяват, че са теолози, е твърде ново, твърде скорошно и плитко.
Но не можете да обвинявате огледалото, ако чертите на лицето не са напълно правилни и не можете да смятате въпроса за нов само защото човекът, който го е заел, знае твърде малко в тази област. Всъщност за всеки човек, който е получил пълно и систематично богословско образование, лъжливостта на ученията на поклонниците на имената е толкова очевидна 615, че някак си изглежда странно да се опровергава. Както е обяснено подробно в нашата статия „Учението на св. Григорий Нисийски за имената на Бога и именуващите се“, въпросът за естеството на имената на Бога и отношението на човека към тях е бил обсъден подробно през четвърти век по време на борбата на Църквата с лъжеучението на Евномий 616, подобно на именуването, а през VIII век е разработена и одобрена от цялата Църква точна положителна формула за почитане на всички образи (εἰϰών) на Бога, които включват имена на Бога 617. Радикалното несъответствие между именуването дори и на признатите, по терминологията на г-н Булгаков, догми е очевидно и следователно, дори от негова гледна точка, йерархията има право да осъди това учение.
Обвинявайки йерархията за това, което не е направила, за пренебрегването на външния благоприличие на съборността, г-н Булгаков осъжда още по-строго и патриарха, и руския Свети Синод за стореното от тях.
Патриарх г-н Булгаков упреква за опростено производство, за това, че той обяви новото учение за „богохулна клевета и ерес” въз основа на доклада на халкинските богослови, които сами признават, че поради липса на време и непознаване на руски език; не можаха да се запознаят с „Апологията” на о. А. Булатович и основават преценката си на „други“ (?) руски и гръцки ръкописи „или под формата на изповеди, или също под формата на инструкции и поучения“. „Въз основа на такива тъмни източници и с такава бързина беше произнесена такава решителна присъда!“ - възкликва г-н Булгаков.
Напълно напразно г-н Булгаков поставя въпросителен знак след думата „други” и нарича другите – тези ръкописи „тъмни извори”. Именопоклонниците, в допълнение към Апологията, имаха десетки произведения и произведения, които дори по-точно изразяват тяхното учение от Апологията, в съставянето на която участието на „високо просветени руски богослови“ имаше значително влияние. Изповеданията, за които се говори в доклада, са своеобразни книги-символи на сектата, тъй като се четат и приемат на техните „събори“. И в допълнение към изповедите, богословите на Халкин дори имаха на разположение книги на гръцки, съставени от именопоклонници. Това е например брошурата, съставена от Булатович „Ἡ δόξα τοῦ Θεού εἵναι Ἰησούς” 618. Вярно е, че халкинските богослови трябваше да побързат, но не те са виновни за това, а тези, които изхвърлиха православните монаси от прозорците на Св. Андреевски манастир.
Не бива да забравяме, че въпросът за именопоклонниците е разглеждан в Константинопол три пъти: първия път от покойния патриарх, втори път от школата на Халкин и трети път от синода, сред членовете на който са лица, които знаят руски език и са чели „Апологията“ на Булатович.
Напълно несправедлив е и друг доста гаден намек на Булгаков по адрес на патриарха. Той пише, че патриархът се е изказал срещу именопоклонниците „с много подозрителна бързина и лекота“. Явно този намек е вдъхновен от уверенията на именикари, че патриархът е бил подкупен. В Одеса се случи комичен инцидент по повод подобно обвинение на патриарха от страна на именопоклонници. Именопоклонниците разпространиха слух, че патриархът бил подкупен от игумена на Пантелеймон, като му изпратил седем фунта хайвер, както пише в книгите на Одеското подворие. Разгледахме книгите. Оказа се, че подворието изпрати 3 фунта хайвер за именния ден на патриарха и освен това беше скъперник и купи стар хайвер за две рубли, така че трябваше да изпрати още три фунта. На подобни основания почиват гнусните клевети на еретиците срещу Висшия йерарх на вселенската Църква.
Ако г-н Булгаков иска да каже, че патриархът по въпроса за именопоклонниците се е ръководил не от правдата, а от националните гръцки интереси, то това също не е вярно, тъй като нито патриархът, нито някой от гърците е участвал в съставянето на еретическите писания на именопоклонниците, а напротив, патриархът отначало само е взел мерки срещу тяхното разпространение и четене на Атон (писмо на Йоаким III) и не е вина на гърците, ако руските монаси не се вслушаха в неговия съвет и неговият приемник трябваше да повдигне въпроса за изселването на погрешно мислещите хора от
Атон, тъй като тук не е позволено да живеят неправославни хора и всички опити, например на католическите монаси да основат свой манастир на Атон, бяха неуспешни.
Руският Свети Синод още по-строго осъжда г-н Булгаков. Старата мая очевидно е ферментирала в него и той хвърля гръмове и светкавици срещу църковните власти със същата страст, с която някога ги хвърли срещу „омразното правителство“. Той обвинява на първо място Светия синод в политика на запушване.
„Църковните власти“, пише той, „вместо да помогнат за изясняване на въпроса, в този случай прибягнаха до любимия си метод да затискат устата си и всъщност премахнаха въпроса от дискусията в духовните списания“.
Трудно е да се каже на какво основава това обвинение г-н Булгаков. We can assure readers that no, absolutely no such order was made by the church authorities. Носеше се само слух, че ректорът на една от духовните академии по своя инициатива, след публикуването на съобщението на Светия синод, е предложил на редакцията на академичното списание да не публикува статии по този въпрос. Но да се говори въз основа на този факт за запушването на устата на църковните власти означава съзнателно да се заблуждават читателите. В края на краищата, от началото на атонските спорове, беше изминала повече от една година преди тази заповед, а дори и след нея, никой не спря онези, които искаха да обсъждат въпроса, колкото искаха в друго академично или частно духовно списание или в отделни брошури, и дори ако нищо не се появи в академичните списания, освен доста глупави измислици срещу църковните власти, вдъхновени от светските вестници 619 *, тогава църковните власти нямаха какво да правят с него.
В този случай онези, които се оплакват от „затискане на устата си“, прибягват до добре позната техника: човек няма какво да каже, но от него се очакват думи и той започва да се оплаква, че не му е позволено да говори. Ако академичните списания свободно публикуваха лудории срещу църковните власти, заимствани от „Русские ведомости“, тогава, разбира се, една сериозна статия по въпроса за ученията на поклонниците на името би била посрещната само със съчувствие.
Смятаме, че и Булгаков, и издателите на материали се оплакват от несъществуващото „запушване на устата“ просто по причини от „тактически“ характер. В края на краищата, досега нито един известен православен богослов не се е изказал открито в полза на поклонниците на името, а авторитетът на московските доморасли богослови е много малък. И така, волю-неволю, те трябва да обяснят това странно обстоятелство с мита за „затискане на устата“.
Г-н Булгаков е недоволен и от преценката на Светия синод за новото учение; той е недоволен от абсолютно всичко тук. Не му харесва преди всичко изборът на лицата, на които е поверено изготвянето на протоколите. Архиепископ Антоний, според него, е страна по този въпрос и следователно, изглежда, трябва да бъде отстранен. Изискването е повече от странно, защото ако то беше изпълнено, тогава, може би, щеше да се наложи да се „отстранят“ всички епископи, защитавали Православието на Вселенските събори. Архиепископ Никон е заслуга за неговото семинарско образование. За съжаление този, който се упреква, няма никаква академична богословска степен. Но авторът на тези редове особено го разбира и г-н Булгаков внимателно търси най-обидните и злонамерени епитети, очевидно за да се отплати „зло за зъб“ за моята неуважителна рецензия към издателите на Апология 620. Г-н Троицки се квалифицира тук като „неизвестен досега“, „гутаперчен“ и „преносим“ теолог. Спомняйки си, че според справедливата забележка на Св.
Григорий Нисийски, „опитът за обида е болест на мисленето и нещастие на душата, при което здравият разум е изкривен“ 621, ние няма да следваме примера на г-н Булгаков и с готовност бихме предпочели да оставим въпроса за себе си напълно настрана, ако не беше едно обстоятелство.
Въпреки че да се отговори на обвиненията на г-н Булгаков означава да се прибегне до самореклама, в случая това е необходимо, тъй като г-н Булгаков хвърля сянка и върху църковните власти, взели предвид доклада на такъв богослов. Че още не съм бил познат на г-н Булгаков - това го вярвам охотно, но като цяло той не знае много в областта, за която така кавалерски преценява, но че като цяло съм бил неизвестен преди като богослов, не мога да се съглася, тъй като през последните осем години моите статии, освен много други списания под моя подпис, се появиха в почти всеки брой на органа на Светия Синод "Църковен вестник" и "Църковен вестник". Ведомости" се приема не само от всички духовници на Руската църква, но и от други автокефални църкви, и много от моите статии са преведени на сръбски, български, гръцки, италиански и други езици, а ласкави бележки за моите книги и статии са публикувани в чуждестранни списания 622.
Много основни въпроси, които вълнуваха нашата и другите православни църкви през последните години, например за втория брак на духовниците, за средствата за издръжката им, за възстановяването на чина на дякониси и т.н., получиха най-пълно обяснение в моите книги. В този случай докладът ми беше взет под внимание просто защото нямаше нищо друго под ръка и беше невъзможно да чакам, но трябваше да се занимавам с въпроса за именопоклонниците, тъй като това движение се проведе извън границите на Руската църква, а наблюдението на хода на църковния живот в чужбина е моя пряка отговорност като постоянен служител на Църковния вестник.
Обвинението в гутаперча от страна на лицата, които разиграват комедията на лоялната опозиция в областта на църковния живот, разбира се, неминуемо трябва да засегне всеки, който не иска да участва в тази комедия, а в устата на г-н Булгаков то придобива още по-странен характер, защото, както ще видим по-нататък, се потвърждава от много, много „гутаперча“ техника - замяната на думите ми с многоточия.
Що се отнася до преносимостта, разбира се, не знам дали г-н Булгаков някога е трябвало да изпълнява задълженията на кули и колко е компетентен в тази област на работа, но твърдо помня, че никога не съм седял на гърба на г-н Булгаков и следователно той не може да прецени моята преносимост. Ако той вижда преносимост във факта, че въпреки факта, че бях обвързан от неотложни въпроси, след многократни откази, все пак отидох по заповед на преките си началници в Атон, тогава той трябва да си спомни дали някой от служителите на Религиозната и философска библиотека не е направил същото нещо малко по-рано от мен. Или г-н Булгаков се придържа към хотентотския морал: когато аз го правя, това е добре, когато другите го правят, това е лошо.
Г-н Булгаков е недоволен не само от ораторите, но и от докладите. „Трябва мислено да се поставим в позицията на монах, на когото това послание и докладите, които уж го обясняват и допълват, трябва да бъдат приети „не от страх, а от съвест“ и който наистина би се опитал да направи това. Но е трудно да се признае, че г-н Булгаков не разбира, че докладите, публикувани в неофициалната част на Църковен вестник, не са задължителни за никого и че никой не е трябвало да ги приема, и затова изглежда, че той просто е съзнателно наивен, за да обърка читателя.
Указанията на г-н Булгаков за разногласия между докладите са или твърде общи и неясни, или неверни. У архиепископ Антоний г-н Булгаков открива краен рационализъм, у Троицки – „завоалирана позиция, приближаваща се до прославяне на името”; Архиепископ Никон има „три различни версии на учението за името Божие”, но в какво се състои този рационализъм и дали той не е просто безпощадно разобличаване на едно неразумно учение – г-н Булгаков не казва, както не казва дали „трите варианта” в учението за името Божие на архиепископ Никон не са просто разкриване на различни страни на това учение. Що се отнася до „завоалирането“ на позицията ми, отново г-н Булгаков като че ли умишлено не казва в какво точно вижда това завоалиране и по този начин ме лишава от възможността да отговоря на едно изключително неясно обвинение. Това, че се опитах да представя доктрината за Божието име във форма, най-приемлива за поклонниците на имената, е вярно, но това няма нищо общо с позицията между два стола, която г-н Булгаков сега смята за необходимо да заеме.
„Най-после, дори по основния въпрос дали името Божие е божествена „енергия“, се оказа съвършено непримирим разногласие“, прави единственото категорично обвинение г-н Булгаков, „тъй като в синодното послание като „православна мъдрост“ се твърди, че името Божие не е енергията на Бога“ (стр. 285), – в доклада на г-н Троицки, като Православното учение", директно се прокламира, че „името Божие, разбирано в смисъла на откровението на Бога... е вечната енергия на Бога, неотделима от Бога" (стр. 906). Но тук безчестието на г-н Булгаков надминава всякакви граници. Той заменя думите ни с точки „и при това от обективната му страна, т.е. ги беше цитирал, веднага щеше да стане ясно, че няма противоречие между моя доклад и синодалното решение и че това, което г-н.
Фразата на Булгаков означава само, че изразът „името на Бога“ има няколко значения в библейския език, по-специално значението на битието на Бога и действието на Бога, но от това изобщо не следва, че името на Бога в смисъла на името, името на Бога е било битието на Бога или енергията на Бога, както и от факта, че устна в смисъл на залив може да бъде дълга няколко десетки мили и да служи като пристанище, това изобщо не следват, че това може да се каже за устна в смисъл на част от тялото или в смисъл на административна единица. Че Божието име в смисъла на назоваване, независимо дали под него разбираме звуците на имената или идеята, изразена чрез звуци, не е енергията на Бога – това, казвам и аз, както в синодалното послание (виж например стр. 905 и др.).
Това, че няма пълно съвпадение между докладите, съставени независимо един от друг, това, разбира се, беше неизбежно, тъй като индивидуалността на авторите трябваше да бъде отразена, но няма пълно съвпадение между евангелията, а междувременно, според мисълта на Йоан Златоуст, разликата в подробностите и пълното съгласие в основното служи като доказателство за истинността на тяхното съдържание. Надявам се, че г-н Булгаков няма да заключи от това, че приравняваме докладите с Евангелието.
Г-н Булгаков не одобрява самото послание на Светия синод. "Разпоредителната част на Синодното послание", пише той, "е формулирана прибързано и неясно (вж. решителния параграф 1, стр. 285), така че изобщо не фиксира догматичната идея. Първата половина на параграф 1 е "имеславска": "името на Бога е божествено, защото ни е открито от Бога" (следователно енергия); втората половина ограничава това съждение по всякакъв възможен начин и казва, че името на Бог е само име, а не самият Бог и не Негова собственост", но тогава как е божествено и как може да бъде "разкрито"?"
Тази забележка на г-н Булгаков разкрива само неговото инфантилно невежество в областта, в която той иска да действа едва ли не като арбитър.
Думата „божествен“ (θείος) на богословски език съвсем не означава само „имащ божествена природа или достойнство“, а често означава само да имаш нещо общо с Бога, с религията. Всички свещени символи също се наричат божествени, а сред гърците титлата θείος обикновено се прикрепя дори към епископите. „Тя ни е открита от Бога – следователно, енергията“, заключава г-н Булгаков. Съвсем не „следователно, енергия“, а „следователно“, г-н Булгаков не знае, че според православното учение откровението е двупосочен акт, при който благодатта, Божията енергия действа в съответствие с нея, но все пак съзнателно и свободно, върху човешката душа, и че следователно от факта, че Божието име е разкрито от Бога, изобщо не следва, че то е Божия енергия, а не е проявление на човешката енергия, поставяйки акта на въздействие във форма, достъпна за хората върху нея отгоре.
Г-н Булгаков достига до своето „фортисимо“ 623 филипика, когато преминава към това, което той нарича „пастирската умиротворяваща експедиция на архиепископ Никон“. Не е изненадващо, когато срещнете псувни без никакво желание да се задълбочите по въпроса в еврейския периодичен печат (а у нас по последни данни има 95%). За тази преса е много желателно да представи действията на църковните власти в евентуално гадна и нелепа форма. Но е странно да се види такова детско лековерие и такова пълно нежелание да научат истината и да оценят правилно фактите от страна на лица, претендиращи за носители на ново религиозно съзнание. Г-н Булгаков смята за необходимо напълно да застане на страната на своите уж обидени клиенти. „Появиха се две враждуващи страни, всяка от които претендираше за лидерство в манастира“, пише той. Така излиза, че като че ли православните са само една равноправна страна с именниците.
Всъщност православните изобщо не претендираха за лидерство в манастира, а в ръцете на православните както в манастира, така и в манастира имаше законна власт, тъй като и там, и тук пияните игумени бяха православни. „Партията на „имеславците“ свали (и, за съжаление, не без насилие) „имеславския игумен“ на манастира „Свети Андрей“, пише г-н Булгаков и добавя в защита на клиентите си: „Според разбирането на „имеславците“, Атонската конституция представлява избор на игумени за братята.“ Но ако Mr.
Булгаков, вместо меката, сякаш небрежно изпусната дума „за съжаление, не без насилие“, би нарисувал истинската картина на това сваляне на игумена, когато група именопоклонници, организирани от смелия Булатович, бият и изхвърлят десетки православни монаси от портите на манастира, а след това, като заключват портите, насилствено принуждават останалите да подпишат нов изповед и в продължение на няколко месеца не пускаше никого извън манастира, така че православните монаси през нощта се хвърляха от прозорците или се спускаха по въжета и бягаха при своя законен игумен, принудени да живеят от милостиня, тогава впечатлението би било различно.
Тогава въпросът не е в „разбирането“ на именопоклонниците на Светогорския устав, а в неговите изисквания и според тези искания именниците не са имали никакво право да сменят игумена в Андреевския манастир, тъй като манастирът не е самостоятелна единица и без съгласието на манастира няма право да смени игумена, в случая няма съгласие на игумена. манастир (Ватопед) за смяна на игумена, а напротив, самият манастир заведе делото за признаване произволно и в нарушение на процедурата по избор на нелегитимен игумен, назначен от именопоклонниците, и лишаването на избралите църковно общение. Следователно руските власти, лишавайки „новата администрация“ от възможността да получи касов апарат и поща, действаха съвсем законно.
„По това време (през пролетта) се случи осъждането на новото учение от Светия синод, продължава филипията си г-н Булгаков, и беше последвано от атонската експедиция на архиепископ Никон, която започна с увещание и завърши с „прехвърляне на правомощията на гражданската власт“. Смеем да уверим г-н Булгаков, че участието в това, което той обичаше да нарича „експедицията“ на архиепископ Никон, се състоеше само от увещания и не е имало „предаване на правомощия на граждански власти“, тъй като архиепископ Никон не можеше да предаде това, което самият той нямаше. „Цвят на срам, възмущение, скръб, негодувание за Църквата – възкликва г-н Булгаков с престорен патос – се появява на лицето при мисълта за тази експедиция и тъжната роля, която си позволи да играе православният архиепископ, без да избягва моралното съучастие в подлото избиване на атонските монаси. По-малко патос и повече разум, г-н Булгаков! По какъв начин се изрази това морално съучастие на архиепископа в подлото избиване на монасите, би трябвало да се каже по-ясно. Напълно неразбираемо е и какво прави г-н.
Булгаков "отвратително клане на монаси. Дали именопоклонниците бяха отведени от Атон? Но след като тяхното учение беше признато за неправилно както от гръцките, така и от руските църковни власти, това беше неизбежно. "Конституцията на Света гора" не позволява на неправославни хора да живеят на нея и на 5 април патриархът заявява в послание, че "в никакъв случай не е невъзможно такива хора да останат (на Атон) и дискредитират вашето почетно място със своето петно" 624 . По същия начин висшата администрация на Света гора, протатът на Атон, заяви на архиепископ Никон, че всички, които не се подчиняват на патриаршеските грамоти, трябва да напуснат Света гора. И руските власти не можеха да не се съгласят със законността на това искане, още повече, че оставянето на именопоклонниците на Атон означаваше да им се даде възможност, криейки се зад властта на Света гора и използвайки огромни монашески средства, за да изпълнят своя план - да наводнят цяла Русия с листовки, насочени срещу църковната власт и в защита на лъжеучението 625 г.
Православните светогорски монаси също просълзени молеха тази или онази партия да бъде отведена от Света гора, като казаха, че неведнъж именниците са се опитвали да подпалят манастира, за да се възползват от объркването и да ограбят касата. И най-важното, самите поклонници на името поискаха писмено да бъдат отведени от Атон, тъй като невъзможността за по-нататъшен живот с православните им беше ясна 626 г.
Така оставаше само въпросът дали руското правителство да отнеме именопоклонниците от Атон или гръцкото. Едва ли г-н Булгаков ще възрази, че би било по-целесъобразно първо за известно време да се оставят православните именопоклонници на произвола, а след това самите именопоклонници и руските манастири на властите на друга държава.
Но може би г-н Булгаков е възмутен от принудителните мерки, взети по отношение на поклонниците на името? Трябва да се отбележи, че арх. Никон, нито авторът на тези редове са били очевидци на тези мерки, противно на уверението на „Материали” 627, и затова не мога да преценя доколко са били неизбежни. Но знам, че тези мерки бяха взети само в един Пантелеймонов манастир и монасите напуснаха манастира Свети Андрей без никакви принудителни мерки. Възниква въпросът кой попречи на поклонниците на името на Пантелеймон да направят същото, което направиха техните съмишленици в манастира и доброволно да се качат на кораба, който самите те поискаха да им бъде изпратен? И в манастира повечето от монасите искаха да направят същото, но бяха възпрепятствани от група размирници, които разбраха колко полезна е ролята на страдащите от вярата за успеха на лъжеучението и, за да изиграят тази роля, представиха на консула доста прозаично искане за разделяне на монашеския капитал.
Не се чувствам компетентен по чисто полицейски въпрос, какви мерки трябваше да вземе консулът, който нямаше възможност, от една страна, да остави именопоклонниците на Атон, а от друга страна, да раздели монашеските милиони вместо тях, но мисля, че ако утре Йоановският манастир в Санкт Петербург бъде превзет от Свети Йоан и Свети Йоан, въпреки всичко съвети, се съгласиха да напуснат манастира само при условие, че разделят цялото монашеско имущество, в крайна сметка ще трябва да бъдат взети мерки срещу тях като тези, приложени към именопоклонниците на Атон. Ако г-н Булгаков знае друг изход, нека посочи. Независимо дали предприетите мерки са били въпрос на неизбежна необходимост или не, във всеки случай в тях няма „морално съучастие“ от страна на архиепископа, тъй като никой не е питал за тях и никой не е могъл да предвиди, че поклонниците на името, които преди това сами са поискали да бъдат отведени от Атон, ще окажат упорита съпротива на гражданските власти.
След като е забравил, че самият той току-що е обвинил само архиепископ Никон в някакво „морално съучастие“, г-н Булгаков сега атакува цялата църковна власт. „Вместо мъдра толерантност и благосклонност църковните власти – пише той – проявиха ревнива жажда за власт, заради която бяха изтръгнати и потъпкани появилите се издънки на църковния живот, и то къде?, на Света гора, почитана като светиня на Православието от незапомнени времена!“ Но именно защото Света гора е светиня на Православието, тези, по думите на г-н Булгаков, „кълнове на църковния живот“, а всъщност доста буйни цветя на произвол и суеверие, трябваше да бъдат премахнати оттам, а мъдростта на това решение вече беше засвидетелствана от мира, който настъпи на Света гора след премахването на тези така скъпи на г-н Булгаков „кълнове“.
Не задоволявайки се с упреци, г-н Булгаков преминава към заплахи. „С действията си – плаши той – Синодът сякаш иска да довърши дългогодишния разрив на нравствената връзка между него и църковния народ и, разбира се, самоубийственото средство за него е това разселване на светогорски „изповедници“ из градовете и селата на Русия, вкусили сладостта на архипастирския жезъл.
„Въпреки че имате нова кожа, искам да кажа на г-н Булгаков в отговор на тази тирада, но сърцето ви е все същото.“ Всъщност, просто заменете думата „синод“ с думите „руското правителство“ и изхвърлете думата „църква“, която изглежда е притисната в речта, и пред нас е типичен откъс от революционна прокламация, сплашваща правителството с последствията от скъсването му с народа и изпращането на революционери „на не толкова отдалечени места“.
Как да не си спомним прекрасните думи на самия г-н Булгаков, написани в момент на духовно просветление, за „интелектуалния максимализъм, който съставлява съдържанието на революционните програми и само се подправя с християнска терминология и текстове и се представя за истинско християнство“628. В цялата статия г-н Булгаков пренася духа и методите на интелектуалния героизъм в църковната сфера, което е напълно неподходящо за нея. Според основната си идея статията му е апология на кръга, към който принадлежи г-н Булгаков, апология, за чийто успех той без колебание жертва както интересите на Църквата, така и интересите на истината, както политическите кръгове не се съобразяват с интересите на държавата и обществото. И в общия си бодър тон, в нападките си срещу представители на църковните власти, в детински претенции да принуждава другите да вярват в себе си, без да знае в какво вярва, статията на г-н Булгаков напомня повече прокламациите на същите тези среди, отколкото сериозна статия по богословски въпрос, който тревожи мнозина. Ако г-н.
Булгаков, заплашвайки Синода с прекъсване на нравствената връзка с „църковните хора“, под тези църковни хора той разбира хора с подобно разположение, след това той приема за църковност „своеволно сборище на необразовани хора“, по думите на Василий Велики 629 (пр. 1), или с други думи, кръговизъм, който някога е подготвил водачите на разкола в Москва и който никога не е допринесъл за истинските интереси на Църквата.
„Срамно е да се каже, но е трудно да се премълчи – ще завършим с откъс от Деянията на VII Вселенски събор, – онези, които досега е трябвало да бъдат наставлявани и които е трябвало да бъдат научени, без да се изчервяват, се явяват като учители, не се страхуват и не се срамуват да поемат върху себе си ръководството на душите, докато задължението да поучават е напълно чуждо за тях, защото дори не знаят къде самите те трябва да си отидат” 630. „Неконтролируемите разпространители на това нововъведение не можаха да превият врата си пред църковната традиция, но заслепени от подбора на пасажи, които отговаряха на техните мисли и убеждението, че са разбрали истината, те отхвърлиха благочестивата традиция” 631.
С.Н. Булгаков. Значението на учението на св. Григорий Нисийски за имената 632
Наближава „процесът“ на атонците, и то не за дисциплинарни нарушения, а за „ерес“. Църковните власти продължават да заемат погрешната гледна точка, че въпросът за почитането на Божиите имена е окончателно разрешен в неясното и двусмислено синодално послание и спокойно възнамерява да го използва като ръководство за преценка на въпроса по същество. Вече имах повод да изразя своето убеждение 633, че няма православен догмат за смисъла на почитането на името Божие и следователно процесът на „еретиците“ е насилие над православната съвест, което няма вътрешна църковна убедителност. Въпросът трябва да бъде поставен за свободно обсъждане на страниците на богословските списания. До каква степен такова независимо и безпристрастно изследване наистина е необходимо тук, между другото, показва нова работа на патентования специалист по имеславия, г-н Троицки 634 . Ето и учението за имената от Св.
Григорий Нисийски и великият учител на Църквата е привлечен, за да укрепи позицията на Синода; това се прави с голяма задълбоченост, усърдие и видима убедителност. Учението на св. Григорий за имената, във връзка с водещите идеи на неговото богословие и антропология, е трудно за систематично и последователно тълкуване, в него могат да се разграничат няколко идеологически пласта и в крайна сметка да се определи истинското учение на св. Григорий по този въпрос не е лесно. Той изгражда мирогледа си не като систематичен мислител, а като проповедник, апологет и полемист, като в борбата срещу определени еретически пристрастия понякога самият той трябваше да изпадне в едностранчивост, привидно или действително противоречие със себе си 635 или просто в противоположната крайност, която обикновено виждаме неведнъж в историята на догматичните движения. Ето защо, когато използвате текстово някои от неговите изрази, трябва да бъдете много внимателни 636.
Учението за имената се отнася до връзката между понятията с думите, които ги изразяват, и обектите на тези понятия. Този проблем за познанието и богопознанието е поставен в полемика с арианина Евномий, в която св. Григорий продължава делото на своя брат св. Василий Велики. Евномий утвърждава пълната познаваемост на Божественото в понятия (такова понятие, което дава адекватен израз на същността на Бога, за него е нерождението - αγέννητος - божество). За Евномий няма тайна в Божествеността, нищо фундаментално недостъпно за познанието или отвъдно (трансцендентално) за него и затова същността на религията е в познанието, благочестието е познанието на Бога. Думите-понятия не само изразяват същността на Божественото, но са и самата Божественост – поне в този вид това учение е представено от св. Василий V. и Григорий Н. Учението на Евномий е метафизичен рационализъм, който в новата философия има аналогия в учението на Хегел (и само погрешно се отъждествява с платонизма).
Срещу тази мегаломания на рационализма и двамата църковни отци защитават православното учение за непознаваемостта и изобщо трансцендентността на самата Божия същност 637 (ουσία), Бог се разкрива на творението в неговите действия или енергии (не случайно противопоставянето на същност и енергия заема централно място в евтихиевите спорове, а по-късно и в the Palamite, and in modern imeslavic). Философска, или по-скоро епистемологична, защита на тази идея се осъществява с помощта на учението за имената и по този повод св. Григорий Н. излага своите мисли за природата на мисълта и думите. Какво представлява думата? Външно, плътта на думата е движението на устните, ларинкса, въздуха, слуховите органи, тя е различна в различните езици на различните народи, в нея няма нищо неизменно и трайно. Тази поредица от разсъждения обаче, широко развита от Св.
Григорий (VI, 328–329, 331, 344 и сл., 365–368, 377) може свободно да се приеме от Евномий, тъй като за него е ясно, че понятието αγέννητος може да бъде изразено на различни езици, казано високо, шепнешком или просто помислено и вътрешната му сила няма да се промени от това (дори днешните противници на славата на името, които упорито го заменят с „благочестие на името“, т.е. обожествяване на дадената плът на словото, неговите звуци).
Следващата поредица от идеи относно словото при св. Григорий вече засяга неговата природа и оспорва обективното му значение, превръщайки го в човешко изобретение чрез човешко „изобретение“ – διάνοια и напълно го антропологизирайки. Според това разбиране, което обяснява произхода на думата от човешките потребности, „прагматично“, „имената идват от нас“ (VI, 337–338 сл.) и са съществено свързани с човешките ограничения, ангелите вече не се нуждаят от думата (VI, 418–419). Метафизическият рационализъм на св. Евномий Григорий тук противопоставя рационализма, но от противоположна природа – антиметафизичен или скептичен; ако за първите имената са адекватни, равни на същностите („нещата сами по себе си” у Кант 638), то за вторите те са напълно отделени от същностите, нямат връзка с тях; те имат значение само за човешкото мислене.
В новата философия това съответства на „трансцендентализма” на Кант и неговата школа с напълно неприемливото за Православието заключение, че никакво положително знание за Бога, никакво откровение за Него (с изключение на моралния закон) не може да бъде изразено на човешки език. Разбира се, тази скептична позиция е характерна за св. Григорий Н. само в отделни обрати на неговата мисъл и, разбира се, той намира важни допълнения и промени. А именно, в поредица от изрази, макар и не достатъчно дефинирани, той показва истинската връзка или връзката, която съществува между думата и нейния предмет; така той говори за известно „сходство на човешкото с вечното“, „Божественото с нашето“ (34-35), за „силата, дадена ни“ да намерим име, показващо по-висша природа (V, 271), че „името е в съответствие с предмета“ или „естеството на нещото“ (VI, 373, 376). Особено важно тук е, че св. Григорий многократно говори за вложената в нас от Бога „сила на изобретяване“, за „божествената природа на нашия ум, (VI, 337–338, 420–423), на който се дава общата способност да измисля имена, т.е.
силата на речта и мисленето и на човек се дава свобода в нейното развитие и прилагане. В този случай трябва особено да се има предвид високата оценка на разума, която е характерна за св. Григорий Н. в неговата антропология, тъй като именно в разума, съчетан със свободата, той вижда Божия образ в човека 639). Всичко казано ни убеждава, че учението на св. Григорий Н. за думите не може да се характеризира с неговите индивидуални преценки в духа на трансцендентализма и следователно самият метод на изложение от г-н Троица, който представлява чисто външно сравнение на неговите отделни думи и изрази, без философски анализ и взаимна проверка, като цяло без критично изследване на целия мироглед на св. Григорий Н., трябва да се счита за незадоволителен. За св. Григорий Н. словото несъмнено не е просто човешко изобретение; то има някакво положително, същностно отношение към нещата, въпреки че не изразява директно тяхната същност. Как можем да характеризираме тази връзка по-отблизо?
Този въпрос съдържа философското зърно на спора между имеслависти и имебориани и ако от едната страна на учението си св. Григорий е обърнат към крайния антимобизъм, това кантианство в богословието, то друга, при това по-значима - към неговите опоненти 640.
Същата особеност виждаме и в учението на св. Григорий за Божиите имена като средство за богопознаване. На първо място, очевидно е, че същността на Бога, като непознаваемо и безусловно трансцендентално създание, не може да има име или да бъде изразена с думи. „Божеството се познава само чрез неговата дейност (δια μόνης της ένεργείας)” 641. „С много имена, според различни концепции, изразяващи една или друга идея за Него, ние наричаме Неговата Божественост, извличайки от Неговите разнообразни и разнообразни обозначения някои общи имена за знанието на това, което се търси” (VI, 322, cf. 490-491). „Това образуване на имена е във властта на хората, които присвояват имена на обекти, както сметнат за добре“ (VI, 323). Това обаче изобщо не може да се разбира така, че тук цари само субективизъм и произвол, тъй като веднага добавя Св.
Григорий: „Той получава имена от действия, които, както ние вярваме, се отнасят до нашия живот“ (VI, 324), с други думи, имената на Бога, въпреки че съществуват за човека и възникват по отношение на връзката между него и Бога, изразяват „действията“ на Божественото, Неговото разкриване на Неговата воля и сила, поради което те са обективно оправдани, са в някаква положителна връзка с Божественото, въпреки че как точно трябва да се определи тази връзка, Свети Григорий не обяснява повече. Той разглежда отделните божествени имена от гледна точка на тяхното съдържание, за да покаже, че именуването αγέννητος изобщо няма изключителното значение, приписано му от Евномий. Ние нямаме преценки конкретно за името Исус, които биха отговорили на съвременните въпроси на поклонението; те не бяха във фокуса на вниманието и не представляваха голям интерес за светеца. Григорий 642.
Не можем обаче да си затворим очите пред факта, че в своето антиевномианство, опитвайки се напълно да победи своеобразния панлогизъм на Евномий, св. Григорий понякога се доближава до алогизма или дори до антилогизма и става подозрителен към думите изобщо. Това настроение е отразено в редица негови съждения, например там, където той се опитва да докаже, че в историята на сътворението на света Божието слово трябва да се разбира само като воля (виж VI, 347 и сл.). „Изразът: речта не показва гласа и речта на Бога, но, означавайки силата, присъща на Божията воля, представлява разбираемо учение с по-голяма достъпност за нашите сетива“ (VI, 356). „Заповедта трябва да означава волята, а имената на сътвореното трябва да означават същността на сътвореното“ (VI, 358, срв. 365). „Творческият принцип на всичко, създадено от Божествената сила, е Божията воля“ (VI, 371, ср. 378, 381 и сл.). Но как това учение да се съчетае с откровението за Бог Слово, за когото се казва: „всичко това се случи”? Опитвайки се да задълбочи пропастта между Словото и думите и усърдно подчертавайки цялата времевост и условност на тяхната словесна плът, Св.
Григорий сякаш лишава тази плът от словото от всякакъв дух, отделя външните думи от вътрешното Слово и абсолютно не намира връзка между Словото и думите. В крайна сметка, въз основа на тези мисли, може да се стигне до извода, че в света, създаден от Божието Слово, няма място за самото Слово? Но погрешно заключение би направил някой, който въз основа на индивидуални отклонения на мисълта и полемични страсти би приписал св. Григорий Н. на „имеборците“. Най-важната и практически интересна страна на неговото учение за нас е неговото мистично отношение към имената на Бога, чието почитане, наред с тайнствата, той смята за съществена част от Православието, и упреква Евномий именно в неблагочестие към имената на Бога. Позовавайки се на думите на Евномий, че „тайната на благочестието всъщност не се състои в свещени имена и не в специални обичаи и тайнствени знаци, а в точността на догмите“ (VI, 231) и считайки това мнение за характерно за всички основни еретици (Манихей Николай, Аколуфу Аеций, Арий 643 и др.), Св.
Григорий установява, че "тайната на благочестието се крие именно в изповядването на имената на Бога - имам предвид Отца и Сина и Светия Дух, докато Евномий "пренебрегва божествените имена, при призоваването на които, чрез силата на божественото рождение, се дава благодат на тези, които пристъпват с вяра". „Не виждате ли – възкликва св. Григорий – какъв е този гонител на вярата, карайки онези, които му се доверяват, да се отклоняват от християнството? Защото, ако изповядването на светите и почтени имена на св. Троица е безполезно и църковните обичаи не са от полза, а сред тези обичаи са печатът, молитвата, кръщението, изповядването на греховете, ревност към заповедите, морален напредък... тогава не проповядва ли той ясно на хората нищо друго, освен че трябва да гледат на християнското Тайнство като на глупост, да се смеят на почитанието на имената на Бога, да признават църковните обичаи и всички тайнства някакви празни приказки и глупости? Не превръщат ли в повод за смях почитането на имената, върху които се крепи вярата ни?..
И така, какво са те, ако не престъпници срещу спасителните догми, защото всъщност те отхвърлят вярата, осъждат ритуалите, презират изповядването на имена и приписват на нищо посвещението чрез тайнствени знаци" (VI, 232-234). Не знам как може да се свърже това категорично изискване за почитането на Божиите имена от св. Григорий с някои пристрастия на неговата гносеология и дали е възможно да се направи това изобщо, но ако той не е неуязвим във философията, тогава религиозно той е напълно свободен от рационализма, поставяйки почитането на имената на равна нога с тайнствата на църквата и не е ли ясно, че тук той е на линията на „своето прославяне“ и се разкрива цялата трудност на богословското и философско развитие на това учение, отсъстващо досега.
Нека читателят след всичко казано дотук оцени основната теза на г-н Троицки, „че учението на именопоклонниците е втора редакция на учението на Евномий“ 644. Ако оставим настрана неудачните изрази, които са разбираеми при общата философска безпомощност на „имеславистите“ и пораждат подобни сближения 645, то по същество няма прилика между имеславянството и евномианството. По-конкретно, евномианството е рационализъм, тъй като религията е знание, словото е адекватен израз на самата същност на Бог, „да имаш слава“ е мистично движение, идва от идеята за пълната трансцендентност и непознаваемост на същността на Бог (ουσία), Божествеността се разкрива на човека чрез Неговите действия, „енергии“ и такава енергия е присъща в името на Бог. Следователно имената на Бог имат значение не като инструменти на знанието, а като източник на Божията сила, присъща на тях, и има много ясно разграничение между плътта на словото („думи и звуци“, променливи, емпирични в словото) и вътрешното слово, действителното име, въплътено в словото.
Освен това основната тенденция на Евномий е арианското отричане на божествеността на Сина, утвърждаването на Неговата тварност, докато „имеславията“, която не е нищо повече от опит за теологично разбиране на ефекта от „Иисусовата молитва“, се характеризира с най-дълбока и искрена вяра в Божия Син. И накрая, това беше характерно за Евномий, както току-що видяхме в Свети Григорий, подигравка с почитането на Божието име, но „имеславците“, ако съгрешават в тази посока, е може би само от ревност в това почитане...
Съдът обаче е зает; необходим е член от закона, въз основа на който обвиняемият да бъде осъден. И сега услужливият експерт-прокурор докладва: „Ако учението на именопоклонниците съвпада с учението на Евномий, осъдения и св. отци и цялата Църква на Втория вселенски събор 646 г., то една индикация за такова съвпадение е вече пълно отхвърляне на учението на именопоклонниците“ 647.
С.В. Троица. Учението на св. Григорий Нисийски за Божиите имена и „относителното” богослужение
(Отговор на С. Н. Булгаков) 648
В „Резултатите от живота” (№ 12–13) по повод книгата ми: „За имената на Бога и именослужителите” има статия на г-н С. Булгаков „Смисълът на учението на св. Григорий Нисийски за имената”. Г-н Булгаков намира, че учението на св. Григорий в моята книга разяснява и противопоставя ученията на именопоклонниците с „голяма задълбоченост, старание и привидна убедителност”; и след това доказва, че всъщност св. Григорий, не може да се намери опровержение на учението на именопоклонниците. Това твърдение на г-н Булгаков е напълно неправилно и получава „привидна убедителност“ само защото, от една страна, той неправилно преценява учението на св. Григорий, неправилно излага същността на учението на именопоклонниците, а от друга страна, по някаква причина напълно игнорира основната идея на моята книга.
На първо място, г-н Булгаков се стреми да подкопае авторитета на св. Григорий, като посочва, че в полемиките той понякога е изпадал в едностранчивост, привидно или реално противоречие и че следователно трябва да се проявява значителна предпазливост при текстовото използване на някои от неговите изрази. Това предупреждение в случая е напълно неуместно, тъй като учението за имената на св. Григорий не го засяга отделно, а му посвещава цели книги, освен това това учение е толкова свързано, хармонично и последователно, че няма нужда да се говори за някакви случайни грешки. В бележката г-н Булгаков се опитва да подкопае авторитета на св. Григорий с напомняне за учението му за апокатастасиса. „За онези, които защитават всяка преценка на св. Григорий в частност и по епистемологични въпроси“, пише той, „би трябвало да се приеме толкова важно за него учение като това за универсалното възстановяване“. Но, първо, няма връзка между епистемологията на Св.
Григорий и неговата уникална есхатология не съществуват и следователно, приемайки първото, не можете да приемете второто, и второ, в моята книга аз постоянно сравнявам неговото учение с учението на други отци на Църквата и стигам до заключението, че в този случай св. Григорий е бил изразител на ученията на общата църква.
Освен това г-н Булгаков се опитва да намери някои противоречия в Свети Григорий относно имената. Но това противоречие всъщност е само „привидно“. Г-н Булгаков в мисълта на св. Григорий, че всички имена са създадени от човешка измислица, открива кантианството „с неговото напълно неприемливо за Православието заключение, че никакво положително знание за Бога, никакво Негово откровение за Него (с изключение на нравствения закон) не може да бъде изразено на човешки език“, а от друга страна, намира в него изрази, които противоречат на това, показвайки реална връзка между дума и предмет. Тук няма абсолютно никакво противоречие, защото св. Григорий вижда тази реална връзка между предметите и техните имена не извън човека, а в самия човек, в същата тази творческа способност в същата сила на изобретателността, която е създала самите имена.
Той изобщо не подозира истинността на „изобретението“ като Кант, който хвърля подозрение върху „теоретичния разум“ и не отъждествява субективността с нереалността, а напротив, започва с твърдението, че „изобретението“ е вложено в нашата душа от Божественото Провидение (VI, 337), което според него е гаранция за съответствието на имената с предметите, за способността, вложена в нас от Създателят на обекти не може, в нормалното си състояние, да ни даде фалшиви идеи за тях. Така сравнението на учението на св. Григорий Нисийски за имената с кантианството е напълно неуспешно. Ако търсим аналогии с учението на св. Григорий в новата философия, то най-близка до него ще бъде епистемологията на Декарт, който намира в идеята за истината на Бога, Създателя както на законите на мисленето, така и на законите на битието, най-висшата гаранция за достоверността на нашите знания. Евномий по-скоро може да се счита за кантианец, тъй като Евномий беше скептичен относно способността за изобретяване и не смяташе за възможно да му се припише създаването на имената на Бога. Г-н Булгаков неправилно приписва на Св.
Григорий, че кантианската, според него, идея, че никакво Откровение на Бог не може да бъде изразено на човешки език. Свети Григорий изразява само идеята, че Божието откровение не може да бъде адекватно изразено на човешки език, като творение, макар и дадена от Бога, но все пак ограничена способност на човека, а идеята, че всички думи на Свещеното Писание са само символ на Божествената Истина, не само не може да се нарече неприемливо за Православието, но трябва да се признае като истинско учение на Православието, което никога не е обожествявало думите на Свещеното Писание, което се намира, за например, дори сред лутераните.
Много неудачно е позоваването на г-н Булгаков на споменаването на Св. Григорий за „сходството на човешкото с вечното”, като доказателство за неговото учение за реалната връзка между слово и предмет. „Сходството“ или омонимията се отнася до идентичността само чрез наименованието на обекти, които са различни един от друг, а понятието за сходство не предполага никаква реална връзка между тях.
Упрекът, отправен от г-н Булгаков, че в моите изследвания са използвани само отделни думи и изрази на св. Григорий без философски анализ и взаимна (?) проверка, е несправедлив, защото, повтаряме, в книгата не става дума за отделни думи, а за цялостно, систематично изложено учение на св. Григорий, в което всяка мисъл е вътрешно свързана с друга, единственият начин да се убедим в това е да погледнем самата книга, без да разчитаме на г-н. Неоснователното твърдение на Булгаков, което освен това се опровергава от други рецензенти на книгата 649.
Преминавайки от изложението на учението на св. Григорий за имената като цяло към неговото учение за имената на Бога, г-н Булгаков казва на първо място, че „конкретно за името Исус ние нямаме преценки, които да дадат отговор на съвременните въпроси на прославянето на името“, и в бележка той цитира думите на св., които са изяснени в нашата книга. Григорий относно това име и отбелязва, че „при желание това място може да се тълкува и в двата смисъла“. Всичко, което тук е вярно, е, че св. Григорий не намира причина да разграничава името „Исус“ от редица други имена на Бога и тъй като той говори за всички имена на Бога и понякога подчертава, че нито едно име на Бога не може да бъде изключение от общите положения, които той установява, ясно е, че неговите преценки за имената на Бога се отнасят и за името „Исус“. И самите почитатели на името отделят името „Исус“ само в началото, а след това започват да приравняват и обожествяват всички други имена на Бога с това име. Но освен това тези изрази, които се намират у св. Григорий относно името „Исус“, съвсем ясно опровергават учението на именопоклонниците.
Докато именопоклонниците смятат това име за вечното име на Божия Син, св. Григорий казва, че то е дадено на Божия Син едва при въплъщението (VI, 57–58), поради което той нарича това име „човешко“ (VI, 62, 64, 65 и др.). Това, което св. Григорий не нарича името „Исус“ „името над всяко име“, както твърдят именопоклонниците, и това, което очевидно признава г-н Булгаков, е достатъчно ясно в нашата книга. Свети Григорий ясно казва, че тук „не може да се разбере едно (име) предпочитано сред другите, но че Той наистина е над всяко име“ (VI, 224).
В учението на св. Григорий Нисийски за имената на г-н Булгаков се открива очевидно противоречие - от една страна, подход към алогизъм или дори антилогизъм, а от друга, мистично отношение към имената на Бога, почитането на които той, наред с тайнствата, счита за съществена част от Православието. „Не знам – заявява г-н Булгаков – как може да се свърже това категорично изискване за почитане на Божиите имена сред св. Григорий с някакви пристрастия на неговата епистемология и дали това изобщо може да се направи.“
Струва ми се, че г-н Булгаков просто не е дочел книгата ми, за която пише, иначе никога нямаше да напише тези редове. Първо, в св. Григорий няма антилогизъм, както няма кантианство или скептицизъм. Той само отказва да придаде на думата значението на абсолютна стойност, което Евномий й придава, а я смята само за инструмент, необходим за познанието и взаимодействието на сътворените и ограничени същества.
"Подозрителното отношение на св. Григорий между другото, пише г-н Булгаков, се отразява в редица негови съждения, където той се опитва да докаже, че в историята на сътворението на света Божието слово трябва да се разбира само като воля. Но как може това учение да се съчетае с откровението за Бог Слово, за Когото се казва: "Всичко се сбъдна"? Опитвайки се да задълбочи пропастта между Словото и думите и усърдно подчертавайки цялата времевост и условност на тяхната словесна плът, св. Григорий сякаш лишава тази плът от всякакъв дух, отделя външните думи от вътрешното Слово и изобщо не намира връзка между Словото и думите. Наистина, въз основа на тези мисли, може да се стигне до извода, че в света няма място за самото Слово.
Тази своеобразна критика на учението на св. Григорий, която разкрива, че на самия критик му липсват най-елементарни богословски познания, по същество е критика на общоцърковното учение, тъй като на това място св. Григорий казва само това, което казват всички отци на Църквата. Божият Син е едно от лицата на Света Троица и разликата между Него и другите лица на Света Троица е само в това, че Той е предвечно роден от Отца. Самият този Божи Син е наречен Словото, за да обозначи безстрастността на Неговото раждане. Сходството на името на Божия Син със словото на човека не трябва, според святоотеческото учение, да води до изкушение да се правят изводи за сходството на Сина Божий с човешкото слово. Тази бездна между думите и Словото, която според г-н Булгаков се задълбочава само при св. Григорий, е не по-малко дълбока и при други светци. бащи. Откъси, свързани с това, можете да намерите в нашата книга на стр. 26–27 в бел. Г-н Булгаков несправедливо обвинява св. Григорий, сякаш лишава плътта на словото от всякакъв дух. Говорейки за словото, Св.
Григорий говори не само за звуци, но и за изразената в тях мисъл, като понякога говори за една мисъл, но не намира за възможно и нея да обожестви. Но и други отци на Църквата казват същото. „Така че никой да не смята Него (Словото) за само изречена или умствена дума“, пише например Златоуст, „за тази цел чрез добавяне на член („около“) и друг израз („към Бога“), такава мисъл се премахва“ (VIII, 26). Да се обожестви една мисъл е също толкова невъзможно, колкото и да се обожестви волеви акт или чувство на човек. „Въз основа на тези мисли (на св. Григорий) – пише г-н Булгаков – може да се стигне до идеята, че в света, създаден от Словото Божие, няма място за самото Слово. Как може да се стигне до такава идея, изобщо не е ясно. Не е ясно за какво „място“ говори г-н Булгаков. Ако говорим за пространствени неща, тогава пространствените определения не се отнасят за Словото като Бог. Ако говорим за проявлението на силата на Словото в света, то тази сила се е проявявала дори когато е нямало хора и думи.
Какво е учил св. Григорий за почитането на Божиите имена, това също е посочено в моята книга и освен това дори по-подробно, отколкото в статията на г-н Булгаков (виж стр. 45–46), но в същото време книгата разкрива пълно отсъствие на противоречие между това учение на св. Григорий и неговата епистемология. Такова объркващо противоречие за г-н Булгаков намира обяснение в доктрината за „относителното“ богослужение, установено на Седмия вселенски събор, тази „Омега“ на Вселенските събори 650 г., в пророческия (поне за определена епоха) израз на неговия председател 651 г. В това учение богословската мисъл на Източната църква в своето най-високо напрежение намери възможността да се примири в точна формула както на концентрацията и интензитета на религиозното чувство, което монотеизмът дава, така и на богатството от форми на култ, докато западната църква едва се сдържа да не изпадне в мохамеданската теснота, а впоследствие изпадна в нея в протестантството.
Според това учение обекти на религиозно почитане могат да бъдат и предмети, създадени от човека, ако са поставени от него в мисловна връзка с Бога, тъй като в този случай тези предмети са символи, образи на Бога и чрез тях се отдава поклонение на самия Бог... Това е смисълът на учението на Седмия вселенски събор за почитането на иконите. Безспорно е, че целта на трудовете на събора е да се формулира църковното учение за един от видовете неодушевени, създадени от човека образи на Бога, живописни икони, тъй като се атакува само почитането на този вид изображения, έκιύν или икони. Но няма съмнение, че както самият Събор, така и трудовете на светите отци, послужили като основа за неговите дефиниции, изхождат от по-широко разбиране на термина έκιύν, означавайки под него всеки образ на Бога с цветове или звуци, независимо. Ако сведем разсъжденията на Събора до един силогизъм, то ще излезе в този вид.
Голяма предпоставка: Всички изображения на Бог са достойни за относително поклонение.
Второстепенна предпоставка: Живописните икони са изображения на Бог.
Заключение: Следователно те са достойни за относително поклонение.
Ето защо Съборът многократно съпоставя св. икони със словата на Свещеното Писание, като достойни за равнопочитане, а св. Йоан Дамаскин директно пише: „Четвъртият вид икони са книгите на Свещеното Писание“. Но ако иконите служат като обекти на поклонение, като символи, тогава въпросът за техния произход отстъпва на заден план, тъй като самият символ може да няма нищо общо с това, което означава, и да стои само в условна връзка с него.
И така, ако вземем гледната точка на Седмия вселенски събор, тогава епистемологията и мистиката на св. Григорий ще бъдат в пълна хармония помежду си. Имената на Бога са достойни за относително почитане като най-първите и най-разпространени от неодушевените образи на Бога, въпреки че те, подобно на иконите, са създадени от човешкото творчество и въпреки че те, подобно на иконите, не са адекватен израз на Неговия първообраз. Както познаването на човешкия им произход не пречи на мистичното отношение към иконите, така не пречи и на мистичното отношение към имената на Бога.
И така, ключът към разрешаването на въображаемото противоречие между епистемологията и мистиката на св. Григорий се крие в дефиницията на Седмия вселенски събор и за мен е напълно непонятно защо г-н Булгаков пренебрегва тази основна идея на моята книга. Ако не е съгласен с нея, трябва да го каже и да мотивира несъгласието си.
Единственото обяснение за подобно игнориране може да се види във факта, че ако той изнесе тази идея, всички крайни заключения на статията му ще паднат като къща от карти. За разлика от моето твърдение, че учението на поклонниците на името е второто издание на учението на Евномий, той решава да твърди, че „ако отхвърлим неудачните изрази, които са разбираеми предвид общата философска безпомощност на поклонниците на името и пораждат такива сближения, тогава по същество няма прилика между поклонението на името и евномианството“. Но аз писах не за прославяне на името, а за преклонение пред името. Че името Божие трябва да се прославя, това се доказва и от църковни актове, които осъждат именуването и затова прославянето на името е напълно православно учение, което св. Григорий Нисийски. Именопочитанието започва, когато се постави въпросът за изясняването на причината и начина на почитане на Божиите имена, с други думи, то започва, когато свърши мистиката и започне догматиката.
И именопоклонниците, започвайки с отричането на идентичното значение на имената на Бога с иконите, са принудени, волю или неволю, да видят тази причина в самата природа на имената на Бога и така, макар и от другата страна, все пак тръгват по пътя, вече очертан по-рано от Евномий, и учат, подобно на Евномий, че всички имена на Бога са обективно неразривно свързани с Бога, вечен, като Бог Самият себе си и, бидейки Негова енергия, изразява Неговата същност. Г-н Булгаков се отнася към нашите съпоставки на думите на самите именопоклонници с учението на Евномий, които лично доказват това сходство, много просто, като обявява тези думи за следствие от „философската безпомощност” на техните автори. Но това не са произволни пропуски, а самото зърно на тяхното учение. Ако именопочитателите отхвърлят съпоставянето на Божиите имена с иконите, то единственият начин да се обясни тяхната почитаемост е в обожествяването на имената, в издигането им до нивото или на Божията енергия, или на някаква трета природа в Исус Христос. Г-н Булгаков лъже, когато заявява, че според учението на именопоклонниците Божията енергия е само „присъща на името на Бога“.
Не, според тяхното учение Божието име не се характеризира само с Божията енергия, защото това може да се каже и за св. кръста и за иконите, а Божието име е самата Божия енергия. И такова обожествяване на нашето слово, разбира се, е същият рационализъм, какъвто беше учението на Евномий. Жалко, че г-н Булгаков не казва директно кои изказвания на именопочитатели смята за случайни лапсуси. Ако беше направил това, тогава несъмнено именопоклонниците щяха да започнат да протестират срещу своя защитник, тъй като дори основната им формула: „Името на Бога е самият Бог” г-н Булгаков би трябвало да го приеме като грешка, тъй като ако силата на Бога е присъща само на името на Бога, то това означава, че самото име на Бога не е Бог. И ако г-н Булгаков, вместо да критикува нашия труд и учението на св. Григорий Нисийски, завърши този труд, той би бил много по-полезен за разясняване на истината.
Г-н Булгаков, като аргумент за поклонниците на имената, изтъква факта, че те правят разлика между плътта на думата („думи, срички и звуци”, изменчиви, емпирични в думата) и вътрешната дума, действителното име, въплътено в думата. „И ясната благодат ще напусне мислите на вашите синове“, идва на ум стихът на Хомяков, когато четете тази фраза. Какво всъщност е тази вътрешна дума или „име“, очевидно, самият г-н Булгаков не разбира ясно. Според ясната и правилна мисъл на св. Григорий всяко име се състои от звуци (произнесени или мислени) и изразената в тях мисъл. Следователно не може да има име без звуци. Име без звуци вече не е име, а чиста мисъл. И ако именопоклонниците (и техните защитници) не са искали да говорят за звуци, те трябва да говорят за мисли, а не да използват думата „име“. Всъщност, както е изяснено в нашата книга, под „име“ поклонниците на името всъщност имат предвид име, „артикулирана дума“ (Апология, 177), тоест не само мисъл, но и буквите, които я изразяват, а буквите и звуците се отричат само за да се улесни апологията на тяхното учение (вижте „За имената на Бог“, стр.
70–72).
Г-н Булгаков вижда разликата между евномианството и именопочитанието в това, че евномианите отричат божествеността на втората Ипостас, а именопоклонниците го признават, но, първо, това не се отнася до въпроса за имената на Бога, и второ, арианската тенденция се отразява и сред именослужителите, когато под ипостасното Слово те разбират името на Бога, т.е. Божията енергия и такива места има доста писания. Г-н Булгаков е напълно прав, че в доктрината за почитането на Божиите имена няма прилика между евномианството и именната теология 652. Но защо да разбиваме врати, когато в този момент изобщо не говоря за приликите, а посочвам приликите между ученията на имената за божественото, а не относително почитане на Божието име с равинското учение за почитането на Божието име. Мемра 653. Може да се добави, че учението на поклонниците на името има много прилики с мохамеданското учение за имената на Бог, което е генетично зависимо от равинизма.
Изобщо навсякъде извън чистото християнско учение Божието име може да намери опора за себе си, тъй като по своята същност то е една от онези вълни на юдео-езическо суеверие, които отдавна удрят скалата на църковното учение. Личните лудории на г-н Булгаков срещу мен („патентован специалист“, „услужлив експерт, докладва прокурорът“), оставям без отговор. Нека чувството за такт на г-н Булгаков подскаже доколко те са подходящи в богословски спор, но във всеки случай те не могат да компенсират слабостта на неговата аргументация.
Само ще отбележа, че моята книга е написана във време, когато имаше увереност, че именопоклонниците няма да бъдат съдени в Русия и следователно не можеше да се мисли за докладване на съда.
За първи път: Въпроси на живота. 1905. No 2. Февруари. стр. 386–390. Публикувано от това издание.
Трубецкой Евгений Николаевич - виж по-горе, бележка. 12 към фрагмент от мемоарите на Булгаков „Моето ръкополагане“.
Списанието "Проблеми на живота" се появява като продължение на списание "Нов път", което е основано като орган на "идеалистичното течение" в руската философия. „Нов път“ беше закрит отчасти поради финансови проблеми, отчасти поради различни идеи на неговите основатели - Д. С. Мережковски, от една страна, и Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков, от друга - за целите на тази публикация. „Въпроси на живота“ е редактиран съвместно от Бердяев и Булгаков.
Синедрионът (гръцки съвет, според Талмуда, "бехдин" - съд) е най-висшият съд сред евреите. Състои се от 71 членове (първосвещеник, свещеници, старейшини и учители на закона), заседаваше през всички дни с изключение на събота в една от стаите на храма и се занимаваше с всякакви въпроси, но особено внимателно следеше религиозните въпроси. Целият Синедрион не трябваше да се събира, за да вземе решение; кворумът беше 23 души. Исус беше осъден от целия Синедрион (Матей 26:59; Марк 14:55).
Това се отнася за следния фрагмент от Евангелието: "Главните свещеници и старейшините и целият Синедрион търсеха лъжливо свидетелство срещу Исус, за да Го убият, и не го намериха; и въпреки че дойдоха много лъжесвидетели, те не бяха намерени. Но накрая дойдоха двама лъжесвидетели и казаха: Той каза: Мога да разруша Божия храм и да го построя за три дни. И първосвещеникът се изправи и Му каза: Защо не отговаряш? И първосвещеникът Му каза: „Ти ли си Божият Син?“ Казваш ли ти: отсега нататък ще видиш Човешкия Син да седи отдясно на небесните облаци Имате ли нужда от свидетели? Какво мислите, те отговориха: "Той е виновен и го удушиха" и казаха: "Христе, кой те удари?"
Това се отнася за следния фрагмент от Евангелието: "Тогава беше петък преди Великден и беше шест часът. И Пилат каза на евреите: Ето, вашият Цар! Но те викаха: вземете Го, вземете Го, разпнете Го! Пилат им казва: Да разпна ли вашия цар? Първосвещениците отговориха: "Ние нямаме цар освен Кесаря" (Йоан 19:14-15).
Като магистърска теза Е. Н. Трубецкой представи монографията „Религиозният и социален идеал на западното християнство през V век. Част I. Мироглед на св. Августин.“ Книгата е публикувана през 1892 г. в Москва, дебат върху нея се провежда в началото на 1893 г. и V.S. Соловьов присъстваше.
Владимир Соловьов, луд руски философ (немски).
За първи път: Въпроси на живота. 1905. No 3. март. стр. 388–414. Публикувано от това издание.
Разбира се, тук имам предвид само общите идеологически основи на мирогледа, които напълно допускат различни нюанси в някои практически въпроси. По-специално в областта на актуалната политика между мен и Принс. Е. Н. Трубецкой, несъмнено има разлика в нюансите на политическата окраска (макар и не идеали). Практическата страна на мирогледа на Соловьов не беше достатъчно развита и страдаше от противоречия и неясноти.
Понятието теософия в устата на Соловьов няма нищо общо със значението, вложено в тази дума в така нареченото теософско движение. Той изобщо не е имал нищо общо с последното. (Срв. неговите бележки за Блаватска. (Блаватска Елена Петровна (1831–1891) - руска писателка и теософ. Скитала из Европа, Северна Африка, Мала Азия, Северна и Южна Америка, Индия и Китай. През 1859 г. се завръща в Русия и от 1860 г. организира спиритуалистични сеанси. Заминавайки за САЩ през 1873 г., тя публикува статии по темата в американската преса Приема американско гражданство (1877 г.) Под влияние на индийската философия тя основава Теософското общество в Ню Йорк през 1878 г. През 1878 г. тя заминава за Индия, където се установява Теософското общество през 1878 г. През 1884 г. тя се завръща в Европа, където се оповестяват редица писма на Блаватска, от които става ясно, че много от нейните „феномени“ са основните произведения на Блаватска: Разбулената Изида (1877), Тайната доктрина (томове 1–3, 1888–1897).
Има се предвид немската протестантска теология, която предприе доста радикално научно и историческо изследване на Библията. Особено известна е Тюбингенската школа - направление в протестантската теология, развило се в Тюбингенския университет. Първият период от нейното развитие е в края на 18 век. (G.K. Storr); през 1830 г. възниква така наречената нова тюбингенска школа, основана от Ф. К. Баур, която играе важна роля в анализа на текста на Библията. От особено значение са произведенията на Д. Щраус и Б. Бауер, повлияли на Й. Е. Ренан.
Religionsgeschichtliche Volksbücher. Herausgegeben von Fr. Майкъл Шиле – Марбург. И. Рейхе. 1. Тежест. Die Quellen des Lebens Jesu von Professor D. Paul Wernle – Basel. Хале. 1904. Vorwort.
Хайнрих Вайнел. Jesus im neunzehnen Jahrhundert. Тюбинген; Лайпциг, 1904. S. 3.
Това се отнася за следния фрагмент: „И когато Исус завърши тези думи, хората се чудеха на Неговото учение, защото Той ги учеше като човек, който има власт, а не като книжниците и фарисеите” (Матей 7:28-29; срв. Марко 1:22; Лука 4:32).
Силно подчертаваме това ограничено значение на философската пропедевтика, тъй като никоя философия не може да научи на религия, тоест на определен вид преживяване и съответстваща структура на душата, както никаква теоретична естетика няма да направи човек поет и няма да научи глухия да усети красотата на симфонията на Бетховен. Религиозното чувство ни е дадено преди всякакъв размисъл върху него и у когото е слабо, философията няма да го стопли. Но това, което се открива непосредствено на човека в дълбините на неговата душа, не може и не трябва да противоречи на гласа на мислещия и знаещ ум; тук започва делото на философа.
Александрийската школа е поредица от философски и литературни движения в Александрия през 3 век. пр.н.е. – IV век н. д. Същият термин обозначава и школа от теолози: по-старата (2–3 в. сл. Хр.) работи за хармонизиране на християнството с ученията на платонизма и стоицизма (Климент Александрийски, Ориген и др.); по-младият се бори срещу ересите (Атанасий, Кирил и др.).
Това се отнася до интелектуалното движение, към което, в допълнение към самия Булгаков, принадлежат такива известни мислители като П. Новгородцев, П. Струве, С. Франк и други.
Религиозно-философско общество (Религиозно-философски срещи) - философско движение, инициирано от Д. Мережковски и съпругата му З. Гипиус; Движението си постави за цел обновяването на религиозния живот и развитието на нови форми на съчетаване на религия и култура. Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, Вяч взе активно участие в разработването на принципите на „новото религиозно съзнание“. Иванов и др.; Религиозни и философски срещи в Санкт Петербург се провеждат през 1901–1903 г.; през 1907 г. те са възобновени като събрания на Религиозно-философското общество и продължават до 1917 г.
Дейността на списание „Въпроси на философията и психологията” не може да се опише в общи линии, защото тук нямаше единство, а се срещаха и пресичаха различни посоки. ср. нашата бележка за това списание в предишния брой на Въпросите на живота. Използвам възможността да посоча един пропуск, който направих в тази бележка. Не споменах в него интересното по темата и съдържанието на статията на проф. Л. М. Лопатина (Лев Михайлович Лопатин (1855–1920) - руски философ и психолог. Редактор на сп. "Въпроси на философията и психологията", председател на Московското психологическо общество (от 1899 г.). Тълкувал учението за монадите от Г. Лайбниц и Р. Т. Лотце в духа на персонализма, обосновали свободната воля.) „Научен мироглед и философия“ (започнат през 1903 г., но все още не е завършен). Трудовете на проф. Лопатин като цяло представляват все още неоценен принос в руската философска литература. Надяваме се, че работата на този мислител ще бъде оценена на страниците на нашето списание в специална статия.
Граф Огюст (1798–1857) - френски философ, един от основоположниците на позитивизма и социологията. Позитивизмът се разглежда като средна линия между емпиризма и мистицизма; Науката според Конт не познава същностите, а само явленията. Той изложи теория за три етапа на интелектуална еволюция на човечеството (теологичен, метафизичен и положителен, или научен), които определят развитието на обществото. Разработи класификация на науките (според степента на намаляване на тяхната абстрактност). Основни трудове: „Курс по позитивна философия“ (т. 1–6, 1830–1842), „Система на позитивната политика“ (т. 1–4, 1851–1854).
рязка промяна във възгледи, идеи и т.н. (буквално смъртоносен преврат е името на акробатично упражнение).
Квиетизмът (от лат. Quietus - спокоен, ведър) е религиозно учение, което съчетава идеала за пасивно подчинение на Божията воля с изискването за безразличие към собственото "спасение". Възникнал през 17 век. в рамките на католицизма, е осъден от църковните власти. В преносен смисъл - съзерцание, бездействие.
Анна (милостив) - член на Синедриона, който служи като първосвещеник до Каиафа. Явно се е ползвал с голямо влияние. Участва в процеса срещу Исус и по-късно срещу апостолите Петър и Йоан (Лука 3:2; Йоан 18:13, 24; Деяния 4:6).
Каиафа (потискане, депресия) - първосвещеник в годината на страданията и смъртта на Христос, председател на Синедриона, който осъди Христос (Матей 26:3, 57; Лука 3:2; Деяния 4:6).
Именно това разбиране на християнството В. Розанов остро критикува в известната си реч „За най-сладкия Исус и горчивите плодове на света“ на една от религиозно-философските срещи в Санкт Петербург на 21 октомври 1907 г. (виж: Розанов В. В. Събрани съчинения. В тъмните религиозни лъчи. М., 1994. С. 417–426).
С тъгата на острото разочарование прочетохме това слово от Бишъп. Антония. Началото на неговата дейност - обществена (като ректор на Московската духовна академия) и литературна (в трите тома на съчиненията му има много светли мисли и красиви, сърдечни страници, въпреки че и тук полемиката със Соловьов вече прави тежко впечатление) изобщо не ни позволява да очакваме от този пастир по призвание сегашното помрачаване. Но толкова по-поучителна е метаморфозата, сполетяла владиката. Антония.
Филип (Количев Федор Степанович) (1507–1569) - руски митрополит от 1566 г. Той публично се противопоставя на опричнините екзекуции на Иван IV. Свален през 1568 г. Удушен по заповед на царя.
По-нататък проповедникът говори за „упорити и жестоки врагове, които ще започнат с лишаването на хората от възможността да изучават Божия закон в училищата и ще завършат с разрушаването на светите църкви и изхвърлянето на мощите на св. светци, събирайки ги в анатомични театри (?!)“. Дори и да признаем тази фантазия за съответстваща на реалността, то и в този случай трябва да се запитаме дали сегашният цезаропапизъм не е по-лош от откритото преследване на религията? Кога се е проявил великият живот в първоначалната Църква, в ерата на преследването и катакомбите или след като християнството е станало държавна религия?
Виж в сборника „От марксизма към идеализма”, в статията „За социалния идеал”.
Статия „Карлайл и Толстой” във „Въпроси на живота”, януари.
Религията (лат.) успя да одобри толкова много неприятности - цитат от книгата на Лукреций (ок. 99 - ок. 55 пр.н.е.) „За природата на нещата“ (1, 102).
Соловьов V.S. Колекция. оп. T.VI. С. 307.
Те трябва. Открита реч към християнското общество (немски).
"Църквата, независимо дали я наричаме католическа или протестантска, се подчинява на духа на мамона. Вижте как тя се отнася към богатите и благородните и сравнете с това нейното отношение към бедните и непознатите - и тогава ми кажете дали казваме истината. Църквата се подчинява без ни най-малък протест на заповедите на владетелите, независимо дали са автономни хора или отделни монарси! С молитвени ръце тя застана зад английското правителство, когато в интерес на Мамон, това започна тази срамна война в Южна Африка... Тя е изцяло в ръцете на светски владетели” (стр. 56–57).
Християнсоциалистическа партия (Германия).
Мамон, мамон - сред древните сирийци, а след това и в християнството, божество, което олицетворява богатството и земните блага. В апокрифите демоничният персонаж Мамон е един от представителите на „демоничната сила“, противопоставяща се на Бог и ангелите. Този образ очевидно е възникнал в резултат на популярно преосмисляне на евангелския образ на мамона.
За първи път: Въпроси на живота. 1905. No 8. август. стр. 232–238. Отпечатано от първото издание.
За първи път: Polaris. 1906. № 13. стр. 118–127. Препубликуван в: Bulgakov S.N. християнски социализъм. Новосибирск, 1991. С. 60–68. Публикувано според последното издание.
състояние на бъдещето (немски).
Това се отнася за партиите на социалдемократите и социал-революционерите.
Императорският Рим се отличава с религиозна толерантност; там мирно съжителствали църкви на различни религии.
Вижте бележката. 9 към фрагмента „Пет години“ от мемоарите на Булгаков „Автобиографични“.
Аз самият трябваше да чуя от устата на представители на духовенството, които като цяло симпатизираха на партията на кадетите, желанието нейната програма да намери по-ясно решение на църковния въпрос.
в бъдеще, „с надежда“ (лат.).
Вижте бележката. 31 към фрагмента „Пет години“.
„Християнско братство на любовта” е нелегална религиозна и политическа организация, в която влизат В. Ф. Ерн, В. П. Свенцицки, П. А. Флоренски, А. В. Елчанинов и др.; съществува през 1905–1907 г.
Вижте моята статия „Спешна задача“ // Въпроси на живота, 1905. № IX (публикувана като отделна брошура в Москва. Цена 15 копейки, изд. И. Д. Ситин).
Позволете ми да направя малко обяснение за това pro domo sua (за себе си, в моя защита (лат.; букв. „за моята къща“)). Въпреки цялата си симпатия към тактиката и практическата програма на партията на кадетите и моето искрено и дълбоко уважение към много от нейните лидери (с които съм свързан чрез съвместна работа в „Съюза за освобождение“), аз не мога да се присъединя към тази партия поради посочените причини от религиозно-философско естество, като същевременно считам за мое задължение да й предоставя всякаква помощ в областта на чисто политическите действия.
Читателят ще намери по-подробно представяне на този въпрос в есето „Църква и държава“, което ще се появи в предстоящия сборник със статии от различни автори „В навечерието на Църковния събор“ (издателство „Религия и свобода“) (Сборникът е издаден под заглавие „Въпроси на религията“ (М., 1906, бр. 1).
За първи път: Polaris. 1906. № 3. С. 128–130. Препубликуван в:
Булгаков С. Н. Християнски социализъм. Новосибирск, 1991.
стр. 316–317. Публикувано според последното издание.
Струве Петър Бернгардович - виж по-горе, бел. 15 към фрагмент от мемоарите на Булгаков „Моето безбожие“.
Франк Семьон Людвигович (1877–1950) – руски религиозен философ. През 1922 г. е изгонен в чужбина. От „легалния марксизъм“ той преминава към религиозната философия, развивайки доктрината за единството в традицията на апофатичното богословие и християнския платонизъм. Той се противопоставя на социализма като крайна форма на социален рационализъм. Основни трудове: “Предметът на познанието” (1915), “Смисълът на живота” (1926), “Духовни основи на обществото” (1930), “Непонятното” (1939), “Реалността и човекът. Метафизика на човешкото съществуване” (изд. 1956).
За първи път: Московски седмичник. 1906. № 31. С. 28–36. Публикувано от това издание.
Лури Семьон Владимирович (1867–1927) – публицист, преводач, сътрудник на сп. „Руска мисъл“.
Очевидно става дума за Едуард Бернщайн (1850–1932), един от лидерите на германската социалдемокрация и 2-ри Интернационал. На конгреса в Манхайм през 1906 г. той се противопоставя на курса на изостряне на класовата борба между пролетариата и буржоазията и излага идеята за мирното развитие на капитализма в социализъм.
Райхстаг (на немски: Reichstag) - в „Свещената Римска империя“ от 12 век. - орган на класово представителство при германския император, наречен Имперска диета. В Германската империя - учредителното събрание, а след това и долната камара на Северногерманската конфедерация (1867–1871); през 1871–1918 г. – изборен орган, занимаващ се със законодателството, приемането на бюджета и контрола върху изпълнителната власт. Бундесратът се смяташе за най-висш представителен орган.
С. Н. Булгаков, проф. Религия и политика // Полярна звезда. номер 13.
За първи път: Московски седмичник. 1906. № 30. с. 37–39. Препубликуван в: Bulgakov S.N. християнски социализъм. Новосибирск, 1991, с. 317–318. Публикувано според последното издание.
За първи път: Руска мисъл. 1913. Кн. II. стр. 142–149. Публикувано при първото публикуване.
Тази статия съдържа развитието на мисли, изразени в реч на славянския банкет в Москва. – Забележка. автор.
Без да споделяме историческите и философски идеи, изразени в статията на С. Н. Булгаков, ние с готовност им отделяме място на страниците на „Руска мисъл“ като израз на такова разбиране за нещата, които както индивидуално, така и социално заслужават внимание. – Забележка. изд.
Тук Булгаков се присъединява към добре познатата гледна точка на по-късните славянофили - Й. Данилевски и К. Леонтьев - за предназначението на Русия да обедини славянските народи в името на завладяването на Константинопол и възстановяването на Византия като панславянска сила.
Става дума за Балканските войни от 1912-1913 г. Първата Балканска война (9 октомври 1912 г. – 30 май 1913 г.) се води между Балканския съюз (България, Сърбия, Гърция, Черна гора) и Турция. Според Лондонския мирен договор от 1913 г. победената Турция губи всичките си европейски владения с изключение на Истанбул и малка част от Източна Тракия. 2-ра Балканска война (29.6–10.8.1913) – война на България срещу Гърция, Сърбия и Черна гора, към които се присъединяват Румъния и Турция. Завършва с поражението на България, която според Букурещкия мирен договор от 1913 г. отстъпва Южна Добруджа на Румъния, Южна Македония и част от Западна Тракия на Гърция и почти цяла Северна Македония на Сърбия. Балканските войни водят до изостряне на международните противоречия, ускоряват избухването на Първата световна война.
Интересно е да се наблюдава как София проф. Шишманов се опитва (Руско изд. 1913. № 4–5) да се защити от космополитния максимализъм на Кокошкин (Кокошкин Федор Федорович (1871–1918) – руски юрист, публицист, водач на партията на кадетите. Депутат на 1-ва Държавна дума. През 1917 г. държавен контролер на Временното правителство. Убит от анархисти.) поне някакво право на самостоятелно значение на националното чувство, като същевременно вземат всички мерки, за да защитят както себе си, така и своя народ от „средновековния мироглед“, „фанатизма“ и „мистицизма“. Смятам, че на основата на политическия утилитаризъм и космополитизма non possumus на Кокошкин (не можем (лат.)) е по-последователен от уклончивия национализъм на Шишман и ако отрежем националната идея с рационалистичен нож, тогава тя ще бъде чиста.
Джеремая Бентам (1748–1832) - английски философ, социолог, юрист. Основоположник на философията на утилитаризма.
Разбира се, може да се посочи, че на Балканите живеят мюсюлмани, а в Турция живеят християни, животът е пълен със смеси, но едва ли някой ще спори, че държавността на Балканите става мюсюлманска, а Турция става християнска.
Вл. Соловьов в своята младежка реч "Три сили" говори за това: "В социалната сфера ислямът не знае разликата между църквата, държавата и самото общество или земството. Цялото социално тяло на исляма представлява непрекъсната безразлична маса, по време на която се издига един деспот, обединяващ в себе си както духовна, така и светска върховна власт" (Събрани съчинения, 1 изд. TL. P. 216).
Падишах (на персийски - владетел, господар) е титлата на монарх в някои страни от Близкия и Средния изток, в Османската империя от 15 век. до 1922г
Егалитаризмът (на френски egalitarisme, от egalite - равенство) е концепцията за универсален егалитаризъм като принцип на организиране на социалния живот. Привърженици на егалитаризма – Жан Жак Русо, якобинци, Г. Бабьоф; характеристика на “казармения комунизъм”. Егалитаризмът е вулгарно извращение на принципа на социалното равенство.
Вилает (il, il) е административно-териториална единица в Турция (от 1866 г.).
Гяур (тур. gavur, перс. gebr, от арабски kafir - невярващ) - сред изповядващи исляма, главно през Средновековието, название на всички немюсюлмани.
Либертарианството е свободата да се изповядва всяка религия.
Катков Михаил Никифорович (1818–1887) – руски публицист, издател на списание „Русский вестник” (от 1856 г.) и вестник „Московские ведомости” (1850–1855, 1863–1887). През 30-те години се присъединява към кръга на Н. В. Станкевич. През 50-те години умерен либерал, привърженик на английската политическа система. След Полското въстание от 1863–1864 г. един от вдъхновителите на контрареформите.
Йерокрация - властта на духовенството.
Хартман Едуард (1842–1906) – немски философ, привърженик на панпсихизма. За основа на съществуването той смята абсолютния несъзнателен духовен принцип – волята на света („Философия на несъзнаваното”). В етиката, следвайки А. Шопенхауер, той развива концепцията за песимизма.
Артър Дрюс (1865–1935) – немски философ, последовател на Е. Хартман. Популяризатор на т. нар. митологична школа в религиознанието.
Рихард Вагнер (1813–1883) – немски композитор, диригент, музикален автор. Реформатор на операта. В операта-драма той осъществява синтез на философско, поетично и музикално начало. В неговите произведения това се изразява в развита система от лайтмотиви и вокално-симфоничен стил на мислене. Новатор в областта на хармонията и оркестрацията. Повечето музикални драми са базирани на митологични истории (техни собствени либрета). Опери: “Риенци” (1840), “Летящият холандец” (1841), “Танхойзер” (1845), “Лоенгрин” (1848), “Тристан и Изолда” (1859), “Майстерзингер от Нюрнберг” (1867), “Парсифал” (1882); тетралогия “Пръстенът на нибелунга” - “Das Rheingold”, “Валкирия”, “Зигфрид”, “Смъртта на боговете” (1854–1874). Публицистични и музикално-естетически произведения: „Изкуство и революция“, „Произведение на бъдещето“ (1848), „Опера и драма“ (1851) и др.
„Произведено в Германия“ (английски).
Хус Ян (1371–1415) – национален герой на чешкия народ, идеолог на чешката Реформация. През 1402–1403, 1409–1410г. Ректор на Пражкия (Карлов) университет. Вдъхновител на народното движение в Чехия срещу немското господство и католическата църква (той осъди търговията с индулгенции, поиска връщане към принципите на ранното християнство, равни права на миряните с духовенството). Осъден от църковния събор в Констанц и изгорен.
В този смисъл вече трябваше да се изкажа по руско-полския въпрос във френски въпросник, проведен преди няколко години по инициатива на Г. Сенкевич21. Не ми се наложи обаче да го видя в печатното издание.
Ултрамонтанизмът (от лат. ultra montes - отвъд планините, т.е. в Рим) е направление (от 15 век) в католицизма, което защитава идеята за неограничената върховна власт на папата, правото му да се намесва в светските дела на всяка държава. От 16 век активни привърженици на ултрамонтанизма са йезуитите.
За първи път: Руска мисъл. 1913. Кн. VII. стр. 104–109. Отпечатано от първото издание.
Соколов Василий Павлович (1854–?) – писател, преподавател по латински език в Саратовското духовно училище; учи в Казанската духовна академия, където получава магистърска степен. Публикува статии в Църковно-обществен бюлетин, Църковен бюлетин, Странник, Неделя и други издания.
Откакто беше написано писмото на г-н Соколов, събитията на Балканите станаха много сложни и изключително объркани. Едва ли в това усложнение може да се види потвърждение на абстрактния възглед за Балкано-турската война, който развива С. Н. Булгаков и пред който неговият опонент спира с удивление. – изд.
Аномизмът е незаконност, отричане на законите.
Кръстоносните походи са кампании (1096–1270) в Близкия изток (Сирия, Палестина, Северна Африка), организирани от западноевропейските феодали и католическата църква под знамето на борбата срещу „неверниците“ (мюсюлманите), освобождението на Божи гроб и Светите земи (Палестина). Първият кръстоносен поход (1096–1099) завършва с превземането на Йерусалим от селджуките от кръстоносците и образуването на Кралство Йерусалим. Вторият (1147–1149 г., предизвикан от превземането на Едеса от селджуките през 1144 г.) и 3-тият (1189–1192 г., предизвикан от превземането на Ерусалим от Салах ад-дин през 1187 г.) са неефективни. Четвъртият кръстоносен поход (1202–1204), организиран по инициатива на папа Инокентий III, е насочен (главно чрез усилията на венецианските търговци) срещу Византия, на част от чиято територия след превземането на Константинопол от кръстоносците е създадена Латинската империя (1204–1261). Последните походи – 5-ти (1217–1221), 6-ти (1228–1229), 7-ми (1248–1254), 8-ми (1270) – не играят съществена роля. С прехвърлянето на Акра на мюсюлманите (1291 г.) кръстоносците напълно губят владенията си на Изток.
Както е известно, както висшите славянофили (А. Хомяков и И. Киреевски), така и Вл. Соловьов, в мислите си за ограниченията на класическия западноевропейски рационализъм и за специалната мисия на Русия, се опира на идеите на западната (предимно немска) мистична традиция, особено във версията, която Шелинг я даде. Много от идеите на Соловьов, включително две централни - идеята за единството и идеята за богочовечеството, могат без много да се считат за просто "превод" на съответните идеи на Шелинг от "немски" на "руски".
Очевидно това означава Инокентий (в света Иван Василиевич Беляев) (1862–1913) - духовен писател и проповедник. Възпитаник на Казанската духовна академия, Инокентий е бил викарий на епархията на Харков и Санкт Петербург, епископ на Тамбов, а от 1909 г. екзарх на Грузия. Той беше приближен на митрополит Антоний и се смяташе за привърженик на реформите в Църквата.
Содом и Гомор - в Библията два града в устието на река Йордан или на западния бряг на Мъртво море, чиито жители са потънали в разврат и за това са били изпепелени от огън, изпратен от небето. Бог само извади Лот и семейството му от пламъците. В преносен смисъл - безпорядък, хаос, разврат.
За първи път: Руска мисъл. 1913. Кн. VII. стр. 109–115. Отпечатано от първото издание.
И е погрешно да се нарича военно убийство в смисъла, в който се говори за това престъпление, което вече беше забранено от Декалога на Мойсей (В продължение на четиридесет дни Моисей беше на върха на планината Синай, приемайки законите и разпоредбите, които Господ изписа с ръката Си върху две каменни плочи - десетте заповеди на Декалога (Изх. 33): волята да се убие определен човек и престъпното намерение, свързано с това, напълно отсъстват в психологията на войната, в първия случай убийството е само средство, което трябва да бъде ограничено по всякакъв начин, освен това този, който убива, е и убитият, по самата същност на връзката.
Петър Бернардоне – търговец на платове, баща на св. Франциск от Асизи.
Алексий (помощник, помощник) - Божий човек, произхожда от Рим от знатни и богати родители, по чието настояване се ожени, но след това, оставяйки невестата си, се оттегли в Едеса, където в продължение на 17 години хранеше милостиня в църквата; след това се върнал в Рим, пред портите на бащиния си дом. Той е признат едва след смъртта му през 411 г., по време на управлението на Онопиус и Аркадий.
"Всяка душа да се покорява на висшите власти, защото няма власт, която да не е от Бога; съществуващите власти са установени от Бога. Следователно, който се противи на властта, се противи на Божията наредба" (Рим. 13:1-2).
"Искаш ли да не се страхуваш от властта? Прави добро и ще получиш похвала от нея, защото владетелят е Божий слуга, за твое добро. Но ако правиш зло, бой се, защото той не носи меча напразно: той е Божий слуга, отмъстител за наказание на онези, които вършат зло" (Рим. 13:3-4).
В глава 13 от Посланието до римляните св. Павел, откъдето са взети думите, цитирани в двете предходни бележки, говори за необходимостта от подчинение на земните власти и изпълнение на закона, докато Христос твърди, че неговото Царство „не е от този свят“.
Между другото, думите на Спасителя, които цитирате, са изречени от Него на апостолите, които се опитаха да Го защитят в Гетсиманската градина (Виж: Матей 26:52–53 (бел. 2 и 3 към „Отвореното писмо” на В. П. Соколов), а разпространеното им тълкуване не отговаря на контекста и е толкова произволно, сякаш някой с обратна цел е започнал да цитира Думите на Спасителя за „два меча“: „Продай дрехите си и купи меч“ (Лука 22:35–38).
Сергий Радонежски (ок. 1321–1391) - основател и игумен на Троице-Сергиевия манастир. Той активно подкрепя обединителната и националноосвободителната политика на княз Дмитрий Донской, с когото е близък. Той благослови последния да се бие с татарите преди битката при Куликово. Канонизиран от Руската православна църква.
Дмитрий Донской (1350–1389) – велик княз на Москва (от 1359) и Владимир (от 1362), син на Иван II. При него през 1367 г. в Москва е построен кремъл от бял камък. Той ръководи въоръжената борба на руския народ срещу монголо-татарите; поведе поражението им в битката на реката. Водач (1378). В Куликовската битка през 1380 г. (горен Дон) проявява изключителен военен лидерски талант, за което получава прозвището Донской. По време на царуването на Дмитрий Донской Москва установява лидерската си позиция в руските земи. Дмитрий Донской за първи път прехвърля великото царуване на Василий I без санкцията на Златната орда. Канонизиран от Руската православна църква.
Трети вариант няма! (лат.).
Малка книжка (брошура) за съвременния живот (немски).
Екхарт Йохан (Meister Eckhart) (ок. 1260–1327) - представител на немския средновековен мистицизъм, доближаващ се до пантеизма; Доминиканец, проповядва на немски език. В учението за абсолюта той изтъква безпочвеното божествено нищо („бездната“) като основа на Бога и цялото съществуване. През 1329 г. папска була обявява много от тезите на Екхарт за еретични.
Таулер Йохан (ок. 1300–1361) – немски мистик, доминиканец, проповедник, ученик на И. Екхарт. Оказва влияние върху лидерите на немската Реформация.
Сузо (Zoyse; Seuse) Хайнрих (ок. 1295–1366) - немски мистик, доминиканец, ученик на И. Екхарт. Проповедите на Сусо се отличават с поетична образност.
Бьоме Якоб (1575–1624) – немски философ-пантеист. По професия обущар. Мистиката и натурфилософията на Бьоме са проникнати от елементарни и диалектически идеи. Има голямо влияние върху немския романтизъм.
Ричл Албрехт (1806–1876) – протестантски теолог.
Трьолч Ернст (1865–1923) – немски теолог, философ, историк на религията; един от основоположниците на социологията на религията.
Очевидно става дума за т. нар. „съюз на монистите” – движение, основано от А. Дрюс за „религия без Бог”, за религиозност, насочена към безличния ирационален принцип на съществуване.
Но, разбира се, не е вярно в такава обща форма, че „религиозно-мистичните движения започват на Запад“. Нашето настоящо религиозно и философско движение, каквото и да е то, възникна напълно независимо от западните влияния и до известна степен изпревари подобни западни движения.
За развитието на тези мисли вижте статиите ми в сборника „Религията на Л. Толстой“. Изд. "Пътека". Москва, 1911 г
Геометрично (латински) е известен израз на Спиноза.
Това се отнася до думите от Книгата на пророк Исая: "И в онзи ден остатъкът от Израел и онези, които избягаха от дома на Яков, няма вече да разчитат на този, който ги победи, но ще се уповават от все сърце на Господа, Светия Израилев. Остатъкът ще се обърне, остатъкът от Яков, към могъщия Бог. Защото дори и вашите народи, о, Израел, бяха толкова много, колкото морския пясък, само остатъкът от тях ще се обърне; унищожението е определено от изобилна правда; защото Господ, Господ на Силите, ще доведе до определено унищожение по цялата земя” (Исая 10:20-23).
Йерусалим претърпява катастрофални разрушения по време на потушаването на антиримско въстание в римската провинция Юдея (66–73 г.). Римляните, водени от Веспасиан (римски император от 69 г.), след 5-месечна обсада, възползвайки се от междуособицата в Юдея, превземат и разрушават Ерусалим, включително храма (70 г.). Съпротивата на въстаниците е сломена с превземането на крепостта Масада (73).
Сфинкс (Sphinga) - в гръцката митология крилата полужена, полулъв, живял на скала близо до Тива; задаваше неразрешима гатанка на минувачите и след това, без да получи отговор, ги погълна. Гатанката на Сфинкса („който сутрин ходи на 4 крака, на обяд – на два, вечерта – на три”) е разгадана от Едип (отговорът му: „Човек – в детството, зрелостта и старостта”); след което сфинксът се хвърлил от скалата.
За първи път: Руска мисъл. 1913. Кн. IX. стр. 37–46. Публикувано при първа публикация.
Рим е проговорил (лат.). Roma locuta, causa finita (Рим се изказа, въпросът приключи), това изявление означаваше, че папската курия е взела окончателното си решение. Така започва специална була на папа Инокентий, който през 416 г. одобрява решението на Синода в Картаген за отлъчване на противниците на блажени Августин от Църквата.
каталог на книгите, забранени от папската власт за четене от католиците (лат.).
Модернизмът е направление в католицизма от края на 19 – началото на 20 век, което се стреми да осъвремени католическото учение и да го „хармонизира“ със съвременното научно и философско мислене. Антимодерната клетва е въведена, за да защити Католическата църква от опити за промяна на нейните учения.
Следователно Индексът е задължителен за верния католик не само като обикновена забрана, но и като изискване за отказ от осъждано мнение. Напротив, Индексът в Православието, ако съществуваше, би могъл да има само силата на възпитателна и възпитателна мярка, но не може да получи сянката на догматично решение.
А. Ф. Лосев даде кратко описание на историята на раждането и официалното осъждане на прославящото името движение на Света гора:
„...Историята на прославянето на името през 20-ти век накратко изглежда така: през 1907 г. се появява книга на анонимен автор (както по-късно се оказва монах Иларион), озаглавена „За планините на Кавказ“. В тази книга, в допълнение към описанието на живота на отшелниците и зилотите в планините на Кавказ, е очертано традиционното православно учение за Иисусовата молитва и умственото издигане и е специално подчертано, че извън името на Исус не е възможно спасение нито за монах, нито за мирянин. Името Божие вече е свято по своята същност и е самият Бог, защото е неотделимо от Неговата същност. Книгата съдържа много прекрасни мистични описания на природата на Кавказ и начина на живот на отшелниците, които напускат манастирите, уединяват се в манастири и чрез Иисусовата молитва придобиват мистично единство с Бога. Книгата, която беше одобрена и от духовната цензура, всъщност не предизвика никакъв отзвук в руското общество. Единственото място, където тя направи силно впечатление, беше Атон с неговите древни православни манастири.
Така се образуваха две враждебни една към друга партии, подобни на тези, за които говорихме по-горе във връзка с въпроса за почитането на образа и Светлината на Тавор. Някои, и това бяха главно представители на администрацията, учеха, че Божието име е просто празен звук и не стои в никаква връзка със самия Бог, че има същото начало като всички сътворени неща и следователно обожествяването му, казаха те, е езически пантеизъм и магия. Други, напротив, защитаваха божествената природа на името на Исус и твърдяха, че Божията енергия се намира в името на Бог, неотделима от Неговата същност и следователно не може да бъде създадена. Името на Бог е самият Бог. Представители на последната гледна точка са били предимно монаси, зилоти и отшелници, които са изпълнявали Иисусовата молитва и са давали обет за мълчание. Спорът, който започна на Атон със случайни, незначителни разговори, продължи до 1912–1913 г. Движението за прославяне на името не придобива определен размах и връзките му с исихасткото движение от XIV век все още не са изяснени.
Като убеден привърженик на именославното учение се обяви йеромонах Антоний (в света - Булатович), който притежава две основни книги за именославното учение, а именно „Апология на вярата в името на Бога и в името на Исус” (Москва, 1913) и „Апология на вярата в непобедимото, непонятно божествено име на нашия Господ Иисус Христос” (Петроград, 1917). Значителна е и книгата му „Моята мисъл в Христос” (Петроград, 1914 г.). Освен Иларион и Антоний голяма роля във формирането на именославното учение имат архимандрит Арсений, архимандрит Давид и монах Ириней. Привържениците на прославянето на името бяха обвинени в езически пантеизъм (не забравяйте, че иконоборците обвиняваха православните, освен в идолопоклонничество, и в магия, тъй като последните твърдяха, че тайнството се извършва в името на Исус, и в големия теизъм). Информиран в този дух, Константинополският патриарх Йоаким III в посланието си от 12 септември 1912 г. осъжда книгата „За планините на Кавказ“ за това, че „съдържа много погрешни неща, водещи до заблуди и ереси“. 12 януари 1913 г
той убеждава атонските жители на манастира Ватопед, братята на атонските жители на манастира Св. Андрей, където прославянето на имената е особено развито, да изоставят „новопоявилата се ерес“.
На 2 февруари съборът на всички игумени на атонските манастири обнародва „Забрана за извършване на богослужения“ за привържениците на прославянето на името, които живеят в манастира „Свети Андрей“. Новият константинополски патриарх Герман V изисква привържениците на имеславията да се явят на съд. На 30 март 1913 г., в отговор на молба на патриарха, богословската школа на Халкин описва имеславието като пантеизъм. На 5 април Херман V изпраща заплашително писмо до Света гора, в което определя ономатодоксията като „богохулно и еретично учение“ и заплашва поддръжниците му с всякакви наказания. Последната точка по този въпрос беше поставена от Светия синод в Петроград. Епископ Никон беше изпратен в Атон, като взе със себе си военните, за да може лесно да използва сила срещу ереста, в резултат на което повече от хиляда монаси - привърженици на прославянето на името - бяха насилствено отстранени от Атон и изпратени в различни региони със забрана за провеждане на служби. В посланието на Светия Синод от 18 май 1913 г. се изтъкват следните три точки:
„1) Името на Бог е свято, почитаемо и желано, защото ни служи като словесно обозначение на най-възвишеното и свято същество на Бога, Източника на всички блага. Това име е божествено, защото ни е разкрито от Бога, говори ни за Бога, издига ума ни към Бога и т.н. В молитвата (особено Исусовата молитва) името на Бог и самият Бог се разпознават от нас неразделно, сякаш отъждествявани, те не могат и дори не трябва да се разделят и се противопоставят, но това е само в молитвата и само за нашето сърце, както и в практиката името на Бог е само име, а не самият Бог, а не Неговите свойства, име на обект, а не самия обект, и следователно не може да бъде разпознат или наречен Бог (което би било безсмислено и богохулно), нито Божественост, защото не е енергията на Бог.
2) Името на Бог, когато се произнася в молитва, може да създава чудеса, но не само по себе си, не в резултат на някаква Божествена сила, завинаги, така да се каже, съдържаща се в него, прикрепена към него, която би действала механично, но по такъв начин, че Господ, виждайки нашата вяра (Матей 9:2) и по силата на Своето фалшиво обещание, изпраща Своята благодат и с нея извършва чудо.
3) По-конкретно, Светите Тайнства се извършват не чрез вярата на извършителя, не чрез вярата на приемащия, но и не чрез произнасянето или изображението на Божието име, а чрез молитвата и вярата на светата Църква, от чието име се извършват и по силата на обещанието, дадено й от Господ. Това е православната вяра, отеческата и апостолската вяра”.
И този случай е приключен с чисто полицейски мерки. Що се отнася до самата доктрина, Синодът прие двусмислено решение, пронизано със силен номинализъм и позитивна сензация, в староанглийски дух. Строго погледнато, дори и днес въпросът за Божието име продължава да остава напълно неясен и объркващ за църковните власти. През 1915 г. московският митрополит Макарий и независимо от него киевският митрополит Флавиан нареждат изгонените от Атон без покаяние отново да бъдат приети в манастирите, тъй като тяхното учение е приемливо за православните. Нито Синодът, нито епископатът като цяло се противопоставиха на това решение, въпреки че учението на именславистите и днес се счита за еретично. Веднага след свикването на Поместния събор на Руската православна църква след революцията, на 2 септември 1917 г., представител на групата имеславци предаде искането за преразглеждане на целия въпрос, включително действията на Синода и особено на епископ Никон. Съветът все отлагаше и отлагаше въпроса, докато самият той, поради добре известни събития, беше закрит.
Новоизбраният патриарх Тихон взе много дипломатично решение, доста благосклонно към поробителите на имената, като дори извърши богослужение с тях. Той обаче не отменя открито предишната присъда. Такъв силно антицърковен подход към въпроса, когато догматичното учение се принася в жертва на църковната политика, не може сам по себе си, разбира се, да разреши цялата сложност на въпроса. Патриархът се показа като доста предпазлив йерарх и по този начин пропусна възможността да постави сериозно този важен и вечен въпрос за Православието.
Съвсем друга позиция заеха някои представители на интелигенцията, които нямаха отношение към църковната бюрокрация и проявяваха жив интерес към мистиката на православния Изток. Те събраха обширни патриотични, богослужебни и религиозно-философски материали и представиха редица научно-популярни статии, които, за съжаление, поради цензурните условия на нашето време, не могат да бъдат публикувани в Русия...” (Превод от немски на А. Г. Вашестов, под редакцията на Л. Гоготишвили и Л. Тахо-Годи; източник: „Златна философия”, линк.
Хомяков Алексей Степанович (1804–1860) - руски религиозен философ, писател, поет, публицист, един от основателите на славянофилството. Хомяков съчетава ориентацията си към източната патристика (доктрината за "съборността" и др.) С елементи на философския романтизъм. От либерална позиция той се застъпва за премахване на крепостничеството, смъртното наказание, въвеждането на свобода на словото, печата и др. Поетичните трагедии "Ермак" (1832) и "Дмитрий Претендентът" (1833), лирически стихове, пропити с граждански патос ("Русия" и др.).
Бележката към това място в руското издание съдържа оригиналните абзаци от окръжното послание от 6 май 1848 г. (Има се предвид окръжното послание на източните патриарси до Англиканската църква с обяснение на основите на православната вяра. По-късно то неведнъж е използвано за педагогически цели като ясно и достъпно изложение на основите на догматичното учение на Православието.):
„§ 16. Ние нямаме никакъв светски надзор или, както казва неговото блаженство, свещено управление, но сме обединени само от съюз на любов и ревност за обща майка, в единството на вярата и т.н.
§ 17. При нас нито патриарсите, нито съборите никога не биха могли да въведат нещо ново, защото пазител на благочестието за нас е самото тяло на Църквата, тоест самият народ.” ср. С това определение е начинът на действие на сегашния Константинополски патриарх Герман по делото Атон, където той директно заявява, че след синодалното разглеждане „ние единодушно осъдихме споменатото новоразкрито учение за името „Исус“. и ние обявяваме в Святия Дух (това учение) за богохулство и еретично. изисквайте от наше и от името на Църквата всеки напълно да отхвърли богохулната заблуда, старателно да избягва различни чужди учения и да остане верен само на верните догмати и на преподаваното учение на Църквата, отвъд които и извън които никой да не прави нововъведения” (Материали по спора за почитането на Името Божие, изд. “Религиозно-философска библиотека”, Москва, 1913 г., стр. 47). В този документ Константинополският патриарх не само външно и терминологично се представя като непогрешим папа (вж.
подчертани места), но и по същество авторитарно въвежда, под предлог за отричане на иновациите, съвършено нов догмат, а именно, че в Православието не може и не трябва да има нови догмати. Напротив, дори за архимандрит Никон е ясно, че решението на патриарха (а следователно и на руския синод) не може да се счита за окончателно: „Само Вселенският събор или поне епископът на цялата Източна църква би имал властта да въстане срещу този съд и да съди такава власт в Църквата“ (Материал за честното име Божие. Брой I. М., 1913 г.). стр. 8).
Хомяков А. С. Съчинения. Т. II. стр. 61–65.
В нуждата има единство, в съмнението има свобода (лат.).
Бухарев Александър Матвеевич (в монашество Теодор; 1822–1871) – руски теолог и философ, предшественик на т. нар. „ново религиозно съзнание“ в Русия в края на 19 – началото на 20 век. Конфликт с църковните власти го кара да напусне сан през 1863 г. Есе – „Върху Православието във връзка с модерността“ (1860).
Федоров Николай Федорович (1828–1903) - руски религиозен мислител-утопист, изложил „проект“ за всеобщо възкресение на мъртвите („бащи“) и преодоляване на смъртта чрез съвременната наука („Философия на общото дело“).
Виж: Църковен вестник. 18 май 1913 г. № 20.
„Иисусовата молитва” и „умната работа” са понятия, които заемат централно място в учението на исихастите. Духовните практики на исихазма доведоха до единството на човека с Бога чрез "очистване на сърцето" и самоконцентрация на съзнанието. Възниква през 4-7 век и се възобновява в края на 13-14 век (Григорий Синаит, Нил Сорски). Основният теоретик на исихазма е Григорий Палама.
Тази гледна точка беше изразена и от редакторите на Библиотеката за религиозна философия, която публикува труда на атонския йерошиммонах Антоний Булатович „Апология на вярата в името на Бога и в името на Исус“ в предговора: „Като централен въпрос въпросът за името на Бога е свързан с всички точки на духовното разбиране на живота, с целия кръг на вярата и не е изненадващо, че в възникналите спорове се появяват най-различни мотиви в църквата, необходима е доста специална подготвителна работа... тази работа не само не изключва, но изисква и нова работа, в друга посока, в различни раздели, изследващи едни и същи въпроси.“
Приемането на това учение на събора на монасите в Тиваидския скит се нарича на местния език „триумфът на православието“.
Според разбирането на „имеславците“, атонската конституция предвижда избор на игумен за братята.
Стойността е незначителна; количество, което може да се пренебрегне (фр.) – математически термин от Б. Паскал.
„На първия, който заграби“ (лат.; разпоредба от римското право за правото на собственост, принадлежащо на този, който пръв е заел място или е завзел нещо).
Въпреки непоносимо самодоволния и фалшив тон на доклада на архимандрит Никон за неговата атонска експедиция, който също беше белязан от обичайния навик да се придава бунтовнически характер на всяко независимо движение, той все пак показва някои черти, които свидетелстват за силата на „психологията на масите“ на Атон. Виж: Църковен вестник. 24 август 1913 г. Доклад на архимандрит Никон.
В спорове за името на Бога често се споменава книгата на кавказкия отшелник Иларион „В планините на Кавказ“ (или за Иисусовата молитва). Тази книга съдържа най-ухаещите страници на религиозна поезия от живота на отшелниците от Кавказ, редуващи се с находчивите, понякога направо семинарски разсъждения и откъси от духовната литература на автора. Напълно необичайно е непретенциозният автор на тази забележителна книга, много възрастен човек, който в момента живее в неизвестността на отшелник, да действа като водач на догматично движение, а самият той оставя преценките си на етапа на „богословското мнение“.
Още по-опростена процедура е приложена от Константинополския патриарх Герман, който обявява новото учение за „богохулна клевета и ерес” въз основа на доклада на халкинските богослови, а самите те признават, че поради липса на време и незнание на руски език не са могли да се запознаят с „Апологията” на о. А. Булатович и основават преценката си „на други“ (?) руски и гръцки ръкописи „или под формата на изповеди, или също под формата на наставления и поучения“ (Матей към името на Бога, 41). Въз основа на такива тъмни източници и с такава бързина беше произнесена такава решителна присъда!
Високо ценя отделни страни от предишната духовно-просветителска дейност на архимандрит Никон, изразяваща се в издаването на множество брошури и книги, предимно за народа, и е още по-жалко да отбележа сегашния ход на книжовната дейност на архиеп.
Първата половина на параграф 1 е „имеславска“: „Името на Бога е божествено, защото ни е разкрито от Бога“ (следователно, енергия); втората половина ограничава тази присъда по всякакъв възможен начин и казва, че „името на Бог е само име, а не самият Бог и не Негова собственост“, но тогава как е божествено и как може да бъде „разкрито“?
Ето как един от най-влиятелните му членове характеризира значението на Синода: „Православната църква, господстваща на хартия, но в действителност поробена повече от всички вери, е лишена в Русия от това, което имат латините, протестантите, арменците, мохамеданите и ламаитите - лишена е от своя законен глава и е предадена на поробването на светски служители, криейки се зад събрание на шест, седем души. на полугодие ротация на двама свещеници.Кой не знае, че такава институция е неканонична, че не е утвърдена при основаването си от двама патриарси, това би говорило само за незаконосъобразност на патриарсите, а не за канонична законност на синодалното управление, тъй като никой патриарс не може да утвърди и упълномощи институция, непозната на Светото Православие? измислен единствено (sic!) за нейното отслабване и поквара... Но най-висшето управление на Църквата е Съвет?
Несъмнено е така, но не бива да забравяме, че съборите ни престанаха заедно с края на патриаршията", с което авторът приписва причината за всички бедствия на Руската църква. Но кой е този безмилостен критик на синодалния режим? Това е не друг, а постоянният член на Светия Синод, сега догматизиращ чрез негово посредничество Името Божие - архиепископ Антоний (виж статията му „Възстановяване на Патриаршия” // Глас на Църквата. 1912. януари. с. 163-164).
За първи път в отделна публикация: СПб., 1914, с. 180–200. Отпечатано от първото издание.
Троицки Сергей Викторович (1878–1972) – богослов и историк на Църквата. Завършва Петербургската духовна академия (1901). Служил като служител на Синода. Преподава каноническо право в Петербургската духовна академия, а след това в Новоросийския университет (1919). Участва в Московския и Киевския местни събори. От 1920 г. в емиграция. Професор в Белградския университет (1920–1929, 1941–1945). Преподава каноническо право в Богословския институт "Св. Сергий" в Париж (1947–1948). Юридически съветник на Сръбската православна църква. Доктор по църковно право (1961).
Атанасий (Велики) Александрийски (ок. 295–373) – църковен деятел и богослов, представител на патристиката, епископ на Александрия; в борбата срещу арианството той развива мистичното учение за „единосъщността“ на Бог Отец и Бог Син, станало догмат на 1-ви (325 г.) и 2-ри (381 г.) Вселенски събори; защитава независимостта на църквата от императорската власт.
И във второто издание, което току-що получихме, тук са добавени още няколко подобни „творения“.
Тебаида - в епохата на Птолемеите името на Горен Египет, египетската пустиня, където се заселват основателите на раннохристиянското отшелничество.
Спорът между исихастите, водени от Григорий Палама, и калабрийския монах Варлаам (1290–1348) е основната тема на съборите в Константинопол през 14 век. Варлаам обвини исихастите в ерес, защото те твърдяха възможността за човешко възприемане на божествената нетварна светлина (божествените енергии, разляти в света); те завършват с пълната победа на Палама и изясняването на православната догматика в духа на исихазма (по-подробно вж.: Вениаминов В. Кратки сведения за живота и мислите на св. Григорий Палама // Св. Григорий Палама. Триади в защита на свещено безмълвните. М., 1995. С. 344–381).
начин на говорене (за необвързващо твърдение, за празни, безсмислени думи) (фр.).
Руска мисъл. 1912 г. септември. стр. 37–46.
Вижте: Църквата на Ведите. 1913. № 20. С. 889: „Сред защитниците на името на Исус ясно се очертаха две течения...“
по силата на самия факт (лат.).
Свети Ириней Лионски. Срещу ересите. III. 4.
През 553 г. в Константинопол е проведен V Вселенски събор, на който са осъдени редица еретически учения (включително учението на Ориген) и са направени отстъпки на монофизитите по някои въпроси. През 6-ти и 7-ми век те са причина за много вълнения.
Третият Вселенски събор, проведен в Ефес през 431 г., окончателно осъжда несторианството и пелагианството като ереси. Несторианците са последователи на константинополския патриарх Несторий, който организира широко преследване на арианите. В учението си той отричаше свръхестественото раждане на Христос и настояваше, че от Мария се е родил прост човек, в когото по-късно се всели Светият Дух и се засели в него като в храм.
„в действителност, в действителност“ или „в бъдеще“ (лат.).
Григорий Нисийски (ок. 335 - ок. 394) - църковен писател, теолог и философ-платоник; епископ на Низа (Мала Азия); брат на Василий Велики. Разработи теоретичните основи на християнската екзегетика; в антропологията той изхожда от органичното единство на човечеството като вид колективна личност.
Прот. евн. Книга I. Mg. 45, 272 A; 293 A; 300 A-B; Книга 2. Mg. 458 Б.
Извинение. От редактора. XII.
Деяния на всички ридания. 2-ро изд. T.I.S. 235.
Беседа 27 върху Първото послание до Коринт. Mg., 61, 226; P и X, 268–269.
не от гледна точка на църковното единство (лат.).
Σ. II, 50–52, вж. 256–267.
VI Вселенски събор се открива в Константинопол през 680–681 г. и неговото продължение се провежда 10 години по-късно (през 690–691 г.): тъй като повечето от срещите се провеждат в голямата „куполна“ зала на Трула в кралския дворец, този събор се нарича „Трулски събор“.
Григорий Назиански (Григорий Богослов) (ок. 330 - ок. 390) - гръцки поет и прозаик, църковен водач и мислител, представител на патристиката; Епископ на Назианца (Мала Азия). Той пренася методите на платоновата диалектика в теологията. Автобиографични стихотворения “За моя живот”, “За моята съдба” и “За страданието на моята душа”.
VII Вселенски събор се състоя в Никея през 787 г. (последното заседание на събора се проведе в Константинопол в присъствието на византийския император) и беше посветен на оценката на иконоборството. Резултатът от събора беше възстановяването на иконопочитанието и признаването на иконоборството за ерес.
Григорий I Велики (Gregorius Magnus), в православната традиция Григорий Двоеслов (ок. 540–604) - папа от 590 г. Допринесъл за създаването на църковната държава („Наследството на Петър“) и укрепването на църковната и светска власт на папството, бил инициатор на християнската мисия във Великобритания, извършил реформата на литургията и църковното пеене (Григориански песнопение). Неговите „Нравствени тълкувания върху Книгата на Йов“ (35 книги) стават основният авторитет в областта на религиозната етика за средновековната мисъл.
За иконите, лириката. I, заключение; Mg. 94, 1281; R. p. 40; Сл. 2, гл. 12 и 16 и заключение. Mg. 94, 1297, 1303, 1315; R. p. 53, 57, 83.
Йоан Дамаскин (ок. 675 - ок. 749) - византийски богослов, философ и поет, допълнител и систематизатор на гръцката патристика; водещ идеологически противник на иконоборството; автор на философско-богословския компендиум „Извор на знание”.
съгласие (единодушие) на миряните (лат.).
Виж: Церковн вед. 1912. № 24.
Йоанитите са секта от почитатели на протойерей Йоан Кронщадски (в света Йоан Илич Сергиев; 1829–1908), ректор на катедралата Свети Андрей в Кронщад. През 1890г. Йоан придобил слава сред обикновените хора като молитвеник и чудотворец. Огромни суми пари са дарени за благотворителност и голям брой поклонници се стичат при него. Именно на тази вълна възниква сектата на св. Йоан и св. Йоан, проповядваща, че Иисус Христос се е въплътил в отец Йоан. Понякога дори се опитваха да го ухапят, за да „причастят“ от кръвта му. Самият Йоан Кронщадски не признава това хоби за законно.
Но какво да кажем за писмото от почетния професор? Прочетете го отново и ще видите, че всичко е написано в тон на защита на книгата, абсурдността на която писателят е съзнавал, но която по странични причини все пак е искал да похвали. Освен това, според слуховете, това писмо е публикувано против волята на автора, който, разбира се, не е предполагал, че неговите снизходителни и раболепни комплименти ще попаднат в печат.
Евномий († 395 г.) е неортодоксален християнски богослов, представител на крайното арианство, който има много последователи. Есето на Григорий Нисийски „Срещу Евномий“ е посветено на опровергаването на неговите идеи.
Става дума за решенията на VII Вселенски събор в Никея през 787 г.
„Божията слава е Исус“ (гръцки).
Виж например: Church Herald. 1913. № 39. С. 1214: „Уроци от атонското движение“.
Виж статията „Борбата срещу атонските проблеми“ (Църква на Ведите. 1913. № 36) и по-горе, стр. 177.
Срещу Евн. Книга 12. Mg. 45, 1117; R. p. VI, 507.
Така например нашата магистърска теза: „Вторите бракове на духовници” е преведена на сръбски в най-доброто сръбско списание „Богословски гласник”. Виж също списанията "Bessarione" (1910. ütt-dic., 74–78; 1912. ütt-dic.); Български „Църковен вестник” (1910. № 80. С. 376–376; № 31–32. С. 392–398; № 33. С. 408–409); Echos d'Orient. 1910. септември. 290–295; сръбски “Християнски весник” (1910 г. 587 стр.); “Богословски гласник” (1907. 12. 249 сл.; 1909. 2. 136–143; 1908. 14, 109 сл.); “Гласник на Православието Църкви” (1913. 259 сл.); “Праглед” (1907. No 2); Slavorum Litterae Theologice (Annus III. 55; IV. 220; V. 60–63; 87. 161); Revue d'Histoire ecclesiastique. 15 Iullet. 1912. Р. 613; Rivista di Apologia Cristiana. A 1913. Fasc. XLIX. Vol. IX. С. 1–15 и много други. и т.н.
много силен, бурен (италиански; термин, обозначаващ характера на изпълнение на музикално произведение).
Вижте литографирания тефтер на именниците – „Разговор между послушник и старец”.
„Молим комисията да ни вземе всички заедно и ние, в името на нашия Господ Исус Христос, ще се подчиним с пълно покорство на руското правителство“, пишат те в изявлението си, подписано от 66 видни поклонници на името.
2-ро изд. С. 50: „Архиепископ Никон наблюдаваше картината на това клане през телескоп.“ За съжаление, все още не са изобретени такива телескопи, с помощта на които човек може да наблюдава през стени.
Василий Велики (ок. 330–379) – християнски мислител и църковен водач, баща на Църквата.
За първи път: Резултати от живота. 1914. № 12–13. стр. 15–21. Публикувано при първа публикация.
Руска мисъл. септември. 1913 г.
Троицки С. В. За имената на Бога и (?!) именопоклонниците. Санкт Петербург, 1914. Стр. V + 200 + XXVII. Цена 2 rub. 50 к.
Проф. В. Несмелов в своята подробна монография "Догматическата система на св. Григорий Нисийски" (Казан, 1887 г., стр. 14) отбелязва, че "от една страна, той е строг и последователен мислител... от друга страна, той не е нищо повече от остроумен писател, а понякога дори и придирчив критик. Винаги, когато започне да използва диалектиката на думите, той обикновено идва само с проста игра на думи, повечето от които са изключително претенциозни. Понякога той явно търси ефект и изобщо не се интересува от научната задълбоченост на своите, понякога много сурови, преценки.
Несмелое Виктор Иванович (1863–1920) - руски религиозен философ, един от предшествениците на екзистенциализма, разработил проблемите на антропологията.
Напомням ви, че онези, които защитават всяка преценка на св. Григорий, особено по епистемологични въпроси, ще трябва да приемат толкова значима за него доктрина като универсалното възстановяване (άποκατάστασις (Апокатастасис (гръцки универсално възстановяване) - учение, изложено от Ориген и предполагащо, поради безкрайната Божия милост, всички паднали души (дори Сатана) ще бъде простено и ще достигне небесно съществуване. Беше осъден като еретичен.)
Ср.: Съчинения на св. Василий Велики. 4-то изд. 1900. Част 3. С. 29, 34–35 с.; Творенията на св. Григорий Нисийски. Част IV. стр. 117–118, 378; Част V. стр. 234, 271–272, 415–416; Част VI. стр. 303, 319–320.
Сравнението на философската позиция на опонентите на Евномий, а именно св. Василий Велики, с учението на Кантовото Ding an sich е направено и от проф. Несмелов (цит. съч., 133).
„Създателят“, казва той, „даде на нашето творение някаква божествена благодат, влагайки в образа подобие на Своите благословии... Той даде други благословии на човешката природа чрез Своята благодат; относно разума и мъдростта трябва да се каже, че в правилния смисъл Той не толкова ги е дарил, колкото ги е съобщил, обличайки образа със собствените красоти на Своята природа“ (De hom. Opif. C. 9, col. 14913, цитиран в Несмелов, 385).
С това съждение по същество съвпада рецензията на проф. Несмелов, който в своето изследване казва: "Внимателното четене на произведенията на св. Григорий ясно показва, че всъщност той е мислил малко по-различно от това, което е казал в полемиката си с Евномий. Всичките му категорични съждения имат своето истинско значение само във връзка със същото съждение на Евномий относно пълната интелигибилност на Бога; независимо от това съждение, те трябва да бъдат приети с голямо ограничение“ (153–154).
В надвишение. Хом. XI, оп. 1. 1, стр. 101313 (цит. по Несмелов, цит. съч., 154). ср. r. платно VI, 325.
Един от най-важните пасажи, уместни тук, е следният: „Който се е издигнал от човек чрез възприятие до божественост, който е различен по същество и е станал нещо друго, се казва в правилния смисъл и правилно, че той е направен Христос и Господ, защото Бог го е направил Господ от роб, от поданик Цар, от поданик на Христос, въздигна това, което е смирено и даде на този, който има нещо друго човешко, име, което е повече от всяко име (Филип. 2:9). И така се получи неописуема смесица и връзка, свързваща човешката дребност с Божественото величие. Следователно великите и божествените имена се прилагат правилно към човечеството и, обратно, Божеството се нарича с човешки имена. Защото Той има име над всяко име и в човешкото име Исус получава поклонение от цялото творение (текст следва: Фил. 2:10-11)” (VI, 65). Ако желаете, този пасаж може да се тълкува и в двата смисъла.
Манихей Николай - не е ясно за кого иде реч.
Аколуф Аеций е автор на единствения достигнал до нас труд, озаглавен „За неродения и роден Бог“, който е важен за историята на богословската мисъл. Тук Аеций се опитва в 47 тезиса (или „глави”) да докаже съществената разлика между „единния истински Бог” и „родената Ипостас” на Сина въз основа на принадлежността на неродеността към битието на Бога (аколуф е една от най-ниските позиции в йерархията на духовенството).
Троица. Указ. оп. стр. 56.
Вторият Вселенски събор се състоял в Константинопол през 381 г. На него присъствали епископи само от Източната империя; на събора не са повдигнати съществени догматични въпроси: заявява се осъждането на евномианите, или аномеите, арианите, или евдоксианите, полуарианите, или пневматомахите, сабелианите, марцелианите, фотивианите, аполинарите; Никейският символ на вярата отново е препотвърден.
За първи път: Резултати от живота. 1914. № 17. С. 1–8. Публикувано при първото публикуване.
Например А. Столипин в “Новото време”, проф. А. Бронзов в „Църковен вестник“, анонимен рецензент в „Мисионерски преглед“.
Това означава, че VII Вселенски събор е последният, който прави значителни промени в догматичната система на православието.
Съборът беше председателстван от Константинополския патриарх Тарасий.
Но, от друга страна, няма никаква прилика между учението за почитането на Божието име сред именопочитателите и св. Григорий Нисийски, тъй като първият настоява, за разлика от православното учение, че е уместно имената на Бога да се въздават не на поклонение, а на служба, докато св. Григорий говори конкретно за почитането на имената на Бога (VI, 235), тъй като той не смята самите имена на Бога за благодат, или енергията на Бога, но казва, че „когато се призовават, благодатта се дава на присъстващите с вяра“ (IV, 232).
Мемра е в юдаизма най-висшето същество, ангелът на Йехова, словото, чрез което Господ не само е създал света, но и поддържа постоянна връзка с него. Може би това учение е повлияло на формирането на християнската концепция за творческия Логос (чрез Филон Александрийски). В юдаизма доктрината за творческото слово (мемра) е странично явление, тъй като противоречи на традиционния монотеизъм, поставяйки друг Бог до Йехова.