Одговори на В.П. Соколов

Ќе се обидам да одговорам на главните точки од вашето писмо што е можно пократко. 1. Историското значење на војната на балканските народи со Турција го гледам не само во тоа што таа е ослободителна војна воопшто, туку и во тоа што го заокружи ослободувањето на христијанска Европа од моќта на исламот, што, како почеток на градењето на државата, се покажа дека е некомпатибилно со еднаквоста и слободниот развој на христијанските народи. Затоа, во срцето на оваа војна е судирот меѓу христијанството и исламот („крстот и полумесечината“), не директно како вери, туку како принципи на културата и државноста. Затоа, сето она што го кажувате во врска со недозволивоста на верското насилство за потврдување на верата, воопшто не важи за мене. Нема потреба воопшто да ја оспорувате оваа идеја, но размислете дали во оваа борба е важна посебната природа на исламот и христијанството, во случајов православието, како историски принципи или не. Ова прашање нема врска со еврејски погроми, мисионери итн. 2. Сопствениот однос кон војната ми се чини дека е целосно нејасен. Ако војната е безусловното зло за кое сметате дека е, тогаш како можете да ги „благословувате оние што се борат“, иако со „братски, а не евангелски (?) благослов“? Ако стоеше на гледиштето на Толстој, немаше да има такви тешкотии, но се декларирате како поддржувач на „активно учество во борбата против злото“ и дозволувате „образовно насилство што не ја уништува личноста на личноста што се силува“ (иако личноста всушност се уништува со смртта не на телото, туку на душата: „Не плашете се од оние кои ја убивате душата. државата и правото, како што е познато, со организирана сила и, згора на тоа, со вооружена сила, нема да ја постигне целта. тип, како професија? Војната е најголемиот ужас на страдањето и смртта, но дали тоа е најголемиот ужас во смисла на зло - ова може дури и да се дебатира 1 . 3. Многу ми се чини сомнително што ги спротивставувате „природното“ и религиозното, колку тие се разделени, па дури и спротивставени едно на друго. Категоријата природно е премногу широка и нејасна. Природниот елемент е токму тој материјал што не треба да остане во својата непосредност, туку треба религиозно да се просветли, во личниот живот на секој од нас и во човечката историја. Ова просветлување има свои фази и возрасти, кои се карактеризираат со сопствено посебно чувство на благосостојба, и, следствено, норми на однесување. Евангелието е семе кое расте во душата на секого, квасец што го поседува тестото, но не веднаш и не целосно. Токму тоа е кусогледоста на Толстој во разбирањето на Евангелието, дека тоа не е еден морал, збир на правила и секакви глупости - тоа отвора нов живот, со кој она што претходно било природно станува некомпатибилно. Евангелските завети имаат значење, пред сè, да укажат на што е придружен и што води овој нов живот, а дури потоа на заповеди или забрани. Неправењето и неотпорот, што обично се смета за наједноставно исполнување на Евангелието, во неговото вистинско значење е најтешко, бидејќи откривањето на највисокото дело, највисокото достигнување. Полнотата на христијанството е моќ, не млитавост, љубов, не чувствителност, вера, не доктрина и не маниловизам, светост, не морал, понизност, не кукавичлук, духовна сиромаштија, не беда, плачење, не плачливост итн. Најстрашните пародии и фалсификати на христијаните доблестите произлегуваат токму од нивната внатрешна неоснованост: лажното монаштво, лажното смирение, лажната љубов, лажното трпение, што исто така е неотпор. Христијанскиот живот не е само правилно однесување или етичка исправност, проверена по морален рецепт - тој се раѓа од вдахновение на добрината, тој е креативност на духот, „уметност“ (според зборовите на подвижниците). Нема ли, како да се каже, уметничка и творечка инспирација во животот на свети Серафим, чија надворешна позиција беше предодредена да стане мал дуќанџија (а моралот бараше - да не се мери, да не се залажува), или животот на синот на Петар Бернардоне, или Свети Алекси, Божјиот човек, или брилијантниот реторичар. навистина, се чини дека стануваат „надвор од доброто и злото“, ослободени од моралот. Но, ова, исто така, нè принудува да признаеме дека религиозниот живот има свои видови и векови, кои одговараат на нивната сопствена вистина, која содржи само зрак од светлината на Вечната Книга, дури и ако тоа не е интегралната вистина на Царството Божјо, но оваа вистина (делумна „христијанизација“, како што велите вие) не е одвоена од својот извор, иако не ја содржи. Еве еден пример. Првите христијани не сакаа да сметаат на државноста, која ја гледаа како „ѕвер“, свети Павле го прогласи фундаменталното признавање на државноста („моќта доаѓа од Бога“) и државната принуда („шефот носи меч не лудо“, признавањето на даноците) и на тој начин всушност го воведе христијанството, со неговата основна релативна вистина, во нејзината основна релативна вистина. Дали е ова отфрлање од чистотата на Евангелието, негово предавство или е признавање на фактот дека христијанството е осудено на историја во која е предодредено да ја игра улогата на квасец? Строго кажано, помеѓу Проповедта на гората и поглавјето 13. Кај Римјаните постои очигледна разлика; што е значењето на оваа разлика? Дали овде се воведува компромис (како што велите, проповедање меч од страна на „идеологот на Евангелието“) или ова е нешто сосема друго? Во фазата на развој во која се наоѓа денешното човештво, за него норма во борбата против злото не е неотпорот, туку отпорот, со оние средства што се покажаа како можни. И ако избирате помеѓу пасивност и доследност, што нема никаква врска со евангелскиот неотпор, или отпорот што добива екстремен израз во војна, тогаш мора да претпочитате отпор. На негова страна е и верската вистина. Можеме и треба да сакаме човештвото да стане неспособно за војна, да стане над него, но доктринарното негирање на војната според текстовите на Евангелието 2 не ми се чини дека е решение за прашањето во неговата витална, конкретна сложеност. Бидејќи ја препознавате вистинската цел на војната, ја оправдувате етичката војна; етиката е нераскинливо поврзана со религијата. И, мислам, Св. Сергиј знаеше што прави кога ја благослови руската војска во лицето на Дмитриј Донској за битката кај Куликово, се разбира, не со „братски, туку со евангелски благослов“. Иако беше на таа висина на светоста во која евангелските доблести се „природна состојба“, тој не го примени овој стандард за руската армија, бидејќи знаеше дека за второто отпорот е повисок од неотпорот, а војната е посвета од мирот. Помеѓу првата, ослободителна, балканска војна и втората, братоубиствена, се крие цела бездна - ова мора да го признаат сите; Но, на што треба да се заснова оваа разлика? Ако е на етички критериуми, тогаш не треба да има етика независна од религијата за религиозно размислување. Тоа значи дека неминовно треба да се направи проценка, иако историски релативна, но сепак религиозна. Терциум не датур. 4. Сега за германскиот иманентизам. Овој дел од вашето писмо кај мене предизвикува најголемо изненадување, па дури и она што се појави на страниците на ова списание овде служи како доволен одговор на многу работи. Очигледно, решивте дека спомнувањето на Друс има значење на одлучувачки аргумент за мене и побрзајте да уверите дека „насоката на германската религиозна мисла не е толку еднострана како што ми изгледа“. Но, она што морав да го искажам во есејот „Три идеи“ во случајно сретната форма, всушност претставува еден од главните и најсумираните впечатоци што ги добив од долгогодишното вредно проучување на германската религиозна, филозофска и научна литература. Можно е да е неточно или неточно, но не е формирано од минлив впечаток, туку по концентриран и интензивен поглед во духовното лице на германизмот. Сметам дека германскиот гениј мора неизбежно да влезе во самоопределувањето на модерниот дух, едноставно заради неговата исклучителна улога во развојот на модерната култура, и несомнено е втиснат со посебно духовно помазание, кое јас го дефинирам како иманентизам (кој во никој случај не е исто со атеизмот). Германски мистицизам: авторот на „Das Biichlein vom vollkommenen Leben“ n, мистериозниот Екхарт со своите ученици (Таулер, Сеузе), Себастијан Франк, Ангел Силесиј, дури и големиот Ј. Боем; Германска филозофија: Кант и неокантјанизмот, Фихте, Хегел, Хартман и неговата школа, дури и Шелинг; Германска теологија: религиозно-историска школа, рихлијанизам, современи апостоли на иманентизмот Троелч и Херман, монизам (во неговите религиозни гранки); Германска уметност: Гете (и покрај мистичниот епилог на вториот дел од Фауст) и Вагнер, творец на волшебниот Зигфрид; Германската наука, барем политичката економија - сето ова, во различни аспекти, ја открива истата пристрасност. Но, тоа најјасно се открива во Реформацијата, која, иако самата е духовна креација на германизмот, во суштина ја родила најновата култура на Германија - нејзината економија, нејзината наука, нејзината филозофија. Реформацијата е триумф на иманентизмот во христијанството; тоа беше истовремено и секуларизација на христијанството и христијанска етицизација на културата. Во него се борат два принципа, а неговата фатална антихристијанска пристрасност се поврзува со почетокот на иманентизмот (што воопшто не е во спротивност со искреноста на протестантската побожност). Ова е типот на германскиот гениј, неговиот ноумен изглед. И тоа во него го сметам токму за она што треба да се надмине, од кое секогаш треба да се внимава, а тоа е дотолку повеќе што, како што реков, руската култура не може да го заобиколи германизмот, иако како школа. Сосема си во право, се разбира, дека меѓу Словените и Германците има разлика во културните векови и оваа разлика треба целосно да се земе предвид кога се прават споредби; Исто така, се разбира, точно е дека германските идеи имале силно влијание врз учењето на словенофилите*, така продолжуваат и сега, и неизбежно ќе го имаат и треба. Сепак, сето тоа не ја уништува разликата меѓу духовните типови и, така да се каже, нивната хиерархија. Православно-словенската, т.е., главно, се разбира, руската идеја во своите задачи оди над иманентизмот, исто како што православието, со сета своја сегашна слика на роб, е духовна сила од различен ред од протестантизмот. Духовната борба на Русија со Германија треба да ја одреди идната судбина на христијанството, а особено на христијанската култура. Не е без причина што прашањето за верското осветување на културата ја дава главната содржина на руската религиозна мисла, почнувајќи од В. Соловјов и Достоевски (последниот, заслепен од непријателството кон католицизмот, патем, не го ценеше целосното значење на германизмот и неговата светско-историска улога). Не за џабе дури и Толстој, кој во својата теологија беше толку близок до иманентизмот, во својата филозофија на културата се покажа толку непомирлив и не сакаше да ја прифати културата што го носи печатот на „принцот на овој свет“, и во оваа непопустливост го откри својот популарен елемент многу подлабоко отколку во грубиот народ кој го оддалечи3 од рационализмот. 5. Ниту една минута не заборавам колку е далеку руската и словенската реалност од нејзиниот идеал, објективно дефиниран од православието, кое, во поголема мера од другите религии, им дава простор на аспирациите на „градот што доаѓа“, а субјективно од природата на руската религиозност. Но, без разлика колку душата е измачувана од сомнежи, премини од очај во веселост, од очај во вера, не смееме да заборавиме дека ниту една реалност не може да ја оправда (и можеби само оправдување) нашата малодушност, кукавичлук и неверување. Мора да веруваме, пред сè, затоа што татковината не е само наша мајка (или маќеа), туку и наше создавање, наше дело, наша храброст, наша вера, наша волја. Дали предметите на верата по својата природа можат и треба да се докажуваат повеќе геометриски? Но, во овој случај, каде би имало место за нашата слобода, љубов, труд, ако не во борбата против смртоносниот дух на апатијата, стравот, разочарувањето? Дали пророците ја црпеле својата вера во „светиот остаток“ на Израел од „факти“, во време на општа расипаност, на урнатините на Ерусалим, во маките на егзилот? Но, тие не беа утописти кои си градеа субјективни фантазии, бидејќи нивната вера во националната повик им беше дадена во нивната религиозна надеж и беше толкувана од нив во врска со сите впечатоци на мислата и животот. И нашата вера во Русија ни беше дадена во религиозна вера, органски вклучена во неа. Смртта настанува кога срцето застанува. А Русија, како она што го бараме, како идеална задача, може да умре само во нас и преку нас, во нашите срца. Нема потреба од самозаслепување. Но, се разбира, не е точно во таква општа форма дека „религиозно-мистичните движења започнуваат на Запад“. Нашето сегашно религиозно и филозофско движење, кое и да е, настана целосно независно од западните влијанија и до одреден степен ги спречи сличните западни движења. но мора да постои мерка на самопонижување. Русија го има својот збор во универзалното христијанство, а овој збор сè уште не е кажано, но прво треба да го претрпиме, да го доживееме ние, рускиот народ, како болка, како вознемиреност, како прашање, зашто човекот секогаш го има првиот збор во божествено-човечкиот процес; Бог чека да поставиме прашање за да го даде својот одговор. И никој друг не може да го направи нашиот дел во историјата наместо нас. Да се ​​знае и да се разбере себеси е големата задача што Сфингата на историјата ја поставува пред Русија. И погрешно е да се нарече воено убиство во смисла за ова злосторство, кое веќе беше забрането со Декалогот на Мозаикот: волјата за убиство на одредена личност и криминалната намера поврзана со тоа целосно отсуствуваат во психологијата на војната. Во првиот случај, убиството е целта, во вториот тоа е само средство кое мора да се ограничи на секој можен начин; Згора на тоа, во војна, тој што убива е и убиен, по самата суштина на врската. Патем, зборовите на Спасителот што го цитирате, Тој им ги кажал на апостолите кои се обиделе да Го одбранат во Гетсиманската градина, а нивното широко распространето толкување не одговара на контекстот и е толку произволно како некој за спротивна цел да почнал да ги цитира зборовите на Спасителот за „два меча“: 22:35-38). За развојот на овие мисли, видете ги моите написи во збирката „Религијата на Л. Толстој“. Ед. „Пат“. Москва, 1911 година