O realistickom videní sveta

Niekoľko slov o vydaní zbierky „Eseje o realistickom pohľade na svet“. Petrohrad. 1904.) Teraz zažívame jedinečný a v mnohých ohľadoch zaujímavý moment v duchovnom vývoji ruskej spoločnosti. Vo svetonázore jeho vzdelanej časti nepochybne nastáva kríza, je jasne naznačený zlom. V súčasnosti ešte nie je stanovený výsledok tejto krízy, no jej symptómy vidíme v zmätku a kolísaní, ktoré charakterizujú moderné sociálne myslenie. Svetonázor našej inteligencie bol donedávna určovaný dominantným vplyvom určitej doktríny (populizmus, marxizmus). Marxizmus ako posledný dosiahol, hoci krátkodobo, celkom úplnú nadvládu nad myslením, ktorú si čiastočne drží dodnes. A predsa, autokraciu a najmä dôveru v túto autokraciu, aj len dôveru v budúcnosť, marxizmus nenávratne stratil. Nálady, ktoré nezapadajú do rámca marxizmu a rozbíjajú ho, sa začali hlásiť k svojim právam; sa začali ozývať hlasy, ktoré síce plne uznávajú praktické úlohy a aktivity zástancov marxizmu, ale úplne ho popierajú ako teoretický svetonázor, snažiac sa podložiť jednoznakový praktický program na odlišných teoretických princípoch. Máme na mysli najnovšie idealistické hnutie v ruskom myslení, ktoré sa priamo od jeho predstaviteľov objavilo medzi niektorými, aby nahradilo marxizmus 1 . Idealistický trend je mladý vo všetkých ohľadoch. Ako literárna skupina sa jej predstavitelia prvýkrát predstavili pred rokom so zbierkou „Problémy idealizmu“. Doposiaľ idealisti ešte nemajú vlastný literárny orgán, ktorého nadobudnutie u nás obyčajne znamená občiansku dospelosť nového trendu; zostávajú prenasledovaní alebo sú prijímaní len ako zriedkavé výnimky do všeobecnej tlače; inými slovami, idealizmus je stále v literárnom veku, ktorý zažil marxizmus v období pred osvojením si „Nového slova“ (a ktoré si pisateľ týchto riadkov stále dobre pamätá). Ale okrem vonkajších znakov mladosti idealistického trendu existujú aj vnútorné. Čitateľovi, ktorý je oboznámený s „Problémami idealizmu“ a inými spismi idealistov, je jasné, že nie všetci z nich majú, alebo dokonca predstierajú, že majú ustálený filozofický svetonázor, práve v období hľadania. Na druhej strane, keďže sa už rozhodli, idealisti vôbec nepredstavujú koordinovanú, jednotnú skupinu, ktorá má úplne homogénne názory na hlavné otázky filozofického svetonázoru; tu možno nájsť celkom odlišné, aj keď ešte nie dostatočne diferencované, odtienky myslenia, vďaka čomu z niektorých nie sú spoločníci, ale iba spolucestujúci (a najhlbšie rozdiely sa podľa mňa týkajú postoja k náboženstvu a chápania náboženských problémov). A tento zjavný nesúhlas, vo filozofii úplne nevyhnutný a úplne pochopiteľný, však idealistom, aspoň zatiaľ, nebráni, aby vystupovali ako predstavitelia jedného smeru, obhajujúceho niektoré spoločné filozofické postoje. V teoretickej oblasti nespája idealistov v jednom smere ani tak to, čo už našli vo svojich filozofických hľadaniach, ale to, čo zanechali a odmietli ako navždy prekonaný krok. Odmietli popieranie filozofie a jej samostatných problémov, ktoré v podstate máme v takzvanom pozitivizme a najmä v marxizme. Idealisti sa už nedokážu vyrovnať s jednoduchosťou a hrubosťou, s akou boli v marxizme a pozitivizme vôbec riešené, či skôr eliminované najdôležitejšie otázky života a ducha – vraj v mene vedy a jej práv: o pravde a jej poznaní, o dobre a zle, o morálke a ideáloch, o slobodnej vôli, o zmysle ľudského života, ľudských dejín a celého sveta. Všetky tieto otázky, ktoré tvoria obsah filozofie, sa prirodzene ďalej zovšeobecňujú do uceleného a univerzálneho náboženského problému, ktorý v marxizme ani nebol položený. Samozrejme, náboženský problém, ktorý filozofia kladie a rieši, ešte nie je náboženstvom, pretože náboženstvo je život a pozitívne riešenie náboženského problému vo filozofii ešte nerobí človeka v jeho živote skutočne náboženským. Nemali by sme však zabúdať, že v našej racionalistickej dobe musí aj tá najhorúcejšia náboženská viera dostať filozofické opodstatnenie a musí sa zmierňovať v tégliku filozofických pochybností. Preto je filozofický idealizmus nevyhnutnou cestou k náboženstvu; predstavuje stanicu, ktorej sa moderný človek nemôže vyhnúť pri hľadaní náboženského svetonázoru. Právo na neveru, rovnako ako právo na vieru, treba získať myšlienkou. Idealistický smer tak opäť vyniesol na povrch verejného povedomia zabudnuté či odmietnuté, no ešte nijako nevyriešené otázky; predstavovalo „problémy idealizmu“ ruskému mysleniu. Ďalšou výraznou črtou, ktorá charakterizuje idealizmus ako spoločenský trend, sú dobre definované politické a sociálne ideály a z nich vyplývajúce sympatie a antipatie. Vo všeobecnosti predstavitelia idealizmu zdieľajú program, ktorý bol vo svojich základných princípoch všeobecne akceptovaný vo vyspelých vrstvách ruskej inteligencie od nepamäti. Idealizmus sa teda vo svojom sociálno-politickom svetonázore nelíši a vedome sa nechce odlišovať od existujúcich nálad vyspelej časti ruskej spoločnosti, pričom sa usiluje len poskytnúť nový teoretický základ pre staré ideály. Naozaj, knihy majú svoj vlastný osud. Kniha „Problémy idealizmu“ mala tiež svoj vlastný osud, zvláštny a zaujímavý. Nedá sa povedať, že by si získala veľa uvedomelých priaznivcov idealizmu. A je nemožné, ako už bolo uvedené vyššie, súčasne zdieľať niekoľko rôznych pohľadov načrtnutých v časti „Problémy“. Samotní pracovníci Problémov nemajú spoločný katechizmus ani spoločné krédo. Preto, aby ste sa stali „idealistom“, musíte prejsť dlhým procesom a robiť viac či menej zdĺhavú nezávislú prácu; za tejto podmienky by jednoduchosť a rýchlosť úspechu idealistického svetonázoru bola priam podozrivá a kompromisná. Účelom zbierky mohlo byť len vzbudiť záujem o „problémy idealizmu“ a postaviť ich pred duševný pohľad čitateľa. A môžeme s istotou povedať, že táto kolekcia túto úlohu splnila. Najlepším dôkazom toho je množstvo článkov, ktoré sa nedávno venovali „Problémom idealizmu“. Je pravda, že prevažnú väčšinu týchto kritikov charakterizuje nepriateľstvo, ktoré dosahuje bod horkosti. Prečo však bolo „Problémy“ predurčené spôsobiť takú horkosť? Križiacku výpravu proti idealizmu nemožno vôbec vysvetliť úvahami o praktickej nevyhnutnosti, vzhľadom na to, že počet jej prozelytov ešte nie je taký významný, že by na ňu bolo potrebné míňať toľko atramentu a žlče. A nie kvôli tomu istému, že celý ten rozruch vznikol, že medzi idealistov sa ukázalo niekoľko bývalých marxistov – zlá tráva z ničoho nič, to dokonca zodpovedá súčasnej politike marxistov. Môžem si to vysvetliť len tým, že argumenty idealistov zapôsobili na samotných kritikov, ktorí, hoci hanobia idealizmus, sa v podstate snažia presvedčiť a uistiť predovšetkým samých seba. Cítia, že v ich vlastnom svetonázore je diera, ktorú treba vyplniť a ktorá ich zbavuje pokoja a sebakontroly. Jedným slovom, pri čítaní všetkých týchto impozantných výčitiek si mimovoľne spomeniem na Heinovu hravú báseň (v preklade I. I. N.). Rozhodné odmietnutie idealizmu je uvedené aj v práve publikovanom zborníku článkov s názvom „Eseje o realistickom svetovom výhľade“, čo je „zošit“ na 676 stranách. Táto zbierka je dobrou príležitosťou na odstránenie jedného z veľmi vážnych nedorozumení, ktoré existujú v súvislosti s idealistickým svetonázorom, a na objasnenie dôležitej otázky: z čoho pozostáva skutočný realizmus? Ktorý z týchto dvoch svetonázorov, pozitivizmus alebo idealizmus, má väčšie právo považovať sa za realistického? Slovo realizmus, ako väčšina bežných výrazov, má mnoho rôznych významov v závislosti od vzťahu, v ktorom sa v danom prípade používa. Napríklad v stredoveku, počas stretu medzi nasledovníkmi Platóna a Aristotela, mal pojem realizmus úplne opačný význam, než v akom bol použitý v názve „Eseje“: potom toto meno dostalo filozofické hnutie, ktoré potvrdzovalo skutočnú existenciu všeobecných pojmov alebo ideí a približovalo sa k modernému metafyzickému ideálu, ktorý sa pod názvom nominálneho idealizmu považoval za existenciu len za opozičný idealizmus. logická abstrakcia. V oblasti teórie poznania má opäť osobitný význam realizmus (tu sa stavia do kontrastu s tzv. iluzionizmom alebo subjektívnym idealizmom). Majú predmety nášho poznania samostatnú existenciu, nezávislú od nás a mimo nás, sú to veci, ktoré existujú nielen pre nás a naše vedomie, ale aj mimo nás, samy o sebe alebo pre seba (realistické hľadisko), alebo sú úplne rozložené do našich predpovedí (subjektívno-idealistické hľadisko)? A opäť je potrebné poznamenať, že v teórii poznania mnohí metafyzickí idealisti (vrátane autora) stoja práve na základe realizmu, kým mnohí pozitivisti stoja na stanovisku subjektívneho idealizmu. Napokon, v oblasti sociálnej politiky a praktického života sa realizmus najčastejšie stavia do protikladu s utopizmom, ktorý nevie brať do úvahy podmienky a možnosti reality, a to z dôvodu ich neznalosti alebo tých či oných zaujatých názorov a predsudkov. Preto sa tu pojem realizmus takmer zhoduje s pojmom vedeckosť v sociálnej politike. Bolo by možné uviesť ďalšie príklady rozdielneho významu pojmu realizmus v závislosti od vzťahu, v ktorom sa používa. Je zrejmé, že význam slova realizmus v prípade, ktorý nás zaujíma, pochádza z každodenného používania; tu to znamená vernosť realite, triezvosť, vedeckosť, spojená s odstránením všetkých ilúzií, fantazmagórií, klamu a sebaklamu. Túžba po realizme v tomto zmysle, samozrejme, nevynímajúc možnosť súkromných omylov a mylných predstáv, si vyžaduje bezpodmienečné uznanie potrieb a faktov reality, pravdivý a pozorný postoj k nim. Triezvy, vedeckosť, pravdivosť a úprimnosť - to môže znamenať slovo realizmus v spojení, ako ho používajú autori „Eseje o realistickom svetovom výhľade“ (inak je úplne nemožné pochopiť plán tejto knihy); v tomto zmysle ho použijeme v nasledujúcej prezentácii. A tu je potrebné predovšetkým poukázať na to, že hoci „realistický“ svetonázor je v protiklade s idealistickým a je evidentne uznávaný ako cudzí idealistom, títo majú nárok považovať sa za predstaviteľov skutočne realistického svetonázoru, a preto sa takáto opozícia voči nim javí ako úplne mylná a nezákonná. Uvedené tvrdenie je zrejme v rozpore so zaužívanými predstavami mnohých čitateľov, pretože idealistom je často vyčítané, že prezrádzajú realizmus. Pozrime sa preto podrobnejšie na hlavné dôvody, na ktorých je takéto obvinenie vznesené. Prvým a najdôležitejším dôvodom je, že idealisti vystúpili na obranu práv ľudského ducha a opäť predložili „prekliate otázky“ filozofického a náboženského charakteru, ktoré dominantná filozofia pozitivizmu otvorene prenasledovala alebo jednoducho ignorovala. V tejto súvislosti položili všeobecnú a základnú otázku filozofie realizmu: ako uvažovať o tom záhadnom základnom princípe, z ktorého vyrastajú premenlivé a prechodné javy existencie? Čo je svet alebo všetko a čo robí svet svetom, teda čo spája nesúrodé, fantastické javy do jediného, ​​logického celku? Vo filozofickom jazyku je táto otázka (tzv. ontologická) formulovaná takto: čo je podstatou sveta - hmota alebo duch? Podľa argumentov filozofujúceho rozumu a údajov vnútornej skúsenosti - morálneho a náboženského vedomia väčšina idealistov uznáva, že svet reálneho sa neobmedzuje na javy, ktoré pozorujeme piatimi zmyslami, že tento svet javov je len zjavením podstaty duchovného sveta, a preto sa ríša bytia ukazuje byť širšia a takpovediac hlbšia než zmyslovo poznateľný svet. Preto idealisti vedome rozširujú sféru skutočného, ​​skutočne existujúceho za hranice zmyslovo poznateľného, ​​a to nie napriek filozofii realizmu, ale práve v mene požiadaviek tohto. Niektorí idealisti zašli dokonca tak ďaleko, že boli takí drzí, že sa otvorene vrátili k „nevzdelanej viere v Boha“, za ktorú svojho času dostal Dostojevskij trest od „vzdelaných“. Naopak, pozícia filozofie pozitivizmu, ktorá sa považuje za vedeckú, a teda realistickú, sa nám v tomto prípade javí ako vlastne antirealistická. Koniec koncov, „prekliate otázky“ predstavujú rovnakú skutočnosť skutočného života, rovnakú indikáciu vedomia, ako údaje piatich zmyslov, a duchovný, nábožensko-metafyzický smäd je rovnako skutočný ako fyzický smäd a v niektorých prípadoch nedosahuje ešte menšiu intenzitu. A ako v tejto súvislosti pôsobí pozitivizmus? Tieto otázky jednoducho zavrhol a povedal: nepýtaj sa, pretože na túto otázku nemôže odpovedať experimentálna veda (t. j. veda, ktorá študuje svet javov) a všetko, čo je mimo nej, neexistuje a nemá právo na osvietenú pozornosť. S takou priamočiarou úprimnosťou dogmatického pozitivizmu sa však v súčasnosti stretávame len zriedka. Teraz, ako posledné slovo filozofie, sa navrhuje kritický pozitivizmus, kde je rovnaká odpoveď zabalená do vágnej formy teórie poznania. Pomocou dialektických zvratov učenia teórie poznania (ktorá sa v tomto prípade uberá presne tou istou cestou ako antická sofistika) je tu dokázané, že „prekliate otázky“; Vôbec nejde o otázky, pretože sú bez obsahu a predstavujú tak istý druh filozofickej bezmyšlienkovosti. Filozofia tohto trendu skúma šupku, ktorá predtým vyňala orech, a na uspokojenie duchovného hladu ľudstva má len pedantne arogantné konštatovanie, že ide o jednoduché nedorozumenie, ktoré kritická teória poznania dostatočne eliminuje. Toto hľadisko môže a v skutočnosti je dokázané rôznymi spôsobmi, pretože formálna kapacita našej mysle pre abstrakciu a logické konštrukcie je prakticky neobmedzená. Nechceme tu kritizovať tento uhol pohľadu a vo všeobecnosti si myslíme, že je prakticky nemožné úplne zničiť teoreticky mnohohlavú hydru kritického pozitivizmu kvôli rôznorodosti jeho foriem: pozitivizmus netreba ani tak vyvracať, ako skôr prerásť. Ide o filozofiu, ktorá plne uspokojuje duchovné potreby človeka na určitom stupni vývoja; treba proti nemu bojovať prebúdzaním nových potrieb a ukazovaním, že je možný svetonázor, ktorý je plnší, bohatší, vedeckejší, dokonca realistickejší. Áno, realistickejšie, pretože skutočne, ktorý z týchto dvoch svetonázorov je bližšie k životu a realite: ten, ktorý obhajuje duchovné potreby človeka, alebo ten, ktorý arogantne nazýva snahu odpovedať na ne nedorozumením alebo jednoducho a otvorene nezmyslom. Sokrates, bez toho, aby vyvracal sofistov argumentmi teórie poznania, pomohol ľudstvu prerásť sofistiku, ukázal mu vlastne jeho obmedzenia a otvoril mu nový svet skutočnosti. A nechávame na nestrannom čitateľovi, aby posúdil, kto bol realistickejší: sofisti, ktorí svojou skeptickou teóriou poznania otriasli celou realitou, alebo Sokrates, ktorý okrem reality prechodných javov objavil aj novú skutočnosť, morálny svet človeka? Skutočný realizmus je rovnako cudzí tak svetonázoru, v ktorom je človek vnímaný ako netelesný duch, aj tomu, v ktorom sa javí iba ako zviera. To sa dá ľahko vysvetliť na príklade umeleckých hnutí. Je známe, aké sú znaky naturalistického hnutia spojeného s menom Zola. Človek je tu zobrazený ako zviera s fyzickými potrebami a rôznymi nižšími citmi. Prirodzene, s takýmto chápaním ľudskej povahy sa svet mení na zoologické múzeum a Zola nám vo svojich románoch ukazuje jednotlivé komnaty tohto múzea. Je tento druh naturalizmu realistický? Neobsahuje tú istú lož, to isté falšovanie života ako falošný klasicizmus alebo extrémny romantizmus, ku ktorým sa stavia? Kto je väčší realista: Zola a jeho napodobňovatelia, alebo Goethe a Byron, Puškin a Lermontov, Dostojevskij a Tolstoj, ktorí poznajú hĺbku ľudského ducha a jeho ideálne potreby? Kto z nich vie skutočne viac o ľudskej duši a živej realite? Vo filozofickom idealizme vstupuje ruské myslenie na cestu realizmu, ktorý už dávno objavilo ruské umenie, ktoré vo všeobecnosti predbieha ruské myslenie. Idealisti môžu považovať za svojich filozofických učiteľov Puškina a Lermontova, Dostojevského a Tolstého, ktorí v umeleckých obrazoch odhalili princípy skutočného realizmu, ktoré filozofické myslenie hľadá prostredníctvom logickej abstrakcie, a radostne kráčajú v šľapajach takýchto učiteľov... Druhý dôvod, ktorý odporcovia idealizmu radi uvádzajú ako dôkaz jeho antirealizmu, je jeho údajná antiveda. Realistický svetonázor musí byť vedecký; presnejšie povedané, musí byť v súlade s údajmi vedeckých poznatkov a nemôže im odporovať; každé učenie, ktoré je v dnešnej dobe proti vede, si tým podpisuje svoj vlastný rozsudok smrti (hoci to v žiadnom prípade neznamená, že by malo obmedziť okruh svojich problémov a učenia na hranice experimentálnej vedy). Ale žiadny svetonázor nie je schopný presadzovať práva kognitívnej mysle a vedeckého poznania do takej miery ako idealizmus; vieru v rozum, charakteristickú pre koniec 18. a začiatok 19. storočia, nepotvrdzoval nikto iný ako veľkí predstavitelia filozofického idealizmu, počnúc Kantom. Pre pozitivistu je rozum, kognitívna a myslená schopnosť človeka len jedným z mnohých dôsledkov mnohých príčin, jednoduchou zbraňou v boji o existenciu, jedným z vedľajších výsledkov adaptácie v tomto boji a nič viac; pojem pravdy je ustanovený užitočnosťou v boji o existenciu, takže pravda a užitočnosť sú takmer spojené znakom rovnosti. Ak by boli pozitivisti dôslednejší, museli by dospieť ku skeptickému pohľadu na vedu a možnosť, ba dokonca účelnosť poznať pravdu. Naopak, pre idealistu je rozum absolútnym svetovým princípom, univerzálnym princípom, ktorý vládne tak vo svete, ako aj v našom vedomí; Jednota a identita objektívnej mysle vecí a subjektívnej poznávacej mysle len robí existenciu vedy možnou a zrozumiteľnou a kladie jej špecifickú úlohu poznať pravdu svetovej mysle. Pre idealistu je rozum (Λόγος) božský, je to zjavné a bezprostredné zjavenie božstva, „svetla sveta“, a teda aj veda je božská, vedecký génius ľudstva je božský a odhaľuje pred sebou nekonečné horizonty. A práve idealistom sa pripisuje popieranie vedy, stredoveké tmárstvo! Ale, samozrejme, nerozumné uctievanie môže zo všetkého urobiť modlu a pozitivisti si z vedy urobili takú modlu, ktorou chcú nahradiť a odstrániť filozofiu. Idealisti vyvodili tieto poplatky len preto, že namietali proti predsudkom spojeným s nesprávnym rozširovaním práv vedy; ale bojujúc za skutočné práva vedy, ktoré pozitivisti porušujú, aj keď ich zveličujú, idealisti vychádzajú práve na obranu pravej vedy, vedeckého realizmu. A tu nechcú byť ničím iným ako realistami. Nakoniec zostáva ešte jedna strana, z ktorej je idealizmus v protiklade s realistickým svetonázorom, a to oblasť praktického života, praktický rozum. Idealizmus vedie ku kvietizmu, snaží sa vytvoriť pasívny a ľahostajný postoj k životu, odvádza pozornosť od najdôležitejších praktických úloh historického momentu - to sú súčasné obvinenia, ktoré kritici donekonečna opakujú. Obvinenia sú ťažké, najmä pre svetonázor, pre ktorý by najvyššou morálnou dogmou mali byť slová veľkého apoštola: "Ak hovorím ľudskými jazykmi a anjelskými, ale lásku nemám, som zvoniaca mosadz alebo znejúci cimbal. Ak mám dar proroctva a poznám všetky tajomstvá a mám všetko poznanie a nemôžem nič prenášať, hory prenesiem." Je možné toto učenie zladiť s pasivitou, ľahostajnosťou, kvietizmom? Uprostred fanatickej neznášanlivosti bola vytvorená a udržiavaná legenda o „reakčnej povahe“ idealizmu. Idealisti musia len trpezlivo čakať, kým sa tento predsudok sám od seba rozplynie, a v reakcii na to znova a znova poukazovať na to, že historické úlohy vo svetle náboženského idealizmu nadobúdajú význam bezpodmienečných povinností a život, „márny dar, náhodný dar“ pre pozitivistu, nadobúda večný a hlboký význam poslania, ktoré musíme naplniť tým, že prispejeme k historickému procesu budovania Božieho kráľovstva. Aký majú však idealisti vzťah k realpolitike a pozitívnej sociálnej vede, na ktorých je táto politika z veľkej časti založená? Naozaj nechcú, ako sa dá čítať alebo počuť, nahradiť exaktný vedecký výskum dekrétmi absolútna, bez ohľadu na opovrhnutiahodnú „empirickú realitu“ hodnú ich pozornosti? Jediné nepriame potvrdenie tohto fantastického názoru možno vidieť v tom, že zbierka „Problémy idealizmu“ pozostáva výlučne z článkov filozofického charakteru, to však, samozrejme, vôbec neznamená, že autori ľahostajne ignorovali politickú ekonómiu, štatistiku a pod. Vzhľadom na nemožnosť pokryť nesmiernosť v jednej zbierke, ako aj na tie, na ktoré sa zameriavajú iba záujmy literárnych sebaurčujúcich smerov. mlčať alebo sa obmedzovať na krátke vyhlásenia o všetkých ostatných otázkach, v ktorých sú viac-menej v súlade s existujúcimi trendmi. Pravda, idealisti upierajú pozitívnej sociálnej vede právo riešiť čisto filozofické problémy súvisiace so základmi svetonázoru, ale z tohto dôvodu môže s o to väčším úspechom vykonávať skromnú a nenáročnú úlohu, ktorou je riešenie špeciálnych problémov v rámci špecializácie. Najmä v ekonomických otázkach sa idealizmus ako svetonázor vyznačuje komparatívnou neutralitou vo vzťahu k dvom u nás existujúcim trendom, t. j. marxizmu a populizmu. Tieto smery sa navzájom nelíšia ani tak vo filozofických názoroch (sú to jednoduché odrody pozitivizmu a oba sú v súčasnosti s rovnakou horkosťou nepriateľské voči idealizmu), ale vo svojom ekonomickom svetonázore, kde obhajujú rozdielne chápanie a interpretácie faktov ekonomického rozvoja Ruska. Zvláštnosťou oboch svetonázorov je, že otázky ekonomickej reality, otázky faktov, v nich dostávajú význam otázok principiálnych, smerujúcich dogiem. To je ľahko pochopiteľné, ak vezmeme do úvahy, že podľa týchto učení sú tie ideály, ktoré určujú takýto záujem o ekonomické otázky, opodstatnené v rámci tej istej ekonomickej vedy, t. j. nie na základe večných, nepopierateľných filozofických princípov, ale na základe skutočného, ​​historického priebehu vecí. Marxizmus je pri formulovaní tohto pohľadu len dôslednejší ako populizmus, no nie je medzi nimi zásadný rozdiel. Podľa logiky marxizmu treba byť v súlade so zákonmi spoločenského vývoja, ktoré určujú budúcnosť so železnou nevyhnutnosťou: na tomto základe je rozumné a prirodzené usilovať sa o kolektivizmus, pretože jeho nástup určujú vnútorné („imanentné“) zákony rozvoja kapitalistickej spoločnosti, ktorým nemožno zabrániť ani ich zmeniť. Slovník prísneho marxizmu neobsahuje ani slovo ideálny; tu zaznievajú slová: prirodzená nevyhnutnosť, zákon vývoja, železný chod vecí, pôrodné bolesti, koleso dejín. V „subjektívnej sociológii“ sa slovo ideál používa častejšie, ale podľa svojej filozofickej štruktúry má rovnako malé miesto tu ako tam. S takýmto svetonázorom je prirodzené prikladať výlučný, teda nielen spoločensky politický, ale aj zásadný filozofický význam tomu či onému riešeniu otázok ekonomického rozvoja, keďže v týchto otázkach sú vyriešené všetky svetonázorové otázky. Navonok je však zrejmé, že marxizmus v menšej miere a populizmus tu upadajú do ilúzie v presvedčení, že v sociálnej vede sa rieši otázka samotných sociálnych ideálov, ktorá je v skutočnosti známym spôsobom predurčená. Pre intelektuála sa ideály slobody, rovnosti a bratstva stali druhou prirodzenosťou, akoby a priori nerozlučne splynuli s jeho srdcom. Prirodzene, ak sa spoločenská veda podvolí tejto vrúcnej túžbe srdca a „neúprosne objektívny“ výskum poskytne presne tento vopred určený výsledok vo forme tej či onej faktickej doktríny. Sociálna veda a dokonca aj štatistika, ktorá mnohým imponuje svojím číselným jazykom, nie je vôbec exaktnou vedou a príliš ľahko ustupuje predpojatým názorom, najmä ak majú nezničiteľnú silu. Je zrejmé, že takéto prekrúcanie významu určitých otázok, t. j. transformácia spoločenských vied, ktoré riešia len špeciálne otázky, na vedy o svetonázore, ktoré kladú všeobecné filozofické otázky, je mimoriadne nepriaznivá pre špeciálne vedecké rozbory, ktoré si vyžadujú vnútornú slobodu od predpojatých názorov. Na tomto základe sa obidva ekonomické trendy ukazujú ako nepriateľské voči aktuálnemu vedeckému realizmu práve v oblasti ekonomických otázok, pretože nevyhnutne zavádzajú dogmatizmus, ktorý vôbec nie je relevantný pre špecializované oblasti poznania. Za tohto stavu sa k špeciálnym vedám pristupuje nielen za účelom špeciálneho vyučovania, ale s hotovými tézami, ktoré treba za každú cenu dokázať pod hrozbou rozbitia celého svetonázoru. Preto sa marxistická ekonomická literatúra často vyznačuje takou tendenčnosťou tak u nás, ako aj na Západe; to isté možno povedať o populistovi 2. Prípadná neutralita v zmysle absencie zaujatosti vo vzťahu k možnému riešeniu tej či onej otázky hospodárskeho a politického života vytvára pre vedecký realizmus najpriaznivejšie podmienky a prinajmenšom ho v najväčšej miere predurčuje. Táto neutralita je práve to, čo charakterizuje pozíciu idealizmu v oblasti praktickej politiky. Ako taká nemá vyhranené, predpojaté názory na otázky hospodárskej a sociálnej politiky a možno ju kombinovať s rôznymi praktickými riešeniami týchto otázok, samozrejme, pri zachovaní všeobecného ideálu; dokáže rozpoznať tieto rozhodnutia v súlade s pokynmi vedy a života bez toho, aby sa kvôli tomu obával rozpadu svojho svetonázoru a kolapsu svojho základného ideálu. Neutralita v tomto prípade nemá nič spoločné s bezzásadovosťou a ľahostajnosťou. Idealizmus je k otázkam politiky a ekonomiky rovnako ľahostajný ako populizmus a marxizmus a je oživovaný rovnakými konečnými ideálmi slobody, rovnosti a bratstva ako tieto dve hnutia. Líši sa len spôsobom, akým tieto ideály zdôvodňuje, pretože ich zdôvodňuje filozoficky, a nie historicky a sociologicky, ako to robia oni. Idealizmus v histórii a sociálnej vede nehľadá zdôvodnenie ideálu, ale najvhodnejší a najpraktickejší prostriedok na jeho uskutočnenie za daných okolností, v danej historickej situácii. Ideálom je všeobecný smerujúci cieľ, ktorý sa v živote zhmotňuje v rôznych konkrétnych špecifických cieľoch a praktických úlohách, ktoré vyrastajú zo známych historických podmienok. A tieto podmienky je potrebné starostlivo študovať a brať do úvahy, aby sa čo najúspešnejšie transformovala realita v smere ideálu. Študujeme napríklad situáciu v priemysle a najmä analyzujeme podmienky rozvoja a konkurencie veľkého a malého priemyslu. Na základe tejto analýzy prichádzame k niektorým všeobecným záverom týkajúcim sa životaschopnosti tej či onej formy priemyslu a podľa toho vypracujeme plán praktickej politiky. Pre idealistu je pálčivá otázka pre marxistu o stanovení za každú cenu „zákona rozvoja“ modernej spoločnosti, na základe ktorého by sa dal vopred určiť skutočný smer budúceho vývoja, úplne irelevantná. Idealizmus úplne popiera možnosť takýchto historických predpovedí a dokonca aj samotnú existenciu takých železných a nevyhnutných zákonitostí vývoja, ktoré by takúto predpoveď umožňovali. Všetky pokusy o predpovede, ktoré niekedy robili veľmi vynikajúci ľudia (napríklad Marx), boli čoskoro vyvrátené dejinami a samotný pojem historického práva je plný logických nedorozumení a rozporov. V každom prípade železné zákony mechanickej nevyhnutnosti nemajú miesto, kde pôsobí ľudská vôľa. Praktickým motívom, pre ktorý si marxisti tak cenia svoju myšlienku železných zákonov spoločenského rozvoja, je, že zavedením takýchto zákonov dúfajú, že posilnia svoju vieru v dobro, vytvoria dôveru vo víťazstvo ideálov. Ako bolo poznamenané vyššie, sú na úplne falošnej ceste, ktorá ich nemôže priviesť k vytúženému a navyše úplne legitímnemu cieľu. Popierajúc túto cestu a nepotrebujúc takéto posilňovanie, idealisti v oblasti sociálnej politiky sa riadia zásadou: jej zlo zvíťazí nad dňom. Pre výzvu našej doby musíme poznať naše súčasné pomery a na základe týchto poznatkov sa pripraviť na zajtrajšok (hoci to, samozrejme, neznamená, že idealisti sú naklonení kázaniu o takzvaných maličkostiach a neuznávajú veľké historické úlohy, ktoré pred nás stavia naša doba). Inými slovami, postoj idealistov k otázkam sociálnych vied je výlučne praktický, bez cudzích teoretických cieľov. Pre nich neexistujú v ekonomickej vede žiadne marxistické alebo populistické, maloburžoázne alebo iné názory, ale iba pravdivé alebo nepravdivé, dokázané alebo nepotvrdené tvrdenia vedy. Na tomto základe sa idealisti v určitých špecifických otázkach môžu pripojiť k marxizmu aj populizmu, pričom ostanú sami sebou; Zachovávajú si tiež vzácne právo bez toho, aby boli viazaní dogmatickými hranicami, rozvíjať a meniť svoje praktické názory spolu so životom a rozvíjajúcou sa spoločenskou vedou. V súčasnosti niektorí idealisti vo svojom ekonomickom svetonázore spájajú znaky, na základe ktorých by sa dali zaradiť medzi marxistov aj populistov. Vo svojom chápaní všeobecného ekonomického rozvoja Ruska ako kapitalistického procesu a v otázke práce majú blízko k marxizmu; naopak, v agrárnej a roľníckej otázke sa skôr približujú k populistom (bez toho, aby zdieľali ich predsudky a idealizáciu obecného vlastníctva pôdy). Vo všeobecnosti, uvedomujúc si úplnú závislosť svojho praktického programu od historických podmienok a s plnou pripravenosťou ho meniť v súlade s požiadavkami meniaceho sa života, majú idealisti stále určitý politický a sociálno-ekonomický program. Zhrnutím toho, čo bolo povedané, konštatujeme, že vo všetkých týchto ohľadoch má idealizmus plné právo považovať sa za realistický svetonázor par excellence; medzi idealizmom a realizmom nielenže neexistuje protiklad, ale je tu aj výrazná vnútorná spriaznenosť, takže ak nie pre nepohodlnosť zavedenia nového a neobvyklého pojmu, mal by sa daný idealizmus nazvať, aby sa predišlo nedorozumeniam, ideálny realizmus. Teraz sa pozrime na „Eseje o realistickom svetonázore“ a pozrime sa, do akej miery spĺňa vyššie stanovené požiadavky realizmu a či je skutočne tým, za čo sa vydáva. Nebudeme sa venovať jednotlivým článkom a ich argumentom; nás zaujímajú len východiská a konečné závery. Chceme ho použiť najmä ako negatívnu ilustráciu vyššie načrtnutého chápania realizmu. Čo je na zbierke príjemne nápadné, je predovšetkým časť venovaná rovnakým problémom ako „Problémy idealizmu“. Tí druhí teda konečne dostávajú občianske práva a pozitivisti sa zaoberajú filozofickými problémami s nemenej horlivosťou ako idealisti. Pamätám si ešte dobre na dobu, keď sa to považovalo za odsúdeniahodné (takže napr. môj spor s p. Struveom o slobode a nevyhnutnosti uznali kompetentní sudcovia za úplne zbytočný pre marxizmus). Kant, ktorý je v zbierke citovaný neporovnateľne častejšie ako Marx (a niekedy aj s rešpektom), bol jednoducho vyhlásený za predstaviteľa „malomeštiackej“ formy myslenia a táto kvalifikácia stačila na to, aby skoncoval so Sokratom z Königsbergu. V prvej časti zborníka sa nové trendy odzrkadľujú tak silno, že možno pozitívne zabudnúť na marxizmus ich autorov, ktorí si len občas a akoby z povinnosti spomenú na sviatostné formulky o „ekonomickom základe“ a niektoré ďalšie, ak nie zabudnuté, tak nepochybne už zabudnuté slová. V článkoch prvej časti je tak málo špecificky marxistických, že sa k nim môže takmer úplne prihlásiť aj slobodomyseľný populista a dokonca - príšerný výrok - predstaviteľ „buržoázneho svetonázoru“, úplne cudzí, ba priam nepriateľský voči ideálom marxizmu. Vo všeobecnosti tu máme celý rad problémov a myšlienok, ktoré sú Marxovi a Engelsovi úplne cudzie, 3 ale z tohto dôvodu sú výrazne bližšie Nietzschemu a najnovším predstaviteľom nemeckej školskej filozofie (Mach a Avenarius). Účastníkom zbierky to, samozrejme, vyčítať nebudeme; naopak, my ako realisti môžeme len privítať, ak do nej zahrnieme „problémy idealizmu“, pretože toto začlenenie je skutočne spôsobené požiadavkami správne chápaného realizmu. Bohužiaľ, tento pozdrav môže odkazovať len na formálne vyjadrenie problému. Keď sa to vyrieši, autori prestávajú byť realistami. S úplne antirealistickým doktrinizmom nariaďujú zničenie práve tých duchovných požiadaviek a potrieb, pre ktoré existujú len „problémy idealizmu“; s utopizmom, ktorý je tiež úplne nereálny, dúfajú, že ľudstvo bude nasledovať tieto nariadenia a utopí tieto požiadavky a potreby v sebe. Objasnime, čo bolo povedané o dvoch hlavných otázkach. Prvá otázka, otázka všetkých otázok, sa týka toho, čo sa nám zdá na jednej strane najbližšie a najbezprostrednejšie a na druhej strane najproblematickejšie, náš život, jeho zmysel a hodnota. Náš život obsahuje toľko protirečení, predstavuje takú zmes vysokého a nízkeho, pochopiteľného a nepochopiteľného, ​​že ľudské vedomie to neprijíma a nemôže prijať ako fakt, ktorý nevyvoláva žiadne otázky, sám osebe pochopiteľný; hľadá vodiacu niť v tomto labyrinte, svetlo v tomto chaose. Spomeňme si na nášho veľkého básnika, ktorý sa zúfalo pýtal: Márny dar, náhodný dar, Život, prečo si mi bol daný? Kto zo mňa robí nepriateľskú silu Naplnil moju dušu vášňou, Rozrušila moju myseľ pochybnosti?... Predo mnou nie je žiadny cieľ, Srdce je prázdne, myseľ je nečinná, Akú odpoveď na Puškinovu otázku nájdeme v zbierke? A tu je: "zmyslom života je život. Život, ktorý vznikol na zemi, sa snaží pretrvať, ale po zosilnení v boji nadobúda útočný (?) charakter. Zmyslom života pre človeka je jeho expanzia" (180). Odpovedať podobnou frázou, ktorú rôzni autori usilovne opakujú, znamená podľa mňa jednu z dvoch vecí: buď vysmiať sa pýtajúcemu, zopakovať otázku vo forme odpovede, alebo odpovedať: nepýtaj sa, pretože na túto otázku nie je možné odpovedať a nie je sa na čo pýtať. Starý, naivný pozitivizmus pôsobil vážnejšie a priamočiarejšie ako modernizovaný, tieto otázky priamo a otvorene vylučoval, pričom rozsah rozumného výskumu obmedzoval len na otázku prečo, ale nie prečo. Pripustením, že človek sa môže riadiť touto smernicou a pýtať sa len na to, čo je dovolené, a nie na to, čo je nevyhnutné a dôležité, upadá pozitivizmus do zjavného utopizmu. A dejiny filozofie vlastne potvrdzujú, že dominancia pozitivizmu v ľudskom myslení nebola nikdy trvalá a potlačené požiadavky duchovného života vyvstali pred myslením s obnovenou silou; toto sa deje dodnes. Tautologickú odpoveď „zmyslom života je život“ nemožno považovať za odpoveď aj preto, že život je pojmom neurčitého a dalo by sa povedať doslova neobmedzeného objemu a obsahu. Na tomto základe, v uvažovanom vzorci, s nezmeneným významom pojmu „život“ ako subjektu, „život“ ako predikát môže mať najrozmanitejší, hoci implikovaný význam, a podľa tejto nezmyselnej etikety možno prepravovať akýkoľvek, aj ten najpašovanejší náklad. „Piť cyperské víno a bozkávať krásne ženy“ alebo bojovať za oslobodenie ľudstva (slávna Lassallova dilema), oboje je rovnako „život“. Ako viete, o Puškinových strofách bolo napísaných niekoľko básní a jedna z nich (Klyushnikova) tiež úplne opakuje uvedený vzorec: Okamžitý darček, krásny darček, Myseľ mlčí, ale srdce je čisté: Život mi bol daný za to, aby som žil. Ale tu je návod, ako sa tento vzorec odvíja neskôr: V Božom svete je všetko krásne: Je v ňom ukrytý svet Stvoriteľa... On však cíti, ale je v lýre, Poznať Ho vo stvorení, Vidieť duchom, ctiť srdcom - Toto znamená účel To je to, čo znamená žiť v Bohu. Je zbytočné zdôrazňovať, ako opačný obsah vkladajú do tej istej vágnej formuly autori zbierky a Klyushnikov. Druhým skúšobným kameňom pre testovanie realizmu autorov zbierky je otázka morálky. Dobro a zlo, povinnosť, svedomie – toto všetko nedokážeme zo svojho vedomia odstrániť, vytrhnúť z osobnosti, aj keby sme chceli. Toto je neprestajný a tajomný hlas, ktorý hovorí človeku o jeho najvyššej dôstojnosti a najvyššom osude. Morálny problém už dávno nie je taký akútny ako teraz v Rusku, po prvé preto, že ho život kladie vo veľmi ostrej forme, často si vyžaduje hrdinské sebaobetovanie v mene ideálu a morálnej povinnosti, a po druhé kvôli všeobecnej kríze filozofického a náboženského svetonázoru. Pre pozitivistov je morálny problém najnevhodnejší, pretože vytrvalo posúva myslenie za hranice zmyslového, empirického sveta, oblasť príčin a následkov, do oblasti slobodného sebaurčenia ľudského ducha, ktoré v pozitívnej filozofii nemá miesto. A zároveň je pre väčšinu jej priaznivcov morálka v praxi príliš drahá na to, aby bola obetovaná kvôli teoretickému predsudku. Problém morálky teda nadobúda priam tragický charakter. Existujú tri možné spôsoby, ako vyriešiť morálny problém. Prvý spôsob sa vyznačuje tým, že ospravedlnenie morálky sa hľadá v pravdách náboženského a metafyzického charakteru; z tohto hľadiska morálka nevyhnutne vedie k metafyzike a v konečnom dôsledku k náboženstvu. Druhým spôsobom je, že sa snažia nastoliť morálku pomocou vedy. Výsledkom je tzv. vedecká morálka. Môže však veda, ktorá sa pýta len prečo a prečo, poskytnúť základ pre tento poriadok svedomia, ktorý charakterizuje morálny život? V tejto základnej charakteristike je morálka niečo také jedinečné, mimovedecké a nadvedecké, že sa to nedá vedecky podložiť. Preto sa nám tretí spôsob riešenia otázky morálky zdá rozhodujúci a konzistentnejší, ktorý nespočíva v ničom väčšom ani menšom, ako v odstránení samotného problému v mene triumfu vedeckého pozitivizmu. To je skutočne konzistentné, ale je to spravodlivé a je to možné? Ničí samotné popieranie otázku tajomného faktu morálky? Nie sme popieraním morálky a jej problému ako človek, ktorý zavrel oči, aby sa zbavil otázky o obsahu obrazu, alebo si zámerne zakrýval uši, aby nepočul námietky? Je to reálne? Práve ten druhý pohľad na morálku je v zborníku prezentovaný (najmä v článku p. Bazarova). Otázka je vyriešená veľmi jednoducho a radikálne: morálka sa tu odstraňuje z vedomia „slobodného“ človeka v mene tejto fantastickej slobody (bez ohľadu na význam slova sloboda, ak by sme chceli: v súčasnosti sa vnútorná sloboda nazýva sloboda od morálky, ďalším krokom bude pravdepodobne sloboda od logiky). No zároveň úplne absentujú tie tragické tóny, ktoré deštrukcia morálky vyvoláva u tých, ktorým na nej skutočne záleží; popieranie morálky, nemorálnosť alebo presnejšie antimoralizmus sa objavuje u našich dekadentov z marxizmu, odetí do akejsi chvastúnstva; tragédia sa mení na vaudeville s cross-dressingom. Noví esteti vyjadrujú želanie a nádej, že svedomie časom stratí svoj etický charakter a nahradí ho estetickým; Zároveň sa eliminuje kantovský princíp: pre človeka je človek sám sebe cieľom; všetky ťažkosti a nepríjemnosti vyplývajúce z týchto devastácií sú eliminované jedným gýčovým slovom „harmonizácia vnútorného prežívania“, podporovaným aj rozporuplným konceptom „hedonických noriem“ (pomocou ktorých sa mimochodom dá všetka morálka vyhnaná z prednej verandy vpustiť späť zo zadnej verandy). Za konečný ideál sa deklaruje (ideály sú stále zachované) úplné zrušenie pojmov dobra a zla, svedomia a mravného vedomia, teda takého stavu, ktorý výnimočne už dosiahli niektorí úplne „slobodní“ jedinci, ale... duševne chorí. Insanilas moralis ako ideál, to je posledné slovo marxistickej dekadencie. To všetko však nie je také strašidelné, ako sa zdá. Naši „realisti“ len strašia ľudí svojou nemorálnosťou, ale v skutočnosti sú to veľmi dobre mienení a mimoriadne cnostní ľudia. Môžete si byť istí, že vyvodia a skutočne vyvodia správne závery z akýchkoľvek predpokladov a vždy ponechajú medzeru, cez ktorú prinesú späť vyhnanú cnosť. Nebudú hlásať, ako Raskoľnikov, práva zločinu, nebudú zdieľať antidemokratické učenie Nietzscheho, nepozdvihnú Napoleona ani Lucreziu Borgiu na ideál. Časom sa u nich vyvinie „priama“ (a na základe toho z nejakého dôvodu ju považujú za nemorálnu) alebo „estetickú“ averziu voči neresti, ako aj ideály slobody a rovnosti (ktoré sú predsa kresťanského pôvodu). Pôstni a vegetariáni kážu epikurejský amoralizmus, ktorý sa viac hodí k Petroniovi a Luculovi. Ako nám to pripomína hrdinov Černyševského románu „Čo treba robiť“, ktorí, keď si osvojili pre nich úplne nezvyčajnú utilitaristickú morálku, usilovne sa ospravedlňujú z každého cnostného činu, dokazujúc, že ​​pramení z úvah o osobnom prospechu. Je pravda, že Vlove slová ešte nie sú zastarané. Solovjov, ktorý už dávno napísal: „Ľudia, ktorí požadovali morálnu regeneráciu a nezištné činy pre dobro ľudí, spájali tieto požiadavky s takými učeniami, ktoré rušia samotný pojem morálky: neexistuje nič okrem hmoty a sily, človek je len druh opice, a preto musíme myslieť len na dobro ľudí a položiť svoje duše za našich menších bratov. Ruská inteligencia si vyskúšala mnohé kostýmy z niekoho iného ramena, našťastie, napriek všetkým týmto prestrojeniam, zostala sama sebou; Očividne jej nestačilo vkročiť do výstrihu nemravnosti a vyhlásiť morálku vojnu v mene... morálky. Honny soit qui mal y pense! 4. Taká je rýchla a krátka odveta, ktorú autori esejí spôsobujú najdôležitejším „problémom idealizmu“. Takáto filozofická chirurgia bola však v čase primitívneho nátlaku marxizmu prípustná, no teraz, keď sa filozofické panenstvo stratilo takmer všade, hrdinské prostriedky pravdepodobne nepovedú k cieľu. My z nášho pohľadu úplne odmietame uznať tento postup ako realistický a nevidíme tu triumf realizmu, ale úplný opak. Pre súčasnú fázu rozkladu teoretického marxizmu je veľmi príznačné, že zborníku sa dávajú predovšetkým obranné, apologetické úlohy; neexistujú žiadne pokusy ďalej rozvíjať a zlepšovať napríklad doktríny marxizmu. ekonomický materializmus, náuka o sociálnych vzorcoch a zákonitostiach dejín, historické predpovede, úloha jednotlivca v dejinách a pod.. Dnešní marxisti sú zaneprázdnení ani nie tak rozvíjaním vlastného svetonázoru, ako skôr obhajovaním pozícií, ktoré vôbec nie sú charakteristické pre marxizmus ako taký, ale sú viac-menej spoločné všetkým predstaviteľom pozitivizmu; To je dôvod, prečo, mimochodom, medzi prorokmi marxizmu je teraz dosť nových Saulov, ale títo noví spojenci v žiadnom prípade nie sú jeho prozelytmi; Nespája ich spoločná láska, ale spoločná nenávisť. Zdá sa, že druhá časť zbierky sa snaží poskytnúť ekonomické vyjadrenie ortodoxného marxizmu. Predovšetkým je dosť ťažké pochopiť plán, podľa ktorého bol vypracovaný. Ak ponecháme bokom vybavovanie si účtov medzi rôznymi ekonómami, musíme skonštatovať, že ortodoxné marxistické chápanie ekonomických otázok, najmä agrárnych, je tu navrhované ako reálne a čokoľvek iné, akokoľvek vedecky podložené, je vopred odmietané ako nereálne. Kritériom realizmu je tu uznanie ekonomických princípov marxizmu. Takýto dogmatizmus v pozitívnej vede, povýšený na princíp, je úplným popretím požiadaviek vedeckého realizmu. Keď to hovoríme, nemyslíme tým podstatu toho či onoho článku. Všeobecný plán nás zaujíma z hľadiska počiatočnej úlohy, všeobecnej formulácie otázok, keďže charakterizuje svetonázor, ktorý autori úplne mylne označujú za realistický. Nepozastavoval by som sa nad slovami a názvami, keby názov zbierky neskrýval polemické ostrie namierené proti idealizmu, keby z neho nevyplývala úplne nesprávna charakteristika idealizmu. Vzhľadom na svetonázor, ktorý je mladý a v literatúre nedostatočne definovaný, ľahko vznikajú najrôznejšie nedorozumenia. Jedno z najotravnejších nedorozumení, ktoré som sa snažil rozptýliť v tejto poznámke, je, že idealizmus je nepriateľský alebo protikladný k realizmu, zatiaľ čo idealistický svetonázor je vo všetkých ohľadoch zásadne a hlboko realistický. Najvyššiu úlohu tohto realistického svetonázoru formuloval brilantný realista Dostojevskij takto: s úplným realizmom nájsť osobu v človeku 5 . Na záver tejto poznámky však musím privítať, že sa objavila zbierka „Eseje o realistickom svetonázore“ nie v záujme súčasnosti, ale zo širšieho historického hľadiska. Pre dnešok môže kázanie o nemravnosti, ak bude úspešné, len ublížiť. Ale z historického hľadiska predstavuje zbierka výrazný symptóm marxistickej dekadencie. Jasne ukazuje, aká hlboká trhlina prešla jadrom marxizmu a ktorá má túto trhlinu zakryť, nepochybne ju len rozširuje a prehlbuje. Idealisti majú všetky dôvody považovať takýchto protivníkov za svojich spojencov a spolupracovníkov v neľahkej úlohe vybudovať a nastoliť v mysliach ruskej spoločnosti skutočne realistický svetonázor. Genetické spojenie s marxizmom pripisujeme najnovšiemu idealistickému smeru, samozrejme, len ako známy spoločenský trend. Ako smer teoretickej filozofie sa idealizmus v Rusku zrodil oveľa skôr a má úplne inú genealógiu. Ak vezmeme marxizmus a populizmus do jednej skupiny v tom, čo majú spoločné, v žiadnom prípade neignorujeme rozdiely medzi nimi práve v miere ich priblíženia sa ideálu vedeckého realizmu. Vzhľadom na svoju všeobecnú historickú pozíciu sa marxizmus ukázal byť vo všeobecnosti oveľa realistickejší ako populizmus ako neskoršie hnutie, múdre z historickej skúsenosti toho istého populizmu a nových historických faktov. Takže napríklad tvrdenie na strane 181 (v článku pána Lunacharského) je úplne v rozpore so základnou myšlienkou marxizmu o prirodzenej, vedecky vypočítanej nevyhnutnosti nástupu budúceho kráľovstva svetla: „Nie je to viera – dôvera – vo fatálny nástup kráľovstva šťastia, čo nás robí pasívnym náboženstvom, robí naše úsilie zbytočným, ale viera – nádej – to je podstata človeka.“ Zdá sa, že by bolo prirodzenejšie nájsť takýto úsudok na stránkach „Ruského bohatstva“ alebo dokonca „Problémy idealizmu“ a nie v marxistickej zbierke. Osobne plne zdieľam tu vyjadrený názor. S tým nepochybne nesúhlasí najsmerodajnejší z novodobých nemeckých predstaviteľov ortodoxného marxizmu K. Kautsky, ktorý hovorí: „My marxisti nijako nepopierame silu a význam morálky, len popierame, že pochádza z iného sveta, než s ktorým sa zaoberáme len my, zo sveta javov. Je produktom spoločenského života a sama o sebe sa stáva najdôležitejším článkom, ktorý spája každú sociálnu spoločnosť, bez morálky neexistuje žiadna osobitná spoločnosť. ale nikdy nepredstavuje niečo čisto podmienené, čo môže každý ovládať podľa ľubovôle, ale niečo nevyhnutné, nevyhnutné nielen v tom zmysle, že to nevyhnutne vyrastá zo spoločenských pomerov, ale aj v tom, že je to nevyhnutné. V súčasnej dobe, keď je buržoázna triedna morálka v úplnom rozklade, mnohé prvky, ktoré nie sú schopné asimilovať proletársky blahobyt a proletársku triednu morálku, zahadzujú spolu s buržoáznou morálkou aj všetku morálku, ale proletariát by sa s takými formami prekonávania buržoáznej morálky nemal stretávať“ (Článok o Dresdengeitom Partytag, Direchechlegäng 1903 – 4, č. 1, z 3. októbra 1902, niet pochýb o tom, že keby sa Kautský pokúsil podložiť absolútnu povahu morálky, ktorú tvrdil, musel by sa veľa vzdať marxizmu. Celý tento úžasný fragment z Dostojevského zápisníka budem citovať: "s úplným realizmom nájdite osobu v človeku. Toto je ruská črta par excellence a v tomto zmysle som, samozrejme, ľudská osoba (pretože moje smerovanie pramení z hlbín kresťanského ducha ľudu) - hoci súčasnému ruskému ľudu neznámy, v budúcnosti budem známy ako psychológ, ktorého nazývajú skutočným." najvyšší zmysel, t. j. zobrazujem všetky hlbiny ľudskej duše.“ Realizmus „v najvyššom zmysle“, charakteristický pre Dostojevského a Tolstého, možno skutočne nazvať evanjelickým realizmom.