ruská tragédie

Poprvé - Ruská myšlenka, 1914. Kniha. IV, 1–26. S podtitulem „O Dostojevského „démonech“ ve spojení s dramatizací románu v Moskevském uměleckém divadle“ a s poznámkou „Přečtěte si ve společnosti Moskevského náboženského a filozofického divadla 2. února 1914“. Publikováno z: „Tiché myšlenky“, s. 1–31. Premiéra dramatizace na scéně MXT pod názvem „Nikolai Stavrogin“ se konala 23. října 1913. Inscenace vyvolala divoké kontroverze; zejména mu předcházel článek M. Gorkého „O Karamazovščině“ (Ruské slovo, 1913. 22. září) s protestem proti očekávané premiéře a po něm následoval jeho článek „Více o Karamazovščině“ (Tamtéž 1913. 27. října) s negativním hodnocením inscenovaného románu. Jak je uvedeno v oznámení moskevského RFO, toto prohlášení posloužilo jako bezprostřední důvod pro jeho výše uvedené zasedání. Ve stejném oznámení jsou zveřejněny výtahy Bulgakovovy zprávy, pravděpodobně formulované samotným autorem: "Dostojevskij jako tragéd. "Démoni" jako náboženská tragédie ruské duše, negativní tajemství. "Kniha Kristova" jako hlavní Dostojevského myšlenka, která se částečně naplnila ve všech jeho románech, zejména v "Démonech". Sekundární odvozený charakter jeho politických motivů a literárních karikatur. Průměrnost, špatná ženskost ruské duše definovala své ústřední duchovní centrum Nikolaje Stavroga". je médiem zla a Khpomonozhka je médiem neexistence: záhada Stavroginova vlivu na Kirillova, „člověk-bůh“). a obětavá láska (Dasha, co je uzdravení? - pozitivní myšlenka na tragédii, Dostojevskij a „Démoni“ o tom bude řeč“ (Oddělení rukopisů Ruské státní knihovny, F. 746. K. 38. Ed. Xp. 56). Vyach během diskuse skutečně přednesl prezentaci. I. Ivanov. Řečník vyjádřil uspokojení nad „uctivým postojem k Dostojevskému“, který zprávu zabarvil, a vytkl Bulgakovovi jeho schematický přístup ke složitosti vnitřního světa hrdinů „Démonů“. To platí zejména pro Stavrogina a Khromonozhku jako hlavní mužské a ženské postavy. Vyach. Ivanov podal christianizovanou interpretaci Chpomonožkova postoje k „Matce Zemi“, kterou Bulgakov koreloval s pohanským, „přirozeným mysticismem“. Kritizována byla i teze o mediamičnosti jako „špatné ženskosti“ ruské duše, která je pro Bulgakova zásadní (viz jeho dopisy Andreji Belomovi // Nový svět, 1989. č. 10); Pod ochranu byl vzat i Šatov, Bulgakovem popisovaný jako nositel nacionalistického pokušení. Stavrogin byl předefinován jako „odpadlý bohabojný“ (a nejen ideologický provokatér). Bulgakov v reakci na to připustil, že „když si dal esej na gymnaziální téma“ (což znamená „charakteristiky Stavrogina“), „podle známého jsem materiál do určité míry schematizoval a vytvořil kresby tam, kde bylo potřeba kresby“. Nesouhlasil však s oponentem a poznamenal: "Ta zrůdnost, i když skutečně existuje v postepoxidové éře, ale ve svém povědomí patří do předkřesťanské nebo spíše mimokřesťanské éry." Přesně stejným způsobem zůstal Bulgakov konzistentní se svým výkladem Šatova („...není náhodou, že Dostojevskij tvrdí, že Šatov nevěří v Boha, věří v bohabojný lid...“). Ve svém projevu S.H. Dyrylin sdílel postřeh, že v románu „Démoni“ je „více než jedna temnota“ (jak se mluvčímu zdálo), protože obsahuje „mystický sbor“, „lidové duchovenstvo Kristovo“. V reakci na to Bulgakov namítl, že v „Besaxu“ jsou také „příležitosti jiné povahy, existují Shpigylin, které fungují při požáru“. Hlavní účastníci diskuse se tedy ukázali být zapálenějšími neoslavofily než řečník a vytýkali Bulgakovovi jeho přehnaně chmurné hodnocení ruské psychiky a jejích „pokušení“ (přepis z jednání viz: Oddělení rukopisů Ruské státní knihovny, F. 10d. K. 4. Bod X). Řeč Vyach. Ivanov vytvořil základ pro svůj článek „Hlavní mýtus v románu „Démoni“, publikovaný ve stejném čísle ruského myšlení jako „Ruská tragédie“ s poznámkou: „Následující úvahy jsou způsobeny zprávou S. N. Bulgakova v Moskevské náboženské a filozofické společnosti a slouží jako doplněk k mému článku „Dostojevskij“ a „román tragédie“ zařazený do jeho sbírky...“ „Brázdy a hranice“ (1916), na což Bulgakov reagoval recenzí „Dreams of Gaia“ // „Quiet Thoughts“, s. 134–135. Téma „Dostojevskij a ruská tragédie“ přednesl také Maxmilián Bološin: „... ruský román 19. století se stal zdrojem všech tragických zážitků slovanské duše. Vstupte do světa Dostojevského: celá noční duše Ruska pláče skrze jeho rty mnoha hlasy. Toto není umělec - to je démonický evropský spisovatel, v němž by se všichni démoni ruského života nevzdali tragičtěji. atmosféra... v Dostojevském je ruská tragédie již zahrnuta celá a k tomu, aby divadlo povstalo, je zapotřebí jen úder tvůrčího blesku, „Besax“ má tragickou intenzitu „Sedm proti Thébám...“ (“Ruská tragédie povstane z Dostojevského” // Ruská pověst, 1913. 15. března, č. 3, M., kniha M. 93. citace P. kreativity. P.). 1988. S. 363, 364). „...pro vznik tragédie je nezbytná existence mýtu a jeho epické zpracování. Celý moderní ruský mýtus a epos je ukryt v ruském klasickém románu 19. století...“ („Bratři Karamazovi“ v podání Moskevského uměleckého divadla“ (1910) .. Dekret P. 366). Je zde přímá analogie s Vyachovým článkem. Ivanov „Dostojevskij a román-tragédie“ (Ruská myšlenka, 1911; Kniha V. s. 46–61; Kniha VI. s. 1–17) a úvod k myšlenkám jeho „Hlavního mýtu v románu „Démoni“. Dostojevskij sice nenapsal ani jednu stránku dramatickou formou, přesto je ve svých velkých románech v podstatě i velkým tragédiem. Zcela zřetelně se to projevuje při jevištní produkci jeho románů, zejména s takovými prostředky, jako je Moskevské umělecké divadlo, jemuž inscenace „Bratří Karamazovových“ a „Démonů“ pomohly odhalit tvář tragédie v Dostojevském. Co je tragédie ve svém vnitřním smyslu? Jako umělecká forma musí splňovat požadavky stanovené literárním kánonem (jako je např. aristotelská jednota místa, času a děje); podle vnitřního smyslu neurčuje průběh a vývoj tragédie člověk se svým osobním dramatem ve své empirické, každodenní, dočasné skořápce, ale nadlidský, nadlidský (nebo spíše nominálně lidský) zákon, druh božského osudu, který své rozsudky vykonává s nevyhnutelností silou, On, tento božský zákon, je skutečným hrdinou tragédie, strašlivým soudem na zemi, je odhalen v autech svých aut. jeho věta. Obsahem tragédie je tedy vnitřní zákon lidského života, realizovaný a odhalený s úplnými důkazy s jakýmkoliv pokusem jej narušit, vychýlit se z jeho oběžné dráhy. Odtud povznášející a zároveň děsivý charakter tragédie: jak jistá vyšší zkáza jejích hrdinů, tak nesporná pravdivost této zkázy. „Démoni“ jsou v tomto smyslu také tragédií, navzdory nedostatku vnější dramatické formy. Již v jeho prvních akordech je slyšet nepřehlédnutelný verdikt, je předznamenána nevyhnutelná smrt hrdinů ve vzájemném propletení jejich osudů. Obvyklá stupnice, podle které jsou „démoni“ často posuzováni a posuzováni, je politickým hodnocením politických tendencí tohoto románu. Někteří v ní oceňují hluboké a pravdivé vylíčení ruské revoluce, přímou poctu jí, překvapivě předjímající mnoho a mnoho rysů té pravé, o pouhou čtvrt století později nastupující ruské revoluce; jiní nenávidí „Démony“ jako politickou pomluvu na stejné revoluci, v jejich očích tendenční a škodlivou; Tento dojem posilují určité rysy karikatury a karikatury, které jsou nepopiratelně přítomné (v obrazech Karmasinova, částečně Stepana Fedoroviče 1, jednotlivých postav revolucionářů atd.). Nelze popřít, že román, přesněji řečeno jeho autor, se vyznačuje známými politickými trendy, které lze rozvinout do celého politického vidění světa; Zde lze nahlédnout do politických sympatií a antipatií, které jsou plněji odhaleny v „Deníku spisovatele“. Ostatně i starověcí tragédi, jako byl Aischylos, měli své politické názory a pocity, které pociťovali i jejich současníci. Jaká by však byla škoda toho Řeka, který by znevážil Aischylovu tragédii pro „černotu“ jejího autora, a stejný vandalismus je nám nyní předkládán členstvím v politické straně, abychom vážili dílo Dostojevského. Neboť pokud Dostojevskij skutečně viděl v životě jeho tragickou zákonitost, pak můžeme jistě říci, že to není politika jako taková, co je pro tuto tragédii podstatné a je v ní to nejdůležitější. Politika nemůže tvořit základ tragédie, svět politiky zůstává mimo tragédii a nemůže existovat politická tragédie ve vlastním slova smyslu. Politické hodnoty se vztahují ke světu fenomenálního, dočasného, ​​odvozeného, ​​zatímco tragédie se vždy snaží proniknout do nadčasu, hluboko, nominálně, i když samozřejmě zvenčí může nabývat přinejmenším politických forem. A politika v Besaxu je něco odvozeného, ​​a tedy vedlejšího. Není v politické autoritě, aby se zde projednávala věc revoluce a vynesl nad ní rozsudek. Tady je jiný, vyšší osud, tady nesoutěží bolševici a menševici, ani socialističtí demokraté a socialističtí revolucionáři, ani černí tensiáni a kadeti. Ne, zde „Bůh bojuje s ďáblem a bojištěm jsou srdce lidí“ 2, a proto má tragédie „Démoni“ nejen politický, dočasný, přechodný význam, ale obsahuje v sobě i zrnko nesmrtelného života, paprsek nehasnoucí pravdy, jako všechny velké a opravdové tragédie, které mají svou podobu i z historicky omezeného prostředí v určité epoše. V tomto smyslu, i když se zdá, že „Démoni“ představují stránku z politické historie Ruska, ve skutečnosti s ní toto dílo vůbec nesouvisí, zůstává od ní osvobozeno a povznáší se nad ni. Nejde přitom v žádném případě o historický, „realistický“ román z dějin ruské revoluce, není to ani její „Válka a mír“, kde je nějaká psychologická kontemplace spojena s historickou dobou, obsahuje historický vhled. Román „Démoni“, stejně jako celé Dostojevského dílo obecně, patří k symbolickému umění a jeho symbolika je pouze navenek zakryta každodenní slupkou, realistická pouze ve smyslu realistické symboliky (podle terminologie Vjače I. Ivanova); zde je symbolismus vzestupem a realibus ad realiora 3, pochopením vyšších realit v symbolech nižšího světa. A této povahy své kreativity si byl vědom i sám Dostojevskij, když o sobě ve svém zápisníku napsal: „Říkají mi psycholog: není to pravda 4, jsem pouze realista v nejvyšším smyslu, to znamená, že líčím všechny hlubiny lidské duše. Lidská duše jde se svými kořeny do jiného, ​​božského světa, a Dostojevského realismus se tedy rozšiřuje nejen do lidského světa, ale i do světa božského, tedy symbolismu. Takže „Démoni“ jsou symbolickou tragédií. Ale zároveň je to v podstatě ruská tragédie, zobrazující osud ruské duše. Přesněji řečeno, jde o tragédii ruské inteligence, určité duchovní struktury jedince. Pro Dostojevského, stejně jako pro nás, kteří nasloucháme jeho smlouvám, je ruská tragédie především náboženská, tragédie víry a nevíry. "Věřím, Pane, pomoz mé nevěře," - to se vynoří z jeho duše v životě a díle Dostojevského, a zejména v "Démonech." Pro něj existuje jen jedna pravda života, jedna pravda – Kristus, a pak jedna tragédie – vůbec ne náboženská, ale právě křesťanská. Touha po Kristu, bezmoc být s Ním a boj proti Němu se zuřivou vlastní vůlí – to je jeho zamýšlený obsah. Životopisně je známo, že Dostojevskij zamýšlel napsat knihu o Kristu jako dokončení svého životního díla; byla to takříkajíc literární projekce všech jeho náboženských tužeb, myšlenek a pocitů. Zdá se, že by tuto knihu nikdy nenapsal, protože takové knihy se vůbec nepíší, tohle přesahuje literaturu, svět knih. Ale můžeme říci, že všechny knihy, které napsal, byly v podstatě napsány o Kristu, a jak mohl psát o něčem jiném než o Něm, když Ho poznal a miloval? Neboť láska ke Kristu v Dostojevském, stejně jako u jeho hrdinů, je pevnější a nepochybnější než víra v Něj samotnou. A kniha „Démoni“, bez ohledu na to, jak to může znít paradoxně, je napsána o Kristu, milovaném a vytouženém ruskou duší, o ruském Kristu a o boji s Ním, o vzdorování mu – o Antikristu a také o ruském antikristu. Navenek to dostatečně dokládá epigraf k románu, převzatý z evangelijního příběhu o uzdravení démona Gadarene. Ruský Kristus je skutečným, i když neviditelným, nezjevným hrdinou tragédie „Démoni“, pouze On má moc vyhánět „démony“ a je schopen uzdravit posedlé. Ve středověku se jevištní představení, v nichž byli postavami Kristus a svatí, nazývali mystériami, a v tomto smyslu jsou „démoni“ záhadou. „Démoni“ však mají právo na toto jméno nejen v literárním a historickém smyslu, ale mají počátky oné posvátné a uctivé autenticity, která by se měla objevit v našich duších budoucí tajemství – uctívání Boha, po kterém toužíme a o něj pečujeme. A tato brilantní postava Dostojevského tragédie je při inscenaci v Divadle umění pociťována se vší silou: člověk cítí, že nejde o obyčejné představení pro „pobavení“ divadelního publika, hladového po zábavě, ale o něco, co je již na hranici jevištního umění, stojí a překračuje ji. Opravdová záhada nemůže být jen podívanou, zavazuje k mnohému, nedovoluje divákovi zůstat pasivně-estetickým kontemplátorem jako herec - jen pojďme jednat; role pouze diváka nebo pouze herce působí již rouhačsky a sálem jakoby procházelo dynamické chvění... V těchto nejvyšších výkonech jeviště se nejsilněji odráží podmíněnost, umělost a dokonce i omezení umění, protože zůstává abstraktně estetické. Neboť to nebylo o tomto umění, které Dostojevskij vyslovil své proroctví: „krása spasí svět“. Svět nezachrání divadelní, ne estetická krása; sama je cenná a důležitá jen do té doby, dokud k této spásné kráse volá, neodvádí od ní pozornost, nefascinuje, neklame. Dostojevského tragédie se nazývá „Démoni“. Ruské duši v ní vládnou síly zla a ne dobra, nikoli Spasitel, ale pokušitel, jehož jméno je „Legie, protože je nás mnoho“ – samotné mnohostranné zlo. Náboženská povaha nesnáší prázdnotu; a jakmile se duše probudí k Bohu a není schopna se narodit k novému životu, najít své pravé já v Bohu, stává se maskou sebe sama, hřištěm zlé síly. V této posedlosti ztrácí přirozenou rovnováhu, kterou před jejím probuzením instinktivně podporovala příroda; jako gadarenská démonka „nežije v domě, ale v hrobkách“, trýzněna a otřesena v šílenství a vzpouře. Stává se médiem zlé síly, sama dokonce není zlá a není přesvědčena, ale je jím nucena se podřídit. Toto již není stav náboženského neprobuzení nebo slepoty; naopak zrak je zde vybroušen do extrému. To, co zde chybí, nejsou znalosti, ale silná vůle, životně důležité sebeurčení. V evangeliu démoni vždy poznávají Krista dříve než lidé, ale co mu říkají? "Co ti je se mnou, Ježíši, Synu Boha Nejvyššího? Prosím tě, netrap mě" (Lukáš 8:28). Ten, který je sám Radostí, který řekl svým učedníkům: „Moje radost bude ve vás a vaše radost bude úplná“ (Jan 14,10), sužuje duchy zla sám se sebou a s nimi posedlými. Tento stav muky pro Krista prožívají i hlavní postavy „Démonů“. „Bůh mě trápil celý život,“ říká Kirillov a vlastně nejen o sobě, ale i o Šatovovi, Stavroginovi, Fedkovi, dokonce i o ostatních postavách, kterým byla předurčena role gadarských prasat, tedy slepých zbraní zlé moci. Posedlost – nějaký druh podivné mediamicity – je skutečně hlavním rysem hrdinů „Démonů“. Všichni jsou v bolestivé paralýze osobnosti. Jako by to chybělo, někdo to sežral a místo obličeje je tam obličej, maska. Tvář Stavrogina, ústřední postavy „Démonů“, nejen připomínala masku, ale v podstatě to byla maska. Záhadnou a téměř nepřekonatelnou obtíží inscenace „Démonů“ je absence živého Stavrogina, jeho osobnosti. Stavgin je hrdinou této tragédie, v něm je to uzel, všechna jeho vlákna jsou s ním spojena, všechny touhy, naděje a víra směřují k němu, a zároveň tam není, děsivý, zlověstný, sakra ne, vůbec ne proto, že se to autorovi ani interpretovi nepovedlo, ale právě proto, že se to povedlo. Dostojevskij věděl, co chce, lépe řečeno, věděl to jeho mystický a umělecký génius. Stavrogin tam není, protože je posedlý duchem nebytí, a ví o sobě, že neexistuje, odtud všechna jeho muka, všechna podivnost jeho chování, tato překvapení a výstřednosti, kterými se chce, jako by se chtěl přesvědčit o své neexistenci; a stejně tak smrt, kterou nevyhnutelně a neúprosně přináší tvorům s ním spojeným. Zůstane z něj jen psychologická kostra – železná vůle, temperament, nebojácnost i dobrodružné hledání nebezpečí jako akutní dojem, ale duch je „svázán“ řetězy a pouty a žije v něm „legie“. Jak je možné takové znásilnění svobodného lidského ducha, obrazu a podoby Boha, co je to za posedlost, tato černá milost bez démona? Nesouvisí však tato otázka s jinou otázkou, totiž jak působí uzdravující, zachraňující, obnovující a osvobozující Boží milost, Jak je možné vykoupení a spasení? Jak je možné zbožštění? odpuštění hříchů, které se stávají, jako by se nikdy nestaly? Zde se dostáváme k nejhlubšímu tajemství ve vztahu mezi Bohem a člověkem; a Satan, který je opicí Boží, plagiátor a zloděj, rozsévá svou černou milost, svazující, paralyzující lidskou osobnost, kterou osvobozuje pouze Kristus. „A když přišli k Ježíšovi, našli muže, z něhož vyšli démoni, jak sedí u Ježíšových nohou, oblečený a při zdravém rozumu“ (Lukáš 8:35). Středomyslnost, ženská vnímavost, paralýza mužského principu Logos odlišuje Stavrogina, stejně jako většinu postav v „Démonech“. K, mimochodem, v moderní literatuře existuje spisovatel, který se ve svém uměleckém chápání mediality duše někdy přibližuje Dostojevskému, to je Andrey White. Ve „Stříbrné holubici“, stejně jako v „Petersburgu“ 5, tento mediumistický stav duše, její vlastnictví temnými silami z jiných „rovin“ existence, jiných světů. Ukázalo se, že „Petersburg“ je přímým pokračováním „Démonů“, a to je o to úžasnější, že je zjevně cizí promyšlenosti. Nicméně v díle A. Belymu (stejně jako jeho duchovně spřízněnému Gogolovi) stále chybí právě ty rysy Dostojevského díla, které umožňují rozpoznat jeho romány ("Démony" nevyjímaje) "knihu o Kristu"; Přinejmenším až dosud to nelze říci o autorovi „Stříbrné holubice“ a „Petrohradu“. Zdá se, že jeho budoucnost závisí na tom, zda najde spásu před vichřicemi, které pronikají jeho duší, před jejich „legií“ „u Ježíšových nohou“. Ale vraťme se k „Démonům“. Stavrogina, tato tvář nebytí, má ústřední místo v románu, téměř všichni jsou do něj víceméně zamilovaní, muži i ženy, jsou s ním spojeny nejlepší naděje a sny, každý má své vlastní, - a pouze prorocká Chromonozhka, toto médium Dobra, ze svých "snů" poznává strašlivé tajemství, že je podvodník, ampošt, ten jeho maska, soud vyšší moc, která skrze ni mluví, nakonec rozhodne o osudu Stavrogina: po něm (jako Ivan Karamazov v rozhovoru se Smerďakovem o vraždě svého otce) vnitřně souhlasí s vraždou Chromonozhky. Biskup Tikhon (viz příloha „Démoni“ 6) Stavrogin přiznává, že k němu (stejně jako k Ivanu Karamazovovi) přichází démon. "Tikhon se tázavě podíval. "A... opravdu ho vidíš... opravdu vidíš nějaký obrázek?" "Je zvláštní, že se na to ptáš, když už jsem ti řekl, že vidím... samozřejmě, vidím, vidím to stejně jako ty..." Ale co je důležité, je to otázka, kterou se Stavrogin prezentuje: „Je možné věřit v démona, aniž bychom vůbec věřili v Boha? "Ach, to je velmi možné, docela často," zněla Tikhonova odpověď a toto byla odpověď o Stavrogině. Ve stavu posedlosti, v jakém se Stavrogin nachází, je jakoby vývodem z podsvětí, kterým procházejí pekelné výpary. Není to nic jiného než nástroj provokování zla. V Dostojevského románu je tento problém provokace umělecky položen, chápán nejen v politickém smyslu, ale ve smyslu významnějším, životně-náboženském. Stavrogin je zároveň provokatér i nástroj provokace. Ví, jak ovlivnit, jaká je individuální aspirace daného člověka, utlačit ho k smrti, zažehnout v každém jeho zvláštní oheň, a tento Spalující, zlý, pekelný plamen svítí, ale nehřeje, hoří, ale nečistí. Koneckonců, je to Stavrogin, kdo přímo či nepřímo ničí Lizu, Šatova, Kirillova a dokonce i Bepxovenského a jemu podobné, a ve skutečnosti to není on, kdo ničí, ale ono, co v něm, skrze něj a kromě něj působí. Každý z podřízených jeho vlivu je oklamán svou maskou, ale všechny tyto masky jsou jiné a ani jedna není jeho skutečnou tváří. Zároveň vyvolává duševní bouři v Šatově a inspiruje Kirillova svými nesmysly, rytířsky a svérázně se ožení s Chromonozhkou a účastní se sadistické společnosti, obtěžuje dítě, aby nemluvil o zbytku. Jeho uzdravení nebylo nikdy dokončeno, démoni nebyli vyhnáni a „občana kantonu Uri“ postihl osud gadarských prasat, jako všechny ostatní kolem něj. Nikdo z nich nenachází úplné uzdravení u Ježíšových nohou, i když jiní (Šatov, Kirillov) už to hledají, ale... „No,“ říká biskup Stavrogin. Tichone, - úplný ateismus je nejen čestnější než světská lhostejnost, ale úplný ateista stojí na předposledním nejvyšším stupni k dokonalé víře (tam nastoupí, ať už je nebo není), a lhostejný člověk nemá žádnou víru kromě zlého strachu." Dostojevskij se zde, stejně jako v jiných románech, pokouší proniknout do hlubin „úplného ateismu“, onoho náboženského zoufalství, z něhož se víra tragicky rodí (nebo se nikdy nezrodila). Kristus aneb Gadarunská propast - to je náboženský význam tragédie, to je její pravda, její kázání: jinak to nejde, není jiné východisko, tertium non datur 7. Tak to stálo v duši Dostojevského, v níž dokonalá víra vždy tragicky zápasila s naprostou nevírou, nyní vítězná, nyní porazila své duchovní tělo i svou vlastní tragédií v ruské duši, skrze kterou v ruské duši porazil svou vlastní tragédii, Svatá Rus bojuje s královstvím Karamazovismu. V „Besaxu“ stále není takové rozdělení světla a tmy jako v „Bratřích Karamazovových“, kde proti staříkovi Fjodorovi Karamazovovi stojí starší Zosima a Ivan-Aljoša, jsou zde jen Gadaréni posedlí, jedna temnota. Je však zhuštěný do posledních muk a tato jeho ostrost, jeho nesnesitelnost ho činí před úsvitem, nikoli temnotou lhostejnosti a chaosu, ale „stínem smrti“, v němž se rodí „velké světlo“. A v tomto smyslu, „Démoni“, opakujeme, je kniha o Kristu, existuje zde negativní tajemství. Království světla je zde nastíněno několika, i když velmi důstojnými doteky, v podobě Ep. Tikhon (avšak není zahrnut v románu autora) a věci Khpomonozhka, tento nejúžasnější výtvor Dostojevského díla. Chronozhka je jasnovidka, je z rodu sourozenců, kteří čtou knihu osudů se zavřenýma očima. Ale také nepatří k kladným hrdinům Dobra, nositelům odvážného principu náboženství, a je také médiem, i když v čistotě srdce a pod štítem své pošetilosti, Ve své slabosti a slabosti je nepřístupná síle hněvu a otevřená dobru. Před zlými kouzly ji chrání pokrývka čisté ženskosti; To není špatná, neplodná, čarodějnice podobná ženskost čarodějnice, ale naplněná vůlí k mateřství a v jejím panenství nechtěná neplodnost – odraz nehasnoucího světla „Panny a Matky“. Vypráví Šatovovi o svém dítěti, samozřejmě, které nikdy neexistovalo, a to není jen nesmysl, to říká sama porodní ženskost, chci věřit, že toto dítě existuje, ačkoli se nikdy nenarodilo. Chromonozhkův zrak však silně připomíná to, čemu se v teosofickém jazyce říká astrální jasnovidectví a výrazně se liší od náboženské inspirace. Je to sibyla, ale ne kněz. Prostřednictvím snů nachází cestu do reality. "Teď sny nejsou dobré (stěžuje si Stavroginovi) a sny nejsou dobré, protože jsi přišel." Tomuto milovanému výtvoru své múzy, této milované dceři Matky Země, vkládá Dostojevskij do úst svá nejdůvěrnější, nejvýznamnější a nejposvátnější slova. myšlenky. V celé světové literatuře je jen málo ohnivých slov, která by byla v souladu s touto nadpozemskou hudbou obklopenou řečí. "- Ale podle mého názoru říkám, že Bůh a příroda jsou jedno. Všichni mi řekli jedním hlasem: "Tady to jede!" Abatyše se rozzářila, něco paní zašeptala, zavolala mi, pohladila mě.... No a mnich mi hned začal říkat lekci, a je to tak láskyplné a mluvil pokorně a s takovou myslí musí být: Sedím a poslouchám. "Rozumíš?" "- ptá se: "Ne," říkám, "Ničemu jsem nerozuměl a nech mě," říkám, "zcela na pokoji." ...A mezitím mi pošeptej, když odcházím z kostela, jedna z našich starších, v pokání, žila s námi ke kněžství: "Co je Matka Boží, jak myslíš?" "Velká matko," odpovídám, "naděje lidské rasy." "Takže," říká, "Matka Boží je velká matka vlhké země, a to je pro člověka velká radost. A každá pozemská melancholie a každá pozemská slza je naší radostí; a jakmile zalijete zem pod sebou svými slzami do hloubky půl vrcholu, pak se okamžitě ze všeho vzpamatujete. A nebude, ne, - říká, - nebude tu žádný smutek, to je - prorok." Pak mi toto slovo utkvělo. Od té doby jsem se začal modlit, klanět se až k zemi, pokaždé líbat zem, líbat se a brečet. Řeknu ti, Shatyshko: v těchto slzách není nic špatného; a i když nebudeš mít žádný smutek, budou ti slzy téct radostí. Slzy samy tečou, to je pravda. Chodil jsem na břeh jezera: na jedné straně je náš klášter a na druhé naše ostrá hora, tak jí říkají Mount Sharp. Vylezu na tuto horu, obrátím svou tvář k východu, padnu na zem, pláču, pláču a nepamatuji si, jak dlouho pláču, a nepamatuji si tenkrát, a pak už nevím nic. Pak vstanu, otočím se a slunce zapadne, tak velké, tak velkolepé, tak pěkné, - díváš se ráda na slunce, Shatyshko? Je to dobré, ale smutné. Znovu se otočím zpět k východu a stín, stín z naší hory daleko přes jezero, jako šíp běží, úzký, dlouhý, dlouhý a míli dále, až k jezeru ostrova, a ten kamenný ostrov ho rozpůlí, a jakmile ho rozpůlí, slunce zapadne a všechno najednou zhasne." Malou nožičku probodávají mimozemské paprsky, slyší mimozemské hlasy, takže ji maska ​​neoklame, nepřijme identitu tváře a neuvěří podvodníkovi. A přesto tam v podstatě není jako osoba, jako jednotlivec, celá je jakoby rozpolcená svou slabostí, svou pošetilostí, dokonce i svou jasnozřivostí. Pochází z rodu těch, o kterých mluvil Platón v Timaiovi, přičemž jejich kněžský dar neodkazoval na hlavu, nikoli na srdce, ale na játra: „Část duše usazená v blízkosti jater... bez myšlenek a rozumu, ale používá se v noci, když vede život v nahodilých snech... Existuje také dostatečný důkaz, že Bůh si přivlastnil sílu vhledu, totiž člověka tak nepochopitelného, kdo má dar božské mysli. inspirovaná a pravdivá výčitka, ale lidé ji mají buď ve chvíli, kdy je síla jejich myšlení spojena se spánkem, nebo ve stavu zvrácenosti způsobené buď nemocí, nebo určitým druhem slasti, ale pak je na myslícím člověku, aby si zapamatoval a prodiskutoval, co k němu tato prorocká nebo božsky inspirovaná příroda mluvila, ve snu nebo ve skutečnosti... dokud je stále ve vyhubení, nemá smysl soudit o jeho vlastních slovech. A to, že již Platón Khpomonozhku plně znal a rozuměl, nejlépe svědčí o její náboženské povaze, je to jeho náboženská současnice, patří do předkřesťanské éry. Mám to říct? Koneckonců možná vůbec nezná Ježíše, nezná Kristovu tvář a mluví o „Theotokos“ ve zcela zvláštním, kosmickém smyslu. Je spravedlivá a svatá, ale pouze díky přirozené svatosti Matky Země, její přirozené mystice, žije ze „slov napsaných v srdcích pohanů“ a dosud se nezrodila křesťanství. Samozřejmě Chromonozhka, již jako nositelka věčného ženství, roste celou svou bytostí do Církve, je zde jedna z Jejích lidských hypostáz, ovšem pouze ve svém přirozeném aspektu, jako Duše světa, Matka 3., „Matka Boží“, ale ještě ne Matka Boží. V obrazu Khpomonozhky leží Dostojevského největší vhled do věčného ženství, i když bez tváře. Jedná se o předkřesťanskou nebo mimokřesťanskou duši, která rozumí šepotu dodonského dubu 9, poslouchá opgiastické blábolení pythijské kněžky na trojnožce a na počest Vestálské Panny. Dobře zná svatost země, neboť její „Bůh a příroda jsou jedno“, ale ještě nezná Boha, který sklonil nebesa a vtělil se do dokonalého člověka, aby v sobě sjednotil božské a lidské, jak Boha, tak přirozenost, protože jsou jedno, ale zároveň ne jedno. A na Golgotě spolu s posledním dechem Ukřižovaného „zemřel velký Pan“ 10, aby již nebyl vzkříšen, a kouzlo přirozené milosti, nové smlouvy, bylo zrušeno, zrušeno a pohlceno starý – jak starý zákon, tak i stará přirozenost. A nemůže démona Stavrogina proklínat, může ho pouze pojmenovat, strhnout mu masku. A ona sama umírá jako mučednice z pomstychtivého hněvu odhaleného podvodníka, osudem Kaccandry, její prastaré sestry. Dáša, „sestra“, byla známá svými odvážnými a pozitivními vlastnostmi, a Chromonozhka vybrala jednoho ze všech, kteří se shromáždili u Varvary Petrovny: „Dasha je jediný anděl. Jen ona se Stavrogina nebojí a zná jeho hodnotu: „Nikdy, nic mě nemůžeš zničit, a ty sám to víš lépe než kdokoli jiný... Když ne k tobě, pak půjdu k sestrám milosrdenství, jako ošetřovatelka, abych chodila za nemocnými, nebo jako knihkupectví prodávat evangelium.“ Ví, že k ní přijde, bude chtít položit svou slabou hlavu na její rameno, cvakne. Stane se jeho ošetřovatelkou. Stavrogina se jí však nedaří oživit. Zachází s ní, její ctnost je pro něj příliš mdlá, živelná a omezená. Navíc v jejím samotném citu, v povaze jejího připoutanosti ke Stavroginovi je cosi nedůstojného, ​​připomínajícího psí oddanost. A její tajné spojení se Stavroginem, zjevně založené nikoli na vzájemné lásce či dokonce respektu, ale na bolestné pokoře na jedné straně a vrtkavosti na straně druhé (a to ještě více zdůrazňuje rozvíjející se kombinace se Stepanem Trofimovičem). "Přijde po lavičce!" zašeptal (Stavrogin), vstal a ve tváři se mu projevilo ohavné opovržení. "Zdravotní sestra!" hmm Ale možná je to to, co potřebuji!" Zavolal jí, když se pod ním konečně slehla zem, ale nedostal od ní sílu žít a pak nemohl využít jejích služeb. Nebyla to však ženská láska, která by mohla zachránit Stavrogina, a jak lze od ženy požadovat to, co sama Ženskost nedokázala (Chrome). Ze všech žen kolem Stavrogina je jí Lisa nejpodobnější. Na rozdíl od celé řady lidí, ve vztahu k nimž Stavrogin vystupuje jako intelektuální pokušitel, v tomto případě není absolutně místo pro ideologické svádění. Ve vztahu Lizy a Stavroginy lze spíše pozorovat jakési kouzlo vůle, magickou hypnózu, kterou hroznýš paralyzuje ptáka odsouzeného k sežrání. Mezi Stavroginem a Lizou existuje hudební korespondence duší, Wahlvegwandschaft 11, ale to je forma posedlosti, protože Liza nepatří sama sobě a přitahuje ji slepá a zlá síla. Probouzí se v ní jakési iracionální dobrodružství, sladkost smrti, touha po propasti. Stavrogin jednou vyjádřil Lebjadkinovu myšlenku, která na něj udělala velký dojem (protože Stavroginovo kouzlo se na něj přece jen vztahuje): „Musíš být opravdu skvělý. člověka, aby se dokázal vzepřít i proti zdravému rozumu.“ Liza zpochybňuje nejen zdravý rozum, ale i mnohem slušnější city, když, aniž by si vzpomněla na svou matku a Mavriky Nikolajeviče, spěchá do Stavroginova kočáru. O Stavroginovi se neklame, a když se mu vydá, nehledá jeho, ale smrt, hledá onu neznámou svobodu, kterou přechod slibuje. poslední fasety, ale oklamána démonickým oparem nachází zoufalství a prázdnotu; ne bez důvodu, když už vstoupila do Skvoreshniki, je doporučena jako „mrtvola“. "Vždycky se mi zdálo," říká Stavroginovi onoho osudného rána ve Skvoreshniki, "že mě zavedeš někam, kde v lidském porostu žije obrovská ďábelská pejska a my tam budeme celý život koukat a bát se toho. Tak pomine naše vzájemná láska." A skutečně, neklame sama sebe, nepropadá iluzím. No, pokud ano, jaká zlá síla ji vrhla do náruče Stavrogina? Je to láska? Ale není to láska, která ráno Skvorešnikova promlouvá svým jazykem, není to ten božský dar, který ukáže věčný obraz milovaného v erotickém vyzařování. To nejsou křídla, se kterými se duše vznáší do věčně modrého nebe, to jsou pouta, démonická kouzla, to je láska zevnitř ven, láska-nenávist, také mající jasnozřivost, jen ne dobro, ale zlo, vidět člověka zamilovaného a zároveň nenávidět ne stvoření Božské lásky, ale kořist z pekla, zlý příděl nebo rýma ale anti-éry, nějaký druh černé lásky To je druh lásky, kterou Liza miluje Stavroginu a téměř stejnou láskou jí odpovídá. Stavrogin hraje výjimečnou roli v životě nejen žen, ale neméně, ne-li více, mužů. "Pamatuj si, jak moc jsi v mém životě znamenal," řekli mu jedním hlasem Kirillov, Šatov, Petr Bepxovenský a dokonce i Lebjadkin. Kirillov a Šatov v románu hoří v ohni ohně, který v jejich duších zapálil Stavrogin. Svým masem a krví oblékli abstraktní, zdánlivě bezmajitelské nápady, které jako jiskry z ohně vylétají, fosforeskující a chladné, z nežijícího Stavrogina, který ztratil svou osobní existenci a proměnil se v masku, médium. Proto se stává duchovním provokatérem, zapaluje druhé něčím, čím sám nehoří a očividně není schopen vzplanout – ledovým odrazem cizího ohně a světla. Je to herec, ale ne na jevišti, ne v umění, ale v životě. Herec je přece také médium a také provokatér - on jako živý člověk není ve své roli, dává sebe, svůj mentální mechanismus, jako prostředek, jako materiál pro mediální reprodukci obsahu někoho jiného, ​​který však musí odrážet ryzí zážitek v duši svého diváka. To je povaha herce a to je hranice jeviště: to druhé předpokládá, abych tak řekl, legitimní, uznávaný mediumismus, iluzionismus, zrcadlení. Tento prostřední, provokativní charakter jeviště přesně stanovuje hranici mezi jevištním výkonem a teurgickým uměním, jak se o něm v moderní době uvažuje. aspirace: tato linie předpokládá skutečnou proměnu, která se stejnou měrou rozšiřuje na účinkující, kteří přestávají být prázdnými tvářemi, i na diváky, kteří také přestávají být prázdnými nebo nečinnými, pasivními kontemplativními. Rozdíl mezi jevištním uměním a mystickou akcí je tedy dán zrcadlově iluzorní povahou úspěchů prvního a vitální realitou druhého. Tato linie je zcela zřetelně cítit v rozdílu mezi bohoslužbou, liturgickým obřadem, který vždy představuje nějakou akci, skutečnou stejnou pro duchovenstvo i pro lid, a mezi jevištním provedením, které, jakkoli dokonalé, je vždy jen zrcadlem, klamným a předstíraným. Jeviště je oblastí špatného idealismu zrcadlení a strašidelnosti, na rozdíl od reality liturgického obřadu. Médium, provokace, zrcadlení je samotným základem jevištního umění, v tom je jeho síla, protože rozšiřuje hranice empiricky omezené individuality: do jedné Lidská kůže pojme několik těl; na jeden obličej lze aplikovat mnoho různých makeupů, ale to je jeho omezení. Herec může být podle své povahy prostředníkem dobra i zla, i když ve službě kráse má v každém případě uzdravující začátek, před nímž síla zla mizí. Naopak herectví přenesené do života se nevyhnutelně stává provokací. To je Stavrogin, tento herec v životě, maska ​​masek, provokatér. Stavrogin podle Kirillovovy výstižné definice „hledá břemeno“, aby překonal svůj vnitřní spor, vyrovnal se s rozpadem osobnosti, narodil se do života, pocítil jeho neviditelnou realitu, ale zůstává v tomto boji poražen. A v posledním dopise Dáše čteme hořké vyznání: "Vylilo se ze mě jedno popírání, bez jakékoli velkorysosti a bez jakékoli síly. Nevyšlo ani popírání. Všechno je vždy malé a pomalé." A neexistence pohltí svou oběť, mrtvou před smrtí. A tolik lidí věřilo v tohoto mrtvého muže, tolik nadějí s ním bylo spojeno: šílenství a posedlost! To také určuje Stavroginovu roli v osudu Shatova a Kirillova, v nichž zhoršil duševní drama, které je jim vlastní, a narušil tak jejich duševní rovnováhu. Oba nedokážou unést plod počatý v duši a předčasně narozený a oba to táhne k smrti. Šatov říká Stavroginovi: "V Americe jsem ležel tři měsíce na slámě vedle jednoho... nešťastníka a dozvěděl jsem se od něj, že ve stejnou dobu, kdy jsi zasadil Boha do mého srdce a vlasti, jsi zároveň, dokonce, možná, ve stejných dnech, otrávil srdce tohoto nešťastníka, tohoto šílence Kirillova, jedem." Potvrdil jsi mu lži a pomluvu." A Stavrogin potvrzuje: "Vaše domněnka, že se to všechno stalo ve stejnou dobu, je téměř správná, ale co s tím vším? Ani já jsem vás nepodvedl," je upřímná a typická odpověď. Jinak řečeno, podle Kirillovovy definice: "Stavrogine, pokud věří, pak nevěří, že věří. Pokud nevěří, pak nevěří, že nevěří." Stavrogin samozřejmě nevložil a nemohl vštípit Boha ani svou vlast stejnou měrou jak do duše Šatova, tak do duše Kirillova. Pro oba se jevil jako pokušitel a sváděl je iluzorní pravdou a iluzorním dobrem. Pokušení se vždy zabývá polopravdou, prezentovanou jako úplná pravda, a důsledek v ní je prezentován jako cíl sám o sobě, takže výsledkem je honička místo příčiny, která následuje po účinku. Pokušení klame, narušuje harmonii a řád celku, podvrací moudrost celistvosti – cudnosti, a to je právě ten destruktivní účinek, který má na duši Kirillovou a Šatovu Stavroginovou, svádí jednoho myšlenkou božství každého jednotlivého člověka a druhého božstvím lidí. Kirillov představuje jeden z nejhlubších a nejúžasnějších výtvorů mystického génia Dostojevského; odhalují se v něm náboženské propasti lidského ducha. Vystudovaný inženýr Kirillov žije pouze náboženskými zájmy. "Bůh mě mučil celý můj život." Je také příznačné, že přes všechny jeho pochybnosti a popírání zůstává jeho víra v Krista v jeho srdci neporušená, nebo spíše zcela výlučná, bez jakýchkoli argumentů odůvodněné, ale ne potřebné lásky k Němu. Člověk si musí myslet, že to samé bylo se samotným Dostojevským. Ve svém posledním rozhovoru s Peterem Bepxovenským Kirillov nečekaně odkazuje na Spasitelova slova: „Tady řekl. "A s horečnatým potěšením ukázal na obraz Spasitele, před nímž hořela lampa." A pak následujte bláznivá a skvělá slova nevěřící lásky. "Víš, že podle mého názoru věříš možná ještě víc než kněz." - V kom? v Něm? "Poslouchej," zastavil se Kirilov a díval se před sebe nehybným, zběsilým pohledem. "Poslouchej tu velkou myšlenku: Jednoho dne jsem byl na zemi a uprostřed země byly tři kříže... Poslouchej. Tento muž byl nejvyšší na celé zemi, on určil, pro co by měla žít. Celá planeta, se vším na ní, bez této osoby je jen šílenství. Nic takového nebylo ani před ním, ani po něm, a nikdy předtím, dokonce ani před zázrakem. Zázrak je, že nikdy nebylo a nebude." S touto naprostou láskou ke Kristu jsme se museli setkat u Kirillova a Stavrogina a ve vztahu k poslednímu jmenovanému je obzvláště zajímavý následující rys. V rozhovoru Šatova se Stavroginem je tato zmínka: „Neřekl jsi mi, že kdyby ti matematicky dokázali, že pravda je mimo Krista, pak bys souhlasil, že raději zůstaneš s Kristem než s pravdou? V této alternativě, která je zjevně ještě více než pro Šatova určena Kirillovovi, se pod rouškou lásky a obdivu skrývá rafinovaná pomluva a nedůvěra 12: „Ne, zradíš Syna člověka polibkem? Tento kontrast Krista, který je pro věřícího Cestou, Pravdou a Životem, s nějakou abstraktní pravdou, je zde zastřeným Kristem-odhalením rouhání. nahrazena modlou vybranou rozmarem, rozmarem vkusu, subjektivní připoutaností, tedy nakonec taky... z vlastní vůle. Kirillovovo srdce na této straně zůstalo zjevně nepřístupné pokušením Stavrogina: s ním jeho láska ke Kristu a dokonce i přímý pocit Boha, jeho obecný náboženský světonázor. "Modlím se za všechny," přiznává tento "ateista", "vidíte, ta dávka se plazí po zdi, dívám se a jsem jí vděčná za to, že se plazí." Pravděpodobně touto Spinozovou modlitbou, která z něj nepřetržitě proudí, 13 rozsvítí lampu před tím, k němuž se kromě svých znalostí modlí jeho duše. Vzkřísí náboženskou víru i ve odsouzence Fedku, s nímž čte Apokalypsu. A přesto Stavrogin otrávil jeho vědomí, udělal z něj maniaka jedné hluboké a důležité myšlenky, která, když se ho úplně zmocnila, se stala bezbožným a klamným charakterem. To je myšlenka lidské svobody a lidského božství, „budete jako bohové, znát dobro a zlo“. Existují dvě cesty lidské svobody: „Buď vůle tvá“, cesta naznačená Synem člověka, který nepřišel v Jeho jménu, ale ve jménu Otce a který nečinil Jeho vůli, ale Ten, kdo Ho poslal, a „Buď vůle má“, cesta svévole, odporu k Bohu, spoléhající se však na pocit vlastní síly, na vědomí vlastního božství. K lidskému božství vedou dvě cesty: cesta Božího Syna, který jej „nepovažoval za predátora“ rovného Bohu, ale nadával na sebe, vzal na sebe „podobu služebníka“ a byl až do smrti poslušný kmotře, vyčerpaje sebe i své božství, a cestu toho, kdo se chce stát odpůrcem Boha, soupeřem Boha a tím, že okrádá své bohatství tím, že ukradne své bohatství. Prostý, naivně popírající ateismus zůstává nekonečně nižší než mystické požadavky Kirillova: ten Boha neodmítá, ale nechce ho, to není ateismus, ale antiteismus, a antiteok je ten, kdo se chce postavit na místo Boha. A pro tohoto druhého boha, boha sebepodvodu, rebela, uzurpátora, plagiátora, se vzpoura a sebevůle nevyhnutelně ukáží jako atributy božstva, sebedůvěry v božství, jeho rozklad a realizaci. "Tři roky jsem hledal atribut svého božstva a našel jsem ho: atributem mého božstva je vlastní vůle! To je vše, co v hlavním bodě mohu udělat, abych ukázal svou neposlušnost a hroznou svobodu. Protože je velmi děsivá. Zabíjím se, abych ukázal svou neposlušnost a svou hroznou svobodu." Tak jako je Satan karikaturou Boha, tak je svévole karikaturou svobody, tak je náboženská vzpoura parodií na moc. Božská svoboda je Láska a tedy Pokora. Svatá Trojice je věčně realizovaným aktem Lásky-Pokory, ve kterém se každá hypostáze vyčerpává v pokoře-lásce, aby se ocitla v druhém, pak pro Trojici, tato svoboda v pokoře, není místo v království sváru a svévole: Satan je unitář, vesmírně trčí své já. A samotné stvoření světa jako akt božské lásky, poskytující mír a lidský mír se vší svobodou a vzdávající se kvůli této svobodě neomezenosti božské všemohoucnosti, je tu akt pokory, sebezapření: v „nech to být“ prvního dne stvoření, Golgota a poslední božské sebevyčerpání jsou již předurčeny v mém, svobodném světě, Bůh je slučitelný s mým svobodným světem, Bůh je ve všem opuštěném já? může chtít svět jen jako věc, jako hračku a lidstvo jako otroky, které lze tlačit, On je vždy nárok a nárok, ztělesněný nahoře nebo Über: Überwelt, Übermensch, Übergott 14, on je všechno. úsilí, závist, soutěživost, pokud se vždy potřebuje ujistit a dokázat svou nepravdu a falešnost svého života a vzkříšení - „vzkříšení je dokumentem pravého Boha“ (B. Solovjov 15), pak atributem protikladu Boha je svévolná destrukce bez síly stvoření A nejradikálnějším důkazem tohoto samozvaného božstva je zničení sebe sama, vlastního života, sebevražda z náboženských důvodů. Zde je obecný vzorec Kirillovova pokušení, který se stává složitějším a roste v jeho psychologii, toto téma zní jako přetékající v mystické hudbě jeho duše. "Veškerá svoboda bude existovat, když bude stejné žít nebo nežít. To je účel všeho." "Bůh je bolestí strachu ze smrti. Kdo zvítězí nad bolestí a strachem, stane se sám bohem."... "Není žádná další svoboda; všechno je tady, ale za tím není nic. Kdo se odváží zabít, je Bůh." Sebevražda jako náboženský experiment, jako důkaz své vůle, od které začne nová éra v dějinách lidstva – to je Kirillovova myšlenka. Ale tento nový bůh nebo antibůh, pokoušející Kirillova, je podvodník a podvodník, protože může jen ničit. Nelže v tom, že člověk musí znát a uznat jak svou svobodu, tak svou moc, aby je dal Bohu v pokoře sebezapření. Neboť Bůh také chce mít za své syny nevlastní syny, ne otroky a ne figuríny. Nepotřebuje naši pasivitu a lenost, ale naši aktivitu, svobodu a moc. Ale když je v sobě potvrdíme, jsme na ostří nože, vystavujeme se největšímu nebezpečí substitucí, ve kterých se vůle jeví jako svoboda, v kvalitě troufalosti je troufalost, místo moci je to destruktivní vandalismus. Kirillov je tedy opilý pociťovanou svobodou a uznávanou svou vlastní silou, ale je také jejím otrokem, protože nezná a necítí její skutečné hranice a pravou podstatu, otrokem, protože ztratil pokoru, skutečnou „vlastnost“ Boží Lásky, služebníkem, protože vidí sílu ve vandalismu a sebezničení. Ukrást život Bohu a prohlásit ho za svůj, zatímco je pouze nám svěřen, to je dílo podvodníka, a nikoli pravého lidského boha: „není-li Bůh, pak já Bůh,“ říká Mesiáš lidstva, „protože všechna vůle je moje“, ale mimo Boha je nulová, neexistující, bezmocná, neuhasitelná. To je jádro Kirillovova náboženského dramatu, které se ve světové literatuře nenachází. Kirillov nevyhnutelně ztrácí smysl pro realitu Boha i světa a upadá do idealistického subjektivismu. Je-li Bůh pouze myšlenkou, která se stejně jako čas může v lidské mysli rozplynout, pak je člověk ve svém duchovním světě zahalen přízračnou Mayou, která se může libovolně měnit. "Všechno je dobré, všechno. Všechno je dobré pro ty, kteří vědí, že všechno je dobré. Kdyby věděli, co je pro ně dobré, pak by byli dobří, ale dokud nevědí, co pro ně bylo dobré, pak by se necítili dobře... Nejsou dobří, protože nevědí, že jsou dobří... než zjistí, že jsou dobří, a všechno bude hned dobré, každý z nich." Vedle Kirillova, obklopeného Stavroginem, stojí Šatov. Jako z kazatelny slyší jeho drahocenná, nekonečně dojemná slova o lidu – o Božím těle, o lidu, který nese Boha. Zde máme jedno z nejranějších vyjádření nejtajnějších vír a samotného Dostojevského, plněji odhalené v Bratrech Karamazových a v Deníku spisovatele. co jsou lidé? Jaká je její náboženská povaha? A jací jsou Rusové? Dostojevskij odpovídá na tyto otázky ústy Šatova zcela jednoznačně, přičemž tyto odpovědi považuje za axiomy náboženského vidění světa. Lidé mají svou vlastní náboženskou jednotu, „tělo Boží“, národy jsou stvořeny jejich náboženstvími a prohloubené a zvýšené národní sebeuvědomění nevyhnutelně vede k přesvědčení lidu o shovívavosti k Bohu. Každý národ je potenciálně nositelem Boha, pokud v sobě ukrývá svou vlastní náboženskou ideu a dává v sobě prostor pro zjevení božství. Národy žijí vírou, jsou jí budovány a její ztrátou se rozkládají. Specifičnost a individuální intenzita národně-náboženského sebeuvědomění nedovoluje omezit se pouze na abstraktně rezonující výroky o rovnosti a rovnocennosti všech národů před Bohem, neboť to je nerovná před člověkem. Živý pocit vlastního národního povolání nelze sladit se zřeknutím se vlastní identity. Vyjádřeno jménem první osoby, nevyhnutelně dostává další přesah, a to vědomí výlučnosti, jedinečnosti svého povolání a významu. Toto je horoucí, živá, nerezonující víra. Přibližně tento řád myšlenek je vyjádřen s úžasnou silou v Šatovových projevech a právě tyto myšlenky mu byly vštěpovány v okamžiku duchovní krize, před dvěma nebo třemi lety, Stavrogine. Šatov je v jistém smyslu také jedním ze skutečných odrazů Stavrogina, jeho upírských dvojníků, které kolem sebe poslal a ti se dotkli jeho srdce a pili krev svých zajatců – Šatova i Kirillové. Tak jako se ten druhý stal maniakem lidstva, ten první se stává maniakem národní myšlenky. Když se podíváte blíže, pak všechny Šatovovy plamenné výroky, jako by obsahovaly pravdivé, v některých případech i axiomatické pozice, však trpí náboženskou nejednoznačností, představují řadu zkreslení, stejně jako v mírně zakřiveném zrcadle se jemným prodlužováním a rozšiřováním ukazuje s velkou podobností a právě kvůli takové podobnosti urážlivou karikaturou. Takové křivé zrcadlo samozřejmě nepředstavuje Šatov, ale Stavrogin, který v něm právě tento problém do takové míry prohloubil. Z románu víme, že Šatov se nadchl pro náboženskou ideu národnosti v době, kdy ještě neměl víru v Boha, ačkoli ji vášnivě chtěl mít; Věřil v bohabojný lid, než uvěřil v Boha, a tohoto ducha, kterého pronásledoval, a tento sen, na který utrácel, i když prostý a ne bohatý, ale soustředěné síly jeho ducha deformovaly jeho duchovní osobnost. Stal se také obětí provokace a podvodu - nevěřícím kazatelem myšlenky Božího lidu. Z toho je zřejmé, že má tak palčivou potřebu spoléhat se na Stavrogina, protože Bůh se pro něj skutečně stává atributem národnosti. Tím, že Shatov klade takový nadměrný důraz na myšlenku zvláštnosti a národnosti náboženství, dostává se do zjevného konfliktu s křesťanstvím, jehož kázání je určeno všem jazykům. Šatov tedy stojí na starozákonním či dokonce polyteistickém hledisku, které připouští mnoho rovnoprávných národností bojujících mezi sebou bohy "Bůh je syntetická osobnost celého lidu, vzato od jeho počátku až do konce. Nikdy se nestalo, aby všechny nebo mnoho národů mělo jednoho společného Boha, ale každý měl vždy zvláštního. Čím silnější je lid, tím mocnější je Bůh." Je jasné, že na základě těchto ustanovení nelze přistupovat ke křesťanství jako k náboženství jazyků, a proto nelze přistupovat k otázce „ruského Krista“. V Šatově je narušena náboženská rovnováha; co by mělo být pouze odvozeninou, nahradilo to hlavní – došlo k posunu v náboženském centru. Náboženské pokušení zde spočívá v tomto porušení duchovních proporcí, díky kterému se částečná pravda, přijímající místo, které jí nepatří, z pole pravdy stává lží. V křesťanství má idea národnosti nepochybně své specifické místo, ale pokud je křesťanství samo chápáno a vykládáno pouze z ideje národnosti, tedy nikoli z Krista jako jediného, ​​živého a trvalého středu, pak máme zjevně náhradu: lid už není tělem Božím, ale víra sama se stává tělem lidu. Šatov se skutečně ukazuje jako ideologický předchůdce onoho bolestného trendu v ruském životě, v němž nacionalismus převyšuje náboženství a pravoslaví se často ukazuje jako prostředek pro politiku. Tato zaujatost byla přítomna i u Dostojevského, který ji v sobě poznal a umělecky zpředmětnil k obrazu Šatova toto pokušení démonického nacionalismu, skrývajícího se za náboženským rouchem. Toto pokušení čeká každého, jehož srdce bije láskou k vlasti, protože národní cítění je nevyhnutelně roztrháno touto antinomií - exkluzivitou a univerzalismem - a upřímně řečeno, kdo z těch, v nichž žije, nezná Šatovovu duši v jejích úkrytech? Toto je stejné prastaré pokušení, kterým byl Boží lid neustále pokoušen, protože si představoval, že nebyl vyvolen Jehovou, ale Jehova byl vyvolen jimi. Pokud jde o Stavrogina, pro něj není Šatov horečnatý, maniakální, fanatický, ale zdravý, vyrovnaný, věří, že Šatov je to, co sám považuje za záchranu před démonickou neexistencí, čím by se sám chtěl stát, ale nemůže. "Tehdy jsem si z vás nedělal legraci," říká Shatov Stavrogin, "a přesvědčil vás, že jsem se možná bál ještě víc o sebe než o vás." "Kdybych věřil," dodává později, "tak bych to bezpochyby zopakoval i nyní; nelhal bych, mluvil jsem jako věřící." Stavroginova hlava velmi dobře ví, kde je spása, ale je oddělena od jeho srdce a z tohoto poznání se nerodí žádné duchovní ovoce. Démoni tedy poznali procházejícího Krista a křičeli skrze démony: „Ty jsi Kristus, syn Boha živého,“ ale on jim tato neplodná vyznání zakázal. V Shatovově duši mohl Stavrogin způsobit pouze bouři, zasáhl jeho představivost a zabránil mu dospět a dozrát k jeho nápadu. Stavroginova práce se zde také ukázala jako duchovní provokace. Zlomený minulostí a otrávený kouzly Stavrogina však Šatov patří k těm, kteří se již uzdravili, zběsile se držel „Ježíšových nohou“ a dotkl se ho uzdravující ruky: vzpřímil se a roste mu před očima, o čemž svědčí srdcervoucí příběh o návratu jeho ženy, narození dítěte a smrti Šatova, tato úžasná láska, tma, ozářená noc, radost přes noc16 v Shatovově duši zazvoní odpuštění - je uzdraven. Ale v tuto chvíli na něj zlá a pomstychtivá ruka míří pistolí prostého Erkela... Šatovovi nebylo souzeno vyprávět lidem o svém uzdravení. Pjotr ​​Verchovenský se také otáčí kolem Stavrogina, jako malé světlo kolem velkého světla. Dá se nazvat politickým provokatérem. Zároveň není v žádném případě zrádcem vlastního zájmu, není zbabělec, je dokonce nadšenec, podle Stavroginovy ​​kompetentní definice je schopen se obětovat a v podstatě si neustále zahrává s nebezpečím. A zároveň je to cynik, který svými „pětkami“ otevřeně pohrdá a uvádí je v omyl a považuje je za potravu pro děla. Proto tak klidně proplouvá vraždami a přitom necítí žádné „problémy“ ani pochybnosti, výčitky svědomí. Jako by mu někdo vyndal morální vnitřnosti a v mozku mu utkvěla jen fanatická a fantastická myšlenka. Pod rouškou demokrata, rovnostáře a socialisty zachází se vším zcela otevřeně a na lidi pohlíží jako na dámu v šachovém tahu. Nade vším vládne jedna chladná, posměšná, pohrdavá vůle. Ale zároveň je Bepxovenský, střízlivý a vypočítavý ve svém darebáctví, ve skutečnosti maniak a posedlý. A cítí se být nadčlověkem a mužem Božím neméně než Kirillov, a toto sebecítění z něj vytváří organického odpůrce demokratické ideje, která se mu hodí jen k oficiálnímu politickému pokrytectví. Je připraven umožnit lidskému stádu demokracii, učinit je šťastnými, dovoluje jim usadit se v jeho mraveništi, podřízeni poslušnosti jeho diktatuře. V Bepxovensku prosvítá obraz Velkého inkvizitora. Tento dojem dále doplňují Shigalevovy sociální struktury, které již zcela jistě obsahují hlavní melodii „Legendy o velkém inkvizitorovi“. Takto prezentuje své myšlenky Shigalev Kulhavý. "Navrhuje jako konečné řešení problému rozdělení lidstva na dvě nerovné části. Desetinový podíl dostává osobní svobodu a neomezená práva oproti zbývajícím devíti desetinám. Musí ztratit svou osobnost a proměnit se takříkajíc ve stádo a s bezmeznou poslušností dosáhnout řady znovuzrození primitivní nevinnosti, něco jako primitivní ráj, jakkoli budou fungovat." Šigalevského projevy v sebezapomnění opakuje sám Bepxovenský ve scéně se Stavroginem. Právě toto lidsko-zbožné sebeuvědomění staví Bepxovenského „mimo dobro a zlo“; věří, že pro něj je dovoleno všechno, i ty nejriskantnější a nejneobvyklejší prostředky, a právě tento pocit sebe sama z něj dělá provokatéra v politickém smyslu. Provokatér-zrádce, „kolaborant“, který pro peníze vyzrazuje tajemství strany, je degenerací tohoto typu, její odvrácená strana, respektive její komplikace a kontaminace je však pravděpodobná a nevyhnutelná. Ale motivy jedné nízkosti a malicherného sobectví nelze nijak vysvětlit a v jejich základech musí ležet nadlidské sebe-božské sebecítění Bepxoven, pro které neexistují žádné překážky na cestě k požehnání lidského stáda, posměšně vedené do „pozemského ráje“. Bepxovenský zůstává zcela důsledný a upřímný ve své lsti a ve svém dobrodružství a ve své odvaze, kterou nelze popřít - slouží svému nápadu. A pokud je hrozný a dokonce nechutný, je to proto, že jeho nápad je hrozný. Navzdory vzhledu šaška je vždy vážný a soustředěný do posledního stupně; pohrdá lidmi, je celý od krve a je plný zločinů, ale zůstává oddán své myšlence až do sebezapření. Kvůli ní je schopen osobního odloučení a ve skutečnosti nevěří v sebe, ne ve vlastní sílu, ale ve Stavrogina, v „Ivana Careviče“, kterého nezištně líbá; ve své duši o něm choval sen a věřil v něj: muž-bůh klečící před nadčlověkem-bohem! "Stavrogine, jsi fešák! - Petr Stěpanovič vykřikl skoro v extázi, - víš, že jsi hezký! Nejcennější pro tebe je, že o tom někdy nevíš. Ach, studoval jsem tě! Často se na tebe dívám ze strany, z rohu... Jsi můj idol... Jsi přesně to, co potřebuješ. Já, já potřebuji kohokoli, koho potřebuješ. a já jsem červ... Potřebuji tě, potřebuji tě, bez tebe jsem nic Bez tebe jsem mooch, nápad v láhvi, Kolumbus bez Ameriky. "Na světě není nikdo jako ty! Vymyslel jsem si tě ze zahraničí: vymyslel jsem tě, když jsem se na tebe díval." Stavrogin „neznamená“ pro Bepxovenského o nic méně, ne-li více, než pro Šatova a Kirillova, je jeho zjeveným já, jeho projekcí venku, žijícím „podvodníkem“. Ale nejsou všichni tak slepí a střízlivý, vypočítavý Bepxovenský nevidí, že Stavrogin vůbec není to, co potřebuje, nevidí, že Stavrogin je prázdné místo, odbytiště pro inspiraci zla, médium? To ale Bepxovenský nevidí, že v podstatě vůbec není střízlivý, je posedlý jako každý jiný, pro něj je Stavrogin také jen zrcadlem, dvojníkem. Podvodník, kterého chce Bepxovenský najít ve Stavroginu, je samozřejmě on sám, a tím spíše, ten, kdo ho vlastní, je skutečný a opravdový podvodník. Sám provokatér se tak stane obětí provokace, síla zla, které ho posedne, se v něm nesetká s odporem a promění ho ve svou masku nebo „skořápku“ a udělá z něj vaši opii. A pokud je hnutí, které generují a vedou Bepxoveniné, produktem duchovní provokace, v níž je provokace pouze jedním ze zvláštních politických případů: I když mě zabiješ, není vidět žádná stopa, Jsme ztraceni, co máme dělat? Démon nás zřejmě vede do pole Tyto Puškinovy ​​řádky, brané jako epigraf k „Démonům“, určují sociální filozofii románu. Revoluce v ní je vnímána jako náboženské drama, boj víry s nevírou, střet dvou živlů v ruské duši. Má Dostojevskij pravdu nebo se mýlí ve svém chápání náboženské povahy ruské revoluce? Je každopádně zřejmé, že nejde o otázku politického učení nebo sociální doktríny, ale především o otázku náboženského chápání světa. Podstatná zde není politická doktrína samotného Dostojevského (ta navíc v románu chybí), ale náboženská diagnóza inteligence, která patří k duchovně vedoucí roli v ruské revoluci. Promyšlený postoj k problému Dostojevského proto vyžaduje především jeho úplné oproštění od politiky a obecně od spojení s jakýmkoli politickým světonázorem (ostatně nezapomínejme, že nejen „sociální revolucionář“ Bepxovenský, ale i „černý sekularista“ Šatov je prezentován jako posedlý). Otázka po náboženském smyslu revoluce je v „Besachu“ položena takto: definuje duchovně lidstvo, které se silou věcí stává démonickou a mění se v posedlost? Stavrogin a Bepxovenský, útok a oběť duchovní provokace, existuje pro ni významný příznak nebo jen náhodný jev, měřítko? Tuto otázku, kterou Dostojevskij položil s tak úžasnou jasnozřivostí čtvrt století před revolucí, lze do řeči naší historické minulosti přeložit takto: představuje Azef-Bepxovenskij a azefovismus obecně je jen nahodilým jevem v dějinách revoluce, bolestným růstem, který možná neexistoval, nebo je v tomto jeho kořenová spiritualita odhalenou nemocí? Azefův strašlivý problém v celém jeho obrovském významu zůstal v ruském povědomí nedoceněn a pokusili se jej odstranit politickým gestem. Mezitím Dostojevskij již předem dal, abych tak řekl, uměleckou teorii azefu a azefismu, její problém byl nastolen. Samozřejmě je možné s Dostojevským nesouhlasit v hodnocení symptomatického významu jím objevených jevů; lze v nich vidět neduchovní podstatu ruské revoluce, ale nemoc. Budiž, nechť se Dostojevskij ve svém historickém úsudku zmýlí, nechť tento román není o ruské revoluci, ale o nemoci ruské duše. Ale i tak zůstává jeho hluboká životní pravda a největší důležitost umělecké analýzy, která je zde předmětem tohoto problému, mimo všechny spory „posedlost“, ztráta duchovního středu. A teď, když umělec svými obrazy znovu klade stejnou otázku ruské společnosti, snaží se ji přehlušit zneužíváním Dostojevského, dupáním, kašláním, protesty. Ne, román „Démoni“ potřebuje moderní Rusko o nic méně než dříve, musí jít hlouběji do sebe a spáchat metanoeiu 17, revoluci v myšlenkách a pocitech, pak „pokání“, o které se říká na samém začátku kázání evangelia. V tomto románu přinesl Dostojevskij pokání za svou vlast, k obrazu Mojžíše, věštce Boha, který se vzbouřil proti Bohu a hádal se o svůj lid. „A Mojžíš se vrátil k Hospodinu a řekl: Ó (Pane!), tento lid se dopustil velkého hříchu, udělal si zlatého boha; odpusť jim jejich hříchy, a pokud ne, vymažu mě ze své knihy, do které jsi mě napsal“ (Exodus 32:31-32). To je hlavní obsah tragédie „Démoni“. Tragédie se dívá na život shora a toto povýšení jako duchovní osvobození zažívá především její autor. Když se mu podaří objektivně objektivizovat, odstranit z hlubin svého ducha jeho muka a jeho rozpolcenost. To byl Dostojevského postoj k „démonům“. Jeden dnešní populární spisovatel nedávno prohlásil, že Dostojevskij, ačkoliv je génius, je zlý génius, který by měl být postaven pod dohled mravnostní policie. V tomto konceptu „zlého génia“ vidím contgadictio in adjecto a jako svědka ceny Puškina, který ústy Mozarta definoval čistotu génia: Jako ty a já, a génius a darebák A skutečně, skutečný génius, ten, kdo má za svou vlast „vlast plamene a slova“, nemůže být zlý, nemůže být klamný ve své přirozené inspiraci Bohem. Samozřejmě, že nositel génia může mít neřesti i vášně; obecně genialita nutně neznamená osobní svatost, ale protože tvoří brilantně, povznáší se nad osobní omezení, a proto ztotožňovat Dostojevského jako génia s jedním z jeho výtvorů je prostě soudem špatného vkusu. Bohužel tento úhel pohledu našel i docela vážného exponenta v osobě Dostojevského životopisce N.N. Strachov; v nedávno publikovaném dopise L, N, Tolstému, Strachov uvádí nejničivější charakteristiky Dostojevského osobnosti, která v ústech člověka, který je pravdivý a je mu blízký, vyvolává obzvláště těžkou přitažlivost. Vzdávám-li patřičnou zásluhu Strachovovým morálním kvalitám, stále v ní nacházím známky nepopiratelné omezenosti a krátkozrakosti: Strachov byl prostě příliš racionální cizí a nesympatický, v celé té rozporuplné složitosti Dostojevského osobnosti s jejími selháními, undergroundem, epilepsií nejen v nervech, ale také v morálním charakteru a duchovních vhledech. Strachov měl z toho druhého špatný pocit, odstrčil od prvního, odtud obraz Dostojevského, vytvořený také v dopise přímo moralizujícímu Tolstému, a má tak nepříjemnou pachuť. V tomto dopise je Dostojevskij přirovnáván ke svým hrdinům. „Nejpodobnější lidé mu jsou hrdina „Zápisky z podzemí“, Svidrigailov ve „Zločinu a trestu“ a Stavrogin v „Démonech“. Když Strakhov charakterizuje Dostojevského na základě osobních dojmů, je těžké s ním polemizovat, protože osobně už Dostojevského znát nemůžeme; člověk má však právo považovat tuto charakteristiku za hudebně detonující. Ale když se spolu s tím použije právě zmíněná technika, můžeme už sedět a protestovat proti nevěře a krátkozrakosti tohoto tvrzení, a co víc, tato technika zpochybňuje hodnotu všech ostatních úvah. Není pochyb o tom, že všechny „démony“, o kterých Dostojevskij ve svém románu mluví, vlastnil on sám a všichni jeho hrdinové jsou v jistém smyslu také on sám, v celé své antinomii dyxa. A prožil duchovní boj, který trhá Rusko na kusy v jeho všeobjímajícím duchu. Ale jelikož ji umělecky pochopil a zpředmětnil, byl již osvobozen a povznesl se nad ni; Když říkají, že sám Dostojevskij je Fjodor Karamazov nebo Stavrogin nebo Svidrigajlov, zapomínají, že každý z nich, vyčerpaný a omezený svou danou aspirací, nevidí sám sebe a nemůže napsat ani svůj umělecký autoportrét, ani zbytek obsahu románů. Dostojevskij nebyl světec ani spravedlivý člověk; v jeho duši probíhal hrozný boj mezi Bohem a ďáblem, ale věřím, že z něj nevyšel poražen, ale jako vítěz. Ostatně, dáme-li na roveň Dostojevského s jeho hrdiny, tak proč neříct, že v něm není jen Fjodor Karamazov nebo Svidrigajlov, ale také Idiot a Křivák, Aljoša a Zosima a hlavně Ten, kdo zapálil Kirillovovu lampu a kterého Velký inkvizitor uvěznil. Když totiž dáte uměleckému géniovi víru a její pravdivost, pak ji musíte dát až do konce. A to znamená, že Dostojevského duše nebyla v temnotě, v níž je Stavrogin, ani v hnilobě, ve které žije Fjodor Karamazov, ačkoli tyto stavy znala jako svou vlastní nemoc a unikla z ní „u nohou Ježíšových“. „Lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní,“ „Nepřišel jsem ke spravedlivým, ale k hříšníkům,“ řekl Ten, který byl obklopen smilníky, hříšníky a výběrčími daní, kteří uzdravovali posedlé, a přišel povečeřet k oné trpělivé duši, v níž žila „legie“, a otřásl jí. A když pacient vycítil Jeho přístup, začal vidět svou nemoc, chápat svou posedlost, a tím se od ní osvobodil. Tato hodina svítání v životě gigantické ruské duše je zachycena v románu „Démoni“. ...v obraze Karmasinova, částečně Stenana Fedoroviče... -Bulgakov je nepřesný v pojmenování postav „Démoni“. Potřebujete: Karmazinov; Štěpán Trofimovič (Verchovenský). "Bůh bojuje s ďáblem a bitevní pole jsou srdce lidí" - Nepřesná citace z monologu Dmitrije Karamazova o kráse. ...a realibus ad realiora – „od skutečného k nejskutečnějšímu“ (latinsky); princip symboliky, deklarovaný v Rusku Vjačem. Ivanov: „od viditelné reality a skrze ni - k reálnější realitě stejných věcí, vnitřní a nejintimnější“ // A v n o v B i h. Dva prvky v symbolice // U hvězd. Filosofické, estetické a kritické zážitky. Petrohrad, 1909. S. 305. „Říkají mi psycholog: není to pravda...“ -Ze zápisků z roku 1881. Srov.: Dostojevskij. T, 27. C 65. Ve „Stříbrné holubici“, stejně jako v „Petersburgu“... je tento mediální stav duše znázorněn... - Román Andrey Bely „Stříbrná holubice“ vyšel v roce 1909, román „Petersburg“ vyšel v letech 1913–1914. Bulgakov napsal Andreji Belomovi o „Stříbrné holubici“ (13.–17. prosince 1910): „...dostal jste takový náhled do duše lidí, jaký jsme neměli před časy Dostojevského. ...Nejniternější tajemství lidské duše v jejím naturalistickém a nevyhnutelně démonickém prvku byla odhalena vaší kreativitě 0, P199. 238. ... příloha k „Démonům“... – Hovoříme o deváté kapitole románu „U Tichona“ se Stavroginovým přiznáním, staženým na žádost redakce „Russian Herald“, kde román vyšel, a následně publikovaným ve sbírce. op. Dostojevskij jako doplněk k „Démonům“. tertium non datur – neexistuje žádná třetí možnost (lat.). "Část duše ~ reprezentace a slova." – Bulgakov cituje z publikace: Platón. Práce, přel. z řečtiny a vysvětlil Karpov. 2. vydání, rev. a doplňkové T. 1–6. Petrohrad, 1863–1879. Cp. v Sovp. red.: Platon. Op. T. 3. 4. 1. M., 1971. S. 517. Přel. S. Averintseva. ...duše, která rozumí šepotu dubu Dodona... - dub ve starořecké svatyni Dodona; šustění jeho listů bylo považováno za prorocké. (Svatým patronem svatyně je syn Dia a Evropy.) ... "velký Pan zemřel"... -Pan je v řecké mytologii božstvem elementárních, plodných sil přírody; v antické filozofii s její „sekundární mytologizací“ - jednotící princip; Plutarx ve svém pojednání „O zaniklých věštbách“ (Mor. De def. orac.) vyprávěl legendu o smrti Velkého pána (která se stala symbolem odchodu starověkého světa). Na toto téma napsal I. S. Tyrgeněv slavnou prozaickou báseň „Nymfy“ (prosinec 1878), refrénová slova, z nichž pravděpodobně Bulgakovovi posloužila jako zdroj. Wahtvegwandschaft – „Selektivní lidé“ (německy), název Goethova románu (1809). Tato alternativa... obsahuje jemné pomluvy a nevíru... - „Alternativu“ zažil sám Dostojevskij: „... kdyby mi někdo dokázal, že Kristus je mimo pravdu... pak bych raději zůstal u Krista než u pravdy (z dopisu N. D. Fonvizinovi v únoru 1854, // Dostojevskij. T, 28. Kniha, 1. P.). ...Spinozova modlitba... - To se týká Spinozova panteismu, identity Boha a přírody, kterou potvrzuje. uper nebo Über – „overx“ (řecky; německy), Überwett; Übermensch; Übergott - supersvět, superman, superbůh (německy) "...vzkříšení je dokumentem pravého Boha." – Solovjov V. S. „Tři rozhovory“. Slova pana Z. v polemice s princem, který stojí na pozici Tolstého. . ..úžasná noc... – Odkazuje na kapitolu 6 „Těžká noc“ ve 3. části „Démoni“. (metanoeia – lit.: „změna smýšlení“ (řec.), pokání.