Відповідь В. П. Соколову

Постараюся з можливою стислою відповіддю на основні пункти вашого листа. 1 . Історичне значення війни балканських народностей із Туреччиною бачу у тому, що це є визвольна війна взагалі, а й у ній довершалося звільнення християнської Європи від влади ісламу , який як початок державного будівництва виявився несумісним з рівноправністю і вільним розвитком християнських народностей. Тому в основі цієї війни лежить зіткнення християнства та ісламу («хреста та півмісяця») не безпосередньо як вір, але як почав культури та державності. Тому все, що ви кажете щодо неприпустимості релігійних насильств для утвердження віри, до мене зовсім не відноситься. Вам треба було б заперечувати зовсім не цю думку, але розглянути, чи має значення у цій боротьбі особлива природа ісламу та християнства, у даному випадку православ'я як історичних засад чи ні. Жодного відношення ні до єврейських погромів, ні до місіонерів тощо питання це не має. 2 . Ваше власне ставлення до війни видається мені до кінця нез'ясованим. Якщо війна є безумовне зло, яким ви її вважаєте, то як можна «благословити тих, хто бореться», хоч і «братським, а не євангельським (?) благословенням»? Якби ви стояли на толстовській точці зору, такого роду труднощів не було б, але ви заявляєте себе прихильником «активної участі в боротьбі зі злом» і допускаєте «насильство виховне, що не руйнує особистості насилуемого» (хоча особистість насправді руйнується смертю не тіла, а душі). Очевидно, ви визнаєте державу і право, що охороняється, як відомо, організованою силою і до того ж озброєною, - інакше вона не досягає мети. Але з цієї точки зору існує принципова, не кількісна, але якісна різниця між державним і військовим насильством? неодмінно доброчесніша чи велелюбніша воїна як тип, як професія? Війна є найбільшим страхом страждань і смерті, але чи є найбільшим страхом у сенсі зла, – про це можна навіть сперечатися 1 . 3 . Здається мені дуже сумнівним ваше протиставлення «природного» та релігійного, наскільки вони роз'єднуються і між собою навіть протиставляються. Категорія природного дуже широка і невизначена. Природна стихія є саме той матеріал, який має не залишатися у своїй безпосередності, але релігійно просвітлюватись, в особистому житті кожного з нас та в людській історії. У цьому просвітленні є свої щаблі і віки, яким властиве своє особливе самопочуття, отже, і норми поведінки. Євангеліє є насіння, що росте в душі кожного, закваска, що опановує тіст, але не відразу і не повністю. У тому полягає короткозорість Толстого в розумінні Євангелія, що вона не є одна мораль, сукупність правил і всяких не, - воно відкриває нове життя, з яким стає несумісно природне раніше. Євангельські завіти мають значення насамперед вказівок того, чим супроводжується, до чого призводить це нове життя, і лише потім заповідей чи заборон. Нероблення і непротивлення, яке зазвичай вважається найпростішим виконанням Євангелія, за своїм дійсним змістом є найважчим, як виявлення вищого діяння, вищого здобутку. Повнота християнства є сила, а не в'ялість, любов, а не чутливість, віра, а не доктрина і не маніловство, святість, а не мораль, смиренність, а не боягузтво, духовна убогість, а не убожество, плач, а не сльозливість і т. д. Найстрашніші пародії чеснот походять саме з їхньої внутрішньої необґрунтованості: лжемонашество, лжесмиренність, лжелюбов, лжетерпіння, воно ж і непротивлення. Християнське життя не є однією правильною поведінкою або етичною коректністю, що перевіряється за моральною рецептурою, – вона народжується натхненням добра, вона є творчістю духу, «мистецтво» (за висловом аскетів). Хіба ж не є художньо-творчим натхненням житіє преп. Серафима, якому зовнішнім становищем судилося стати дрібним крамарем (а мораль вимагала б – не обмірювати, не обманювати) чи житіє сина Петра Бернардоне, чи св. Алексія, людину Божу, чи блискучого ритора Августина, чи столичного адвоката – Іоанна Золотоуста тощо. Вони, справді, як би стають «з іншого боку добра і зла», вільні від моралі. Але це ж змушує визнати, що в релігійному житті є свої типи і віки, яким відповідає своя правда, що містить у собі лише промінь зі світла Вічної Книги, якщо це і не є цілісна правда Царства Божого, але і ця правда (часткова «християнізація», як ви висловлюєтеся) не відокремлена від свого джерела. Ось приклад. Перші християни не хотіли зважати на державність, у якій бачили «звіра», ап. Павло проголосив принципове визнання державності («влада від Бога») та державного примусу («начальник не без розуму носить меч», визнання податей) і тим самим фактично ввів християнство в русло історії, з її неповною, умовною, відносною правдою. Чи є це відпадання від чистоти Євангелія, йому зрада, чи це є визнання того факту, що християнство приречене на історію, в якій йому призначено роль закваски? Строго кажучи, між Нагірною Проповіддю та 13 гол. Послання до Римлян існує ж очевидна відмінність; який же сенс цієї різниці? Чи вводиться тут компроміс (як ви висловлюєтеся, проповідь меча з боку «ідеолога Євангелія»), чи це зовсім інше. На тому щаблі розвитку, на якому знаходиться теперішнє людство, для нього нормою боротьби зі злом є не опір, але опір тими засобами, які виявляються можливими. І якщо вибирати між пасивністю і потуранням, яке не має нічого спільного з євангельським непротивленням, або тим противінням, яке крайнє вираз отримує у війні, то треба віддати перевагу опіру. На його боці й релігійна правда. Ми можемо і повинні бажати, щоб людство стало нездатним до війни, зробилося вищим за неї, але доктринальне заперечення війни за текстами Євангелія 2 мені не здається вирішенням питання в його життєвій, конкретній складності. Оскільки ви визнаєте правою мету війни, остільки виправдовуєте етично цю війну; етика ж нерозривно пов'язані з релігією. І, здається, преп. Сергій знав, що робив, коли благословляв російську рать в особі Дмитра Донського на Куликівський бій, звичайно, не «братським, але євангельським благословенням». Хоча він знаходився на тій висоті святості, при якій євангельські чесноти є «природним станом», але він не застосовував цієї мірки до російського воїнства, бо знав, що для останнього опір вищий за непротивлення, а війна святіша за світ. Між першою, визвольною, балканською війною і другою, братовбивчою, лежить ціла безодня, – це має визнати кожен; але на чому має спиратися це розрізненняЯкщо на етичних критеріях, то етики, незалежної від релігії, для релігійно мислячої людини бути не повинно. Отже, неминуче доводиться виробляти розцінку, хоч і історично відносну, проте релігійну. Tertium non datur. 4 . Тепер про німецький іманентизм. Ця частина вашого листа збуджує в мені найбільше здивування, і навіть те, що з'являлося на сторінках цього журналу, тут служить достатньою відповіддю на багато. Мабуть, ви вирішили, що згадка про Древсе має для мене значення вирішального аргументу, і поспішайте запевнити, що «напрям німецької релігійної думки не такий односторонній, як це видається мені». Але те, що мені довелося висловити в нарисі «Три ідеї» у випадково підвернувся формі, насправді представляє одне з основних і найбільш підсумованих вражень, винесених мною з багаторічного та старанного вивчення німецької релігійної, філософської та наукової літератури. Можливо, що воно неправильне чи неточно, але воно склалося не від швидкоплинного враження, а після зосередженого і напруженого вглядання в духовне обличчя германізму. Я вважаю, що німецький геній повинен неухильно ввійти в самовизначення сучасного духу, просто через свою виняткову роль у розвитку новітньої культури, і він, безсумнівно, відображений особливим духовним помазанням, яке я визначаю як іманентизм (що аж ніяк не з атеїзмом). Німецька містика: автор Das Biichlein vom vollkommenen Leben, загадковий Екхарт зі своїми учнями (Tauler, Seuse), Себастіан Франк, Ангел Сілезій, навіть великий Я. Бьоме; німецька філософія: Кант та неокантіанство, Фіхте, Гегель, Гартман та його школа, навіть Шеллінг; німецьке богослов'я: релігійно-історична школа, річліанство, сучасні апостоли іманентизму Трьольч і Герман, монізм (у його релігійних відгалуженнях); німецьке мистецтво: Гете (навіть незважаючи на містичний епілог 2-ї частини «Фауста») і Вагнер, творець чарівного Зігфріда; німецька наука, хоча б політична економія, – все це, у різних аспектах, виявляє той самий ухил. Але найвиразніше це виявляється у Реформації, яка хоча сама є духовним створенням германізму, але, сутнісно, ​​породила нову культуру Німеччини, – її господарство, її науку, її філософію. Реформація є торжество іманентизму у християнстві, вона водночас була і обмирченням християнства, і християнським етизуванням культури. У ній борються два початку, причому з початком іманентизму пов'язаний фатальний її антихристиянський ухил (що зовсім не суперечить щирості протестантського благочестя). Такий тип німецького генія, його нуменальний вигляд. І це я вважаю в ньому саме тим, що має бути перевершено, проти чого треба бути завжди настороже, і це тим більше, що, як я сказав, пройти германізм, хоча як школу, не може російська культура. Недарма навіть Толстой, який у своєму богословствуванні був такий близький до іманентизму, у своїй філософії культури виявився настільки непримиренним і не хотів прийняти культури, на якій лежить печатка «князя світу цього», і в цій непримиренності він виявив свою народну стихію набагато глибше, ніж у грубому раціоналізмі. 5 . Я не забуваю ні на хвилину, як далека російська, та й слов'янська дійсність від свого ідеалу, що об'єктивно визначається православ'ям, яке більшою мірою, ніж інші віросповідання, дає місце сподіванням «майбутнього граду», суб'єктивно – характером російської релігійності. Але як би не мучилась душа сумнівами, переходами від зневіри до бадьорості, від розпачу до віри, не треба забувати, що ніяка дійсність не може виправдати (а хіба що вибачати) нашої зневіри, малодушності та зневіри. Ми повинні вірити насамперед тому, що батьківщина є не лише наша мати (або мачуха), а й наше творіння, наше діяння, наша мужність, наша віра, наша воля. Хіба предмети віри за своєю природою можуть і повинні доводитися more geometrico? Але в такому разі де ж було б місце нашій свободі, любові, зусиллям, як не в боротьбі зі смертоносним духом апатії, переляку, розчарування? але має бути міра і в самозниженні. Росія має своє слово у всесвітньому християнстві, і слово це ще не сказано, але воно має бути раніше вистраждане, пережите нами, російськими людьми, як біль, як тривога, як питання, бо людині завжди належить перше слово у боголюдському процесі; Бог чекає від нас питання, щоб дати Свою відповідь. І ніхто інший не може за нас зробити нашу справу в історії. Пізнати і зрозуміти себе - таке велике завдання, яке ставить перед Росією Сфінкс історії. Та й неправильно називати війну вбивством у тому сенсі, в якому йдеться про цей злочин, заборонений ще Мойсеєвим десятислів'ям: воля до вбивства певної особи та злочинний умисел, з нею пов'язаний, зовсім відсутні в психології війни. У першому випадку вбивство є мета, у другому – лише засіб, який має бути всіляко обмежується; притому ж на війні той, хто вбиває, є і вбивається, по суті відносини. Між іншим, наведені вами слова Спасителя сказані ним апостолам, які намагалися захищати Його в Гефсиманському саду, і розповсюджувальне їхнє тлумачення не відповідає контексту і так само довільно, ніби хтось для протилежної мети став цитувати слова Спасителя про «двох мечів»2 «Прода. 35-38). Розвиток цих думок див. у моїх статтях у збірці «Релігія Л. Толстого». Вид. "Шлях". Москва, 1911 р.