Одговор В.П. Соколов

Покушаћу да што краће одговорим на главне тачке вашег писма. 1. Историјски значај рата балканских народа са Турском видим не само у томе што је то рат за ослобођење уопште, већ и у томе што је њиме завршено ослобођење хришћанске Европе од моћи ислама, што се, као почетак изградње државе, показало неспојиво са равноправности и слободним развојем хришћанских народа. Дакле, у срцу овог рата је сукоб хришћанства и ислама („крст и полумесец“), не директно као вере, већ као принципи културе и државности. Дакле, све што кажете у вези са недопустивости верског насиља за афирмацију вере на мене се уопште не односи. Ову идеју уопште не бисте морали да оспоравате, али размислите да ли је посебна природа ислама и хришћанства, у овом случају православља, као историјских принципа битна у овој борби или не. Ово питање нема везе са јеврејским погромима, мисионарима итд. 2. Ваш сопствени став према рату чини ми се потпуно нејасним. Ако је рат безусловно зло за које га сматрате, како онда можете „благословити оне који се боре“, иако „братским, а не јеванђељским (?) благословом“? Да сте стајали на Толстојевој тачки гледишта, таквих тешкоћа не би било, али се изјашњавате као присталица „активног учешћа у борби против зла“ и дозвољавате „васпитно насиље које не уништава личност силованог“ (иако се личност у ствари уништава смрћу не тела: оних који „убијају тело, већ се не плаше“). "Очигледно, признајете државу и закон, који је заштићен, као што је познато, организованом силом и, штавише, оружаном силом, иначе неће постићи циљ. Али са ове тачке гледишта, постоји ли суштинска, не квантитативна, већ квалитативна разлика између државног и војног насиља? Ја је не видим. Наравно, и рат је зло, али је привило и хоррор. нужно врлинији или љубазнији од ратника као тип, као професија? Рат је највећи ужас страдања и смрти, али да ли је то највећи ужас у смислу зла – о томе се може и расправљати 1 . 3. Чини ми се веома сумњивим да супротстављате „природно“ и религиозно, у којој мери су одвојени, па чак и супротстављени једно другом. Категорија природног је преширока и нејасна. Природни елемент је управо она грађа која не треба да остане у својој непосредности, већ треба да буде верски просветљена, у личном животу сваког од нас и у људској историји. Ово просветљење има своје стадијуме и узрасте, које карактерише посебан осећај благостања, а самим тим и норме понашања. Јеванђеље је семе које расте у души свакога, квасац који заузима тесто, али не одмах и не у потпуности. Управо у томе је Толстојева кратковидост у разумевању Јеванђеља, да оно није један морал, скуп правила и свакојаке бесмислице – оно отвара нови живот, са којим оно што је раније било природно постаје неспојиво. Јеванђелски завети имају значење, пре свега, да укажу на шта је овај нови живот праћен и чему води, а тек онда на заповести или забране. Нечињење и неопирање, које се обично сматра најједноставнијим испуњењем Јеванђеља, у свом правом значењу је најтеже, као откривање највишег дела, највишег достигнућа. Пуноћа хришћанства је моћ, а не млохавост, љубав, не осећајност, вера, не доктрина и не манилизам, светост, не моралност, смирење, не кукавичлук, духовно сиромаштво, не бедност, плач, не плачљивост итд. Најстрашније пародије и лажи хришћана врлине проистичу управо из њихове унутрашње неутемељености: лажно монаштво, лажно смирење, лажна љубав, лажно трпљење, које је и неотпор. Хришћански живот није само исправно понашање или етичка исправност, испитана по моралном рецепту – он се рађа из надахнућа доброте, то је стваралаштво духа, „уметност” (по речима подвижника). Нема ли, такорећи, уметничког и стваралачког надахнућа у животу Светог Серафима, чији је спољашњи положај био предодређен да постане мали дућанџија (а морал би захтевао – не мерити, не преварити), или живот сина Петра Бернардона, или светог Алексија, човека Божијег, или сјајног реторика престоног Јована Августина, закона, Светог Августина итд. заиста, изгледа да постају „изван добра и зла“, ослобођени морала. Али то нас такође тера да признамо да верски живот има своје типове и узрасте, који одговарају својој истини, која садржи само зрак од светлости Вечне Књиге, чак и ако то није интегрална истина Царства Божијег, али ова истина (делимична „хришћанизација“, како кажете) није одвојена од свог извора, иако га не садржи. Ево примера. Први хришћани нису хтели да рачунају са државношћу коју су доживљавали као „звер“, свети Павле је прокламовао фундаментално признање државности („власт од Бога“) и државну принуду („мач не лудо носи газда“, признање пореза) и тако заправо увео релативну истину у основну историју хришћанства, увео потпуно хришћанство у главни ток историје. Да ли је то отпад од чистоте Јеванђеља, његова издаја или је то признање чињенице да је хришћанство осуђено на историју у којој му је суђено да игра улогу квасца? Строго говорећи, између Беседе на гори и поглавља 13. У Римљанима постоји очигледна разлика; what is the meaning of this difference? Да ли се овде уводи компромис (како ви то кажете, проповед мача од стране „идеолога Јеванђеља”) или је у питању нешто сасвим друго? У фази развоја на којој се налази данашње човечанство, за њега норма у борби против зла није неопирање, већ отпор, оним средствима за које се испостави да су могући. А ако бирате између пасивности и допуштања, што нема никакве везе са јеванђељским неотпором, или отпора који добија екстремни израз у рату, онда морате преферирати отпор. На његовој страни је и верска истина. Можемо и треба да желимо да човечанство постане неспособно за рат, да постане изнад њега, али доктринарно порицање рата према текстовима Јеванђеља 2 не чини ми се решењем овог питања у његовој животној, конкретној сложености. Пошто препознајете праву сврху рата, оправдавате етички рат; етика је нераскидиво повезана са религијом. И, мислим, влч. Сергије је знао шта ради када је у лику Дмитрија Донског благословио руску војску за Куликовску битку, наравно, не „братским, већ јеванђељским благословом“. Иако је био на оној висини светости на којој су јеванђелске врлине „природно стање“, он то мерило није применио на руску војску, јер је знао да је за потоњу отпор већи од неотпора, а рат је светији од мира. Између првог, ослободилачког, балканског рата и другог, братоубилачког, лежи читав понор – то свако мора признати; Али на чему би требало да се заснива ова разлика? Ако се ради о етичким критеријумима, онда не би требало да постоји етика независна од религије за религиозно мислећу особу. То значи да се неминовно мора дати оцена, иако историјски релативна, али ипак религиозна. Тертиум нон датур. 4. Сада о немачком иманентизму. Овај део вашег писма изазива у мени највеће изненађење, а и оно што се појавило на страницама овог часописа овде служи као довољан одговор на многе ствари. Очигледно сте одлучили да помињање Древса за мене има значај одлучујућег аргумента и пожурите да уверите да „правац немачке религиозне мисли није тако једностран као што ми се чини. Али оно што сам у есеју „Три идеје“ морао да искажем у насумично насталом облику заправо представља један од главних и најсажетијих утисака које сам стекао дугогодишњим марљивим проучавањем немачке верске, филозофске и научне литературе. Могуће је да је нетачан или нетачан, али није настао из пролазног утиска, већ након концентрисаног и интензивног погледа у духовно лице германизма. Али то се најјасније открива у реформацији, која је, иако је била духовна творевина германизма, у суштини родила најновију културу Немачке – њену економију, њену науку, њену филозофију. Реформација је тријумф иманентизма у хришћанству; била је то истовремено и секуларизација хришћанства и хришћанска етизација културе. У њему се боре два принципа, а његова фатална антихришћанска пристрасност везује се за почетак иманентизма (што нимало не противречи искрености протестантске побожности). Ово је тип немачког генија, његова ноуменална појава. И то код њега сматрам управо оним што се мора превазићи, против чега се увек мора чувати, а то је тим пре што, као што сам рекао, руска култура не може заобићи германизам, иако као школу. Потпуно сте у праву, наравно, да између Словена и Германа постоји разлика у културним годинама, и ту разлику треба у потпуности узети у обзир приликом поређења; Истина је, наравно, и да су немачке идеје имале снажан утицај на учење словенофила*, да то чине и сада, и да ће то неизбежно и треба да имају. Међутим, све то не руши разлику између духовних типова и, да тако кажем, њихову хијерархију. Православно-словенска, односно углавном, наравно, руска идеја у својим задацима превазилази иманентизам, као што је и православље, са свим својим данашњим ликом ропства, духовна сила другачијег реда од протестантизма. Духовна борба Русије са Немачком требало би да одреди даљу судбину хришћанства, а посебно хришћанске културе. Питање религиозног освећења културе није без разлога главни садржај руске религиозне мисли, почев од Вл. Соловјов и Достојевски (ови други, иначе, заслепљени непријатељством према католичанству, нису ценили пуни значај германизма и његове светско-историјске улоге). Није за џабе чак и Толстој, који је у својој теологији био тако близак иманентизму, у својој филозофији културе показао тако непомирљив и није хтео да прихвати културу која носи печат „кнеза овога света“, те је у тој непопустљивости открио свој народски елемент много дубљи него у оном грубом рационализму који га је од народа учинио изопћеним3. Да ли су пророци своју веру у „свети остатак“ Израела извлачили из „чињеница“, у временима опште покварености, на рушевинама Јерусалима, у мукама изгнанства? Али они нису били утописти који су сами себи градили субјективне фантазије, јер им је вера у национални позив дата у верској нади и тумачена у вези са свим утисцима мисли и живота. А наша вера у Русију нам је дата у верској вери, органски укључена у њу. Смрт наступа када срце стане. А Русија, као оно што тражимо, као идеалан задатак, може да умре само у нама и кроз нас, у нашим срцима. Нема потребе за самозаслепљивањем. Али, наравно, није тачно у тако општем облику да „религиозно-мистични покрети почињу на Западу“. Наш тренутни религиозни и филозофски покрет, какав год да је, настао је потпуно независно од западних утицаја и у извесној мери је предухитрио сличне западне покрете. али мора постојати мера самопонижења. Русија има своју реч у васељенском хришћанству, а ова реч још није изговорена, али је прво морамо претрпети, доживети ми, руски народ, као бол, као стрепњу, као питање, јер човек увек има прву реч у богочовечанском процесу; Бог чека да поставимо питање како бисмо дали свој одговор. И нико други не може да уради наш део историје уместо нас. Упознати и разумети себе је велики задатак који Сфинга историје поставља пред Русију. И погрешно је називати ратним убиством у смислу у ком се говори о овом злочину, који је већ био забрањен Мозаичким декалогом: воља да се убије одређена особа и злочиначка намера која је са њом повезана потпуно су одсутни у психологији рата. У првом случају убиство је циљ, у другом само средство које се мора ограничити на сваки могући начин; Штавише, у рату је онај ко убија и убијен, по самој суштини односа. Иначе, речи Спаситеља које цитирате Он је изговорио апостолима који су покушали да Га бране у Гетсиманском врту, а њихово широко тумачење не одговара контексту и произвољно је као да је неко са супротном сврхом почео да цитира речи Спаситеља о „два мача”: „Продајте мач огртач: Л 5-28” За развој ових мисли погледајте моје чланке у збирци „Религија Л. Толстоја“. Ед. "Пут". Москва, 1911