Odpověď V.P. Sokolov

Pokusím se co nejstručněji odpovědět na hlavní body vašeho dopisu. 1. Historický význam války balkánských národů s Tureckem spatřuji nejen v tom, že jde o osvobozovací válku obecně, ale také v tom, že dovršila osvobození křesťanské Evropy z moci islámu, což se jako počátek budování státu ukázalo jako neslučitelné s rovností a svobodným rozvojem křesťanských národů. Proto je jádrem této války střet mezi křesťanstvím a islámem („kříž a půlměsíc“), nikoli přímo jako víry, ale jako principy kultury a státnosti. Proto vše, co říkáte ohledně nepřípustnosti náboženského násilí k potvrzení víry, se mě vůbec netýká. Tuto myšlenku byste vůbec nemuseli zpochybňovat, ale zvažte, zda zvláštní povaha islámu a křesťanství, v tomto případě pravoslaví, jako historických principů v tomto boji záleží nebo ne. Tato otázka nemá nic společného s židovskými pogromy, misionáři atd. 2. Váš vlastní postoj k válce se mi zdá být zcela nejasný. Pokud je válka tím bezpodmínečným zlem, za které ji považujete, jak pak můžete „žehnat těm, kdo bojují“, i když „bratrským, a ne evangelickým (?) požehnáním“? Kdybyste stáli na Tolstého pohledu, nebyly by žádné takové potíže, ale prohlašujete se za zastánce „aktivní účasti v boji proti zlu“ a dovolujete „výchovné násilí, které neničí osobnost znásilňované osoby“ (ačkoli osobnost je ve skutečnosti zničena smrtí nikoli těla, ale duše: „Nebojte se státu a zabíjejte duši jako zákon, který zabíjíte tělo, ale je zjevné.“ je známo, organizovanou silou a navíc ozbrojenou silou, jinak cíle nedosáhne, je ale z tohoto pohledu zásadní, nikoli kvantitativní, ale kvalitativní rozdíl mezi státním a vojenským násilím, samozřejmě, válka je zlo a hrůza, ale vězení je také zlo a hrůza: je žalářník nutně ctnostnější nebo milující jako typ válečníka? Válka je největší hrůzou utrpení a smrti, ale zda je největší hrůzou ve smyslu zla – o tom lze dokonce polemizovat 1 . 3. Zdá se mi velmi pochybné, že stavíte do protikladu „přirozené“ a náboženské, do jaké míry jsou odděleny a dokonce proti sobě. Kategorie přírodní je příliš široká a vágní. Přírodním prvkem je právě ten materiál, který by neměl zůstat ve své bezprostřednosti, ale být nábožensky osvícený, v osobním životě každého z nás i v lidských dějinách. Toto osvícení má svá vlastní stádia a věky, které se vyznačují svým vlastním zvláštním pocitem pohody a v důsledku toho i normami chování. Evangelium je semínko, které roste v duši každého, kvas, který se zmocňuje těsta, ale ne hned a ne úplně. Právě v tom spočívá Tolstého krátkozrakost v chápání evangelia, že nejde o jednu morálku, soubor pravidel a všemožných non – otevírá nový život, se kterým se to, co bylo dříve přirozené, stává neslučitelným. Smyslem evangelijních smluv je především naznačit, co tento nový život provází a k čemu vede, a teprve potom přikázání nebo zákazy. Nečinit a nevzdorovat, což je obvykle považováno za nejjednodušší naplnění evangelia, je ve svém skutečném smyslu nejtěžší, jako objevení nejvyšší práce, nejvyšší výkon. Plností křesťanství je síla, ne ochablost, láska, ne citlivost, víra, ne doktrína a ne manilovství, svatost, ne morálka, pokora, ne zbabělost, duchovní chudoba, ne bída, pláč, ne plačtivost atd. Nejstrašnější parodie a padělky křesťana ctnosti pramení právě z jejich vnitřní neopodstatněnosti: falešné mnišství, falešná pokora, falešná láska, falešná trpělivost, což je také neodpor. Křesťanský život není jen správné chování nebo etická korektnost, zkoušená podle mravního receptu – rodí se z inspirace dobra, je to kreativita ducha, „umění“ (slovy asketů). Není snad umělecká a tvůrčí inspirace v životě svatého Seraphima, jehož vnější postavení bylo předurčeno stát se malým obchodníkem (a morálka by vyžadovala - neměřit, neklamat), nebo život syna Petra Bernardoneho, nebo svatého Alexyho, muže božího, nebo brilantního rétora Augustina, nebo se skutečně stal hlavním právníkem, Chryemseombe, John, Chrond dobro a zlo“, osvobozené od morálky. Ale to nás také nutí připustit, že náboženský život má své vlastní typy a věky, které odpovídají své vlastní pravdě, která obsahuje pouze paprsek ze světla Věčné knihy, i když to není integrální pravda Božího království, ale tato pravda (částečné „křesťanství“, jak říkáte) není oddělena od svého zdroje, i když jej neobsahuje. Zde je příklad. První křesťané nechtěli počítat se státností, kterou viděli jako „šelmu“, svatý Pavel hlásal zásadní uznání státnosti („moc pochází od Boha“) a státní nátlak („šéf nosí meč nešíleně“, uznání daní) a tím vlastně uvedl křesťanství do hlavního proudu dějin s jeho neúplnou, podmíněnou, relativní pravdou. Jde o odpadnutí od čistoty evangelia, o jeho zradu, nebo o uznání skutečnosti, že křesťanství je odsouzeno k dějinám, v nichž je předurčeno hrát roli kvasu? Přísně vzato, mezi Kázáním na hoře a 13. kapitolou. V Římanům je zřejmý rozdíl; jaký je význam tohoto rozdílu? Zavádí se zde kompromis (jak říkáte, kázání o meči ze strany „ideologa evangelia“), nebo jde o něco úplně jiného? Na vývojovém stupni, na kterém se dnešní lidstvo nachází, pro něj není normou v boji proti zlu neodpor, ale odpor, a to těmi prostředky, které se ukazují jako možné. A pokud si vybíráte mezi pasivitou a lhostejností, která nemá nic společného s evangelijním neodporem, nebo mezi odporem, který dostává extrémní výraz ve válce, pak musíte dát přednost odporu. Náboženská pravda je také na jeho straně. Můžeme a měli bychom chtít, aby se lidstvo stalo neschopným války, aby se nad ní postavilo, ale doktrinální popření války podle textů evangelia 2 se mi nezdá být řešením problému v jeho vitální, konkrétní komplexnosti. Protože uznáváte správný účel války, ospravedlňujete etickou válku; etika je nerozlučně spjata s náboženstvím. A myslím, že Rev. Sergius věděl, co dělá, když požehnal ruské armádě v osobě Dmitrije Donskoye pro bitvu u Kulikova, samozřejmě ne „bratrským, ale evangelickým požehnáním“. Přestože byl na vrcholu svatosti, kdy jsou ctnosti evangelia „přirozeným stavem“, nevztahoval tento standard na ruskou armádu, protože věděl, že pro tu druhou je odpor vyšší než neodpor a válka je svatější než mír. Mezi první, osvobozující, balkánskou válkou a druhou, bratrovražednou, leží celá propast – to musí uznat každý; Ale na čem by toto rozlišení mělo být založeno? Pokud na etických kritériích, pak by pro nábožensky smýšlejícího člověka neměla existovat žádná etika nezávislá na náboženství. To znamená, že člověk nevyhnutelně musí provést hodnocení, byť historicky relativní, ale přesto náboženské. Tertium non datur. 4. Nyní o německém imanentismu. Tato část Vašeho dopisu ve mně vzbuzuje největší překvapení a i to, co se objevilo na stránkách tohoto časopisu, zde slouží jako dostatečná odpověď na mnohé věci. Zřejmě jste usoudil, že zmínka o Drewsovi má pro mě význam rozhodujícího argumentu a pospíšil jste s ujištěním, že „směr německého náboženského myšlení není tak jednostranný, jak se mi zdá“. Ale to, co jsem musel v eseji „Tři myšlenky“ vyjádřit v náhodně se vyskytující podobě, je ve skutečnosti jedním z hlavních a nejshrnovanějších dojmů, které jsem získal mnohaletým usilovným studiem německé náboženské, filozofické a vědecké literatury. Je možné, že je nesprávná nebo nepřesná, ale nevznikla z letmého dojmu, ale po soustředěném a intenzivním pohledu do duchovní tváře germanismu. Domnívám se, že německý génius musí nevyhnutelně vstoupit do sebeurčení moderního ducha, už jen díky své výjimečné roli ve vývoji moderní kultury, a je nepochybně vtisknuto zvláštním duchovním pomazáním, které definuji jako imanentismus (což v žádném případě není totéž jako ateismus). Německá mystika: autor „Das Biichlein vom vollkommenen Leben“ n, tajemný Eckhart se svými studenty (Tauler, Seuse), Sebastian Frank, Angel Silesius, dokonce i velký J. Boehme; Německá filozofie: Kant a novokantovství, Fichte, Hegel, Hartmann a jeho škola, dokonce Schelling; Německá teologie: nábožensko-historická škola, richlianismus, novodobí apoštolové imanentismu Troeltsch a Hermann, monismus (ve svých náboženských větvích); Německé umění: Goethe (i přes mystický epilog 2. dílu Fausta) a Wagner, tvůrce strhujícího Siegfrieda; Německá věda, přinejmenším politická ekonomie – to vše v různých aspektech odhaluje stejnou zaujatost. Nejzřetelněji se to však projevuje v reformaci, která, ačkoli sama byla duchovním výtvorem germanismu, v podstatě dala vzniknout nejnovější kultuře Německa – jeho hospodářství, vědě, filozofii. Reformace je triumfem imanentismu v křesťanství; byla to zároveň jak sekularizace křesťanství, tak křesťanská etika kultury. Bojují v něm dva principy a jeho fatální protikřesťanská zaujatost je spojena s nástupem imanentismu (což vůbec neodporuje upřímnosti protestantské zbožnosti). Toto je typ německého génia, jeho noumenální vzhled. A to v něm považuji právě za to, co je třeba překonat, před čím je třeba být stále na pozoru, a to tím spíše, že, jak jsem řekl, ruská kultura nemůže obejít němectví, byť jako školu. Máte samozřejmě naprostou pravdu, že mezi Slovany a Germány je rozdíl v kulturním věku a tento rozdíl by měl být při srovnávání plně zohledněn; Je samozřejmě také pravda, že německé ideje měly na učení slavjanofilů* silný vliv, činí tak i nyní a nevyhnutelně a měly by mít. To vše však neruší rozdíl mezi duchovními typy a takříkajíc jejich hierarchii. Pravoslavno-slovanská, tedy samozřejmě především ruská idea ve svých úkolech přesahuje imanentismus, stejně jako je pravoslaví se vším svým dnešním obrazem otroka duchovní silou jiného řádu než protestantismus. Duchovní boj Ruska s Německem by měl určit budoucí osud křesťanství, a zejména křesťanské kultury. Ne nadarmo poskytuje otázka náboženského posvěcení kultury hlavní obsah ruského náboženského myšlení, počínaje Vl. Solovjov a Dostojevskij (ten, mimochodem zaslepený nepřátelstvím ke katolicismu, nedocenil plný význam němectví a jeho světově historické role). Ne nadarmo se i Tolstoj, který měl ve své teologii tak blízko k imanentismu, ve své filozofii kultury ukázal být tak nesmiřitelný a nechtěl přijmout kulturu, která nese pečeť „kníže tohoto světa“ a v této neústupnosti objevil svůj oblíbený prvek mnohem hlouběji než v hrubém racionalismu, který z něj udělal vyvržence z lidu 3 . 5. Ani na minutu nezapomínám, jak daleko je ruská a slovanská realita od svého ideálu, definovaného objektivně pravoslavím, které ve větší míře než jiná náboženství dává prostor aspiracím „přicházejícího města“, a subjektivně povahou ruské religiozity. Ale bez ohledu na to, jak moc je duše sužována pochybnostmi, přechody od sklíčenosti k veselí, od zoufalství k víře, nesmíme zapomínat, že žádná realita nemůže ospravedlnit (nebo snad jen omluvit) naši sklíčenost, zbabělost a nevíru. Musíme věřit především proto, že vlast není jen naše matka (či macecha), ale také náš výtvor, náš čin, naše odvaha, naše víra, naše vůle. Mohou a měly by být předměty víry ze své podstaty dokazovány více geometricky? Kde by ale v tomto případě bylo místo pro naši svobodu, lásku, snahu, když ne v boji se smrtícím duchem apatie, strachu, zklamání? Odvozovali proroci svou víru ve „svatý ostatek“ Izraele ze „faktů“ v dobách všeobecné zkaženosti, na troskách Jeruzaléma, v úzkosti z vyhnanství? Nebyli to však utopisté, kteří si pro sebe stavěli subjektivní fantazie, neboť jejich víra v národní povolání jim byla dána v jejich náboženské naději a byla jimi vykládána ve spojení se všemi dojmy z myšlení a života. A naše víra v Rusko nám byla dána v náboženské víře, organicky v ní obsažené. Smrt nastává, když se srdce zastaví. A Rusko, jako to, co hledáme, jako ideální úkol, může zemřít jen v nás a skrze nás, v našich srdcích. Samozaslepení není potřeba. Ale samozřejmě v tak obecné podobě neplatí, že „nábožensko-mystická hnutí začínají na Západě“. Naše současné náboženské a filozofické hnutí, ať už bylo jakékoli, vzniklo zcela nezávisle na západních vlivech a do jisté míry obdobné západní hnutí předcházelo. ale musí existovat určitá míra sebeponížení. Rusko má své slovo v universálním křesťanství a toto slovo ještě nebylo řečeno, ale je třeba jej nejprve vytrpět, zažít my, ruský lid, jako bolest, jako úzkost, jako otázku, neboť člověk má vždy první slovo v božsko-lidském procesu; Bůh čeká, až se zeptáme, abychom mohli odpovědět. A nikdo jiný za nás nemůže udělat naši část historie. Poznat a pochopit sám sebe je velký úkol, který Sfinga dějin předkládá Rusku. A je nesprávné nazývat válečnou vraždou ve smyslu, v jakém se o tomto zločinu, který byl zakázaný již Mosaickým desaterem, mluví: vůle zabít určitou osobu a zločinný záměr s tím spojený v psychologii války zcela chybí. V prvním případě je vražda cílem, ve druhém pouze prostředkem, který je třeba všemožně omezit; Navíc ve válce ten, kdo zabíjí, je také zabit, a to samotnou podstatou vztahu. Mimochodem, slova Spasitele, která citujete, pronesl k apoštolům, kteří se Ho snažili bránit v Getsemanské zahradě, a jejich rozšířený výklad neodpovídá kontextu a je tak svévolný, jako by někdo za opačným účelem začal citovat Spasitelova slova o „dvou meči“: „Prodej roucho a kup si meč“ (Lukáš 22:35-38). Pro rozvinutí těchto myšlenek viz mé články ve sborníku „Náboženství L. Tolstého“. Ed. "Cesta". Moskva, 1911