Apokalyptik und Sozialismus

(Religiöse und philosophische Parallelen) Bericht vorgelesen bei einem Treffen der Moskauer Religions- und Philosophischen Gesellschaft am 9. April 1910. Veröffentlicht (mit Abkürzungen) in Russian Thought, 1910, VI–VII. I. Allgemeiner Charakter der jüdischen Apokalyptik 1 Der Name jüdischer Apokalyptik bezieht sich auf eine Reihe von Werken, die die „Enthüllung“ von Geheimnissen über den gegenwärtigen Zustand der Welt und der Menschheit, ihrer Vergangenheit und insbesondere ihrer Zukunft beinhalten. Tatsächlich wurde der Name Apokalypse oder Offenbarung erst in unserem Neuen Testament „Offenbarung des Heiligen Johannes“ (Άποϰάλυψις ἰωάνου) übernommen und von hier aus bereits auf eine ganze Reihe literarisch angrenzender Werke jüdischer Schriften ausgeweitet. In der neueren kirchenhistorischen Literatur werden diese Werke aufgrund ihrer üblichen Pseudonymität als Pseudepigrapha bezeichnet. Die Epoche, auf die sich die Entwicklung der apokalyptischen Literatur in erster Linie bezieht, beginnt etwa mit dem Makkabäeraufstand und der Verfolgung des Antiochus Epiphanes (168–5 v. Chr.) und wird erst mit dem endgültigen Tod der jüdischen Gemeinde nach dem Aufstand von Bar Kochba und Friend (132–5 n. Chr.) unterbrochen, sodass sie etwa drei Jahrhunderte umfasst. Das früheste und klassische Werk dieser Art ist das kanonische Buch des Propheten Daniel. Nach der vorherrschenden Meinung in der kritischen Literatur gilt es als Pseudepigrapha 2, die Zeit seiner Entstehung reicht bis in die Zeit der Verfolgung des Antiochus Epiphanes im Jahr 165 oder 164 zurück. In den letzten Jahrzehnten wurden diese apokalyptischen Denkmäler von der religionsgeschichtlichen Wissenschaft besonders sorgfältig gesammelt und untersucht. Kritische Veröffentlichung von Texten und anschließenden Übersetzungen verschiedener Apokalypsen, insbesondere der berühmten Ausgabe der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, herausgegeben von Prof. Kautsch'a 3 und das Neue Testament – ​​herausgegeben von Hennecke 4 machten diese Denkmäler zumindest für diejenigen zugänglich, die Deutsch sprechen. Die kritische Auseinandersetzung mit der apokalyptischen Literatur kann nach Ansicht von Experten zu diesem Thema 5 noch nicht als abgeschlossen betrachtet werden. Zur russischen Literatur siehe die sehr ausführliche Monographie von Prof. prot. Al. Smirnova: Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi (von den Makkabäerkriegen bis zur Zerstörung Jerusalems durch die Römer). Kasan, 1899. Siehe auch das Buch: S. Ya. Trubetskoy. Die Lehre vom Logos (Kapitel über jüdische Apokalyptik). Spezielle Literatur zu einzelnen Denkmälern ist an den entsprechenden Stellen aufgeführt. Dies betrifft jedoch Besonderheiten und beeinträchtigt nicht das Verständnis seines allgemeinen Geistes. Die wichtigsten Denkmäler der jüdischen Apokalypse (mit Ausnahme des Buches des Propheten Daniel) sind die folgenden: 1) Das Buch der Geheimnisse Henochs, erhalten in der äthiopischen Übersetzung, dem sogenannten „Äthiopischen Henoch“, einer der wichtigsten und umfangreichsten Apokalypsen 6. Eine Version dieses Buches wurde in einer slawischen Übersetzung gefunden und von Herrn Sokolov veröffentlicht (der sogenannte „Slawische Henoch“ – auch in englischer und deutscher Übersetzung erhältlich). Dieses Buch besteht aus mehreren verschiedenen Teilen, die von einem Compiler zu einem Ganzen zusammengefasst werden. Nach der Schlussfolgerung von Beer (Kautsch, Pseudepigraphen, 232) stammt der äthiopische Henoch in seinen verschiedenen Teilen aus der Zeit von 167 bis 64 v. Chr. und wurde schließlich 6–7 Jahrzehnte v. Chr. zusammengestellt. Er wird als jüdischer Prototyp des katholischen Dante bezeichnet. Dieses Buch ist äußerst umfangreich und inhaltlich vielfältig und enthält Kapitel mit kosmologischem, historischem, messianischem und eschatologischem Inhalt in einer äußerst fantastischen Form. 2) Die Psalmen Salomos (an der Zahl 18) stammen etwa aus dem Jahr 50, aus der Zeit nach der Invasion des Pompeius, und sind in griechischer Sprache erhalten 7 . Einige von ihnen widmen sich messianisch-apokalyptischen Themen. 3) Das Buch der Jubiläen (die sogenannte Leptogenese, Kleine Genesis), das eine Geschichte parallel zum Buch Genesis enthält, mit einigen eschatologischen Gebeten. Der Zeitpunkt des Schreibens ist schwer zu bestimmen; es ist nur in der Übersetzung erhalten. 4) Die Himmelfahrt Moses (Assumptio oder Ascensio Mosis, Αναλεψις Μουσεως), ein Denkmal aus dem 1. Jahrhundert nach der Geburt Christi, ein Auszug daraus, der in einer 1861 gefundenen lateinischen Übersetzung erhalten ist, enthält einen Abriss der Geschichte des israelitischen Volkes mit einem eschatologischen Ende. 5) Die Apokalypse von Esra (in der russischen Bibel – III. Buch Esra, Kapitel III-XIV) bezieht sich auf die Herrschaft von Domitian, auf die Zeit nach der Zerstörung Jerusalems, erhalten in der lateinischen Übersetzung der Vulgata, einem der bedeutendsten und tief empfundenen Werke der jüdischen Apokalyptik 8. 6) Die Apokalypse des Baruch in zwei Versionen – der syrischen und der griechischen; die erste ist besonders wichtig und stammt aus der gleichen Zeit wie Esra 9. 7) Das in griechischen, armenischen und altslawischen Übersetzungen überlieferte Testament der 12 Patriarchen enthält Ermahnungen der 12 Söhne Jakobs an ihre Kinder, in die sich auch apokalyptische Motive einschleichen. Zu dieser Gruppe gesellen sich die Apokryphen, die nur in kleineren Fragmenten erhalten sind oder fast namentlich bekannt sind (Leben von Adam und Eva, Apokalypsen von Elias, Zefanja, Sacharja, Moses, Abraham, Testamente usw.). Das apokryphe Martyrium Jesajas (Άναβατιϰον Ήσαιου oder Ascensio Jesaiae) ist größtenteils christlicher Natur. Die Sibyllinen (oracula sïbyllina) nehmen in der apokalyptischen Literatur einen besonderen Platz ein. Diese Prophezeiungen der Sibyllen mit ihrem kollektiven Pseudonym wurden über viele Jahrhunderte hinweg verfasst; Die Legende datiert das Erscheinen der Sibyllen auf das 8. Jahrhundert v. Chr. in Kleinasien, im Allgemeinen im Osten. Platon (Phaedrus, 244 n. Chr.) spricht von der Sibylle als einer bekannten Prophetin. In Rom behielten die Sibyllinen ihre kanonische Bedeutung bis zum Ende der Kaiserzeit 10. Dann nutzte das hellenisierte Judentum und danach die christliche Welt die Form der sibyllinischen Prophezeiungen 11 (Erwähnungen der Sibyllinen finden wir bei Kirchenschriftstellern bei Justinus dem Märtyrer, Athenagoras, Theophilus, insbesondere bei Clemens von Alexandria, Lactantius und sogar bei Augustinus „De civitate Dei“, lib. XVIII, Kap. XXIII). Die Autorität der Sibyllinen in der mittelalterlichen Kirche wird durch den berühmten Vers belegt Solvet saeclum in favilla So wird der Platz an der Decke der Sixtinischen Kapelle, also in der Ikonographie der Kirche, den vier Sibyllen von Michel Angelo zugewiesen. Die dank dieses Respekts erhaltenen Texte (von den 15 Büchern, die unter ihren Titeln bekannt sind, haben wir nicht nur ein Drittel – die Bücher 9, 10, 15) enthalten viele apokalyptische Motive des Judentums und des frühen Christentums. 12, Bücher III, IV, V sind von besonderer Bedeutung. Schließlich enthalten die rabbinische Theologie, der Talmud und die alten jüdischen Gebete (shmoneh ezre, gabinenu, kaddish, muzaf) auch einige Bitten eschatologischer Natur 13 . Sogar ein so platonisierender Spiritualist und Individualist wie Philo 14 erwies sich als kein Unbekannter in der Apokalyptik. Man muss annehmen, dass die derzeit bekannten Denkmäler natürlich bei weitem nicht die apokalyptische Literatur der untersuchten Epoche erschöpfen. Apokalyptik war keine Literatur im heutigen Sinne des Wortes, also ein Werk subjektiver, manchmal sesselhafter Kreativität, losgelöst vom Leben der Massen. Es war Volksliteratur, die die Gefühle der jüdischen Massen nährte und sie gleichzeitig widerspiegelte. Es wird mit dichter werdenden Dampfwolken verglichen, die über dem historischen Feld aufsteigen, so wie heute die sozialistische Literatur zumindest teilweise die spontanen Stimmungen der arbeitenden Massen zum Ausdruck bringt. Dies waren Volksglauben, Volksweisheit und -wissenschaft, Volksreligion. Es wäre natürlich falsch, die gesamte jüdische Religion im Zeitalter Christi allein mit dieser apokalyptischen Folklore zu charakterisieren, denn daneben war die rituelle pharisäische Frömmigkeit, die Religion des Gesetzes, von großer Bedeutung; Bei einigen Forschern finden wir einen Kontrast zwischen der Apokalyptik als Volksreligion (Am-Haaretz) und dem Pharisäertum der „Schriftgelehrten“ mit seinem eingefrorenen Ritualismus der hierarchischen Aristokratie 15 . Wie eng die Welt der apokalyptischen Bilder und Sehnsüchte mit der Seele der Menschen verschmolz, belegen am besten die neutestamentlichen Schriften, zumindest die sogenannten synoptischen Evangelien (Matthäus, Markus, Lukas). Wir befinden uns hier in der Atmosphäre der Apokalyptik, wir hören ihre Sprache, ihre Bilder, wie dies beim direkten Übergang von der Lektüre apokalyptischer Denkmäler zu denen des Neuen Testaments stark zu spüren ist. Daher ist das Interesse, das das Studium der Apokalyptik in unseren Tagen weckt, um den historischen Hintergrund der Evangeliumsgeschichte genauer zu verstehen, verständlich. Gleichzeitig sind in der rationalistischen Literatur Versuche üblich geworden, das Evangelium aus der Apokalyptik zu erklären, um Jesus nicht nur als vollständig von apokalyptischen Ideen umarmt darzustellen, sondern auch als einen Menschen, der all ihre Konventionalitäten und die Grenzen der Zeit teilt 16 . Die Bedeutung der Apokalyptik als historisches Umfeld, das die Sprache und Bilder des Evangeliums, vor allem in seinen eschatologischen Teilen, geprägt hat, kann heute, unabhängig von der Natur der allgemeinen religiösen Weltanschauung, nicht bestritten werden. Durch das Neue Testament haben wir, ohne es zu wissen, viele Bilder dieser fernen und nun toten Vergangenheit, die in der aufgeheizten Atmosphäre der letzten Jahrhunderte des Judentums entstanden, zur Gewohnheit gemacht. Die Apokalyptik selbst trägt unter anderem eine Mitschuld an dieser Glut. Es ist bekannt, dass diese Jahrhunderte in der Geschichte des jüdischen Volkes von außergewöhnlichen Tragödien geprägt waren. Es war die Zeit eines überwältigenden, verzweifelten Kampfes eines kleinen Volkes um seine politische und zugleich religiöse Identität, zunächst mit dem griechischen und dann mit dem römischen Adler, und dieser Kampf war bei aller Hoffnungslosigkeit nicht nur von Niederlagen, sondern auch von, wenn auch fragilen, Erfolgen geprägt. Seit dem Aufstand der Makkabäer schlummerte das Feuer des politischen und religiösen Messianismus unter der Asche und brach dann in revolutionären Bewegungen aus. Wir werden uns nicht mit den Wechselfällen dieses religiösen revolutionären Kampfes befassen, der erst unter den Ruinen Jerusalems und seines Schrein-Kirche in einer Flamme endete, die mit ihren Zungen die jüdische Apokalypse zusammen mit den Jerusalemer Gebäuden verschlang. Aber sie war es, die die gesamte Bewegung inspirierte, die Hoffnung auf die übernatürliche Hilfe des Himmelsboten – des Messias – unterstützte und den Auserwählten die Seligkeit des messianischen Königreichs anstelle von Sklaverei, Armut, Demütigung und Gewalt versprach. Die revolutionären Messiasse, die in dieser Zeit einer nach dem anderen auftauchten, wurden als Apokalypsen vorhergesagt. Im Allgemeinen können wir zusammen mit einem Forscher 17 sagen, dass „Israel an seiner Eschatologie zugrunde ging.“ Auf der Grundlage des apokalyptischen Revolutionismus entwickelte sich eine einzigartige sozialrevolutionäre Terrorbewegung, der Zealotismus,18 die besonders in den letzten Jahren ihr Haupt erhob, als der Körper des jüdischen Volkes bereits in seinen Todeskrämpfen zitterte; dann „schloss sich die soziale Revolution dem Krieg gegen Rom an“19. Und diese Bedeutung der Apokalyptik in der politischen Geschichte Judäas unterstreicht seinen nationalen Charakter noch mehr. Es war der Glaube und die Hoffnung des Volkes, wie sie damals als Ergebnis der gesamten tausendjährigen religiösen Entwicklung und der gesamten leidvollen politischen Geschichte Israels bestimmt wurden. Nach der Zerstörung Jerusalems und dem Fall Judäas wurde die Apokalyptik in den führenden Kreisen des Judentums zunächst verdächtigt, dann völlig aus der Praxis verbannt und vollständig durch talmudische Weisheit ersetzt. Doch dann wird es von christlichen Gemeinden rezipiert und wird in manchen, meist „barbarischen“ Kirchen20, in deren Sprache viele apokalyptische Denkmäler für uns und später im slawischen Osten („slawischer Henoch“!) erhalten geblieben sind, zur Lieblingslektüre. Und ihrem Inhalt nach stellen die Apokalypsen sozusagen eine religionswissenschaftliche Enzyklopädie der Volksweisheit dar, die die volkstümliche Weltanschauung von ihren verschiedenen Seiten zum Ausdruck bringt: In diesem historischen Amalgam, in dem unter dem Deckmantel der Pseudonymität Stücke aus verschiedenen Epochen, sogar verschiedenen Kulturen und Nationalitäten zu einem Ganzen zusammengefasst werden, fand der ehrfürchtige Leser „Offenbarungen“ aus dem Bereich der Kosmologie, Astronomie und Physik sowie der Dämonologie und Angelologie und Geschichte in Vergangenheit und Zukunft – mit einem Wort, es war eine echte „Volksuniversität“ mit unterschiedlichem Wissen. Gleichzeitig ist die Apokalyptik wie ein Teich, in den Wasser aus verschiedenen Quellen fließt und sich hier vermischt, und ist als solche von unersetzlicher Bedeutung für die Erforschung des sogenannten religiösen Synkretismus. Die moderne religionsgeschichtliche Wissenschaft arbeitet mit größter Leidenschaft und Eifer, wenn auch immer noch mit problematischen Ergebnissen, daran, dieses synkretistische Ganze in seine Bestandteile zu zerlegen. Multimotivation und Komplexität sind ein Markenzeichen der apokalyptischen Literatur. Daher eignet es sich keineswegs für eine einfache und einheitliche Charakterisierung, sondern erfordert eine sorgfältige und detaillierte Untersuchung einzelner Fragestellungen. Im alltäglichen Sprachgebrauch bedeutet Apokalyptik meist nur „Offenbarungen“ über die Geschichte und das endgültige Schicksal der Welt, Eschatologie. Tatsächlich sind Geschichtsphilosophie und Eschatologie, wenn auch natürlich bei weitem nicht die einzigen, aber eines der wichtigsten und charakteristischsten Themen der Apokalyptik. Ich möchte noch mehr sagen: Gerade für diese Themen ist das Werk der Apokalyptik in gewisser Weise klassisch in dem Sinne, in dem die griechische Philosophie klassische Bedeutung für die Geschichte der Philosophie im Allgemeinen hat. In der griechischen Philosophie kamen bereits die Hauptmotive philosophischer Systeme zum Ausdruck, die wichtigsten philosophischen Probleme und Richtungen wurden, wenn auch manchmal in Ansätzen, umrissen, so dass die gesamte weitere Geschichte der Philosophie als Entwicklung von Themen und Offenlegung von Motiven der griechischen Philosophie dargestellt werden kann. Eine ähnliche Bedeutung hat die jüdische Apokalyptik in Bezug auf die Geschichtsphilosophie und die Eschatologie – für fast alle Ideen, Motive, Gefühle in diesem Bereich kann man in der Apokalyptik entweder eine Analogie oder einen Embryo finden. Es hat die Bedeutung der formalen Logik oder der Lehre von den grundlegenden „Kategorien“ der Geschichtsphilosophie. Und das damit verbundene Interesse an einer spirituellen Durchdringung der Welt der jüdischen Apokalyptik ist besonders deutlich in unserer Zeit zu spüren, in deren Bewusstsein das Problem des Sinns der Geschichte, ihres Zwecks und ihres Ergebnisses so hartnäckig auftaucht, das von einem zitternden Gefühl einer Art ungestümer, unkontrollierbarer, sogar unfreiwilliger Vorwärtsbewegung, einem vagen Gefühl der historischen Keimung, erfasst wird. Dies verbreitet sich in unserer geistigen Atmosphäre und nährt eine so charakteristische Bewegung unserer Tage wie den Sozialismus, der in der blutigen und berauschenden Begeisterung der Revolutionen mit ihrem Eifer, aber auch mit ihrem historischen Impuls ausbricht. Unser Ohr erweist sich als besonders empfindlich, wenn es dem Schlagen des historischen Pulses, wenn auch entfernter, aber ähnlicher Epochen, lauscht. Daher ist es keineswegs verwunderlich, wenn mit diesem Siegeszug des Historismus in der modernen Wissenschaft die Aufmerksamkeit der religionsgeschichtlichen Forschung (insbesondere in den letzten Jahrzehnten) zunehmend auf das Studium der Apokalyptik gerichtet wird, die teilweise wie ein historischer Spiegel unserer Zeit wird, mit der brennenden und alarmierenden Moderne verwandt wird und für uns zu einem Mittel zur spirituellen Orientierung wird. Abgesehen von allen anderen Motiven der Apokalyptik beschränken wir uns in diesem Aufsatz allein auf dieses Thema. II. Apokalyptik und „Soziologie“ Historisch gesehen nimmt die Apokalyptik im religiösen Leben des jüdischen Volkes den Platz der Prophezeiung ein. Als die Propheten verstummten, begannen die Gläubigen, in einer mysteriösen, pseudonymen, symbolträchtigen Apokalypse Ermutigung in schwierigen Lebensumständen zu suchen. Das lebendige, persönliche Wort des Propheten wurde durch das schriftliche, unpersönliche Werk der Apokalyptiker ersetzt. Verglichen mit der feurigen Inspiration der großen Propheten, die die Worte Gottes hörten und verkündeten, erscheinen uns die Apokalyptiker als Epigonen 22; Sie ernähren sich von früheren Inspirationen und Prophezeiungen 23, obwohl sie diese auf ihre eigene Weise verarbeiten. Die Inspiration der Propheten hing mit ihrer Persönlichkeit und ihren Umständen zusammen; es basierte auf bestimmten historischen Ereignissen, und der Prophet selbst war oft nicht nur ein Ankläger oder „Prophet“ (Nabi), sondern auch eine Persönlichkeit des öffentlichen Lebens. Die Prophezeiung geht nur von modernen Ereignissen aus und steigert sich in majestätischen poetischen Bildern 24 zur Betrachtung der „Geheimnisse des Reiches Gottes“ und seiner Schicksale in der Geschichte der Menschheit und insbesondere des jüdischen Volkes. Im Gegensatz zu dieser praktischen Natur der Prophezeiung bleibt das Apokalyptische ein kontemplativer, frommer Rezitator, der Gott über die Zukunft fragt. Die Propheten verkündeten ihrem Volk und durch sie der gesamten Menschheit die Idee von Jahwe als dem Gott der Geschichte; Sie interpretierten historische Ereignisse als Schicksale des Zorns Gottes, als Erfüllung seines Plans und seiner Gerechtigkeit. Beginnend mit Amos, dem frühesten Propheten, dessen Worte und Taten in dem Buch aufgezeichnet sind, sehen wir die Entwicklung dieser Idee – Geschichte als Offenbarung Gottes 25. Sie sprachen in turbulenten und unruhigen Zeiten im Leben der Menschen, wie die Sturmvögel der Geschichte (in dem treffenden Ausdruck von Cornille), blickten sie mit Adleraugen in die Zukunft und suchten dort nach Hinweisen auf Prüfungen, auf die Erfüllung von Versprechen, wenn nicht für das ganze Volk zumindest für den „Überrest Israels“, für seinen „heiligen Überrest“. Sie flößten ihrem Volk den Glauben an den unveränderlichen Triumph der Wahrheit Gottes ein – an die Entdeckung Gottes in der Geschichte; Sie bereiteten jene messianische Weltanschauung vor, die Israel von allen Völkern der Geschichte unterschied und die Begegnung für den wahren Messias vorbereitete, die Bestrebungen der Zungen. Die Idee einer religiösen Geschichtsphilosophie, des inneren Gesetzes von allem, was im Leben der Völker geschieht, wurde von den Apokalyptikern von den Propheten übernommen. Das Buch des Propheten Daniel, das, unabhängig von der Entstehungszeit, in jedem Fall apokalyptische Literatur offenbart, stellt eine grandiose Symbolik der Geschichtsphilosophie dar, die in ihren Bildern das gesamte weltgeschichtliche Drama erfasst und ihm eine teleologische Interpretation verleiht 26. Der Einfluss dieses Buches nicht nur auf seine Zeit, sondern auch auf das Christentum war und ist enorm. Laut Cornilles fairer Einschätzung 27 „ist dies eines der wichtigsten und einflussreichsten Bücher, die jemals geschrieben wurden – wir operieren auch heute noch mit Konzepten und verwenden Ausdrücke, die direkt aus dem Buch Daniel entlehnt sind.“ Und es beschäftigt sich ganz mit dem Problem der Geschichtsphilosophie, und diesen Zug teilt alle Apokalyptik mit ihr28. Aber hier gibt es einen großen und bedeutsamen Unterschied zwischen Prophezeiung und Apokalyptik. Sowohl der Prophet als auch der Apokalyptiker blicken in die Zukunft und suchen in ihr eine Antwort auf die „verdammten Fragen unserer Zeit“. Aber der Prophet lebt und handelt in viel größerem Maße in der Gegenwart als der Apokalyptische. Sein Lebensgefühl ist immanenter, er ist eher ein Moralist, ein Ankläger, das verkörperte Gewissen des Volkes, als ein verträumter Science-Fiction-Autor, der an der Gegenwart verzweifelt und deshalb seinen Blick auf das zukünftige Jahrhundert richtet. Der Charakterzug der ersten Stimmung – mutiges Handeln, ein Gespür für Gott in der Geschichte – ermutigt uns, Ihm durch historische Taten zu dienen, Geschichte zu schaffen; Dies ist eine subjektive, kreative, antideterministische oder, modern ausgedrückt, eine „pragmatische“ Haltung gegenüber der Geschichte. Nicht umsonst sind Propheten zugleich die größten Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens und manchmal auch Staatsmänner und Patrioten; mit dem größten Aufschwung des religiösen Gefühls verbinden sie nüchternen Realismus, ich bin bereit zu sagen, Praktikabilität (erinnern wir uns nur an die politische Tätigkeit des Propheten Jesaja), ihr Blick bleibt ungetrübt von der weltgeschichtlichen und eschatologischen Perspektive, die sich ihnen eröffnet, sie wahren die Harmonie geistiger Kräfte und geistiger Gesundheit. Deshalb werden sie ihr Volk nicht zu Taten der Verzweiflung drängen, werden sie nicht zu den wahnsinnigen Revolutionsausbrüchen inspirieren, die das Zeitalter des Apokalyptikers und des romantischen Utopismus kennzeichneten, der zum Teil durch historische Hoffnungslosigkeit hervorgerufen wurde. Was die Propheten im Aktiv und im Imperativ sagen, drücken die Apokalyptiker im Passiv und im Wunschton aus. Daher wird in ihren Vorstellungen der göttliche Wille, der die Geschichte regiert, aber auch Raum für menschliches Handeln bietet, als göttliches Schicksal wahrgenommen. Für sie ist die größte Realität der strikte Determinismus aller Ereignisse in der Geschichte. Dieses objektive Gesetz, obwohl es der theoretischen Erkenntnis zugänglich ist, ist in seinem eisernen Schritt unvermeidlich und unaufhaltsam, dieses Schicksal des Rechts, auf dessen Entdeckung der Marxismus so stolz ist, ist genau das ursprüngliche Merkmal der Apokalyptik29. Die Geschichte wird hier aus einem solchen Blickwinkel betrachtet, dass für eine freie menschliche Persönlichkeit kein Platz mehr bleibt. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Historische Muster beispielsweise in den Ideen der Apokalyptik und der modernen Soziologie. Der ökonomische Materialismus unterscheidet sich nicht in seinem formal-logischen Charakter, sondern in seinem Inhalt: Der religiös-theistische Fatalismus wie der Islam verspricht natürlich einen anderen Ausgang der Entwicklung und stellt ihren Verlauf anders dar als der Fatalismus des ökonomischen Materialismus. Dieser allgemeinen passiv-deterministischen Tendenz des apokalyptischen Denkens entspricht eine ganze Reihe seiner weiteren Merkmale, die, wenn auch getrennt betrachtet, besondere Erklärungen zulassen, im Allgemeinen jedoch im Einklang miteinander stehen. Diese Merkmale sind die bekannte Pseudonymität von Apokalypsen, die Symbolik von Zahlen und Tieren und die übliche Art und Weise, Vergangenheit und Gegenwart in der Zukunftsform darzustellen, als eine Vorhersage über sie, die bereits vor ihrem Auftreten gemacht wurde, also auf Vaticinium post eventum zurückgreift; Zusammengenommen charakterisieren sie die logische Natur der Apokalyptik und bringen sie mit ihren abstrakten Schemata der modernen „Soziologie“ näher. Die Propheten sprachen in der ersten Person. Sie sprachen mündlich, was sie dann in Büchern niederschrieben. Sie selbst waren direkte, aktive Teilnehmer des historischen Dramas. Daher ist Pseudonymität für die Prophezeiung im Allgemeinen so ungewöhnlich. Zwar gibt es auch in prophetischen Büchern Passagen völlig apokalyptischer Natur, aber diese Keime einer zukünftigen Apokalyptik gehen quantitativ in ihrem anderen Inhalt unter. Im Gegenteil ist Pseudonymität ein gemeinsames und unvermeidliches Merkmal der Apokalyptik mit ihrer passiv-kontemplativen Stimmung. Und außerdem ist es charakteristisch (und scheint in der Wissenschaft noch nicht genügend Beachtung gefunden zu haben), dass die meisten Pseudonyme rein konventionell verwendet werden, ohne große Rücksicht auf ihre Glaubwürdigkeit, manchmal im Gegenteil mit der offensichtlichen und betonten Natur ihrer Fiktionalität und Konvention: Henoch, Baruch, Esra, die Patriarchen, Adam und Eva, Sibyllen – all das sind streng genommen keine Pseudonyme, sondern Titel, offensichtliche Konventionen, die meines Erachtens schon damals nicht mehr über die imaginäre Urheberschaft der im Titel eingeschriebenen Personen täuschen konnte. Vielmehr kann man diese Inschriften als Bezeichnung einer bekannten Schule verstehen, einer Richtung, in deren Geiste dieses Werk geschrieben wurde (wie alle Arten moderner „Ismen“). Auch wenn wir die ganze kritische Sorglosigkeit und historische Naivität der Zeit berücksichtigen, die offensichtliche Widersprüche in Kauf nahm, wird die angedeutete Bedeutung der kollektiven Pseudonymität unwiderlegt bleiben. Pseudonymität entsprach der unpersönlichen oder überpersönlichen Natur des Inhalts apokalyptischer Werke. Auch hier wird es vielleicht einfacher, diese Eigentümlichkeit besser zu verstehen, wenn man sie durch den Vergleich mit der modernen Wissenschaft erklärt, die auf ihre Weise und für ihre Zeit die Apokalyptik sein wollte. Wissenschaft ist unpersönlich oder überpersönlich, die Verkündigung der einen oder anderen ihrer Wahrheiten durch bestimmte Wissenschaftler ist nur eine biografische und historische Tatsache, die für die Wahrheit selbst völlig irrelevant ist; einmal proklamiert und anerkannt, wird es völlig unabhängig und seinem geistigen Vater fremd. Dies sind auch die Wahrheiten der Apokalypse, offenbart in Visionen und Symbolen. Und die Propheten hatten Visionen und hörten die Stimme Gottes und verkündeten dem Volk seinen Willen. Aber diese Visionen und diese Offenbarungen hatten fast immer einen konkreten, praktischen Charakter, waren auf einen bestimmten Anlass beschränkt, standen im Zusammenhang mit ihrer praktischen Mission und waren keineswegs dazu gedacht, irgendjemandes theoretische Neugier zu befriedigen. Die Zukunftsaussichten offenbarten sich für sie nicht in ihrem allgemeinen Muster, sondern innerhalb der Grenzen eines bestimmten historischen Horizonts, und dies erklärt die Konventionalität der Prophezeiungen, ihre relative Natur und die ganze Massivität und zugleich manchmal auch die Widersprüchlichkeit ihrer aufgetürmten Bilder, die ohne die orientierenden Hinweise der Zeitgeschichte nicht zu verstehen sind; Ohne den Ort, die Zeit, den Anlass und die Umstände herauszufinden, ist es oft einfach unmöglich zu verstehen, was der Prophet sagen wollte. Dieses Merkmal der Prophezeiung, das es absolut nicht zulässt, sie in ein Orakel zur Wahrsagerei über zukünftige Ereignisse zu verwandeln und daher ihre wörtliche, direkte Interpretation ausschließt, macht sie gleichzeitig zutiefst wichtig, historisch spezifisch und auf einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit beschränkt. Im Gegenteil, die Apokalyptik will sich bewusst nicht auf einen Ort und eine Zeit beschränken, sie strebt nach abstrakter Objektivität, schreibt daher im 1. Jahrhundert v. Chr. geborenen Ideen bewusst den Namen Henoch ein und weist damit auf deren überhistorische Bedeutung hin. Visionen und Bilder, die dem Apokalyptiker offenbart werden, sind auch in der überwiegenden Mehrheit der Fälle (mit Ausnahme des Propheten Daniel und III. Esdras) völlig unpersönlicher Natur, sie werden als Objekt des Wissens offenbart, ermächtigen oder verpflichten den Seher jedoch zu nichts, und er erscheint nicht persönlich, sondern verbirgt sich hinter einem herkömmlichen symbolischen Pseudonym, so wie sich ein einzelner Wissenschaftler im unpersönlichen Kollektiv der Wissenschaft versteckt und verschwindet. Aufgrund dieser Merkmale kann die Apokalyptik mit der damaligen Wissenschaft verglichen werden, und zwar nicht mit einer Wissenschaft über das Konkrete und Historische, sondern mit einer abstrakten, theoretischen Wissenschaft, die vor allem der sehr problematischen Disziplin unserer Tage entspricht, die sich Soziologie nennt. Der gleiche abstrakte soziologische Charakter der Apokalyptik offenbart sich uns auch aus ihrer Vorliebe für die traditionelle Symbolik von Zahlen und Tieren, die sich in die konventionelle Sprache oder literarische Art der Apokalyptik verwandelt hat, wodurch letztere mit einer ganz bestimmten Vorstellung einer bekannten literarischen Gattung und eines bekannten literarischen Stils verbunden ist. Auch hier können und werden umfangreiche religiöse, historische und exegetische Forschungen und Debatten über den Ursprung jedes dieser Symbole und dieser Zahlen durchgeführt. Aber wenn man sie sich selbst überlässt, kann man nicht umhin, von dem äußerst abstrakten Schematismus beeindruckt zu sein, in den historische Ereignisse darin gegossen werden. Schließlich ist die Darstellung der gesamten Weltgeschichte als Aufeinanderfolge und Kampf mehrerer apokalyptischer Bestien30 auf ihre Art die gleiche Kühnheit logischer Abstraktion und Symbolik, die wir in unseren aktuellen soziologischen Konzepten wie „Produktionsweise“, „Entwicklung der Produktivkräfte“, Feudalismus, Naturwirtschaft, Kapitalismus usw. haben. Eine logische Ähnlichkeit zu den apokalyptischen Bildern der Geschichte der Königreiche als Wechsel von Widdern, Ziegen, Pflanzen, Wolken, Gewässern usw. findet sich in der modernen wissenschaftlichen Literatur, zumindest in Marx‘ berühmtem Vorwort zu „Zur Kritik der politischen Oekonomie“, wo die gesamte Geschichte zunächst in zwei Abschnitte unterteilt wird – „Vorgeschichte“ und „Geschichte“, und dann der erste Abschnitt weiter in mehrere symbolisch bezeichnete Epochen unterteilt wird: Sklaverei, Feudalismus, Kapitalismus – neu Zeichen für die alten Symbole der Apokalypse. Wir sind an diese historischen Symbole so gewöhnt, dass wir ihre abstrakte und konventionelle Natur überhaupt nicht bemerken, während sie in ihrer logischen Struktur dieselben apokalyptischen Tiere sind, die uns nur wegen ihrer Hörner und ihres Fells fremd und fremd sind, und überhaupt nicht wegen ihrer logischen Natur. Es wäre leicht, viele soziologische Schemata direkt in die Sprache der apokalyptischen Symbolik zu übersetzen. Dieser Schematismus und Rationalismus der Apokalyptik zeigt sich besonders deutlich in seiner Vorliebe nicht nur für Zukunftsprophezeiungen, sondern auch für das Vaticinium post eventum. Diese einfache Scharlatanerie oder die Frucht außergewöhnlicher Leichtgläubigkeit zu betrachten, wäre auch wissenschaftliche Leichtgläubigkeit. Es genügt, darauf zu achten, dass in mehreren Apokalypsen (in Jubiläen, im Testament der 12 Patriarchen, im Leben von Adam und Eva) die gesamte Geschichte des israelischen Volkes von der Erschaffung Adams an in der Zukunftsform erzählt wird, und man kann nicht ernsthaft zugeben, dass es irgendjemandem einfallen könnte, den Inhalt einer bekannten biblischen Geschichte als Prophezeiung im eigentlichen Sinne auszugeben. Die Verwendung der Zukunftsform gleichermaßen in Bezug auf vergangene, gegenwärtige und zukünftige Ereignisse hat in einer bestimmten allgemeinen Perspektive die Aufgabe, ihre innere Notwendigkeit, ihr objektiv-religiöses Muster zu offenbaren, in dessen Licht sie alle als verbundene Glieder einer Kausalkette dargestellt werden. Das ist genau die gleiche Aufgabe, die sich die moderne „Soziologie“ stellt, die den Anspruch erhebt, die Vergangenheit logisch zu erklären und die Zukunft vorherzusagen. O. Comte und K. Marx helfen dabei den antiken anonymen Apokalyptikern. Aufgrund der abstrakt-symbolischen Natur apokalyptischer Bilder waren die „Enthüllungen“ von Apokalypsen zwar tatsächlich geschlossener als sie eröffnet wurden 31, und sie selbst bedürfen der Erklärung und Interpretation, daher können wir im Allgemeinen nur sehr bedingt über die Vorhersage der Zukunft sprechen, aber wir sollten nicht weniger bedingt über die Vorhersagen der modernen Soziologie sprechen, die immer noch frei von der Bildlichkeit künstlerischer und massiver Bilder der Apokalypse ist und nur mit operiert kalte, abstrakte, fast mathematische Symbole. Aber eine Vorhersage der Zukunft im genauen Sinne der Vorherbestimmung zukünftiger Ereignisse gibt es natürlich weder hier noch dort. Die Konzepte der Soziologie sind Verallgemeinerungen oder genauer gesagt Abstraktionen aus einer bestimmten Masse von Fakten und sind deren logische Symbole; Auch apokalyptische Bilder sind eigentümliche Verallgemeinerungen, die nicht rational, sondern intuitiv erfolgen, so wie künstlerische Bilder im Allgemeinen entstehen. Aber natürlich bleibt der ganze inhaltliche Unterschied des in der antiken Apokalyptik und der modernen Soziologie etablierten Musters bestehen: Dort wird es durch das religiöse Schicksal bestimmt, den „wissenschaftlich bekannten“ Willen des Göttlichen, transzendental und übernatürlich in Bezug auf die Welt 32 , hier durch die „Entwicklung der Produktivkräfte“ oder ein anderes „Gesetz der Entwicklung der Gesellschaft“, eine immanente, natürliche Notwendigkeit. Die Quellen dieses Determinismus werden unterschiedlich definiert, sein Charakter bleibt jedoch identisch. Man kann also in gewisser Weise sagen, dass die Apokalyptik die Soziologie ihrer Zeit sein wollte. Wenn wir uns auch daran erinnern, dass die Apokalypsen reichlich Informationen aus anderen und unterschiedlichsten Bereichen enthielten, dann können wir sagen, dass die Apokalyptik allgemein den Anspruch erhob, die wissenschaftliche Enzyklopädie ihrer Zeit zu sein. Was diese anderen Wissensgebiete betrifft, so macht die aktuelle Entwicklung der Wissenschaft die naturwissenschaftliche Weltanschauung der jüdischen Apokalyptiker kindisch, aber was die Soziologie betrifft, so scheint mir, dass hier die Apokalyptik in erkenntnistheoretischer Hinsicht auf einer Ebene mit der modernen Soziologie steht, denn beide stellen sich eine gleichermaßen fehlerhafte und in sich widersprüchliche logische Aufgabe: eine abstrakte Wissenschaft über das Historische, d Hilfe dieser abstrakten Konzepte, die inhaltsärmer sind als das Konkrete. Ne sutor ultra crepidam! III. Apokalyptik und Geschichtsphilosophie Neben dem wissenschaftlichen und soziologischen Verständnis apokalyptischer Bilder ist es auch möglich, sich ihnen von einer ganz anderen Seite zu nähern, von der metaphysischen Seite. Apokalyptische Bilder können nicht nur als abstrakte Schemata der empirischen Soziologie, sondern auch als Symbole der Geschichtsphilosophie interpretiert werden. Wenn der erste auf das Studium der empirischen Gesetzmäßigkeit abzielt und nur einen evolutionär-mechanischen Prozess rein natürlicher Natur anerkennt, dann versucht der zweite, das innere, transzendentale, metahistorische Ziel der Geschichte zu bestimmen und interpretiert ihn dabei als einen nicht nur kausalen, sondern auch teleologischen Prozess. Obwohl Apokalyptiker soziologische Denkmethoden verwenden, gehen sie in ihren Interessen und Problemen über die Soziologie hinaus; Ihr Ziel ist nicht die Soziologie, sondern die Geschichtsphilosophie. Mit der Melancholie der Verzweiflung, mit glühender Leidenschaft, mit unsterblicher Hoffnung im Herzen blickt der trübe Blick des Apokalyptikers in die Fernen der Geschichte, dorthin, wo die geheimnisvolle Linie des Horizonts blau wird und die Fernen der Zukunft sowohl schließt als auch leicht öffnet, und die Seele des Sehers vom lebendigen Zittern dieses Geheimnisses erfüllt ist. Was erkennt sein Auge an diesem Horizont? Um diese Frage klarer zu beantworten – und sie enthält den Schlüssel zum Verständnis der grundlegendsten Merkmale der Apokalyptik – ist es notwendig, eine kurze Diskussion über die Probleme der Geschichtsphilosophie und der Fortschrittstheorie einzuleiten. Generell sind zwei Orientierungen in der Geschichte möglich. In einem Fall wird die Geschichte als ein Prozess betrachtet, der zur Erreichung eines letzten, aber immer noch immanenten, von der Geschichte erreichten Ziels führt – nennen wir diese Betrachtung chiliastisch (Chiliasmus – eine tausendjährige Herrschaft mit dem Triumph des Guten auf Erden und in der Geschichte). In diesem Sinne ist jede Fortschrittstheorie, sowohl religiöse als auch nichtreligiöse, chiliastisch: Wir können nicht nur über jüdischen und christlichen Chiliasmus sprechen, sondern auch über philosophischen (wie Kant in „Streit der Fakultäten“ darüber spricht), kulturellen und sozialistischen. Dieser oder jener Inhalt chiliastischer Ideen mag sich ändern, aber die formalen Eigenschaften des Chiliasmus als historischer Horizont, als historisch sichtbares, wenn auch fernes Ziel der Geschichte bleiben unverändert. Ich habe den Chiliasmus mit dem historischen Horizont verglichen, und dieser Vergleich kann noch weiter vertieft werden. Existiert der Horizont wirklich? Jein. Einerseits ist es zweifellos nur unsere perspektivische Projektion, und in diesem Sinne ist Chiliasmus eine Täuschung unserer Vision. Andererseits ist diese Illusion eine Folge der tatsächlichen Tatsachen der Sphärizität der Erde, der Position unseres Planeten im astronomischen Raum. Wenn wir unter diesen Bedingungen leben, können wir nicht anders, als den Horizont zu sehen und ihn praktisch zu ignorieren. Wir wissen, dass der Horizont unerreichbar ist und sich ständig von uns entfernt, wenn wir versuchen, uns ihm zu nähern, aber wir können nicht anders, als danach zu streben und ihn nicht als ultimatives Ziel vor Augen zu haben, wenn nicht im geografischen, dann im spirituellen Sinne. Dieser widersprüchliche, antinomische Charakter unseres historischen Horizonts mit der Linie des blauen Chiliasmus darauf, die am äußersten Rand des Jenseits und Diesseitigen verläuft, hängt mit der allgemeinen Form unserer empirischen Existenz zusammen, mit ihrer Zeitlichkeit und Diskursivität. Wir haben ein Bedürfnis nach Ganzheit und tragen das Bild des Absoluten in uns, aber da wir in den Fesseln der Zeitlichkeit bleiben, enthalten wir diese Absolutheit, dieses ganze Leben nur in Teilen. Es ist nicht Integrität, sondern Fragmentierung, ständige Bewegung im Laufe der Zeit, die unser Schicksal ausmacht. Doch gerade diesem Grundwiderspruch zwischen der Absolutheit und Integrität der Ansprüche unseres Geistes und der Diskursivität, der Zeitlichkeit der Form unserer Existenz ist es zu verdanken, dass das Leben eines Einzelnen und der gesamten historischen Menschheit zu einer ständigen Bewegung, einem ständigen Wechsel von Orientierungen und Perspektiven wird. Die Menschheit muss sich für immer bewegen, weil sie nicht aufhören kann, nach dem Bild des „ewigen Juden“. Die historische Reihe ist immer differenziert, aber nie integriert. Wir sehen immer den historischen Horizont, aber er kommt nie näher. Die Geschichte ist ein Prozess in der Zeit, aber gleichzeitig ist sie auch endlos, weil sie nicht aufhören kann; Zeitlichkeit, Diskursivität, Bedingtheit alles Historischen ist nicht seine zufällige Eigenschaft, Accidentia, sondern sein eigentliches Wesen – Essentia. Der Fortschritt ist endlos, aber mit dieser „schlechten Unendlichkeit“, negativ und nicht positiv, von der Hegel lehrte. Der Chiliasmus als Ideal der Geschichte ist in diesem Sinne genau dieselbe Kategorie wie das Ideal der Vernunft in Kants System. Die wissenschaftliche Erfahrung kann aufgrund ihres von Kant begründeten Konzepts nicht enden, aber gleichzeitig und gerade deshalb gibt es ein Ideal der Vernunft, das aus dem Durst nach ganzheitlichem Wissen hervorgeht. Die Wissenskritik erklärt den Ursprung und die Bedeutung dieses Ideals, stellt aber gleichzeitig seinen formalen, jedem konkreten Inhalt fremden Charakter fest. Wie das Ideal der Geschichte, der Chiliasmus, ist das Ideal der Vernunft nur seiner Form nach absolut, ohne absoluten Inhalt. Letzteres gehört zum transzendentalen Bereich der „Dinge an sich“, der die eigentliche Form der Zeitlichkeit und Diskursivität bricht. Die historische Reihe liegt, auch wenn sie als integriert gedacht werden kann, nur außerhalb der eigentlichen Form der Zeitlichkeit, außerhalb der Geschichte. Somit zeugt der widersprüchliche Charakter der wichtigsten historischen Kategorie – des Fortschrittsideals oder Chiliasmus – von der nichtabsoluten, nichtendgültigen, bedingten Natur der Geschichte im Allgemeinen. Sie sagt auch, dass das Noumenon der Geschichte, ihr wirklicher absoluter Inhalt, nur außerhalb ihrer Grenzen offenbart werden kann und daher nur formal in die Geschichte selbst, in ihre Phänomenologie mit ihren vorübergehenden, bedingten, relativen Zielen eingehen kann. Die Geschichte hat ihr eigenes Numen, die historische Reihe kann integriert werden, aber dieses Numen ist völlig transzendental, jenseitig, „nicht von dieser Welt“, außerhalb der Geschichte oder über der Geschichte. In der Geschichte ist alles relativ. Daher ist der Chiliasmus nur eine Form des Absoluten in der Geschichte, also bedingt oder relativ absolut, als Projektion endloser historischer Bewegung. Dies mindert jedoch nicht die Bedeutung des Chiliasmus, seine Unersetzlichkeit und Unentfernbarkeit. Das ist der lebendige Nerv der Geschichte – historische Kreativität, Umfang, Begeisterung sind mit diesem chiliastischen Gefühl verbunden. Natürlich handelt es sich hierbei nicht um das Reich Gottes auf Erden oder in der Geschichte – denn hier liegt eine „contractio in adjecto“ vor – das Reich Gottes in der Form von Zeitlichkeit und Diskursivität zu denken, im Bereich des Besonderen ohne das Allgemeine. Wenn die Geschichte jedoch ihr eigenes Numen hat, wenn sie die notwendige metaphysische Seinsphase durchläuft, dann stellt der Chiliasmus als treibende Kraft der Geschichte auch einen positiven religiösen Wert dar. Aber es ist ein Orientierungsmittel nur auf einer horizontalen Ebene, nur im historischen Kontext, im Bereich des diskursiven, immanenten Inhalts der Geschichte, und dieser Sinn und seine Grenzen sollten niemals vergessen werden. Der Chiliasmus in diesem formalen Sinne existiert für alle Menschen, unabhängig von ihren Ansichten, so wie Zeit und Raum mit ihrem Horizont praktisch für jeden existieren. Für viele Menschen stellt die chiliastische Orientierung in der Geschichte bzw. die „Fortschrittstheorie“ im Allgemeinen die einzige Lebensphilosophie dar, die sie vollkommen befriedigt und sie gleichgültig und unempfindlich gegenüber den Möglichkeiten einer anderen, nicht immanenten, sondern transzendentalen religiösen Orientierung macht, und zwar nicht nur im horizontalen, sondern auch im vertikalen Schnitt, nicht nur in euklidischen, sondern auch in anderen Dimensionen. Für viele spielt die praktisch chiliastische Fortschrittstheorie gerade in unserer Zeit mit ihrer pantheistischen Ausrichtung die Rolle einer immanenten Religion. Für solche Menschen ist die Frage mit der einen oder anderen wissenschaftlichen Fortschrittstheorie erschöpft. Doch für die religiöse Weltanschauung ist diese Frage keineswegs erschöpft. Neben dem Verständnis von Geschichte als dem ihnen anvertrauten und von menschlichen Kräften ausgeführten Werk der Menschen stellt sich hier die Frage nach dem Schicksal der Welt und der Menschheit als Werk Gottes, als seinem schöpferischen Akt, als übernatürlichem Eingriff in das Weltleben mit einem Bruch im dünnen Gewebe des Immanenten. Die von Gott geschaffene Welt kann von Ihm neu geschaffen oder verändert werden. Die Welt kann auf wundersame, übernatürliche Weise erneuert werden, und dann, gemäß dem üblichen Ausdruck der Apokalyptik 33, wird dieses Zeitalter (αίών) einem neuen Äon weichen, und die Zahl dieser Äonen kann unendlich groß sein (Origenes): Damit nähern wir uns der „Lehre von den letzten Dingen“, die jenseits der Grenzen nicht nur der Geschichte, sondern auch dieser Welt selbst mit ihrer Diskursivität, Raum und Zeit liegen, oder Eschatologie. Der Mensch kann, selbst wenn er es wollte, nicht ausschließlich im Bereich des Immanenten und Vorübergehenden verharren und jeden Gedanken an einen möglichen Bruch – nicht der Zeit, sondern der Zeitlichkeit selbst – an ein Überschreiten ihrer Grenzen, selbst Gott weiß wohin, völlig ausschalten. Niemand hat jemals die letzten Schicksale der Welt, der Welt transcensiis, unter den gegenwärtigen Bedingungen der Existenz erlebt oder wird sie erleben, und sie würden das Bewusstsein nicht stören, wenn nicht die Geburt und der Tod anderer Menschen zusammen mit der unvermeidlichen Aussicht auf den persönlichen Tod Handlungen wären, die transzendental sind und zwar in der Zeit stattfinden, aber ihrem Inhalt nach diese Formel der Zeitlichkeit brechen oder beseitigen; Sie bieten nicht die Möglichkeit, sich nur auf das Immanente auszuruhen. Als Kind zweier Welten kann ein Mensch seine Herkunft vergessen und ein lebendiges Gefühl der Verbindung mit einer anderen Welt verlieren, die Erfahrung des Jenseits zusammen mit der Erfahrung des Immanenten verlieren, aber er kann nicht umhin, über seinen bevorstehenden Abschied von dieser Welt Bescheid zu wissen, und das ist der Grund für die Unausrottbarkeit der Eschatologie mit ihren Problemen im menschlichen Bewusstsein 34 . Es liegt auf der Hand, dass bestimmte eschatologische Vorstellungen in engem Zusammenhang mit der allgemeinen metaphysischen Gottes- und Weltlehre stehen und eine mehr oder weniger konsistente, mehr oder weniger entscheidende Schlussfolgerung aus den Prämissen der religiösen Ontologie darstellen. Aus der materialistischen Philosophie lässt sich schließen, dass der persönliche Tod ein Transzensus zur Nichtexistenz und der Weltprozess ein Perpetuum Mobile oder eine ewige Rotation ist; Aus der Religionsphilosophie muss eine Schlussfolgerung ganz anderen Inhalts gezogen werden, und zwar im Einklang mit der Natur der jeweiligen Religion. Im Allgemeinen ist die Eschatologie der Lebensnerv der religiösen Lehren, und von dieser Seite aus ist ihre vergleichende historische Untersuchung am interessantesten. „Wenn die Menschheit im Chiliasmus ein historisches Ziel vor sich sieht, dann sieht sie in der Eschatologie ein übernatürliches Ziel über sich selbst und jenseits dieser Welt mit ihrer Geschichte.“ Die Welt ist reif für ihre Transformation durch die schöpferische Kraft des Göttlichen, und dieser übernatürliche, wundersame Eingriff des Deus ex machina in die Ideen der Menschheit, der mit seinen eigenen Kräften seine eigene Geschichte schreibt und sich fest auf dieser Erde verankert fühlt, nimmt unweigerlich den Charakter einer Weltkatastrophe an. Diese in der Sprache der irdischen Begriffe unaussprechliche Überschreitung der Welt von einem Äon zum anderen kann offensichtlich nur durch symbolische Bilder des Untergangs von Mond, Sonne, Sternen, des Schocks der Himmelselemente, des Weltfeuers usw. ausgedrückt werden. Diese Transformation der Welt wird durch den spirituellen Prozess des in ihr stattfindenden Kampfes gegensätzlicher Kräfte vorbereitet. Der Weltprozess und in ihm der historische Prozess und in der Eschatologie wird als teleologischer Prozess betrachtet, der zur Lösung der Welttragödie führt und damit ihr Ziel und ihre Bedeutung festlegt, aber für den Menschen bleibt dieses Ziel völlig transzendental und in diesem Sinne unabhängig von ihm. Einem Menschen wird immer noch die Möglichkeit gegeben, seinen persönlichen Tod durch Selbstmord zu beschleunigen, aber ihm wird nicht mehr die Möglichkeit gegeben, dessen unvermeidliches Herannahen hinauszuzögern; In Bezug auf den Welttod kennt er weder den Tag noch die Stunde, denn es hängt ausschließlich vom Willen und der Allmacht des himmlischen Vaters ab. Daher kann die Eschatologie, ganz im Gegensatz zum Chiliasmus, niemals zu einem durch menschliches Handeln erreichten historischen Ziel werden und bleibt im Allgemeinen außerhalb der menschlichen Reichweite, weshalb viele den bloßen Gedanken daran so leicht verwerfen. Die Eschatologie bietet eine völlig andere Orientierung in der Welt als der Chiliasmus. In dem Maße, wie Letzteres aktiv und vital ist, ist Ersteres passiv und quietistisch 35 . Angesichts der Ewigkeit verblassen alle historischen Werte und verschwinden oder werden radikal überschätzt. Andrei Bolkonsky, der sich der gesamten historischen Bedeutung der sich abspielenden Ereignisse voll bewusst ist, nimmt an der Schlacht von Austerlitz teil und derselbe Andrei, der auf dem Austerlitzer Feld liegt und mit schwebenden Wolken in den tiefen Himmel blickt, drückt deutlich den Wandel dieser beiden Weltanschauungen aus, die sich fast ausschließen und sich gegenseitig negieren. Wir erfahren das Transzendente als Realität nur noch in den Tiefen unseres Geistes in der Kommunikation mit der Kirche, dem „Königreich nicht von dieser Welt“, einem lebendigen Organismus des Transzendenten, und auf der Grundlage dieser lebendigen Erfahrung versuchen wir, das Leben religiös zu begreifen und zu fühlen, das Noumenon der Geschichte zu entwirren. Aber er gibt dieser intuitiven Vermutung kaum nach und bleibt uns, soweit wir von der historischen Phänomenologie, der Empirie leben, verschlossen. Der Chiliasmus verschwindet unweigerlich aus unserem Blickfeld, wenn wir den Kopf heben, aber wenn wir, müde von der Betrachtung des Azurblaus und machtlos, uns ihm lange Zeit hinzugeben, den Kopf senken und nach vorne schauen, sehen wir uns von allen Seiten vom historischen Horizont umgeben und eingeschlossen. Nach der Verklärung befanden sich die Apostel in ihrer vorherigen Situation auf dem Berg Tabor und die höhere, wahre Realität, die sich für einen Moment vor ihnen geöffnet hatte, schloss sich wieder. Wir haben versucht, zwischen diesen beiden Plänen – eschatologischen und chiliastischen – zu unterscheiden und beide Ordnungen von Ideen, Gefühlen und Ideen einander gegenüberzustellen. Um noch einmal auf die jüdische Apokalyptik zurückzukommen, müssen wir feststellen, dass ihr Inhalt beide Ordnungen umfasst, jedoch in einem Zustand hoffnungsloser, chaotischer Verwirrung, und diese Verwirrung führt zu einer Reihe von Ersetzungen, Verwirrung von Konzepten, die der Apokalyptik genau den spezifischen Charakter verleihen, dank dem sie eine so fatale Rolle in der Geschichte des jüdischen Volkes spielte, ihren Realitätssinn, ihren historischen Realismus, ihre blendenden Utopien abstumpfte und in ihm religiöses Abenteurertum und den Wunsch entwickelte, ein Wunder zu erpressen. Dank dieser Undifferenzierung der Ideen könnte es gleichzeitig die Rolle eines Gärbottichs spielen, in dem ein neuer Sauerteig fermentiert wurde – das Christentum. In der Vision des Apokalyptischen, wie in der Ikonenmalerei, verschmelzen historische, chiliastische, eschatologische Pläne zu einem, zudem flächigen und nicht perspektivischen Bild, und das Ergebnis sind fantastische, manchmal alptraumhafte, manchmal aber auch bezaubernde Bilder. Historischen Bestrebungen wird eine direkte eschatologische Bedeutung zugeschrieben; Der Chiliasmus als eine Reihe irdischer und historischer Hoffnungen wird auch eschatologisch projiziert. Inzwischen sind der menschliche Plan der Geschichte und die für den Menschen unverständlichen, das heißt für ihn irrationalen oder überrationalen Wege der Vorsehung inkommensurabel, menschliche Ziele sind den Zielen Gottes nicht angemessen. Der geradlinige Anthropomorphismus im Geschichtsverständnis wurde auf dem Weg nach Cäsarea Philippi abgelehnt und verurteilt, als dem Apostel, durch dessen Lippen gerade das erste Bekenntnis des Glaubens an Christus gesprochen worden war, das Wort „nicht Fleisch und Blut, sondern der Geist Gottes“ gesagt wurde, diesem Apostel, der seine chiliastischen Ideen mit den Wegen Gottes gleichsetzte, gesagt wurde: „Geh weg von mir, Satan, du bist eine Beleidigung für mich, weil du nicht an die Dinge Gottes denkst, sondern an was.“ ist menschlich“ (Matth. 16.23). Geschichte ist nur in dem Sinne menschlich gestaltet, dass sie menschlichem Handeln und Teleologie Raum gibt, und in diesem Sinne wird Geschichte von Menschen gemacht, genauer gesagt, unter ihrer Beteiligung, die so zum kosmischen Faktor wird und in die allgemeine kosmische Weltordnung eingeht. Aber gleichzeitig finden sowohl der persönliche Wille eines Einzelnen als auch die kollektive Kreativität der Menschheit eine äußere Grenze in dem objektiv bestimmten, ihrem Wesen nach geheimnisvollen und irrationalen Lauf der Dinge. „Zu dieser Zeit kamen einige und erzählten ihm von den Galiläern, deren Blut Pilatus mit ihren Opfern vermischt hatte. Jesus sagte zu ihnen: Glaubt ihr, dass diese Galiläer mehr Sünder waren als alle Galiläer, dass sie so viel gelitten haben? Nein, ich sage euch ... oder glaubt ihr, dass diese achtzehn Menschen, auf die der Turm von Siloah einstürzte und sie tötete, schuldiger waren als alle Bewohner Jerusalems? Nein, ich sage euch ...“ (Lukas 13,1-4). Und wenn Er, der von göttlicher Natur her der Logos der Welt ist, in der menschlichen Qual von Gethsemane, der Erschöpfung als Mensch, als Individuum, also als Teil von allem, um Befreiung aus dem Kelch betete, dann fügt er, indem er seinen privaten menschlichen Willen dem guten, universellen und für das isolierte Bewusstsein unverständlichen Willen des Vaters gegenüberstellt, hinzu: „Dennoch geschehe nicht mein Wille, sondern der deine“ (Lk 22, 42). Der menschliche Wille und der göttliche Wille sind inkommensurabel, als Ganzes und als isolierter Teil, der sich als Ganzes darstellt. Und deshalb sind die Wege der vom Menschen bestimmten Geschichte und die Wege der von der Höheren Macht geleiteten Eschatologie nicht identisch. Mit anderen Worten, Chiliasmus und Eschatologie sind nicht adäquat und nicht verhältnismäßig, sie gehören zu unterschiedlichen religiös-metaphysischen Ebenen (deshalb wird die scheinbare Unabhängigkeit des einen vom anderen in den Evangelien so scharf betont: „Jener Tag“ wird kommen, an dem niemand damit gerechnet hat, an dem sich alle besonders sicher fühlen und ruhig ihren alltäglichen Angelegenheiten nachgehen, heiraten, kaufen, wie in den Tagen Noahs...). Die jüdische Apokalyptik hingegen erkannte diese Verhältnismäßigkeit tatsächlich an und bezog den Chiliasmus in die Einzelheiten der Eschatologie ein. Doch dann wurde es möglich und sogar notwendig, mit erreichbaren eschatologischen Mitteln, also unter Beteiligung übermenschlicher Kräfte, als deus ex machina über historische oder chiliastische Ziele nachzudenken, und eschatologische Bilder begannen, mit menschlichen, allzu menschlichen Inhalten gefüllt zu werden. Für Judäa entstand eine angespannte und fatale Erwartung eines historischen Wunders und übernatürlicher Hilfe für politische, nationale und wirtschaftliche Zwecke. Vor diesem Hintergrund entwickelt sich der jüdische Messianismus mit der ganzen widersprüchlichen Komplexität seiner Ideen. In der Idee des Messias kreuzen sich wie in einem zentralen Knoten verschiedene Strömungen des apokalyptischen Denkens, und sie gehört gleichzeitig zu all den unterschiedlichen Plänen, die die jüdische Apokalyptik miteinander vermischt. Der Messias, manchmal ein persönliches, manchmal ein kollektives Bild des jüdischen Volkes (insbesondere im späteren Judentum), manchmal ein Mensch, ein irdischer König, manchmal ein göttliches und überirdisches Wesen, manchmal ein Sterblicher (III. Esdras), manchmal ein Unsterblicher, wird in verschiedenen Vorstellungen einbezogen und gehört verschiedenen eschatologischen Rängen an. Er befreit sein Volk, bestraft – manchmal grausam – seine Feinde und errichtet ein irdisches Königreich mit Jerusalem als Hauptstadt. Er ist aber auch bei der Auferstehung der Toten dabei und nimmt nach dem Ende dieser Zone als Richter am Jüngsten Gericht teil. In der intensiven Erwartung des neuen Zeitalters, in dem die Apokalyptik lebt, spielte der Messias die Rolle einer lebendigen Brücke, die beide Äonen verband und mit ihm die Welt vom alten zum neuen Zeitalter übertrug. Diese Mischung mehrerer Perspektiven spiegelt sich in vielen Einzelheiten wider, gliedert sich in große und kleine Details und kann nur durch eine detaillierte Untersuchung der zugrunde liegenden Denkmäler nachvollzogen werden36 . Wir werden uns nur auf die größten und grundlegendsten Striche konzentrieren. Die Apokalyptik mit ihrer lebendigen Bildsprache und ungezügelten Fantasie verspricht natürlich keine Klarheit der philosophischen Unterscheidungen. Die Grenze, die das Historische vom Eschatologischen trennt, wird manchmal völlig ausgelöscht, manchmal vertieft sie sich bis zur Unüberwindbarkeit, und manchmal weitet sie sich so sehr aus, dass sie einem besonderen Übergangszustand Raum gibt, der überhaupt nicht zu der einen oder anderen Region gehört, dem tausendjährigen Reich des Messias, dem sogenannten Chiliasmus im eigentlichen Sinne des Wortes. Aufgrund der Tatsache, dass die meisten Apokalypsen aus verschiedenen Fragmenten und zu unterschiedlichen Zeiten verfasst wurden, werden alle diese drei Möglichkeiten manchmal in nur einer Apokalypse verwirklicht (z. B. der äthiopische Henoch, teilweise III Esdras). Daher kann die systematische Erschließung dieses Materials historisch, bezogen auf einzelne Denkmäler, oder klassisch, durch Katalogisierung einzelner Urteile unter etablierten Rubriken, erfolgen. Wir beschränken uns auf einige der auffälligsten Beispiele, die gleichzeitig von größtem religiösen und philosophischen Interesse sind. Das Bild des Messias als nationaler Führer und Befreier und zugleich erleuchtet vom Licht der göttlichen Wahrheit finden wir in den Psalmen Salomos, genau im 17. Psalm, einem klassischen Denkmal des jüdischen Messianismus. Erstens stellt es die Notlage Israels als Strafe für seine Sünde dar; im zweiten Teil wird ein Ausdruck messianischer Hoffnungen gegeben 37. 23. Schau, o Herr, und erwecke für sie ihren König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die Du, o Gott, gewählt hast. 24. Und du wirst ihn mit Stärke gürten, damit er die Herrscher der Ungerechten besiegen wird. 25. Ich würde Jerusalem von den Heiden reinigen, die in der Zerstörung herumtrampeln. 27. Ich würde die bösen Nationen mit dem Wort meines Mundes vernichten ... und ich würde Sünder mit dem Wort ihres Herzens entlarven. 28. Und er wird ein heiliges Volk versammeln, das er in Gerechtigkeit führen wird, und er wird die Stämme des Volkes richten ... 29. Und er wird nicht zulassen, dass die Unwahrheit länger unter ihnen wohnt. 32. Und er wird die heidnischen Nationen haben, die ihm unter seinem Tempel dienen. 36. Und in seinen Tagen gibt es keine Ungerechtigkeit unter ihnen, denn alle Heiligen und ihr König sind Christus (Messias), der Herr (ϰύριος). 41. Und er selbst ist rein von Sünde, um über ein großes Volk zu herrschen, um die Führer zu entlarven und Sünder durch die Macht des Wortes zu vernichten ... 46. Sie werden alle gleichberechtigt geführt werden, und unter ihnen wird es keinen Hochmut geben, Gewalt gegen sie auszuüben. Ps. 18, Kunst. 7. Selig sind diejenigen, die in jenen Tagen geboren wurden, denn sie werden die guten Dinge des Herrn sehen, die er für die kommende Generation tun wird. 8. Sie werden unter der Züchtigung Christi, des Herrn, sein, in der Furcht ihres Gottes, in der Weisheit des Geistes und der Gerechtigkeit und Macht. Dieses Bild des messianischen Reiches, der alttestamentliche Zukunftsstaat, wird in den historischen Raum und die historische Zeit projiziert; es ist nur durch eine gewisse Zeit von der Moderne getrennt, danach offenbart sich ein Königreich, das nicht nur die brennenden Sehnsüchte der hungrigen Wahrheit, sondern auch das gedemütigte und beleidigte Nationalgefühl befriedigt. Der Messianismus verschmilzt mit dem Nationalismus – ein charakteristisches Merkmal aller Apokalyptik. Die Erwartung eines messianischen Reiches der Natur, die ihm im 17. Psalm Salomos zugeschrieben wird, ist neben anderen Konzepten charakteristisch für fast die gesamte apokalyptische Literatur und bildete den Volksglauben dieser Zeit, wie wir aus der Evangeliengeschichte wissen, wo wir immer wieder den Wunsch sowohl der Apostel als auch des Volkes beobachten, den Erlöser in den erwarteten Messias zu verwandeln. Diese Erwartung wird sowohl vom palästinensischen Judentum, zu dessen Kreis die Psalmen Salomos zweifellos gehören, als auch von der jüdischen Diaspora geteilt, egal wie stark die hellenistischen Einflüsse auf sie sind. Wir finden diese Hoffnung sogar bei Philo mit all seinem Spiritualismus 38 . Es drang auch in das täglich dreimal gelesene Gebet ein, das sogenannte Shemoneh Ezre 39, das Gabinen-Gebet, eine Abkürzung von Shemoneh Zars. das Gebet Kaddisch 40 und dann fest in der talmudischen Schrift verwurzelt 41 . In anderen Fällen wird das gleiche messianische Reich bereits am Ende der Geschichte projiziert, aber immer noch innerhalb ihrer Grenzen, genau an der Grenzlinie, an der Geschichte und Eschatologie, das Empirische und das Überempirische verschmelzen. Dies ist der Charakter des jüdischen Chiliasmus, der in den wichtigsten Apokalypsen von Henoch und III Esda zu finden ist. Das Kennenlernen dieser Ideenvielfalt ist besonders interessant, weil sie in der Geschichte eine außerordentliche Lebendigkeit besitzen und, ohne dass es vielen bewusst ist, in Form von gesellschaftlichen Utopien von großer Bedeutung für unsere Moderne sind. In den ersten Kapiteln des äthiopischen Henoch 42 beschreiben die folgenden Merkmale den Zustand der Gerechten (wenn auch nach dem Gericht, aber offensichtlich noch nicht in der Endzeit): „Denn den Auserwählten wird es Licht, Frieden und Freude geben, und sie werden die Erde besitzen (vgl. Psalm 37,11, Matthäus 5,5). Ihr Atheisten werdet von einem Fluch getroffen werden. Den Auserwählten wird Weisheit gegeben, sie werden alle leben und werden nicht sündigen, weder aus Unaufmerksamkeit noch aus Stolz... Sie werden weder schuldig sein noch sündigen alle Tage ihres Lebens und werden nicht am Zorn Gottes sterben, sondern werden die Zahl ihrer erfüllen.“ Ihr Leben wird von Frieden erfüllt sein, und ihre Jahre des Friedens werden viele sein, mit ewiger Freude und Frieden alle Tage ihres Lebens“ (1, 7–9) 43. III Esra spricht auch über das Königreich des Messias vor der allgemeinen Auferstehung und dem Gericht, der nach der Zerstörung Jerusalems schrieb, das dürfen wir nicht vergessen: „Mein Sohn, der Messias, wird offenbart werden mit denen, die bei ihm sind, und diejenigen, die übrig bleiben, werden vierhundert Jahre genießen, und nach diesen Jahren werden mein Sohn Christus (Messias) und alle Menschen, die Atem haben, sterben“ (7, 28–29, vgl. 12, 32, 34). Pseudoenochus beschreibt die außergewöhnliche Fruchtbarkeit des Landes, das „in Gerechtigkeit bebaut“ wurde (10, 18–19), scheut sich nicht mit Farben, um die Glückseligkeit dieser messianischen Ära zu beschreiben, und der Autor der syrischen Apokalypse Baruch, etwa zeitgleich mit III Esdras. Das Herannahen der Ära des Messias wird hier von folgenden Zeichen begleitet: „Und der Ungetüm wird in seinem Land offenbart werden, und der Leviathan wird aus dem Meer kommen, und beide mächtigen Seeungeheuer, die ich am 5. Tag der Erschaffung der Welt erschaffen und für diese Zeit beobachtet habe, werden dann allen, die übrig bleiben, Nahrung sein. Und die Erde wird ihre Früchte 10.000 Mal hervorbringen, und an einem Weinstock werden 1.000 Zweige sein, und an jedem Zweig 1.000 Trauben, und jede Traube wird tragen.“ 1.000 Beeren, und jede Beere wird eine Rinde Wein hervorbringen, und dann werden sie jeden Tag Wunder erleben, die von Morgen zu Morgen den Duft duftender Früchte mit sich bringen, und am Ende des Tages werden die Wolken mit heilendem Tau getränkt sein, und sie werden es in diesen Jahren essen. (29–30) 44 . An anderer Stelle wird das tausendjährige Reich mit folgenden Merkmalen dargestellt: „Und wenn er alles in der Welt besiegt und für immer auf dem Thron seines Reiches sitzt, dann wird sich die Gnade öffnen und Frieden wird erscheinen Streitigkeiten und Rache und Blut und Begierden und Neid und Hass und alles dergleichen werden einem Fluch unterliegen, da sie ausgerottet werden ... Und wilde Tiere müssen aus dem Wald kommen und dem Menschen dienen, und Vipern und Drachen werden aus ihren Höhlen kriechen, um sich kleinen Kindern zur Verfügung zu stellen (vgl. Jes. 12,8). Auf diese Weise werden die Frauen dann schmerzlos gebären und nicht leiden, während sie den Fötus in ihrem Mutterleib tragen Die Schnitter werden nicht müde sein, noch diejenigen, die von der Arbeit erschöpft sind, denn die Arbeit wird von selbst weitergehen, zusammen mit denen, die in völligem Frieden arbeiten“ (73–74) 45. Aber diese Träume von einem nationalen Zukunftsstaat und die Hoffnung auf seine wundersame Erfüllung sind meist verbunden mit ernsten, düsteren eschatologischen Aussichten auf die Auferstehung der Toten, das Jüngste Gericht, mit den damit einhergehenden Welt- und Geschichtskatastrophen, nach denen alles Neue beginnt, eine neue Erde und ein neuer Himmel. Gott wird sich in der Welt offenbaren, und dieses Phänomen wird natürlich und unweigerlich ein schreckliches Urteil für die gesamte Menschheit sein, für einige eine Quelle unbeschreiblicher Glückseligkeit, für andere eine ebenso unbeschreibliche Qual. Die Eschatologie ist ein wichtiger Inhaltsbestandteil der Apokalyptik, außerdem wurde sie in ihren Grundgedanken vom Christentum sanktioniert, mit dem Unterschied natürlich, dass Christus darin den zentralen Platz einnahm. Doch gemäß dem Zweck dieses Aufsatzes geht das Studium der Eschatologie selbst in ihren Einzelheiten über ihre Grenzen hinaus. Auch diesem Merkmal der apokalyptischen Geschichtswahrnehmung sollten wir Aufmerksamkeit schenken. Dieser Charakterzug ist ein Gefühl der tiefen Tragödie der Geschichte, das natürlich von einem hoffnungslosen Pessimismus gegenüber der Gegenwart begleitet wird und einen umso mehr dazu anregt, ein historisches Wunder zu erwarten, das die Ära des messianischen Königreichs „eröffnen“ wird. Diese außergewöhnliche Kombination einerseits des tragischen Schicksals des jüdischen Volkes mit der völligen historischen Hoffnungslosigkeit seiner Situation und andererseits seines unbeugsamen religiösen Idealismus, seines Glaubens an die Allmacht und Gerechtigkeit Gottes und der unbestrittenen Auserwähltheit Israels war notwendig, damit aus dem Zusammenspiel dieser Faktoren eine solche Stimmung entstehen konnte. Ohne jede Übertreibung kann man sagen, dass in dieser Zeit keine Nation einen solchen historischen Test bestanden hat wie die jüdische, und die ganze hässliche Sinnlichkeit der Ideen der Apokalyptik sollte zu einem großen Teil auf diese äußeren Bedingungen zurückgeführt werden, und die ganze erstaunliche und unvergleichliche Vitalität der religiösen Hoffnung sollte dem religiösen Genie des Volkes zugeschrieben werden, durch dessen Bewusstsein die Seele der Welt zu „dem, der im Namen des Herrn kommt“ hingezogen wurde. Und wenn Ihn bei Seiner Ankunft nur wenige erkannten, dann schuf dieser landesweite Impuls dennoch eine geistliche Atmosphäre für die Annahme des Einen, auf den der ältere Vertreter seines alten Volkes, Simeon, der Gottempfänger, wartete als „das Licht zur Offenbarung der Zungen und zur Herrlichkeit deines Volkes Israel“ (Lukas 2,32). Für den Apokalyptiker erscheint das messianische Reich nicht als natürliche Fortsetzung des gegenwärtigen Zustands und seiner historischen Entwicklung, sondern als eine völlig neue Schöpfung. „Dieses Äon“ und „zukünftiges Äon“ – das ist der Hauptgegensatz, mit dem er operiert; Dies sind die formalen Kategorien, in denen er das historische Problem denkt. Nicht eine allmähliche Entwicklung oder ein Fortschritt, an dessen Ende nach all den historischen Prüfungen alles in einem ehrlichen Fest und einer Hochzeit endet, wie in den Ideen des modernen Sozialismus, sondern eine weltliche und historische Katastrophe trennt den gegenwärtigen Äon von der Zukunft. Nur für Letzteres existiert das gegenwärtige Zeitalter, in ihm die Lösung aller Geheimnisse, sichtbaren Widersprüche und Ungerechtigkeiten der bestehenden Welt. In diesem Sinne ist der sympathischste und der Neuzeit am nächsten stehende III Esdras besonders charakteristisch. Die Seele des Autors ist von Zweifeln völlig zerfressen, mit einer Wucht, die an das Buch Hiob erinnert, fragt er nach der Bedeutung des Bösen in der Welt und in der Geschichte, nach der Unvereinbarkeit des Todes von Sündern mit der Güte Gottes, nach dem unverdienten Leiden des jüdischen Volkes, dessen Unterdrücker sich keineswegs durch Tugend auszeichnen. Auf all seine Ratlosigkeit wird eine Antwort gegeben – ein Hinweis auf das zukünftige Zeitalter: „Dieses Zeitalter geht schnell seinem Ende entgegen und kann nicht erfüllen, was den Gerechten in zukünftigen Zeiten versprochen wird“ (4, 26–27) 46. Die Geburt einer neuen Zone wird von Wehen begleitet, sowohl historischer als auch kosmogonischer Natur. Die Apokalypsen widmen der Beschreibung dieser messianischen Qualen sowie Zeichen in der Natur und in der Geschichte viel Raum. Die Verdunkelung der Sonne und Unordnung in der Sternenwelt, das Erscheinen von Schwertern, Reitern und Fußgängern am Himmel, Verwirrung in der Natur, das Erscheinen der Sonne in der Nacht, des Mondes während des Tages, blutiger Tau auf den Bäumen, Salzigkeit des Süßwassers usw. usw. werden den Beginn des Endes der Welt markieren. In der menschlichen Gesellschaft herrscht die gleiche Unordnung und Auflösung aller Verbindungen, der Triumph der Sünde und des Atheismus. Wie vom Wahnsinn überwältigt beginnen die Menschen, sich gegenseitig auszurotten. Nation gegen Nation wird sich erheben, Königreich gegen Königreich, es wird Erdbeben und Hungersnöte geben. Alle diese Katastrophen werden umso stärker, je näher das Ende rückt; Schließlich erscheint die persönliche Verkörperung des Bösen – der Antichrist oder Beliar, dessen Idee bekanntlich tiefe alttestamentliche Wurzeln hat 47. Die Mächte des Bösen greifen mit größter Wildheit zu den Waffen gegen das auserwählte Volk und die heilige Stadt. Und erst in der letzten Minute der letzten Verzweiflung, der unerträglichen Qual und des völligen Triumphs des Bösen kommt es zur Auflösung des historischen Dramas. Ein Messias erscheint, der den Antichristen besiegt, die zerstreuten Söhne Israels versammelt, Jerusalem wiederherstellt und ein 1000-jähriges Königreich eröffnet. Im Hintergrund dieses Bildes steht eine eschatologische Perspektive: die Auferstehung der Toten, das Jüngste Gericht und Jüngste Gericht über die Gerechten und Sünder, die Erneuerung der Welt, das Reich Gottes (malkut Yahweh), von dessen Erwartung diese ganze Zeit durchdrungen ist. Es wäre völlig unmöglich, im Rahmen dieses Aufsatzes die Einzelheiten einer ungezügelten apokalyptischen Fantasie wiederzugeben, zumal dieser Vergleich bereits mehrfach in der Fachliteratur vorgenommen wurde48. Die allgemeine Bedeutung dieses gesamten Bildes läuft darauf hinaus, dass die menschlichen Mittel machtlos sind, wo die ursprünglichen mystischen Elemente kämpfen und toben. Die Nomenalität der Welt ist tiefer als jede historische Phänomenalität, in der der aktive menschliche Wille einen Stützpunkt und Anwendungspunkte findet. Die Welt reift außerhalb von ihr heran, so der Bildvergleich in III Esdras: „Fragen Sie eine schwangere Frau: Kann ihre Schwangerschaft bis zum Ende ihrer neunmonatigen Periode in ihr bleiben? Ich sagte: Das können sie nicht. Dann sagte er: Die Wohnstätten der Seelen in der Unterwelt sind wie Lügen“ (4, 41-42). Die objektive Regelmäßigkeit der Welt und des historischen Prozesses liegt außerhalb der Reichweite des menschlichen Willens; seine Ziele sind völlig unzureichend für seine Mittel. Von hier aus kann jedoch, wie wir bereits wissen, eine zweifache Schlussfolgerung gezogen werden – sowohl in Richtung des völligen Quietismus als auch in Richtung des historischen Abenteurertums, das an die Unterstützung einer Wunderkraft, des Deus ex machina, glaubt und daher in keinem Verhältnis zu seiner Stärke für die jeweilige Aufgabe steht. Der Fatalismus kann in seinen praktischen Konsequenzen zweiseitig sein, und in der Geschichte Israels war es die zweite Interpretation, die sich durchsetzte (wie später in der Geschichte des Islam). Der revolutionäre Eifer vereinte historische Verzweiflung mit fatalistischem Selbstbewusstsein, verbunden mit der heimlichen Hoffnung, eine Welt- und Endzeitkatastrophe herbeizuführen und zu beschleunigen. Der Messianismus war in dieser Zeit der zentrale Nerv des gesamten spirituellen Organismus des israelischen Volkes. V. Apokalyptik im Neuen Testament Die Konzepte und Gefühle der Apokalyptik bilden den historischen Hintergrund des Urchristentums; sie entstand auf dem Boden der Apokalyptik, zunächst als eine ihrer Bewegungen. Das Verständnis dieser Bedeutung der Apokalyptik ist eine wichtige Errungenschaft der modernen Geschichtswissenschaft, die entsprechend ihrer allgemeinen Ausrichtung dazu neigt, sie noch weiter zu übertreiben, indem sie den Begründer des Christentums als einen vom messianischen Selbstbewusstsein geblendeten Apokalyptiker betrachtet 49 . Der Messias, der König von Israel, der „das Königreich Israel wiederherstellen“ würde (Apostelgeschichte I, 16), wurde zur Zeit Christi unter dem Volk erwartet, und ein solcher Messias wurde erstmals in ihm gesehen. Daher erwarteten sie von ihm angemessene Handlungen und Selbstfindungen, und diese Erwartung war so tief verwurzelt, dass selbst der engste Jünger, der dem Bekenntnis Christi folgte – dieser Glaubensleistung –, ihn leidenschaftlich zu tadeln begann, als die Aussicht auf zukünftiges Leiden und einen schändlichen Tod vor ihm aufzutauchen begann, d 8, 31–33). Dieser Zusammenprall zweier Vorstellungen über den Zweck des Messias – der populären apokalyptischen (genauer gesagt chiliastischen) und der neuen, christlichen – zieht sich durch die gesamte Evangeliengeschichte, und das Alte weicht dem Neuen nicht einmal nach Golgatha und der Auferstehung, als die Jünger noch immer auf die Wiederherstellung des Königreichs Israel warten, sondern erst nach Pfingsten. Die endgültige Trennung der Neugeburt – der frühchristlichen Gemeinschaft, von der mütterlichen Nabelschnur – der alten apokalyptischen Tradition – erfolgt erst, als in der ersten Predigt des heiligen Petrus das Leiden am Kreuz und der Tod zum zentralen Dogma der neuen Messiologie werden und darüber hinaus von den Propheten (Apostelgeschichte 2, 22-36) angedeutet werden, von denen bisher nur Prophezeiungen über die irdische Verherrlichung des Messias stammten lesen. Judentum und Christentum prallten zum ersten Mal direkt als zwei unterschiedliche Messiologien, als zwei Zweige der Apokalyptik aufeinander, obwohl sie aus derselben Wurzel wuchsen und von außen durch ähnliche, manchmal fast identische, aber inhaltlich tief unterschiedliche Symboliken überzogen waren. An diesem brennendsten und zugleich religiös intimsten Punkt ihrer Zukunftsbestrebungen stießen sie aufeinander und trennten sich als unversöhnliche Feinde, der eine im Glauben an den bereits gekommenen Messias, der andere in der Feindschaft ihm gegenüber als Betrüger 50 . Die Erwartung des kommenden Messias verblasst in der weiteren Geschichte des Judentums und wird mit Asche bedeckt, obwohl es unserer Meinung nach unwahrscheinlich ist, dass sie jemals ganz verschwinden kann 51. Jesus leugnete nicht, dass er der Messias oder der König war. Er nimmt das Geständnis des Petrus an und bezeugt selbst vor Pilatus (Matthäus 27:11, Markus 15:2, Lukas 23:38, Johannes 19:19–22), dass er der König ist. Und sein messianisches Selbstbewusstsein ist, egal wie man es betrachtet, die zentrale Tatsache der Evangeliumsgeschichte, die von der rationalistischen Wissenschaft zunehmend anerkannt wird. Aber gleichzeitig ist Sein Königreich nicht von dieser Welt, und die wichtigste apokalyptische Idee, dass der Messias seine übernatürlichen Kräfte nutzen sollte, um ein irdisches Königreich für historische und menschliche Zwecke zu errichten, wird von Ihm entschieden abgelehnt und verurteilt, zusammen mit dem gesamten Konzept des jüdischen Chiliasmus. Auch diese übernatürliche Hilfe wird von ihm in der schrecklichen Nacht des Verrats in Gethsemane abgelehnt: „Oder meinst du, dass ich jetzt nicht zu meinem Vater beten kann und er mir mehr als 12 Legionen von Engeln schenken wird? Wie wird sich die Heilige Schrift erfüllen, dass dies so sein muss?“ (Matthäus 26:53–54). Er sagt zu Pilatus: „Mein Königreich ist nicht von dieser Welt. Wenn mein Königreich von dieser Welt wäre, würden meine Diener für mich kämpfen, damit ich nicht den Juden ausgeliefert würde, aber jetzt ist mein Königreich nicht von hier“ (Johannes 18:36). Jesus lehnte die messianische Idee in ihrer chiliastischen Interpretation ab und sanktionierte gleichzeitig die eschatologischen Ideen der Apokalyptik. Aber gleichzeitig führt das Evangelium eine klare Unterscheidung in die bisher ineinander übergehenden chiliastischen und ekchatologischen Pläne ein, und mit der Eliminierung des ersteren tritt der letztere umso deutlicher hervor. „Das Reich Gottes“, das ist so ein polysemantischer Ausdruck, erhält im Evangelium seine spezifische, nämlich doppelte Bedeutung: Erstens ist das Reich Gottes in uns 52 als religiöse Glückseligkeit der Gemeinschaft mit Gott in der Kirche, als unmittelbare Erfahrung der Ewigkeit in den Wellen der Zeitlichkeit, der Freiheit in den Fesseln der Notwendigkeit, und zweitens „das Reich Gottes kommt in Macht“, als Ergebnis einer noumenalen und nicht nur einer empirischen Revolution, die Herangehensweise Gottes an die Erschaffung und Transformation der Welt. Das Reich Gottes ist eine persönlich-religiöse, mystische Berührung der Seele mit der religiösen Realität – der Kirche und in ihr mit Christus, aber gleichzeitig bedeutet sein endgültiges Kommen das Ende des gegenwärtigen Empirismus, eine Revolution metaphysischer Natur, eine Veränderung der eigentlichen Grundlagen der Welt in ihrer Beziehung zu Gott. Es ist kein Zufall, dass derselbe Name – ap. Johannes mit der Inschrift 53 und das „pneumatische“ Johannesevangelium, in dem der immanent-religiöse Charakter des Reiches Gottes am deutlichsten offenbart wird, und die Apokalypse mit ihrer intensiven Eschatologie. Zwischen beiden Met-Konzepten bestehen Widersprüche, da sie sich auf unterschiedliche Ebenen beziehen. Aber gleichzeitig gibt es absolut keinen Platz mehr für das messianische Reich Gottes aus dieser Welt, für jüdischen Chiliasmus. Der historische Prozess wird hier den natürlichen Elementen überlassen, Geschichte wird immer noch von Menschen gemacht, und zwar nur von Menschen, obwohl sie als lebende religiöse Persönlichkeiten das befruchtende Prinzip des Reiches Gottes in die Geschichte einbringen, soweit es wirklich in uns ist und unser Handeln leitet und unsere Gefühle und Stimmungen bestimmt. Aber für das christliche Geschichtsverständnis ist es unmöglich und sogar sündhaft, bei der Berechnung der Kräfte zur Erfüllung einer bestimmten historischen Aufgabe, um ein bestimmtes historisches Ziel zu erreichen, im übertragenen Sinne mehr Engelregimenter in ihre Zahl einzubeziehen. Das ist das Gleiche, als würde man die Berechnungen während des Krieges mit den Japanern nicht auf die Zahl der Waffen und des Personals stützen, sondern auf die Zahl der von Kuropatkin gesammelten Ikonen, selbst wenn man ihnen die tiefste Verehrung entgegenbringt. Die eschatologischen Kapitel der synoptischen Evangelien, die sogenannte „Kleine Apokalypse“ (Matthäus 24,3–44, Markus 13,3–32, Lukas 15,22–37, 21, 7–36), stehen in der äußeren Form ihrer Symbolik zweifellos in Zusammenhang mit der apokalyptischen Literatur, wie für jeden offensichtlich ist, der sie gerade kennengelernt hat. Diese Symbolik ist nicht die historische Tinte, mit der die eschatologischen Schriften des Evangeliums geschrieben sind. Diesen Zusammenhang zu leugnen oder zu reduzieren ist aus religionsgeschichtlicher, wissenschaftlicher und religiöser Sicht gleichermaßen inakzeptabel, da der ewige Inhalt in einer historisch gegebenen, vorübergehenden Form zum Ausdruck kommt, gekleidet in historisches Fleisch 54. Darüber hinaus scheint die weite Entwicklung apokalyptischer und eschatologischer Ideen in der betrachteten Epoche natürlich keineswegs zufällig zu sein. Die Seele der Welt wurde in einem vagen Bewusstsein vom Licht einer neuen Offenbarung angezogen, die im Messias von Nazareth erschien. Nur mit besonderer Berücksichtigung kann der Zusammenhang hergestellt werden, der zwischen der literarischen Form der jüdischen Apokalypsen und der des Evangeliums besteht. Aber wie auch immer dieser Zusammenhang im Detail dargelegt wird, der volkstümliche Charakter der Bilder der Evangelienapokalypse deutet bereits an, was dem philosophierenden Geist klar ist, nämlich ihre symbolische Bedeutung. Diese Bilder haben die Bedeutung von Symbolen zum Ausdruck der noumenalen Essenzen der für uns transzendentalen Welt. Denn das sogenannte „Ende der Welt“ und die Wiederkunft des Sohnes Gottes gehören nicht zu den irdischen, historischen Ereignissen der empirischen Realität, die in der Zeit ablaufen und sich in diesem oder jenem Jahr ereignen, die Beiningen und Adventisten wie er zu bestimmen versuchen. Es wird in keinem Jahr und zu keiner Zeit stattfinden, weil es über die Form der gegenwärtigen Zeitlichkeit hinausgeht; es wird außerhalb der Zeit stattfinden oder, wenn Sie es vorziehen, am Ende der Zeit – „und der Engel schwor, dass es keine Zeit mehr geben würde“ (Apoc. 10, 6), - nach dem Tod der Welt und der Menschheit, der wie der persönliche Tod streng genommen außerhalb der Zeit eintritt, stellt die Aufhebung der Zeitlichkeit dar. 55. Jener Welttranszensus, der hier natürlich den vorherigen Tod einiger und die augenblickliche Veränderung anderer voraussetzt, ähnlich dem Tod – „wir werden nicht alle sterben, aber wir werden uns alle verändern, plötzlich, im Handumdrehen, bei der letzten Posaune“ (1. Kor. 15:52). Solche Ideen, die den Bereich des Transzendenten betreffen, der der empirischen Wahrnehmung völlig unzugänglich ist, können nur symbolischen Ausdruck finden, dessen Bilder der alltäglichen Sprache der Apokalyptik entnommen sind. Daher ist jede Gewalt bei der Interpretation der majestätischen und massiven Bilder des Weltuntergangs, der Wiederkunft und des Jüngsten Gerichts unter Anwendung des Ausmaßes historischer Ereignisse und chronologischer Rahmen auf sie, die sich nicht nur auf die Klärung ihrer allgemeinen religiösen Vorstellungen beschränkt, nicht nur die Frucht übermäßiger Neugier, des Wunsches, in die verhangenen und nur im erforderlichen Umfang leicht geöffneten Tore des Welttodes (und darin natürlich des persönlichen Todes) zu blicken, sondern auch einfach methodischer Fehler. Der direkte Zusammenhang mit der apokalyptischen Literatur im Neuen Testament wird zweifellos durch die „Offenbarung des Johannes“ hergestellt. Für jeden, der sich mit den authentischen Denkmälern der Apokalypse vertraut gemacht hat, kann kein Zweifel entstehen, dass die neutestamentliche Apokalypse demselben literarischen Typus angehört wie andere Apokalypsen und in diesem Sinne nicht das einzige ihrer literarischen Art, sondern eines von vielen Werken dieser apokalyptisch gesinnten Ära ist. Er war nicht der Einzige, der christliche Schriften verfasste, denn es gab auch andere, weithin gelesene Apokalypsen, die jedoch keine kanonische Würde besaßen (christliche Teile der sibyllinischen Prophezeiungen und der Himmelfahrt des Jesaja 56, der Apokalypse des Petrus 57), und schließlich ist uns der „Hirte“ Ermus (in Visionen) überliefert. Und in Bezug auf die Zeit seiner Entstehung – am Ende des 1. Jahrhunderts, wo die wählerischste und völlig unabhängige Kritik es derzeit auf 58 setzt – ist es fast zeitgleich mit den späten jüdischen Apokalypsen, zum Beispiel III Esra, Baruch. Aber diese literarische Ähnlichkeit unterstreicht noch mehr die ganze innere Unähnlichkeit, teilweise sogar den Gegensatz, der zwischen der neutestamentlichen Apokalypse und den meisten Werken der jüdischen Apokalyptik besteht (vielleicht mit Ausnahme des kanonischen Buches des Propheten Daniel). Dieser Unterschied zeigt sich bereits in ihrem literarischen Vergleich, in dem die ganze Einzigartigkeit der feurigen Bilder unserer Apokalypse, darüber hinaus ein völlig individuelles Werk, natürlich zum Vorschein kommt. Aber dieser Unterschied wird noch tiefer und grundlegender erscheinen, wenn wir darauf achten, welche Antworten in unserer Apokalypse auf die Fragen der jüdischen Apokalypse gegeben werden und inwieweit ihre messianischen Bestrebungen von der neutestamentlichen Apokalypse stillschweigend, aber ausdrücklich abgelehnt und verurteilt werden. Nur wenn wir dies verstehen und fühlen, werden wir davon überzeugt sein, wie unterschiedlich die Welten sind, die wir hier vor uns haben. Die jüdische Apokalypse ist voller Sehnsüchte hinsichtlich des erwarteten, aber noch nicht gekommenen Messias; Im Zentrum der neutestamentlichen Apokalypse steht der bereits gekommene Messias, das Wort Gottes, der Herr Jesus. Die erste erwartete vom Kommen des Messias den Beginn des messianischen Reiches und die Überwindung weltlicher und historischer Tragödien. Die zweite zeigt nach dem Kommen des Messias die Verschärfung der Welttragödie, neue Anstrengungen im Kampf zwischen Bösem und Gutem und die enormen Erfolge des Bösen; Die Gemeinschaft der Gläubigen wird verfolgt, gequält und muss sich mit Geduld wappnen. Die gesamte Aussicht auf das messianische Reich und den Frieden, das Reich Gottes auf Erden, fällt in diesen sich neu entfaltenden und noch größeren Abgrund der Welttragödie. Ganz im Hintergrund steht noch die Aussicht auf die Eschatologie, aber mit ihrer christlichen Gewissheit – die Apokalypse und endet mit einem feurigen eschatologischen Ruf: Hier, komm, Herr Jesus! Es ist offensichtlich, dass hier alle bisherige Messiologie, alle Hoffnungen, die mit dem irdischen Reich des Messias verbunden sind, abgelehnt, von nationalen Beschränkungen befreit, in ihrer sinnlich-chiliastischen Interpretation überwunden werden. Die Unlösbarkeit der historischen Tragödie in der Geschichte wird hier mit neuer Kraft bekräftigt. Was die jüdische Apokalypse und die christliche Apokalypse vereint, ist nur die Eschatologie mit den ihr vorangehenden Bildern: dem Antichristen und den letzten Qualen und Versuchungen. So entstand eine Kluft zwischen Judentum und Christentum, die sich bald in gegenseitiger Entfremdung bis hin zur Verfolgung äußerte: Zu einer Zeit, als die aktivsten Juden einen chiliastischen Messias erwarteten und ihm mit einer politischen und sozialen Revolution den Weg bereiteten, wurden die frühen christlichen Gemeinden nicht nur von einer unpolitischen, sondern auch von einer völlig weltfremden Stimmung, Sehnsucht und Erwartung des unmittelbaren Endes der Welt, der Wiederkunft, der endgültigen eschatologischen Revolution erfasst. Eschatologie und Messiologie waren die Nabelschnur, die Judentum und Christentum erstmals verband, sie repräsentiert aber auch den Ort ihrer ursprünglichen und grundlegenden Divergenz. Er wurzelt natürlich in den mystischen Tiefen der religiösen Weltanschauung und wird kompliziert, verschleiert, ist aber bis heute keineswegs überwunden und wird im Allgemeinen bestehen bleiben, bis die Zeiten und Fristen erfüllt sind und gemäß der unveränderlichen Prophezeiung des heiligen Paulus der jüdisch-christliche Streit aufhören. Das Problem der Apokalypse im Allgemeinen ist eines der Probleme, die in allen Epochen Aufmerksamkeit erregt haben. Es ist hier nicht der Ort, auf die Geschichte der Exegese der Apokalypse einzugehen,60 in der bereits sehr früh zwei Hauptströmungen identifiziert wurden: das sinnlich-historische Verständnis der Apokalypse (ungefähr seit Montanus) und das spiritistische (ihr Begründer war der afrikanische Bischof Tikonius, 4. Jahrhundert). Als literarisches Denkmal seiner Zeit untersucht (und dies ist für die meisten modernen protestantischen Gelehrten fast am Ende seiner Bedeutung), wird es verschiedenen Reagenzien ausgesetzt, die normalerweise in der historischen Kritik verwendet werden: Sektionen, vergleichende historische Analyse, philologische Analyse usw. Es ist weder möglich noch notwendig, die bunte Vielfalt wissenschaftlicher Meinungen zusammenzufassen, zumal die Kenntnis der Geschichte des Themas überzeugt, wie wenige wirklich solide wissenschaftliche Schlussfolgerungen es gibt und wie viele der unsichersten, subjektivsten und voreingenommensten Ansichten hier vertreten werden. Die wissenschaftliche Bedeutung dieser Studien auf ihrem Gebiet kann in keiner Weise geleugnet werden, es sei denn, sie gehen in ihren Schlussfolgerungen darüber hinaus. Bei der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Apokalypse zeigt sich zunächst der Wunsch, ihre Einzelzüge aus den Umständen und Ereignissen der Zeitgeschichte zu verstehen. In jeder Beziehung zur Apokalypse behält eine solche Studie ihre Bedeutung und trägt zum Verständnis mindestens einer (und für viele der einzigen) möglichen Bedeutungen ihres Textes bei. Dann kommt die Literaturkritik, die versucht, die ursprünglichen Quellen (jüdische oder christliche) der Apokalypse, ihre Zusammensetzung, die Tendenz des Autors und das Fehlen eines genauen literarischen Kriteriums zu bestimmen, was natürlich durch einen subjektiven Blick ersetzt wird. Dabei handelt es sich um Arbeiten der gleichen Art, wie sie von Philologen zu Homer, Platon und neutestamentlichen Autoren durchgeführt werden 62. Diese Methode verspricht wenig positive Ergebnisse und weicht oft kritischen Hobbys fast sportlicher Natur. In der Neuzeit hat auf Initiative von Gunkel 63 und Busse 64 die religionsgeschichtliche Methode 65 Aufsehen erregt, die in apokalyptischen Bildern nach antiken Mythen alter Religionen sucht. Die Suche nach religiösen Traditionen und Analogien sowie das Studium des religiösen Synkretismus sind derzeit die angesagtesten Freizeitbeschäftigungen, die manchmal auch zu wissenschaftlichen Sportarten werden 66 . Aufgabe der Exegese und Geschichtskritik bleibt es, mit Hilfe verschiedener Reagenzien die Apokalypse als historisches Denkmal anhand der Umstände ihrer Entstehung, ihrer Anlässe, der literarischen Zusammensetzung, der Sprache, der Grammatik und Syntax usw. zu untersuchen. Unabhängig von den wechselhaften und ständig schwankenden Ergebnissen dieser historischen Untersuchung der Apokalypse (sowie anderer heiliger Bücher) sind es unserer Meinung nach jedoch nicht dies, sondern die allgemeinen religiösen Voraussetzungen positiven oder negativen Inhalts, die die endgültige Bewertung und Einstellung zu diesem Werk festlegen. Die historischen Umstände der Entstehung des Denkmals, der Stock und die Tinte, mit denen es geschrieben wurde, bestimmen in keiner Weise den Wert dessen, was niedergeschrieben wurde, und in einer gegebenen historischen Hülle kann das Subjektphänomen des Wortes den Inhalt einer dauerhaften, noumenalen Bedeutung verbergen, die nicht menschlich, sondern gnädig und göttlich inspiriert ist 67. Die allgemeine Frage nach der Möglichkeit oder Unmöglichkeit religiöser Offenbarung ist mit allen Hauptfragen der religionsphilosophischen Weltanschauung, der Lehre von Gott, Christus, der Kirche, dem Kosmos verbunden und wird natürlich nicht im engen Rahmen sorgfältiger religionsgeschichtlicher Forschung gelöst, mit der sie nun den gesamten Bereich des religiösen Bewusstseins erschöpfen wollen. Und deshalb bleibt es für uns, was auch immer die Ergebnisse der Untersuchung der Apokalypse als historisches Denkmal sein mögen, eine Offenbarung über das Schicksal der Welt und der Kirche. Dies beseitigt jedoch keineswegs den ausschließlich mysteriösen Charakter des prophetischen Buches. Seine Symbole bleiben für den Geist und das religiöse Bewusstsein ein Rätsel, und jeder Versuch, sie zu entschlüsseln und im Detail zu interpretieren, geht unweigerlich mit Willkür und Subjektivismus einher. Daher ist es sehr wichtig, einen gemeinsamen Standpunkt über die Bedeutung und den Charakter apokalyptischer Symbole zu etablieren. Die Apokalypse ist in ihrer Aufgabe keineswegs eine soziologische Verallgemeinerung und eine symbolische Darstellung des Verlaufs historischer Ereignisse, wie sie unserer Erfahrung zugänglich sind. Die Apokalypse ist weder Soziologie noch Geschichtsphilosophie im Sinne einer verallgemeinerten und symbolisierten Darstellung historischer Ereignisse, wie man es von den meisten jüdischen Apokalypsen sagen kann. Das Thema der Apokalypse ist die Metageschichte, die noumenale Seite dieses universellen Prozesses, der uns einen seiner Aspekte als Geschichte offenbart. Dies ist eine historische Ontologie, in der der innere Mechanismus der Welt und der historische Prozess offenbart werden. Die Apokalypse ist nicht so sehr eine Offenbarung über die Zukunft, sondern vielmehr über das, was in den zeitlosen Tiefen der Existenz wirklich existiert und sich entsprechend seiner Reifung in der Geschichte offenbart. Offenbarung ist nicht nur für das Eindringen in die Zukunft erforderlich, sondern auch für das Eindringen durch den Kortex der Phänomene in die Region der Numena. Die Ereignisse der Apokalypse werden in zwei Welten vorbereitet und entfalten sich, im Himmel und auf Erden, in der Welt der spirituellen Kräfte und in der Menschheitsgeschichte, und die fast undurchdringliche Trennwand, die für uns im gegenwärtigen Zustand beide Welten trennt, existiert für den Seher, der hinter diesen Ereignissen die spirituellen Kräfte sieht, die sie hervorbringen, nicht. Im Mittelpunkt dieser Darstellung steht weiterhin das Schicksal der Kirche, und zwar nicht nur in der Erdengeschichte, sondern auch über ihre Grenzen hinaus. Diese metaempirische Welttragödie drückt sich in Symbolen aus, die oft dem aktuellen apokalyptischen Vokabular entlehnt sind und aufgrund der Natur des Themas für uns nicht vollständig verständlich sind, sondern nur einen Hinweis auf den dahinter stehenden Inhalt geben, der nicht nur dem historischen Zeitalter der Epoche, sondern auch dem persönlichen religiösen Alter entspricht. Denn dieselben spirituellen Kräfte, die mit ihrer Konfrontation die Welt auseinanderreißen, werden auch in der persönlichen religiösen Erfahrung erkannt, und in diesem Sinne kann man sagen, dass die individuelle Seele auch ihre eigene persönliche Apokalypse hat. Und die Tragödie der Geschichte selbst (und nicht ihrer äußeren Ereignisse, die Gegenstand der Zeitungsregistrierung oder der Geschichtswissenschaft sind) wird uns nur im Maße der persönlichen spirituellen Erfahrung und der Fähigkeit, in sie einzudringen, klar. Denn was könnte zum Beispiel über seinen kranken Mieter, den Besitzer des Schweizer Hotels, in dem Nietzsche zur Zeit Zarathustras wohnte, etwas sagen, außer vielleicht, dass er ein bescheidener Mieter und ein akkurater Zahler war? Aus diesem Verständnis des allgemeinen Inhalts der Apokalypse ergeben sich sozusagen mehrere Schlussfolgerungen methodischer Natur. Erstens beziehen sich die Symbole der Apokalypse keineswegs auf die Ereignisse unserer Erfahrungsgeschichte, zumindest sind sie dieser nicht angemessen. Das metaphysische Geschichtsbild deckt sich nicht mit seinem empirischen Geschichtsbild. Daher ist es grundsätzlich falsch, sie in Ereignisse mit konkretem historischem, empirischem Inhalt zu entschlüsseln, fast das Gleiche, worüber in Zeitungen geschrieben wird, zum Beispiel wird man sicherlich Revolutionen bei Erdbeben, Gewehre in Heuschreckenschwänzen usw. sehen. Eine solche Interpretation entweiht oft die Apokalypse, ihre Interpretation wird zu einer besonderen, magischen Kunst. Zu allen Zeiten gab es viele Liebhaber dieser Aktivität, und es gibt auch heute noch viele davon. Was in der Apokalypse symbolisiert wird, geschieht in der Welt der Seelen, Geister und spirituellen Kräfte, und diese spirituellen Ereignisse können zwar in Ereignissen und in der empirischen Geschichte gefunden werden – in Kriegen, Revolutionen, Reformationen, wirtschaftlichen Umwälzungen –, aber ihre innere, spirituelle, noumenale Bedeutung entspricht möglicherweise überhaupt nicht ihrem empirisch-historischen Ausdruck. Die größten weltgeschichtlichen Ereignisse im apokalyptischen Schema können sich als völlig unbedeutend erweisen, und diejenigen, die in der empirischen Geschichte kaum beachtet werden, können eine völlig außergewöhnliche Bedeutung haben (zum Beispiel die Hinrichtung eines bestimmten nazarenischen Zimmermanns unter Pontius Pilatus). Daher ist die Suche nach einem historischen Horoskop, der äußeren Orientierung einer bestimmten historischen Epoche in den Symbolen der Apokalypse, grundsätzlich falsch. Aber gleichzeitig symbolisiert es die Realität, in die wir mit unserem spirituellen Leben und unserer Geschichte wirklich verwickelt sind. Daher kann man die Möglichkeit nicht grundsätzlich leugnen, dass die Kette der apokalyptischen Ereignisse in einigen Teilen an der Oberfläche der Geschichte auftaucht und diese dann direkt in die Apokalypse übergeht. Eine apokalyptische Geschichtserfahrung in diesem Sinne ist möglich, und in diesem Fall kehrt erneut das Bedürfnis zurück, in den Symbolen der Apokalypse nach sich selbst und seiner Zeit zu suchen, erneut in diesen mystischen Spiegel zu blicken, in dem sich alle historischen Epochen sehen. Die Hauptstärke und der Hauptwert dieser Versuche liegen jedoch nach wie vor nicht in der rationalistischen (nach anderen fast wissenschaftlichen) Methode der Entschlüsselung von Symbolen mithilfe des Schlüssels zum prophetischen Alphabet, sondern darin, sie auf der Grundlage persönlicher religiöser Erfahrung und Inspiration, der persönlichen Apokalypse des Interpreten, zu beleuchten. Nur dort, wo dieser lebendige Hauch echter religiöser Erfahrung, der lebendige Nervenkitzel der persönlichen Apokalypse zu spüren ist, offenbaren sich apokalyptische Tiefen und Distanzen (wie zum Beispiel Solovyovs „Drei Gespräche“). Wo dies den Charakter eines literarischen Balanceakts und einer offensichtlichen Anpassung an voreingenommene, oft überhaupt nicht religiöse Themen und Gefühle annimmt, untermauert es nur jene Vorurteile gegenüber der Apokalypse, die, wie ich weiß, bei vielen aufrichtig religiösen und sensiblen Menschen bestehen. Auf jeden Fall handelt die Kirche weise, die, obwohl sie die Apokalypse in voller Anerkennung ihrer göttlichen Inspiration behandelt, große Zurückhaltung in ihrem Gebrauch erkennen lässt (was übrigens darin zum Ausdruck kommt, dass die Apokalypse keine liturgische Anwendung hat). Doch so umstritten, geheimnisvoll und ungelöst die einzelnen Symbole der Apokalypse sind, so transparent, offensichtlich und bedeutsam sind ihre religiösen Grundvorstellungen über den Inhalt der Geschichte und ihren Ausgang aus religiöser Sicht. Und in diesem Sinne hat die Apokalypse bei all ihrem Geheimnis und ihrer Unverständlichkeit auch heute noch eine absolut herausragende Bedeutung in der Fülle der christlichen Lehre. Es vermittelt Lehren über die irdische Geschichte der Kirche und das Wesen der Geschichte im Allgemeinen. Die Hauptidee der Apokalypse besteht in dieser Hinsicht darin, die Welt und den historischen Prozess als Tragödie zu verstehen und nicht als gespenstischen oder vorübergehenden, sondern als sehr realen Kampf zwischen zwei spirituellen Prinzipien, und das böse Prinzip hat seine eigene metaphysische Realität. Das Böse existiert in der Welt als positive, sich selbst bestätigende Kraft und nicht nur als Abwesenheit des Guten oder als Frucht von Unwissenheit, Missverständnissen und Täuschung. Nach diesem metaphysischen Dualismus löst sich die Tragödie nicht in der Geschichte auf, sondern reift nur in ihr heran und erreicht daher am Ende der Geschichte ihre größte Spannung und volle Reife. Seine Lösung wird nur der Eschatologie zugeschrieben, einem neuen Weltzeitalter, in dem der Fürst der Welt vertrieben wird, das Böse gebunden und besiegt wird und die makellose Braut des Lammes, gerettet vor dem Bann und der Feindschaft der babylonischen Hure, sich auf den himmlischen Palast vorbereiten wird 68. Dies ist die metaphysische Grundlage des historischen Prozesses. Auch hier gilt: Gemäß der allgemeinen Natur der Apokalypse, und diese Idee kann nicht direkt auf historische Ereignisse angewendet werden, sehen Sie darin einen Leitfaden zur Weltgeschichte. Historische Ereignisse können in der Form, in der sie unserer direkten Beobachtung zugänglich sind, ein anderes, völlig anderes Bild bieten; „Fortschritt“, das Wachstum der Zivilisation, materieller Wohlstand sind in der Geschichte möglich, und das innere Ergebnis der Geschichte ist jedoch immer noch nicht Harmonie, sondern Tragödie, die endgültige Trennung von geistigem Gut und Böse und darin die endgültige Verschärfung der Welttragödie. Dies unterstreicht erneut die Konventionalität der Geschichte, den begrenzten Umfang unserer historischen Existenz. Dabei handelt es sich keineswegs um eine Verurteilung der Geschichte, die dennoch einen notwendigen, wenn auch tragischen Weg zu einer höheren Stufe des Daseins darstellt, es handelt sich nicht einmal um Pessimismus im kulturgeschichtlichen Sinne,69 sondern es handelt sich um einen Grunddualismus, der ein düsteres, tragisches Bild auf die gesamte Geschichte, auf den gesamten historischen Zustand der Menschheit in der Gefangenschaft des Fürsten dieser Welt wirft. Dies eliminiert auf jeden Fall Träume vom irdischen Eudaimonismus, da der Kampf zwischen Gut und Böse sowohl im persönlichen als auch im historischen Leben als Tragödie erlebt wird. Und am Ende der Geschichte erhält das metaphysische Böse seinen höchsten Ausdruck – nicht politisch oder sozial, sondern spirituell und persönlich im Antichristen, der seine wahre Natur unter dem Deckmantel des Guten verbirgt. Die vorherrschende Stimmung der frühen Christen war fröhlich und eschatologisch; sie erwarteten das bevorstehende Ende der Welt. In diesem intensiven Eschatologismus löste sich der jüdische Messianismus mit seinem Chiliasmus fast vollständig auf. Diese Hoffnungen sind jedoch zu tief in der menschlichen Seele verwurzelt, als dass sie dauerhaft oder vollständig ausgerottet werden könnten. Sehr früh, bereits in den frühen christlichen Gemeinden, beobachten wir, wie der Chiliasmus wieder auflebt, wenn auch in neuem Gewand, aber unter Beibehaltung der alten Züge, und dieser Chiliasmus erweist sich als so stark und hartnäckig, dass er mit dem christlichen Eschatologismus in Konflikt gerät. Dies zeigt sich zunächst daran, dass die jüdische Apokalyptik, die nach der Zerstörung Jerusalems von der rabbinischen talmudischen Theologie verdächtigt und dann völlig verurteilt wurde, nun zum Erbe der christlichen Kirchen wird. Chiliastische Ideen dringen auch in die frühchristliche Schrift ein (St. Justin, St. Irenäus, Hippolytus, Tertullian, Lactantius, Commodian usw.) und sind nicht nur unter Ketzern (Anhängern von Cerinthus und Montanus), sondern auch in kirchlichen Kreisen weit verbreitet – im Osten bis zur Montanistenkrise, im Westen viel länger, bis zum Beginn des 4 Johannes, in Kapitel 20. „Und ich sah Throne und diejenigen, die darauf saßen, denen das Gericht gegeben worden war, und die Seelen derer, die wegen des Zeugnisses Jesu und wegen des Wortes Gottes enthauptet worden waren, die weder das Tier noch sein Bild angebetet hatten, noch das Malzeichen auf ihrer Stirn oder auf ihren Händen angenommen hatten. Sie wurden lebendig und regierten tausend Jahre lang mit Christus. Aber die übrigen Toten lebten nicht wieder, bis die tausend Jahre vollendet waren. Dies ist die erste Auferstehung. Gesegnet und heilig ist Wer an der ersten Auferstehung teilnimmt, hat keine Macht über ihn, sondern sie werden Priester Gottes und Christi sein und werden tausend Jahre lang regieren“ (Offenbarung 20, 4-6). Satan ist für tausend Jahre gebunden, damit er in dieser Zeit die Nationen nicht verführt. An dieser Stelle fügt die Exegese die Interpretation einer Reihe anderer neutestamentlicher Texte und alttestamentlicher Prophezeiungen hinzu71. Wenn wir den obigen Text der Apokalypse im Vergleich zu den chiliastischen Bildern der jüdischen Apokalypse betrachten, können wir nicht umhin zu bemerken, wie die Farben verblasst sind, die Bilder subtiler geworden sind und sich das Gesamtbild verändert hat. Auf der Grundlage eines solchen Vergleichs kann man direkt sagen, dass der christliche Chiliasmus, wenn auch stillschweigend, aber ausdrücklich, den jüdischen Chiliasmus leugnet. Gleichzeitig bleibt jedoch eine äußere Verwandtschaft zwischen ihnen bestehen, die uns die Behauptung erlaubt, dass der jüdische Chiliasmus, transformiert und modifiziert, im Christentum erhalten blieb. Dank dieser Veränderungen verlor der christliche Chiliasmus jedoch die gesamte Gewissheit des jüdischen sowie seinen sinnlichen Charakter. Der christliche Chiliasmus ist eine Art Hieroglyphe, ein heiliges Symbol, das unterschiedliche, fast sogar gegensätzliche Interpretationen zulässt. Bereits in den ersten Jahrhunderten des Christentums bildeten sich im Verständnis des christlichen Chiliasmus (und damit der gesamten Apokalypse) zwei Hauptströmungen heraus: die jüdische, die sinnesgeschichtliche und die spiritistische. Erstens ist der Chiliasmus das Ziel der Geschichte, das Ideal des in der historischen Entwicklung erreichten Fortschritts und bezieht sich daher ausschließlich auf die Zukunft. Der zweiten zufolge gehört der Chiliasmus sowohl zur Zukunft als auch zur Vergangenheit und Gegenwart, denn die tausendjährige Herrschaft Christi und seiner Heiligen ist die Kirche, und Satan ist beim ersten Kommen Christi gebunden. Vertreter des jüdischen Chiliasmus in der frühchristlichen Schrift sind der heilige Philosoph Justinus 72 und der heilige Irenäus, Bischof Lyonsky, der, wie bereits oben erwähnt, einen Auszug aus der jüdischen Apokalypse von Baruch als Tradition zitiert, die von Johannes, dem Jünger des Herrn, stammt 73. Die Verteidiger der spiritistischen Interpretation waren Vertreter hellenistischer philosophischer Einflüsse, zuerst Origenes und später der Selige. Augustinus. Der erste konnte gemäß seinem allgemeinen Spiritualismus und seiner allegorischen Interpretationsmethode der Heiligen Schrift nur mit Empörung auf die Idee eines irdischen Sinnesreichs reagieren 74 . Gleiches gilt für Augustinus 75, der das 20. Buch De civitate Dei Fragen der Eschatologie widmet. Sein Hauptgedanke, der die Grundlage der Weltanschauung der katholischen Kirche und später der mittelalterlichen katholischen Hierokratie bildete, lautet: „Gegenwärtig ist die Kirche das Königreich Christi und das Königreich des Himmels. Daher regieren auch jetzt noch seine Heiligen mit ihm, wenn auch anders, als sie damals regieren werden.“ 76 In diesen beiden Interpretationen der Prophezeiung des Chiliasmus wurden zwei Richtungen des kirchlichen Bewusstseins identifiziert. In der gegenwärtigen kirchlichen Realität werden absolute religiöse Vorteile, die in der Vertiefung und Erweiterung religiöser Erfahrungen erkennbar sind, stärker empfunden und geschätzt. Das Gefühl dieser Fülle, das nur durch persönliche Anstrengung und inneren Aufstieg eingedämmt werden kann, ermutigt nicht zur Erwartung neuer Offenbarungen. Aber neben dieser schützenden Richtung gab es in der Kirche immer auch eine andere, die den Durst nach neuen Offenbarungen zum Ausdruck brachte und mit der ganzen Treue der Kirche die Angst vor unbeantworteten Fragen, den Traum von der Stadt Gottes auf Erden und die Hoffnungen auf die Zukunft in sich trug. Dieses Gefühl wird klassisch bereits in den Lehren von Joachim del Fiore (1145–1202) zum Ausdruck gebracht. Für diese Chiliasten sind die Worte der Apokalypse über das tausendjährige Reich im religiösen Sinne ein Symbol ihrer religiösen Hoffnung, ein leuchtender Punkt am mystischen Horizont. Es ist offensichtlich durchaus möglich, den zitierten Text in beiden Bedeutungen zu verstehen, und natürlich entscheidet hier nicht diese oder jene Textinterpretation, nicht diese oder jene Exegese, sondern nur die allgemeine religiöse Weltanschauung und Stimmung; Daher ist es kaum möglich, sich auf der Grundlage rein exegetischer Überlegungen endgültig auf die eine oder andere Interpretation festzulegen77. Die Kirche lässt diese Hieroglyphe ungelöst. Wenn man im Katholizismus noch die Vorherrschaft des Augustinismus erkennen kann, so bleibt in der Orthodoxie die Neutralität im Verständnis der Worte der Apokalypse über den Chiliasmus erhalten und lässt dadurch die Möglichkeit ihrer unterschiedlichen Interpretationen innerhalb der Grenzen der kirchlichen Lehre. Sowohl mehr oder weniger entschlossene Chiliasten (derzeit V.A. Ternavtsev, gewissermaßen Vl. Solovyov, N.F. Fedorov, Dostojewski) als auch entschlossene Antichiliasten (immer noch der vorherrschende Trend im kirchlichen Denken) betrachten sich als Orthodoxie. Vielleicht ist die Zeit noch nicht gekommen, in der das Dogma des Chiliasmus (von dem einen oder anderen Inhalt) im allgemeinen Kirchenbewusstsein mit aller Klarheit und Deutlichkeit formuliert werden könnte, aber vorerst – das kann nicht mit ausreichender Energie betont werden – gibt es zu diesem Thema kein Dogma, sondern nur Meinungen. Man kann den zur Diskussion stehenden Text der Apokalypse vergeblich weglassen oder allegorisieren, aber wer würde es wagen, diese Worte völlig zu streichen oder zu behaupten, dass ihre Bedeutung für ihn völlig klar sei und alle religiös-chiliastischen Perspektiven ausschalte, wer würde es wagen, solche Gewalt gegen den heiligen Text zu begehen, wer würde sich zu solcher Gewalt befugt fühlen! Deshalb haben diese geheimnisvollen Zeilen im Laufe der christlichen Geschichte die Aufmerksamkeit prädisponierter Seelen auf sich gezogen, und von Joachim del Fiore bis zum heutigen Tag wurde diese chiliastische Tradition nicht unterbrochen, diese religiöse Hoffnung ist nicht verblasst. Dieser religiöse Chiliasmus, der Durst nach neuen Offenbarungen, darf jedoch dennoch nicht mit dem historischen Chiliasmus des jüdischen Messianismus verwechselt werden. An sich verspricht der religiöse Chiliasmus keineswegs die Überwindung der historischen Tragödie, die er nur als höchste und letzte Stufe der in dieser Welt möglichen religiösen Entwicklung vorbereitet. Nach dem Text der Apokalypse folgt die endgültige und grandiose Konfrontation der weltlichen Elemente, die offensichtlich noch nicht besiegt und befriedet sind. Satan wird mit seiner letzten Bosheit freigelassen und er wird „die Nationen an den vier Enden der Erde, Gog und Magog, verführen und sie zum Kampf versammeln. Ihre Zahl ist wie der Sand am Meer. Und sie zogen hinaus in die Weiten der Erde und umzingelten das Lager der Heiligen und die geliebte Stadt.“ (Apok. 20:7-8). Religiöser Chiliasmus kann die Kirche in den Katakomben in Verfolgung erwischen; es kann von außen in der Weltgeschichte völlig unbemerkt bleiben, so wie die Geburt der frühen christlichen Gemeinschaft zunächst nicht wahrgenommen wurde. Zusammen mit diesem erhabenen, spirituellen Verständnis des Chiliasmus erhebt sich aufgrund des unbändigen, in der Menschheit scheinbar unausrottbaren Bedürfnisses nach Glauben an den historischen Fortschritt 78 sehr bald das alte, jüdische, sinnesgeschichtliche Verständnis des Chiliasmus, es kommt zu einer Wiederbelebung des Ideals des jüdischen messianischen Reiches, der historischen Überwindung der Tragödie, der Hoffnung auf Sieg über das Böse und der Verwirklichung eines irdischen Paradieses unter den Bedingungen empirischer, historischer Existenz. Die alte Apokalyptik des Judentums erwacht wieder zum Leben, verändert jedoch nur ihre Ausdrucksweise und ihr äußeres Erscheinungsbild. Im Laufe der mittelalterlichen Geschichte bildeten sich neben dem Hauptstrom des Katholizismus, in dem sich die augustinische Sichtweise durchsetzte, die die katholische Kirche mit dem tausendjährigen Königreich gleichsetzte, sektiererische Bewegungen eindeutig chiliastischer und gleichzeitig oft revolutionär-kommunistischer Natur, die dagegen ankämpften. Sie nehmen relativ früh einen sozialistischen oder kommunistischen und manchmal auch anarchistischen Charakter an und schließen sich oft den spontanen Bewegungen der Massen an. So verwandelte sich in Italien die spirituelle Lehre von Joachim del Fiore schnell in die revolutionäre chiliastische Lehre von Segarelli und Dolcino, die zum Oberhaupt der Bauernbewegung wurden. Die gleiche Rolle spielten chiliastische Ideen in der Reformationszeit, wo Agitatoren und Anführer von Bauernkriegen (Zwickauer Propheten, Thomas Münzer) vom chiliastischen Fieber erfasst wurden. Wir beobachten vielleicht den schlimmsten Anfall bei der Wiedertaufe, als sie in Holland und Norddeutschland durch chiliastische Ideen hell gefärbt wurde. Hier wurde (von Melchior) die Idee formuliert, dass das Reich des Neuen Bundes naht, der Beginn des Tausendjährigen Reiches jedoch durch einen revolutionären Aufstand vorbereitet werden muss. Die auffälligste Episode dieser melchioritischen Bewegung ist die Geschichte der Stadt Münster mit der Opernfigur Johannes von Leiden als David, dem König des Neuen Jerusalem. Als nächstes wird die chiliastische Bewegung auf die britische Insel übertragen und wird dort zur Seele der englischen Revolution mit ihren zahlreichen sozialistischen und kommunistischen Zweigen 80. Mit einem Wort, die gesamte mittelalterliche Geschichte der revolutionären sozialistischen und zusammen mit den religiösen Bewegungen kann als Fortsetzung der Geschichte des jüdischen Chiliasmus in christlicher Verkleidung dargestellt werden. Die Lehre vom Chiliasmus war sowohl die Fortschrittstheorie als auch die Soziologie dieser Zeit; zugleich war es auch die theoretische Rechtfertigung des Sozialismus für diese Epoche, als sei er dessen Kinderwiege. Die Englische Revolution verursachte die letzten Ausbrüche der chiliastischen Volksbewegung. Danach schien der Chiliasmus in den Massen auszusterben. Es wird Eigentum geschlossener Kreise – Pietisten, Methodisten, Sektierer aller Art, bis hin zu modernen Volkssekten (zum Beispiel unseren „Unsterblichen“, die an ihre Unsterblichkeit glaubten) oder Intellektuellen (zum Beispiel unseren Vertretern des „neuen religiösen Bewusstseins“). Er hört auf, eine historische Kraft zu sein, verliert die Fähigkeit, die Massen zu entfachen, und beginnt, sich im Sand zu verlieren. Aber die Lebendigkeit des jüdischen Chiliasmus ist größer, als man nach diesem äußeren Eindruck vermuten könnte. Le roi est mort, lebe le roi! Noch in diesem 18. Jahrhundert, im Jahrhundert des Rationalismus, der Aufklärung, des Skeptizismus, unter dem Donner und Getöse der Revolution, die sich die Zerstörung der alten Welt vorstellte, erlischt aus ihren Flammen der Phönix, der bereits zweitausend Jahre Geschichte gesehen hatte – der alte jüdische Chiliasmus, der frühere Glaube an ein irdisches Paradies 81, aber in einer neuen Hülle, zunächst als politische Demokratie („Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit“ und „Menschen- und Bürgerrechte“), dann als Sozialismus. Die politische Demokratie täuschte sehr bald die in sie gesetzten Hoffnungen und verlor ihren chiliastischen Charakter, der dem Sozialismus (in verschiedenen Schattierungen) noch heute erhalten bleibt. In den Flammen des revolutionären Freudenfeuers, aus dem der unsterbliche Phönix wiedergeboren wurde, erlitt er jedoch eine erhebliche Degeneration, er verlor im Laufe seiner langen Geschichte viel, wurde am Ende ziemlich gerupft, behielt aber dennoch seine alte chiliastische Natur. Mit der allgemeinen Säkularisierung des Lebens, die die moderne Geschichte kennzeichnet, wurde auch der alte jüdische Chiliasmus säkularisiert und in dieser säkularisierten Form zum Sozialismus umgewandelt. Im Sozialismus muss zwischen dem „Ziel“ oder Ideal und der Bewegung oder Praxis unterschieden werden. Letzteres ist Gegenstand der wissenschaftlichen politischen Ökonomie und realistischen Sozialpolitik, ersteres gehört zum Bereich der Überzeugungen und Hoffnungen religiöser (im weitesten Sinne des Wortes) Natur. Natürlich meine ich mit der Annäherung des Sozialismus an den jüdischen Chiliasmus keineswegs diese praktische Seite des Sozialismus, die in den Bereich der politischen Ökonomie gehört, sondern ausschließlich seinen religiösen Charakter. Die Grundlage des Sozialismus als Weltanschauung ist der alte chiliastische Glaube an die Ankunft eines irdischen Paradieses (wie er in der sozialistischen Literatur oft direkt zum Ausdruck kommt) und an die irdische Überwindung der historischen Tragödie. Für diesen Glauben, der die religiöse Seele des Sozialismus ausmacht, ist die besondere Ausarbeitung der Einzelheiten der Lehre von vergleichsweise zweitrangiger Bedeutung. Wir wissen, dass der Sozialismus heute im Einklang mit dem rationalistischen Zeitgeist den Anspruch erhebt, „wissenschaftlich“ zu sein, aber es gibt immer weniger Menschen, die sich von dieser Wissenschaftlichkeit täuschen lassen und in Wirklichkeit so naiv sind, an die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Begründung des sozialistischen Chiliasmus zu glauben. So kompetent die Wissenschaft auch in der Erörterung realer Fragen der gesellschaftlichen oder sozialistischen Praxis ist, so sehr ist sie natürlich von Natur aus unfähig, chiliastische Prophezeiungen abzugeben. Letztere werden auch im modernen Sozialismus manchmal auf die alte Art und Weise mit religiösen Voraussetzungen kombiniert, aber am häufigsten finden sie ihre Rechtfertigung im Neuheidentum – der Religion des Menschen-Theismus, die im Humanismus der Renaissance entstand, sich aber in der Neuzeit entwickelte. Der Sozialismus ist die Apokalypse der naturalistischen Religion des Menschentheismus. So sehr Letzteres allgemein religiöse Verarmung und Verirrung bedeutet, stellt der sozialistische Chiliasmus unserer Tage, obwohl er an praktischer Anwendbarkeit unendlich viel gewonnen hat, eine Vereinfachung, Degeneration, ja Vulgarisierung des alten jüdischen Chiliasmus dar. Der Sozialismus ist eine rationalistische Übersetzung des jüdischen Chiliasmus, übersetzt aus der Sprache der Kosmologie und Theologie in die Sprache der politischen Ökonomie, und alle seine dramatis personae erhielten daher eine ökonomische Interpretation. Das auserwählte Volk, der Träger der messianischen Idee, oder, wie später im christlichen Sektierertum, das Volk der „Heiligen“, wurde durch ein „Proletariat“ mit einer besonderen proletarischen Seele und einer besonderen revolutionären Mission ersetzt, und diese Auserwähltheit wird nicht mehr durch die innere Selbstbestimmung als notwendige Bedingung für die messianische Erwählung bestimmt, sondern durch die äußere Tatsache der Zugehörigkeit zum Proletariat, der Stellung im Produktionsprozess, einem Zeichen der Klasse. Die Rolle von Satan und Belial fiel natürlich der Kapitalistenklasse zu, die in den Rang von Vertretern des metaphysischen Bösen erhoben wurde, oder besser gesagt, die ihren Platz im sozialistischen Bewusstsein aufgrund ihrer beruflichen Vorliebe für Akkumulation einnahm. Die messianischen Qualen und Endleiden entsprechen hier der unvermeidlichen und nach der „Theorie der Verarmung“ fortschreitenden Verarmung der Volksmassen, begleitet von der Zunahme der Klassengegensätze, und in einem bestimmten Stadium dieses Prozesses kommt es zu einer sozialen Revolution, die entweder durch die „Diktatur des Proletariats“, die Ergreifung der politischen Macht oder die „action directe“ des französischen Syndikalismus durchgeführt wird. Chiliastische Bestrebungen haben sich zuvor spontanen Bewegungen angeschlossen und diese inspiriert, die aus politischen oder wirtschaftlichen Gründen entstanden waren. Die gleiche Rolle spielt der moderne chiliastische Sozialismus in Bezug auf die soziale Bewegung des Proletariats, die natürlich in den objektiven Bedingungen des Kapitalismus und der von ihm erzeugten Arbeiterbewegung, im Kampf von Arbeit und Kapital, völlig unabhängig vom Sozialismus, wurzelt. Die Rolle von deux ex machina, die den Übergang zum Chiliasmus erleichtert, spielen im Sozialismus, wiederum im Einklang mit dem Zeitgeist und seiner bevorzugten wissenschaftlichen Mythologie, die „Gesetze“ der Entwicklung der Gesellschaft oder des Wachstums der Produktivkräfte, die diesen Übergang zunächst vorbereiten und dann, mit einer gewissen Reife des Prozesses, aufgrund seiner „inneren und unvermeidlichen Dialektik“ den Übergang zum Sozialismus erzwingen und einen „Sprung vom Reich der Notwendigkeit zum Reich“ befehlen der Freiheit.“ Somit wird diese Rolle, die zuvor dem Messias oder direkt dem Göttlichen zugeschrieben wurde, hier einem unpersönlichen, weitgehend mythologischen Abstrakten, dem pantheistischen Konzept des „Gesetzes der Entwicklung der Produktivkräfte“, zugewiesen und dient jedoch auch demselben Dienst – der Lokomotive, die den historischen Zug vom Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit – dem Zukunftsstaat oder der Hauptstadt von Mohrs Utopie – bringen wird. Unter dieser Neuverarbeitung des alten Chiliasmus hat die Eschatologie am meisten gelitten, wie man es von einer naturalistischen, völlig immanenten Religion des Menschen, dem Theismus mit seiner Leugnung eines persönlichen, übernatürlichen Gottes und persönlicher Unsterblichkeit, erwarten würde. Im jüdischen Chiliasmus, selbst in seinen gröbsten Formen (und noch mehr in seinen christlichen Techniken), erschöpften die Verheißungen des irdischen Wohlergehens des messianischen Königreichs nie die gesamte Apokalyptik, füllten nicht den gesamten eschatologischen Plan aus, sondern wurden nur als Glied in der eschatologischen Kette betrachtet. Im Hintergrund offenbaren sich hier stets die Aussichten auf die kommende Auferstehung der Toten, das Weltgericht und das endgültige Reich Gottes. Im Sozialismus füllte der Chiliasmus natürlich die gesamte historische Ebene aus und verdunkelte völlig jeden eschatologischen Horizont. Das Schicksal der letzten Generationen, die das zweifelhafte Glück haben, auf den Gebeinen ihrer historischen Vorfahren die sozialistische Glückseligkeit des Zukunftstaates zu genießen, allerdings auch mit der Aussicht, ihnen ihre eigenen Gebeine hinzuzufügen – das ist die Auflösung und das Endergebnis der historischen Tragödie, die in den Ideen des Sozialismus ihre schmerzliche Dissonanz harmonisiert und auflöst. Hier fällt direkt die außergewöhnliche Abschwächung des Sinns für die Welttragödie auf, die durch ein furchtbar oberflächliches, mechanisch-ökonomisches Verständnis des Lebens im Vergleich zur religiösen Tiefe und dem gesteigerten Sinn für Tragödie bei den jüdischen Apokalyptikern verursacht wird. Natürlich wird der sozialistische Chiliasmus nicht immer auf eine grob materialistische und antikulturelle Weise betrachtet; Alle Versprechungen kultureller Verfeinerung, von denen heute jeder spricht, der sich nicht mit einem vereinfachten, barbarischen Verständnis des Sozialismus zufrieden gibt, lassen sich damit verbinden, aber am religiösen Kern der Sache ändert sich überhaupt nichts. Es ist diese spirituelle Verarmung, die durch die Ersetzung der echten Religion durch den naturalistischen Chiliasmus des „Fortschritts“ zum Leben erweckt wird, den W. S. Solovyov in den letzten Zeilen seiner Feder mit solcher Schärfe und Bitterkeit charakterisierte: „Wandelnde Theorien des Fortschritts – c. das Gefühl der Steigerung des allgemeinen Wohlbefindens unter den Bedingungen des gegenwärtigen irdischen Lebens – Buch. N. Trubetskoy nennt es zu Recht Vulgarität. Aus der Sicht des Ideals ist dies Vulgarität oder ein ärgerliches Märchen über einen weißen Bullen; aber aus der Perspektive der angeblichen historischen Faktoren ist dies Unsinn, eine völlige Unmöglichkeit“ 83 . Handelt es sich hierbei jedoch lediglich um eine religiöse Abweichung? Enthält diese diesseitige, irdische sozialistische Eschatologie nicht irgendwelche neuen religiösen Möglichkeiten, die Solovyov, der zuvor den eschatologischen Ideen des Moskauer Philosophen N. F. Fedorov 84 so nahe und zugänglich war, damals nicht mehr sah? Das letzte Wort ist hier noch nicht gesprochen... VII. Die Hauptantinomie der christlichen Geschichtsphilosophie Im christlichen Bewusstsein kämpfen unweigerlich zwei Konzepte, zwei Geschichtsauffassungen: das optimistisch-chiliastische und das pessimistisch-eschatologische. Beide haben tiefe Wurzeln im Christentum und sind gleichzeitig so unvereinbar miteinander. Ihre gegenseitige Beziehung kann als antinomische Konjugation definiert werden; Hier haben wir es mit einer religiösen Antinomie zu tun, die logisch unlösbar, aber trotzdem psychologisch erfahrbar ist. Zwischen ihnen besteht kein logischer Widerspruch widersprüchlicher Aussagen, die einander nicht ertragen können, sondern ein Antinomismus von Urteilen, dessen Natur Kant in der Kritik der reinen Vernunft erklärt hat, als er die unvermeidlichen Antinomien der reinen Vernunft analysierte. Solche Antinomien können und sollen nicht in Einklang gebracht werden, weil sie unvereinbar sind, aber sie müssen in ihrem Ursprung und ihrer Bedeutung verstanden werden. Dann lassen sie sich zumindest als Ausdruck verschiedener Aspekte oder Positionen eines einzelnen Wesens erklären, die die Vernunft mit ihren gegenwärtigen Kräften jedoch nicht widerspruchsfrei erfassen und verstehen kann. Antinomien liefern experimentelle, visuelle Beweise für die überlogische Natur der Existenz oder, was dasselbe ist, für die Unzulänglichkeit der Vernunftkräfte für ihre angemessene Wahrnehmung. Das Vorhandensein der Antinomie führt uns unweigerlich zu der Schlussfolgerung, dass der gegenwärtige Seinszustand vorübergehend und unvollständig ist und in dieser offensichtlichen Unvollständigkeit nun Lücken zu anderen Möglichkeiten des Bewusstseins öffnet 85. Für ein nichtreligiöses Bewusstsein geschah das Leben, es ist ein Zufall, aber für ein religiöses Bewusstsein ist das Leben gegeben und, wie von oben gegeben, heilig, voller Geheimnisse, Tiefe und bleibender Bedeutung. Und das Leben hat unserem Bewusstsein nicht die Form einer isolierten individuellen Existenz geschenkt, sondern eine generische, historische, universelle, universelle; Es fließt in einem endlosen Strom des Lebens, der von der Quelle des Lebens ausgeht, dem Gott der Lebenden, der keinen Neid kennt und der nicht den Tod, sondern das Leben geschaffen hat. Die Verantwortung gegenüber diesem universellen und kosmischen Leben und damit gegenüber der Geschichte sowie die uns anvertrauten „Talente“ werden uns gleichzeitig mit der Geburt auferlegt. Geschichte ist für das religiöse Bewusstsein darüber hinaus ein heiliges Mysterium, das in allen seinen Teilen Bedeutung, Wert und Bedeutung hat, wie es im deutschen klassischen Idealismus, insbesondere bei Hegel, zutiefst empfunden wurde. Aber gleichzeitig ist es auch unsere Aufgabe, unser Geschäft; Wir können und sollten mit der Geschichte „pragmatisch“ umgehen wie ihre Schöpfer. Handeln kann nicht außerhalb der persönlichen Zielsetzung, außerhalb historischer Aufgaben und Ideale erfolgen; Sie entstehen im aktiven Bewusstsein mit der gleichen Notwendigkeit, mit der wir, wenn wir nach vorne schauen, Horizonte vor uns sehen. Wir dürfen natürlich gar nicht nach vorne blicken und dann den Horizont nicht sehen, aber wenn wir den Blick heben, haben wir ihn unweigerlich vor uns, und mehr noch: Wir werden das Gefühl seiner Erreichbarkeit, die Illusion, dass wir ihn erreichen können, und das völlig nüchterne Bewusstsein, dass wir ihn zumindest erreichen können, nicht los. Wir sind von einem historischen Horizont umgeben, auf den bestimmte Ziele mit mehr oder weniger Helligkeit projiziert werden und der Chiliasmus für den einen oder anderen Inhalt bestimmt ist. Befreien wir uns völlig vom jüdischen Chiliasmus, von der Hoffnung auf ein historisches Wunder als deus ex machina, auf das Eingreifen überhistorischer und übernatürlicher Kräfte in die Geschichte und erkennen wir den historischen Weg in seiner gesamten Länge als völlig für den Menschen offen an. Lassen Sie uns von der pragmatischen Überzeugung durchdrungen sein, dass die Geschichte ganz und gar unsere Sache ist und dass die übernatürlichen Kräfte der Gnade in der Geschichte nicht auf direkte wundersame Weise wirken, sondern nur dadurch, dass sie die Wurzeln der menschlichen Seele in den Tiefen bewässern und nähren, in denen menschliche Bestrebungen und Entscheidungen reifen. Aber wir können uns nicht von der formal-chiliastischen Wahrnehmung des historischen Horizonts, also vom tatsächlichen Glauben an die Erreichbarkeit der Fortschrittsideale, befreien. Zwar ersetzen wir bei einer solchen Geschichtswahrnehmung statt des Ganzen ständig und bewusst nur einen Teil, statt eines für uns unzugänglichen Numens – für uns zugängliche Phänomene, aber wir können uns von diesem historischen Phänomenalismus nicht befreien, ohne eine aktiv optimistische Haltung gegenüber der Geschichte, aus dem Wunsch nach historischer Harmonie, nach der Auflösung von Dissonanzen, nach Fortschritt aufzugeben. Die religiöse Wahrnehmung der Geschichte manifestierte sich am stärksten bei den Propheten als Frucht ihrer Begeisterung und Inspiration; es ist untrennbar mit dem Christentum verbunden, und daher ist diese ganze Ordnung von Gefühlen und Ideen irgendwie damit verbunden. Wenn wir zwar versuchen, diese Ideenordnung, die uns durch eine praktische Einstellung zur Geschichte, durch unsere praktische historische Vernunft aufgezwungen wird, konsequent zu durchdenken, werden wir ohne Schwierigkeiten davon überzeugt sein, dass der Horizont nur eine notwendige optische Täuschung und daher unerreichbar ist und dass sich der Fortschritt nur in endloser Bewegung, in böser Unendlichkeit auflöst. Wir sind davon überzeugt, dass vor uns eine Antinomie liegt, die uns leise wie ein Schatten aus den Händen gleitet, wenn wir sie ergreifen wollen. Es ist notwendig, in selbstverblendenden Illusionismus zu verfallen, das Fatu Morgana als Realität anzuerkennen, sich mit der schlechten Unendlichkeit auseinanderzusetzen, an die Realität des Horizonts zu glauben, um sich mit der Fortschrittstheorie völlig zu beruhigen, in historische Harmonie zu verfallen und, indem man seine Gefühle für andere Ideen und Wahrnehmungen abstumpft, sich auf dem Bedingten wie auf dem Unbedingten zu etablieren. Dieser von seinen religiösen Wurzeln abgeschnittene und zur heute weitverbreiteten humanistischen Fortschrittstheorie verkommene historische Chiliasmus führt zum religiösen Winterschlaf, zur Flügellosigkeit einer schweren und mit sich und der Welt völlig zufriedenen Menschheit. Natürlich kann in diesem Fall nur die Sprache religiöser und mystischer Erfahrungen zwingend sprechen, einen kraftvoll aus dem Schlaf erwecken und einen die andere, tragische Seite der Existenz spüren lassen. Der Tageslärm der Zeitlichkeit wechselt mit dem nächtlichen Flüstern der Ewigkeit, und unter der Hitze des Lebens weht manchmal der eisige Atem des Todes durch, und in dessen Seele sie einst eingedrungen sind, hört er diese Stille sogar im Lärm des Marktes, fühlt diese Kälte sogar unter der sengenden Sonne. Und wer die wahre Macht des Bösen als Grundlage der Welttragödie erlebt hat, verliert sein früheres Vertrauen in die Geschichte und das Leben. Traurigkeit setzt sich tief in der Seele fest und im Herzen entsteht ein immer größer werdender Riss. Dank der Realität des Bösen wird das Leben zur Selbstvergiftung, und nicht nur der Körper, sondern auch die Seele nimmt viele Gifte auf, gegen die Mechnikov mit seinen Gegengiften machtlos ist. Das Gefühl der Tragödie im Leben, in der Geschichte, in der Welt prägt auch das historische Wohlergehen; es verliert seine eudaimonistische Färbung, wird tiefer, ernster und – dunkler. Die Idee des eudaimonischen Fortschritts mit der Hoffnung auf ultimative Harmonie wird zunehmend durch die Idee des tragischen Fortschritts ersetzt. Nach dieser Idee ist die Geschichte das Heranreifen der Tragödie und ihr letzter Akt; Die letzte Seite ist geprägt von extremer, dann unerträglicher Spannung, es kommt zu Qualen, gefolgt vom Tod, der sowohl auf den Einzelnen als auch auf die Menschheit lauert und erst hinter der Schwelle des Todes ein neues Leben wartet. Eine solche Weltanschauung ist nicht mehr chiliastisch, sondern eschatologisch. Der Eschatologismus kann aufgrund seiner dualen Natur sowohl hell sein, insofern er eine überirdische Harmonie („die Luft der Auferstehung“) vorhersagt, als auch düster, insofern er von einer Vorahnung des nahenden Endes und der Katastrophen, die ihm vorausgehen, gefärbt ist. (Auch die persönliche Eschatologie, eine persönliche Einstellung zum Tod, hat einen ähnlichen Doppelcharakter.) Im frühen Christentum herrschten die Töne des freudigen Eschatologismus vor; Dann beteten sie inbrünstig: Komm zu ihr, Herr Jesus, und warteten sehnsüchtig auf sein baldiges Kommen. Im Eschatologismus des späteren Christentums herrschen düstere Töne, die Erwartung des Antichristen und der letzten Prüfungen herrscht vor. Aber in beiden Weltanschauungen ist der Antihistorismus gleichermaßen stark, der Sinn für die empirische Realität und ihre unmittelbaren Bedürfnisse wird abgestumpft, so wie ein Mensch, der sich auf den Tod vorbereitet, von Natur aus den Geschmack und das Interesse an alltäglichen Angelegenheiten verliert und seine Sorgen und Gedanken sich auf das Unbewegliche und Ewige konzentrieren. Das Gefühl der Verwandlung der Welt, des unversöhnlichen Kampfes ihrer Elemente, der Konventionen der Geschichte und des gegenwärtigen Lebens im Allgemeinen führt den Geist über die Grenzen der Geschichte und sogar der Welt hinaus und schwächt seine Sensibilität für die Eindrücke der letzteren und macht ihn weltfremd. Die eschatologische Weltanschauung erfasst manchmal die Massen (wie in unserem Schisma unter Petrus) wie eine spirituelle Epidemie, manchmal schwächt sie sich völlig ab. Die eschatologische Weltanschauung ringt mit der chiliastischen, vereint sich aber zugleich tatsächlich mit ihr, wenn auch in unterschiedlichen Anteilen. Das Vorherrschen bestimmter Töne prägt die Gesamtstimmung. Wenn wir jedoch versuchen, den Eschatologismus zum einzigen Leitprinzip der Geschichtsphilosophie zu machen und ihn zu Ende zu führen, werden wir davon überzeugt sein, dass wir es auch hier mit einer Antinomie zu tun haben. Die Eschatologie leugnet die Geschichte um der Ewigkeit willen, das Empirische um des Transzendentalen willen. Aber sie tut dies immer noch nur innerhalb der Grenzen des Vorübergehenden und Relativen und gerät gleichzeitig zwangsläufig unter den Einfluss dieser Grenzen. Soweit der Eschatologismus eine intime Stimmung des Einzelnen, die Musik der Seele ist, bleibt er eine lebendige und echte mystische Erfahrung. Aber sobald es in eine abstrakte Norm, in eine dogmatische Idee verwandelt wird, erweist es sich auch als nur ein historisches Programm, das darüber hinaus das lebendige Leben gewaltsam, brutal lähmt, das heißt, es wird zu einem verkörperten Widerspruch. Unmittelbar, immanent wird uns nur dieses Leben geschenkt; und nur in ihm und durch ihn können wir in ein Neues hineingeboren werden, nur in ihm über ihn hinauswachsen. Inzwischen bezieht sich dieser falsche Eschatologismus mit angewiderter Grimasse, mit kalter Feindseligkeit gezielt auf ein fruchtbares Leben und erhebt die Geschichtsleugnung zu einem historischen Programm, das dann gewaltsam durchgeführt wird , also mit den irdischsten Mitteln. Dies definiert das düstere, „mittelalterliche“, „klösterliche“, „asketische“ Lebensgefühl, das als natürliche Reaktion einen ebenso einseitigen chiliastischen Humanismus hervorrief. Dieser falsche Eschatologismus entzündete das Feuer der Inquisition, führte zur Verfolgung des menschlichen Denkens und der menschlichen Freiheit, rechtfertigte den spirituellen Despotismus und weckte letztendlich den Hass gegen sich selbst, der bis heute anhält. Und seine Unwahrheit liegt vor allem darin, dass der Eschatologismus nur eine persönliche Weltanschauung, eine persönliche Stimmung und kein historisches Programm sein kann, das zudem oft nicht einmal an einem selbst, sondern an der Haut eines anderen ausgeführt wird. Auf diese Weise entsteht die falsche eschatologische Heuchelei, die für diesen Trend so typisch ist. Ein Versuch, das Problem der christlichen Geschichtsphilosophie nur im Licht des Immanenten oder nur des Transzendenten, chiliastisch oder eschatologisch zu lösen, kann daher nicht abgeschlossen werden und offenbart den antinomischen Charakter dieser Lösungen. Diese Antinomie wird auch in jeder religiösen Erfahrung entsprechend der Art und Tiefe dieser Erfahrung erlebt. In den Lehren von V. S. Solovyov sehen wir ein klassisches Beispiel für einen solchen Antinomismus: Nachdem er in „Readings on God-Humanity“ und anderen Werken seiner Frühzeit mit einer sehr optimistischen und harmonischen Weltanschauung 86 begonnen hat, nach der abstrakte Prinzipien in der kommenden Synthese (unter dem spürbaren Einfluss von N. F. Fedorov) überwunden und versöhnt werden, endet er mit der quälenden, reißenden Dissonanz von „Three Conversations“ und „The Tale of Antichrist“ mit seinem radikalen Eschatologismus. Diese Stimmung war ein Wendepunkt für den Autor selbst, denn nach „Das Märchen vom Antichristen“ konnte man nur noch entweder für die Welt sterben, sich in der Wüste verstecken oder einfach sterben, und das Vorwort zu „Drei Gespräche“ ist voll von dieser Vorahnung des bevorstehenden Todes. Solowjow hob für sich den Schleier der Isis und blickte in einen solchen Abgrund, in den ein Sterblicher nicht ungestraft blicken darf, so wie ihm weder seine Zukunft noch der Zeitpunkt seines Todes, seines persönlichen Weltuntergangs, bekannt ist. In diesem Sinne stellt Solovyovs spirituelle Biographie ein in der modernen Philosophie völlig einzigartiges Beispiel einer radikalen Verschärfung des Problems der Geschichtsphilosophie mit ihrem Antinomismus dar. Es war genau dieser Antinomismus, der sich in seiner spirituellen Entwicklung offenbarte. Man kann nicht einfach sagen, Solovyov habe eine Weltanschauung aufgegeben und sei zu einer anderen übergegangen; Nein, beide gehören organisch derselben christlichen Weltanschauung an, zu der er sich immer bekannte, und im Wesentlichen hat er keinen von beiden vollständig geleugnet, aber in seinen religiösen Erfahrungen zu verschiedenen Zeiten seines Lebens wurden beide Mitglieder der Antinomie psychologisch mit unterschiedlicher Stärke vereint. Soloviev wusste jedoch um diese Antinomie und berücksichtigte sie. Dies kann leider nicht von K-Leontyev gesagt werden, der die Stimmung eines einseitigen, radikalen Eschatologismus mit fast vollständiger Abwertung des irdischen Lebens zum Ausdruck brachte 87 (oder N.F. Fedorov, der das entgegengesetzte Extrem darstellt). Bei Leontyev ist diese Weltanschauung jedoch kompliziert und von seinem Ästhetizismus, Nietzscheanismus, den individuellen Merkmalen seines Geschmacks und sogar seinem literarischen Talent umgeben. Er erkennt oder ignoriert die antinomische Natur des Problems nicht, aber das Gleiche tut das von ihm so verhasste „rosa“ Christentum, in dem die Religion in erster Linie als Öl zum Schmieren der Räder des sozialen Mechanismus oder des Wagens des Fortschritts und als Mittel zur Erreichung externer Ziele angesehen wird. Wenn der erste bei aller Ernsthaftigkeit und Aufrichtigkeit mit einer unheiligen Lebenseinstellung sündigt, dann zeichnet sich der zweite durch unzulässige Frivolität gegenüber der Schattenseite des christlichen Eschatologismus, seinem dualistisch-tragischen Geschichtsverständnis aus. Es ist unmöglich, die Idee des unvermeidlichen Todes zum einzigen Leitmotiv des Lebens zu machen, aber die Erinnerung an die Stunde des Todes aus dem Denken zu verbannen, ist der Höhepunkt religiöser Frivolität. Wir müssen mit vollem Respekt vor dem Leben leben und uns um es kümmern, aber ohne den Tod zu vergessen und uns mit diesem Leben darauf vorzubereiten. Ich schließe mit einem Vergleich. In einem seiner sehr bedeutsamen Briefe an den verstorbenen A. N. Schmidt 88 erzählt V. S. Solovyov den folgenden Traum, den eine alte Frau (A. F. Aksakova) von ihm hatte: „Sie sah, dass sie von mir einen Brief erhielt, geschrieben in meiner gewöhnlichen Handschrift, den sie Pattes d'araignée nannte. Nachdem sie ihn mit Interesse gelesen hatte, bemerkte sie, dass sich darin ein weiterer Brief befand, der in wunderschönes Papier eingewickelt war. Als sie ihn öffnete, sah sie Worte in wunderschöner Handschrift und goldener Tinte geschrieben: Und in diesem Moment hörte sie meine Stimme: „Hier ist mein richtiger Brief, aber warte, bis du ihn liest“, und sah mich sofort eintreten, wie ich mich unter der Last eines riesigen Beutels mit Kupfergeld beugte. Ich nahm ihn heraus und warf mehrere Münzen nacheinander auf den Boden und sagte: „Wenn das ganze Kupfer herauskommt, dann kommst du zu den goldenen Worten.“ Nicht jeder hat in seinem innersten Buchstaben goldene Worte geschrieben, aber jeder trägt ein lebendiges Geheimnis in sich, auch wenn er sich dessen nicht immer bewusst ist, jeder hat eine persönliche Apokalypse über sich. Aber er kann sich nicht öffnen, bis wir unser gesamtes Kupfergeld ausgegeben und dem Leben nicht alles gegeben haben, was wir ihm schulden ... Die Literatur zur Apokalyptik ist äußerst umfangreich. Nennen wir einige der neuesten Werke: Einleitende Essays zu einzelnen Apokalypsen in der Kautsch-Ausgabe. Die Pseudepigraphen des alten Testaments. 1900 und Hennecke-Ausgabe. Handbuch zu den neutestamentlichen. Apokryphen. Artikel in Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3-te Aufl. W. Bousset. Apokalyptik (Bd. I), G. Beer. Pseudepigraphen des Alten Testaments (Bd. 16). In der Publikation „Die Religion in der Geschichte und Gegenwart“ (Handwörterbuch, hrsg. von F. M. Schiele) Artikel von Fiebig. Apokalyptik-jüdische. Vischer Ap. christlich. W. Bousset. Die jüdische Apokalyptik, 1903. W. Bousset. Die Religion des Judenthums im neutestamentlichen Zeitalter. 2-te Aufl., 1906. E. Schurer. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 2-te Aufl. I–II Theile. R. H. Charles. Eschatologie hebräisch, jüdisch und christlich. London, 1989. Paul Volz. Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübing. u. Lpzg., 1903. Wellhausen. Israelitische und jüdische Geschichte. 6-te Aufl., 1909. Cornill. Einleitung im Alten Testament. 6-te Aufl., 1908. M. Friedländer. Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judenthums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905. W. Baldensperger. Die messianisch-apokaliptischen Hoffnungen des Judenthums. 3-te Aufl. Straßburg, 1903. Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten. VI Heft. Berlin, 1899 (Zur apokalyptischen Litteratur). Hollmann. Welche Religion halten die Juden als Jesus auftrat. 19Ö5. (aus der Reihe Religionsgesch. Volksbücher). P. Fiebig. Öie Offenbarung Johannis und die römische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit. 1907. W. Staerk. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Lpzg., 1907. (Sammlung Göschen). Fr. Giesebrecht. Die Grundzüge der israelitischen Religionsgeschichte, 2-te Aufl. Lpzg., 1908. A. Reville. Jesus von Nazareth, trans. aus dem Französischen, Bd. Ich, Kap. XIII. St. Petersburg, 1909. Prof. Jos. Feiten. Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judentum und Heidentum zur Zeit Christi und der Apostel. Regensburg, 1910, Bde. I–II. Bertholet. Daniel.und die Griechische Gefahr. 1907, Cornill. Die Einleitung im Alten Testament. 6-te Aufl., 1908 usw. Ich halte diese Hypothese nicht für absolut inakzeptabel für das orthodoxe Kirchenbewusstsein, obwohl eine solche literaturhistorische Entscheidung an sich natürlich nicht unumstößlich ist und die Frage nach der religiösen Autorität der heiligen Bücher nicht erschöpft, die keineswegs von der historischen Genauigkeit der Inschrift ihres Autors abhängt, sondern von der kirchlichen Beurteilung des Inhalts dieses Buches, ausgedrückt in der Anerkennung seiner Kanonizität und auf der Grundlage seines Inhalts. Allerdings halte ich es weder für möglich noch für notwendig, dieses komplexe und ernste Thema hier am Rande anzusprechen. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments; 2 Bde., Tübingen, 1900. Für unsere Zwecke ist der zweite Band wichtig, der Übersetzungen der Pseudepigrapha mit einer ausführlichen kritischen Einleitung und einem Kommentar zu jedem von ihnen enthält. Neutestamentliche Apokryphen und Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen. Tübingen und Leipzig, 1904. Heiraten, zum Beispiel Prof. Baldensperger. Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums. 3-te Aufl. Straßburg, 1908. Vorwort: „Aufgrund der fehlerhaften Datierung der Quellen und des unbefriedigenden Zustands der Texte befinden wir uns erst in der Vorbereitungsphase für die tatsächliche Geschichte.“ Es wurde in russischer Sprache von Prof. prot. veröffentlicht. A. Smirnov: The Book of Enoch (Forschung, Text und Erklärung), 1888. Es gibt auch eine englische Ausgabe von Charles. Aus verschiedenen Ausgaben des griechischen Textes siehe insbesondere O. Gehhart. Die Psalmen Salomons. Leipzig, 1895. (Harnack und Gebhart. Texte und Untersuchungen, z. Gesch. der altchr. Litter. XIII B. Heft 2). Es gibt eine russische Übersetzung von Fr. Smirnova: Psalmen Salomos. Kasan, 1896. Vollständige Übersetzung mit kritischen Anmerkungen und einleitendem Aufsatz von Prof. Für Gupkel siehe Kautsch, op. cit. Für eine Übersetzung ins Deutsche siehe Kautsch, 1. S. Charles veröffentlichte eine englische Übersetzung des syrischen Baruch. Heiraten. Prof. Zelinsky. Aus dem Leben der Ideen. St. Petersburg, 1905 („Der erste Weltuntergang“). Mehrere Sibyllen zeichneten sich durch den Ort ihrer Prophezeiung aus: 1) Herophila in Griechenland und Asien, auch Erythräische Sibylle genannt, 2) Libyer, 3) Cuman in Unteritalien, 4) Jüdisch oder die sogenannte babylonische oder ägyptische Sibylle. Die Form der Prophezeiung ist Hexameter, manchmal unter Verwendung eines Akrostichons. „Die Sammlung, die wir haben, ist ein wildes Chaos, das selbst der scharfsinnigste Kritiker niemals ordnen und systematisieren kann ... selbst einzelne Bücher sind willkürliche Aggregate einzelner Stücke. Der Fluch des pseudonymen Schreibens scheint auf diesen Orakeln besonders schwer gelastet zu haben“ (Schürer, 1. S., II, 794). Rezensionen anderer Experten stimmen dem zu. Ausgabe des Textes der Sibyllinischen Prophezeiungen in griechischer und deutscher Sprache, herausgegeben von Friedlieb. Χρησμοι Σιβυλλιαϰοι, Die sibyllinischen Weissagungen, Leipzig, 1852. Neueste Ausgabe der Kirchenvaterkommission der Preußischen Akademie der Wissenschaften, herausgegeben von Geffken 1902. Mi. seine kritische Einleitung: Johannes Geffcken. Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina. Leipzig, 1902. W. Bousset. Sibyllen und sibyllinischcn Bücher (RE3, 18), ein Aufsatz von F. Blass in der Ausgabe von E. Kautsch, sowie allgemeine Literatur zur Apokalyptik. Unkenntnis der hebräischen Sprache und die Komplexität der talmudischen Literatur erlaubten es mir nicht, dieses Material anhand der Originale kennenzulernen. Zu den Texten dieser Gebete siehe Volz, 1. S., Sehrürer, 1. S., Bousset, 1. S., außerdem G. Dalmanf Die Worte Jesu. Leipzig, 1898. Siehe seine Werke „De praemiis et poenitentiis“ und „De executionibus“ (Pbilonis Judaei opera omnia. Bd. V. Lipsiae, 1828). Diesen Gedanken betont Friedländer besonders. Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905. Er nennt die Pharisäer und Sadduzäer „Obere Zehntausend“ und stellt sie den Apokalyptikern gegenüber als „die Frommen und die Lehrer jenes und breitesten Volksschichten, der Am-haarez in der hasmonäischen Zeit“ (22-23), „die wirklichen Volkspropheten der beiden letzten vorchristlichen Jahrhunderte“ (77), ein „der größte aller Apokalyptiker Jesus“. – Die Position dieses Juden ist sehr merkwürdig, da er auf der Grundlage seiner Religion steht und darauf aufbauend zu dem Schluss kommt, dass „Jesus (nicht der Kirchenchristus, der fleischgewordene Logos, sondern der Prophet Jesus des modernen „liberalen“ Protestantismus) die Erfüllung der Zeit ist“ (328), „denn er war unser und sein Evangelium ist unser“ (XIX). Dazu gehört nach neuesten Studien insbesondere Baldensperger. Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit und insbesondere die neueste radikale eschatologische Strömung, die Vertreter Albert Schweitzers hat. Das Messianitäts und Leidengeheimnis, 1901. Sein eigenes. Von Reimarus zu Wrede. Tübingen, 1906 und Johannes Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Göttingen, 1900. Es hat einen Vorläufer in Reimarus, dem anonymen Autor der von Lessing herausgegebenen „Wolfenbütteler Fragmente“ (siehe allgemein Schweitzer. Von Reimarus zu Wrede). Heiraten. Ein weiterer Vortrag zu diesem Thema von E. Schürer. Das messianische Selbstbewusstsein Jesu, 1903. Bier. Pseudepïgraphen des A. T. (RE3, 16, 23430). So charakterisiert Wellhausen in seiner „Israelitischen und jüdischen Geschichte“ (6. Aufl., 1907, S. 335–336) diese uns so vertraute Bewegung: „Das Volk der Zeit waren die Zeloten. Es war eine sehr gemischte Gesellschaft. Zu ihr gehörten ehrliche Träumer und inspirierte Patrioten, Menschen mit unzureichender Bildung und starkem Glauben, die keine Angst hatten und keinen Gedanken kannten, denn sie wussten nichts über die politische Situation, außer dass Gott stärker ist als Rom.“ Zu ihnen gesellten sich auch zweifelhafte Elemente; wie üblich wurden die geradlinigsten Männer der Bewegung nach oben befördert; der Terrorismus, den die Zeloten ausübten, war schrecklich Überredung war schändlicher Mord.“ Historischer Abriss der revolutionären Bewegungen in Judäa in der Zeit des Neuen Testaments, mit Ausnahme der Werke von Josephus Flavius ​​​​„Jüdische Altertümer“, russisch. Spur Henkel, in zwei Bänden. St. Petersburg, 1900 und „Der Jüdische Krieg“, russisch. Spur L. Ya. Chertka, siehe Schürer, auch Staerk. Ein kurzer und beliebter Aufsatz wird von Hans Windisch vorgelegt. Der messianische Krieg und das Urchristentum. Tübingen, 1909. Staerk. Neutestamentliche Zeitgeschichte, I, 150, Weühausen, 359, 365, Gunkel (Kautsch, Pseudepigraphen, II, 333). Gunkel (Kautsch, Pseudepigraphen, II, 333) bemerkt dazu: „Die jüdisch-apokalyptische Literatur überlebte zwei Katastrophen: die erste, als die jüdische Synagoge, die nach den römischen Angriffen an Stärke gewann, die Apokalyptik und die Literatur in griechischer Sprache verdrängte; so ging das jüdische Original unter. Wenn nicht die gesamte jüdisch-griechische Literatur damals unterging, so erklärt sich dies aus der Tatsache, dass sie gleichzeitig mit christlichen Gemeinden verschmolz. Die Popularität und enorme Verbreitung von Die apokalyptische Literatur in dieser zweiten Heimat wird durch zahlreiche Übersetzungen in so weit voneinander entfernte Sprachen bewiesen. Aber auch hier erlitt diese Literatur eine neue Katastrophe: Sie kam aus dem griechisch-philosophischen Geist, der die griechische Theologie erfüllte und in den Apokalypsen mit der östlichen Mythologie kämpfte das lateinische gehört dazu.“ Neben der gesamten zitierten Literatur zur Apokalyptik, die eine Fülle vergleichenden historischen Materials enthält, vgl. insbesondere Hermann Gunkel. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen. I und. Ap. Loh. 12. Mit Beiträgen von Heinrich Zimmern, Göttingen, 1896. Hermann Gunkel Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments. Göttingen, 1904. W. Bousset. Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse. Göttingen, 1895. Hugo Gressmann. Der Ursprung der israelisch-jüdischen Eschatologie. Göttingen, 1905. (Dieses Buch kann mit seinen Extremen anschauliche Beispiele für die ganze Instabilität und manchmal Willkür vergleichender historischer Konstruktionen liefern und ist aus wissenschaftlich-methodischer Sicht besonders lehrreich.) Ernst Böklen. Die Verwandschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie. Göttingen, 1902. A. Jereniias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. Leipzig. 1906. Sein eigenes. Babylonisches im Neuen Testament, 1904, O. Pfteiderer. Das Urchrislcnlhum, IL Berlin, 1902. Zahlreiche Veröffentlichungen aus der Reihe „Religionsgeschichte Volksbücher und Die Religion in der Geschichte und Gegenwart, hrsg. von M. Schiele und vielen anderen. etc. Eine Rezension und Darstellung religiöser und historischer Literatur gibt Carl Clemen. Rcligionsgeschicht liehe Erklärung des Neuen Testaments. Gicssen, 1909 (siehe insbesondere das Kapitel „Die letzten Dinge“). Mi. Bertholet. Daniel und die griechische Gefahr, 1907, 33–34. Wellhausen, - Skizzen und Vorarbeiten, VI, 226, - bringt die Idee zum Ausdruck, dass „die jüdische Eschatologie aus der Prophetia, nämlich aus der unerfüllten Prophezeiung, hervorgeht. Sie akzeptiert deren Inhalt und bestimmt nur das Wann und Wie genauer“ (Beispiele folgen). Diese Idee wird von Charles wiederholt. Eschatology etc., 168 S. Selbst wenn wir diese Erklärung akzeptieren, gibt sie nur den Schlüssel zum Verständnis einzelner Merkmale der Apokalyptik, erklärt aber nicht den Ursprung derselben als Ganzes. Bei allem religiösen Synkretismus ist die Apokalyptik etwas so Originelles und Außergewöhnliches, dass sie als Produkt der schöpferischen Tätigkeit des jüdischen Geistes in der Zeit nach dem Exil anerkannt werden sollte. Ich teile das exegetische Prinzip beim Verständnis prophetischer Bilder, wonach man nicht nach einem wörtlichen Verständnis der Prophezeiung streben sollte. Wie der verstorbene W. Robertson Smith in seiner hervorragenden Studie „Die Propheten Israels und ihr Platz in der Geschichte“ aus dem Jahr 1907 zu Recht sagt: „Selbst die ernsthafteren Studenten der Heiligen Schrift sind sich nicht immer klar darüber im Klaren, wie wichtig es ist, das wörtliche Verständnis von Prophezeiungen zu eliminieren ... Alle alten Gedanken über abstrakte und transzendentale Ideen wurden gewöhnlich durch Bilder und Analogien ausgedrückt, und diese allgemeine Wahrheit wurde in besonderen und sogar zufälligen Formen wahrgenommen und ausgedrückt“ (S. 339–340). „Es ist ein großer Fehler anzunehmen, dass die Seher Israels mit dem gleichen klaren Verständnis für Details in die ferne Zukunft blicken wie moderne Ereignisse. Das Wesen messianischer Prophezeiungen ist ideal und nicht wörtlich. Die Aufgabe eines Propheten besteht nicht darin, die Geschichte vorwegzunehmen, sondern die Grundlagen der göttlichen Güte zu skizzieren, die die Zukunft regieren, denn sie sind ewig wie die Pläne Jehovas. Wahrer Glaube verlangt nichts weiter als dies; nur Unglaube wird vor Zeit und Frist erfahren ...“ (S. 249). Cornill. Der israelitische Prophetismus, 1906, S. 36: „Der israelische Prophet ist ein Mann, der die Fähigkeit besitzt, zeitliche Dinge aus dem Blickwinkel der Ewigkeit zu betrachten, der stets die Macht Gottes erkennt und als fleischgewordene Stimme Gottes weiß, wie er seinen Zeitgenossen den Plan Gottes offenbaren und sie gemäß dem Willen Gottes leiten kann.“ „In Jesaja finden wir zum ersten Mal einen klar bewussten Plan für die Weltgeschichte; alles, was auf der Erde geschieht, wird von einem einzigen überfriedlichen heiligen Willen geleitet und hat das letzte Ziel, Gott zu verherrlichen“ (S. 57). „Es hat sozusagen nie eine größere Geschichtstheologie gegeben als die des zweiten Jesaja“ (S. 143). Heiraten. auch Robertson Smith, 1. S. passim, auch Charles, 1. p. Heiraten. Bertholet. Daniel und die griechische Gefahr, 58. Der Gottesgedanke in der Geschichte erhält in der Apokalypse von Baruch einen anschaulichen, rein prophetischen Ausdruck: Oh Herr! Du lässt die Zeiten kommen, und sie stehen vor Dir, Du befiehlst, dass die Herrschaft über die Welten vergehen soll, und sie werden dir nicht widersprechen. Du lässt die Jahreszeiten laufen und sie gehorchen Dir. Sie allein kennen die Dauer der Generationen und geben Ihre Geheimnisse nicht der Öffentlichkeit preis ... Eine vergleichende Beschreibung von Propheten und Apokalyptikern finden Sie bei N. Gressmann. Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, Göttingen, 1905, S. 158: „Dort (den Propheten) gibt es ein blühendes Leben, hier gibt es eine graue Theorie.“ Allerdings wird all dieser Gegensatz hier durch den allgemein engen „religionshistorischen“ Standpunkt des Autors, der auch die Frucht der „grausten“ Theorie ist, übertrieben und verzerrt. „Einem deterministischen Geschichtsverständnis entspricht es, wenn historische Bilder nicht nach den bunten Inhalten des Lebens skizziert, sondern in Kategorien eingeteilt werden. Die Geschichte der Völker wird in stereotype Zahlen, in mathematische Formeln gestellt. Entweder sind es vier Weltreiche, dann sieben Wochen oder zehn Weltwochen oder sogar zwölf Teile der Welt, auf die sich Schriftsteller als Grundlage ihrer historischen Anschauungen stützen. Der höchste Punkt der Entwicklung kommt in der damals weit verbreiteten Sitte zum Ausdruck, sich vorzustellen, alle zukünftige Entwicklung sei durch die vorhergesehen worden.“ Von Gott erleuchtete Männer der Vergangenheit und von ihnen niedergeschrieben“ (Baldachner. Das messianische Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit, 3-te Aufl., 1903, S. 80). „Das wahre Zeichen der Apokalyptik ist, trotz ihres Namens, nicht Offenbarung, sondern Geheimnis“ (Baldensperger, 1. S. 188). „Ein apokalyptischer Plan hängt über der Geschichte“, ebd., 187. III Esra: „Dieses Zeitalter wird schnell zu Ende gehen“ (IV, 26). L. II. Selbst im modernen Protestantismus mit all seinem Rationalismus und der Vorherrschaft einer immanenten religiösen Orientierung erweist sich die Eschatologie als unausrottbar, wie aus den interessanten und charakteristischen Aufsätzen hervorgeht: Ernst Troeltsch. Erlösung und Eschatologie (Religion in der Gegenwart und der Geschichte, Lief. 29–39, 1910, 484–487). Es ist möglich, dass eine stark eschatologische Stimmung mit einer besonderen Aktivität im Leben verbunden ist, aber ihre Quelle liegt in zusätzlichen Motiven, die mit dem Hauptmotiv zusammenhängen, zum Beispiel war die Aktivität der frühen Christen zur Verbreitung des Christentums offenbar teilweise mit der Hoffnung verbunden, das versprochene Ende zu beschleunigen, nachdem sie allen Nationen das Evangelium gepredigt hatten. Dieses Werk, das größtenteils Referenzcharakter hat, wird im Buch von R. Volz ausführlich vorgestellt. Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, 1903, und in der russischen Literatur in cit. Op. prot. Smirnova. P. Volz (61) gibt das folgende Diagramm der gegensätzlichen „Entwicklungspole“ der Ideen der Apokalyptik: „Israel – eine Person oder eine Welt. Die Erlösung Israels ist der Segen der Frommen. Feinde sind im Allgemeinen böse, Diener Satans. Das vernichtende Gericht Jahwes ist ein weltweites Gericht über einzelne Linden und das Ende der Welt. Die Wiederherstellung des heiligen Landes und Volkes ist die Wiederherstellung des Friedens. Der Fortbestand der Existenz der Gemeinschaft – des Einzelnen mit Auferstehung und Unsterblichkeit. Menschliche Kräfte und irdische Güter sind übermenschliche Kräfte und jenseitige Güter. Palästina, Jerusalem – Himmel und Paradies.“ Zitiert aus der Übersetzung von Rev. A. Smirnova: „Psalmen Salomos mit einem Anhang der Oden Salomos.“ Kasan, 1896, S. 97 ff. Für den Originaltext siehe Gebhardt. Die Psalmen Salomós, S. 131 ff. Die Nummerierung der Gedichte in Smirnows Übersetzung und Gebhardts Ausgabe stimmt nicht überein; Bei den Zitaten haben wir uns an die Nummerierung Smirnows gehalten. De poenitentiis et de proemiis und de execrationibus zählen die Vorteile auf, an denen das jüdische Volk an der messianischen Ära teilnehmen wird: die friedliche Haltung der Tiere, der universelle Frieden unter den Menschen, gewährleistet durch den Sieg Israels und die Niederlage der Feinde und das Erscheinen eines mächtigen Herrschers, Fülle in allem, Reichtum, große Fruchtbarkeit, Respekt, Kindheitsglück, extremes Alter, vollkommene Gesundheit. Den hebräischen Text von Shemoneh Ezra und anderen messianischen Gebeten finden Sie im Anhang zu Dalman. Die Worte Jesu, 1898. Deutsche Übersetzung in Schürer, 1. S., II, 384–385. Lassen Sie uns anhand dieser Übersetzung einige der Bitten dieses Gebets zitieren: „10. Ertönen Sie mit einer großen Posaune unsere Befreiung und hissen Sie ein Banner für unsere Zerstreuten und versammeln Sie uns aus allen vier Ecken der Erde... 11. Stellen Sie unsere Richter wie zuvor und unsere Räte wie am Anfang wieder her und entfernen Sie Kummer und Seufzen von uns; und herrsche über uns, Du, der alleinige Herr, in Barmherzigkeit und Mitgefühl... 12. Und lass es geschehen Keine Hoffnung für Verleumder; und lass alle, die Böses tun, schnell ins Verderben gehen und die Stolzen in unseren Tagen schwächen und zermalmen und brechen. Über die Gerechten und die Ältesten deines Volkes, das Haus Israel, und über den Rest der gelehrten Schriftgelehrten und Proselyten und über uns erhebe deine Barmherzigkeit alle, die aufrichtig vertrauen in Deinem Namen; und gib unseren Anteil unter ihnen für immer, damit wir nicht beschämt werden, denn wir haben auf Dich vertraut. Und kehre mit Erbarmen nach Jerusalem, unserer Stadt, zurück und lebe in ihrer Mitte, wie du gesagt hast, und baue sie schnell zu einem ewigen Bau auf und stelle schnell den Thron Davids in ihrer Mitte auf. 15. Der Zweig Davids, Deines Dieners, wachse schnell und erhöhe sein Geschlecht mit Deiner Hilfe... 17. ...und stelle den Opferdienst im Allerheiligsten Deines Hauses wieder her. Und nimm das Opfer Israels und sein Gebet in Liebe und Gnade an. Und mögen Sie dankbar sein für das tägliche Opfer Israels, Ihres Volkes. Oh, mögen unsere Augen deine Rückkehr nach Zion mit Mitgefühl betrachten. Möge der Herr verherrlicht werden, der seiner Wahrheit befiehlt, nach Zion zurückzukehren.“ Siehe Volz, § 15 und passim. Die Zitate basieren auf der deutschen Übersetzung von Kautsch, Pseudepigraphen. Ich hatte nicht die russische Übersetzung von A. Smirnov: „Das Buch Henoch“, 1888. In Kapitel 62 finden wir die folgenden Merkmale: Sünder „werden sein Schauspiel für die Gerechten und Auserwählten sein, sie werden sich über ihn freuen, weil der Zorn des Herrn der Geister auf ihnen liegt und sein Schwert von ihrem Blut getrunken ist (12). Der Herr der Geister wird über ihnen leben, und sie werden essen, sitzen und auferstehen mit diesem „Menschensohn“ (Messias) bis in alle Ewigkeit. Die Gerechten und die Auserwählten werden von der Erde auferstehen und aufhören, sie zu erniedrigen schaue, sondern werde in die Gewänder der Herrlichkeit gekleidet (14).“ In der sogenannten 10-Wochen-Apokalypse (91–93) lesen wir sogar die folgenden Worte: „Es wird kein Bedauern über euren Sündenfall geben (Sünder), und euer Schöpfer wird sich über eure Zerstörung freuen“ (sic!). Im Allgemeinen enthält die Henoch-Apokalypse eine große und vielfältige Auswahl eschatologischer Motive, insbesondere über die Qual der Sünder im Tal Josaphat, „in der feurigen Hölle“; Durch das Neue Testament gelangten einige Bilder in den allgemeinen Gebrauch; Sie sind in beliebten Drucken des Jüngsten Gerichts zu finden, die beim russischen Volk so beliebt sind. Nicht umsonst nannte Baldensperger Pseudoenochus „den jüdischen Prototyp des katholischen Dante“. Dieser Ort ist bemerkenswert, weil er von St. Irinsy (Gegen Häresien, V, 33) als Ausspruch von Papias, einem Schüler der KI, angeführt wird. Johannes der Theologe und übernimmt für ihn die Autorität der vom Jünger übermittelten Worte des Herrn selbst. Dieses Zitat, das Pseudovaruch und Pseudopalius gemeinsam haben, könnte jedoch auch aus einer gemeinsamen, wenn auch verlorenen Quelle stammen. Heiraten. Weitere Prophezeiungen über das messianische Reich in den Sibyllinen, III, V. 4 Auf seine hartnäckigen Fragen über das Schicksal der Sünder erhält Esra die folgende Antwort: „Der Allerhöchste hat dieses Zeitalter für viele und das nächste für wenige geschaffen ... Viele sind erschaffen, aber nur wenige werden gerettet werden“ (8, 1, 3). Und nach seinem anhaltenden Wehklagen hört er: „Die Gegenwart ist die Gegenwart, die Zukunft ist die Zukunft. Es gibt vieles, was dir fehlt, damit du meine Schöpfung mehr lieben kannst als mich“ (8, 46–47). Heiraten. W. Bousset. Der Antichrist. Siehe Schürer, 1. S., II, 440 ff., W. Bousset, 1. S., XIII. Volz, 1 S., in russischer Sprache siehe Smirnova, ts. op., Teil II, Buch. S. Trubetskoy, cit. op., Teil II, Kap. III. Von den Denkmälern werden wir die wichtigsten Orte angeben: Oracula Sibyllina, III, 63–74, II, 154–170, das Kommen von Beliar und das Ende der Welt, die letzten Zeichen – III, 795–805, V, 512–531, 207–213. Henoch von Äthiopien: Tage der letzten Trübsal I, 5–7, der gesamte zweite Teil, Kap. 37–71, 10-Wochen-Apokalypse 91, 12–17, 93. Ass um ptio Mosis, 7 (Endzeit), 10 (messianische Zeit, Zeichen in der Natur), III Esdras: Zeichen des Endes und Antichrist (V, 4–13, VI, 20–28, XIII, 31–32), Abfolge der Ereignisse und Zeitpunkt (5., 6., 7.). Vision). Syrischer Baruch: dem Ende entgegen 23., 7, 24, 25, 3–4. Die letzten Prüfungen werden von Baruch in die folgenden 12 Teile unterteilt (Kapitel 27): 1) der Beginn der Unruhen, 2) das Abschlachten der Großen der Welt, 3) der Tod vieler, 4) das Schwert wurde gesandt, 5) Hungersnot und Dürre, 6) Unruhe und Schrecken, 7) ... (überspringen), 8) viele Manifestationen von Dämonen, 9) der Fall des Feuers, 10) viel Raub und Unterdrückung, 11) Gräueltat und Luxus, 12) eine Mischung aus allen vorherigen. - Die letzten Tests sind noch einmal im Kap. beschrieben. 48, Auferstehung der Toten – Kapitel 50–51. Vision von 12 dunklen und hellen Wolken, die die Endzeit darstellen – Kap. 53, 56–57, 70, 72.– Testament der 12 Patriarchen, III, 3: Beschreibung der 7 Himmel (Lewins Testament), Jüngstes Gericht, III, 4. Vgl. auch Aufsätze in Realenzyclopädie f. prot. Theol. u. K., 3-te Aufl., 16; J. Gottschick, Reich Gottes, 5; M. Kahler, Eschatologie, 12; v. Orelli, Messias usw. Daher das Problem, das moderne Vertreter dieser Richtung so beschäftigt, A. Schweitzer, Yog. Weiss, wie man das Mysterium oder Rätsel dieses messianischen Selbstbewusstseins – „das Mes siasgeheimniss“ – verstehen kann. Natürlich ist bei der Diskussion dieser Frage die gesamte wissenschaftshistorische Perspektive bereits durch religionsphilosophische oder dogmatische Prämissen vorgegeben, die außerhalb der Wissenschaft liegen. Es liegt auf der Hand, dass je nachdem, ob wir in Jesus von Nazareth das fleischgewordene Wort Gottes, den Erlöser der Welt, oder einen Enthusiasten sehen, der in manische Selbstblindheit verfällt, alle messianischen Prophezeiungen auf sich selbst anwendet und mit der Ausführung bezahlt (worauf es beispielsweise im Konzept von A. Schweitzer hinausläuft), die gesamte Evangeliumsgeschichte uns in einem anderen Licht erscheint und ganz andere Probleme aufwirft. Eine von dogmatischen Voraussetzungen freie Religion, also eine nicht-philosophische Geschichte, und zwar insbesondere christlich, insbesondere evangelisch, gibt es nicht und kann es auch nicht geben. Wie Schweitzer in seiner Wissenschaftsgeschichte „Das Leben Jesu“ (Von Reimarus zu Wrede, 1906) zu Recht betont, leitet „nicht kalte Neugier, sondern Liebe oder Hass für ihn“, und wir fügen hinzu, Glaube oder Unglaube an ihn, die historische Neugier. Und es erscheint mir geradezu unwissenschaftlich, die Unvermeidlichkeit dieser notwendigen dogmatischen Voraussetzungen zu verheimlichen oder zu verschleiern. Nicht umsonst gibt es im Talmud so feindselige Legenden über Christus – siehe zum Beispiel die berühmte Geschichte von Jesus ben Panther, auf die sich Haeckel in „Welträtsel“ mit so viel Frivolität und antireligiösem Fanatismus bezieht. Zu dieser Geschichte siehe Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905. Mi. auch Muretov: „The Life of Jesus“ von Renan, Anhang. Der verstorbene Paulsen erteilte Haeckel in der Sammlung „Philosophia militans“ von 1903 eine gebührende Zurechtweisung. In „Drei Gespräche“ V.S. Solowjow übersieht nicht, wie dieser messianische Glaube im Judentum ganz am Ende der Geschichte mit neuer Kraft aufflammt. Der Text „Das Reich Gottes ist in uns“ (ἐντός ύμώγ) wird in der Neuzeit oft auch im eschatologischen Sinne interpretiert, als Hinweis auf die bevorstehende Weltrevolution („zwischen euch, unter euch.“ Vgl. z. B. J. Weiss. Die Predigt Jesu von Reiche Gottes [2], 1900, S. 85). Aber sein immanentes Verständnis hängt natürlich nicht nur mit diesem Text zusammen. Heiraten. J. Gottschick. Reich Gottes (RE [3], 16). Auf Russisch siehe Prot. Svetlov: „Die Idee des Reiches Gottes.“ Kiew, 1904 Wir lassen die umstrittene Frage beiseite, inwieweit die Apokalypse und das Evangelium aus historischen und literaturkritischen Gründen einem Autor und darüber hinaus dem Apostel zugeschrieben werden können. John, wir stellen nur fest, dass eine bejahende Antwort auf diese Frage immer noch möglich ist und beispielsweise von einem so erstklassigen Experten für die Geschichte des neutestamentlichen Kanons wie T h gegeben wird. Zahn. Johannes der Apostel. (RE3, 9). E. Schürer bringt es gut auf den Punkt: „Die Kirche aller Zeiten beharrt auf seiner wahren Menschlichkeit. Diese stellt bereits die Voraussetzung für die historische Bedingtheit dar. Denn ohne sie ist das menschliche Leben nur ein Gespenst“ (E. Schürer. Das messianische Selbstbewusstsein Jesu Christi. Göttingen, 1903, S. 4). Sehen Sie sich die ausführlichen Diskussionen zu diesem Thema im Buch „Über die Stadt Gottes“ des seligen Augustinus an. XIII. Siehe Übersetzung mit Kommentar von Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, Tübingen und Leipzig, 1904. Im Winter 1886/87 wurde in einem Grab in Oberägypten ein Fragment dieser sehr verbreiteten Apokalypse gefunden. Es wurde von Dieterich einer speziellen Forschung unterzogen. Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse. Leipzig, 1893. Vgl. Auch Hennecke, 1. S. Siehe zum Beispiel Wilhelm Bousset. Die Offenbarung Johannis. (Kritisch-egzegetischer Kommentar über das neue Testament begründet von H. Meier, XVI Abth. 6 Aufl. Göttingen, 1906, S. 133–136. Dieses Handbuch ist eine Übersicht über Beweise und wissenschaftliche Theorien zur Apokalypse (unser Morozov hätte sich zumindest mit diesem Lehrbuch vertraut machen sollen, um seine „astronomische“ Hypothese zu würdigen). Die Abfassung der Apokalypse stammt aus der Zeit von Domitian, und wenn wir die Hypothese von Reinach akzeptieren, kann sie auf 92–94 datiert werden. Bekanntlich erfolgte die Anerkennung der Apokalypse als kanonisch früher als bei allen anderen neutestamentlichen Büchern, und darüber hinaus erfolgte sie mit einer solchen universellen Einstimmigkeit, die bei anderen Büchern des Neuen Testaments nicht zu beobachten ist (Bousset, S. 22 ff.). „Wenn wir ... die Apokalypse des Johannes mit den sie umgebenden Werken der apokalyptischen Literatur vergleichen, dann können wir mit Recht sagen, dass es sich um das beste und ausgereifteste Werk dieser literarischen Gattung handelt. Kein einziges Werk der jüdischen Apokalyptik ist so anschaulich und gekonnt komponiert, in keinem hat der endgültige Autor den verarbeiteten Fragmenten und dem wahrgenommenen Stoff eine so einheitliche Farbe und Tendenz verliehen wie in diesem Buch ... Wie künstlerisch das Ganze hier geschaffen ist! ... Was für ein Meister er in der Kunst der Gestaltung ist Einzelne Worte, kraftvolle Rufe und Schreie! (Bousset, S. 147–148) Auch an anderer Stelle (S. 140) heißt es, dass sie der Apokalypse trotz allem „einen zauberhaften Reiz und eine mächtige Kraft“ verleihen. „Alle Bilder, in denen der Hellseher die zukünftige Welt darstellt, sind unvergleichlich schön und zart. Man muss diese Worte über einem Grab oder bei einer Trauerfeier für den Verstorbenen hören, um ihren bleibenden Charme zu verstehen.“ Für eine historische Skizze der Exegese der Apokalypse siehe Bousset, 1, S. Einleit. IV. Hier ein Beispiel für ein solches typisches Urteil: „Die Offenbarung des Johannes ist ein historisch aufgelöstes Buch, und obwohl es in vielerlei Hinsicht geheimnisvoll bleibt, liegt dies nur daran, dass uns das Material zur Lösung der Fragen fehlt; es ist längst kein heiliges, nur religiös wahrgenommenes Geheimnis mehr“ (J. Geffcken. Aus der Werdezeit des Christenthums, 1904, S. 23). „Die Wissenschaft (!!) wirft schon lange keine Fragen mehr über die Offenbarung des Johannes auf, wie man seine Erwartungen an das Ende der Dinge verstehen kann, nur noch ein paar amerikanische und englische Dunkelmänner wollen dort einen Haufen erfüllter und kurz vor der Erfüllung stehender Prophezeiungen finden“ (ib., 22). Ebenso hält Geffken es für notwendig, „die Idee, dass die Offenbarung des Johannes eine übernatürliche Vision sei, völlig aufzugeben“ (ebd.). Wesentlich zurückhaltender urteilt Busse, der darin „einen Kompromiss zwischen der eigenen Erfahrung des Apokalyptikers und dem allgemeinen Zeitbewusstsein“ sieht, unter anderem weil die Apokalypse des Johannes im Gegensatz zu den anderen dem Autor „einer modernen oder gerade vergangenen Zeit“ zugehöre (I. S. 14–15), im Gegensatz zur kollektiven und anonymen Pseudonymisierung anderer. Das erste Werk in dieser Richtung stammt von D. Völler: Die Entstehung der Apokalypse, 1882. Anschließend änderte Völler seine Hypothese über die Quellen und Zusammensetzung der Apokalypse mehrmals; Diese Veränderungen im Zusammenhang mit anderen Hypothesen werden aufschlussreich bei Busse, 1. S., 108–118 verglichen, der jedoch selbst das unerschütterliche Ergebnis der Studie ansieht, dass „die Apokalypse nicht als ein völlig einheitliches Werk verstanden werden kann“ (I. S., 122). Zu neueren Werken siehe insbesondere Johannes Weiss, Die Offenbarung des Johannes. Ein Beitrag zur Literatur- und Religionsgeschichte. Göttingen, 1904. „Schöpfung und Chaos etc.“ „Der Antichrist usw.“ und andere Werke. Siehe die Reihe „Religionsgeschichtliche Volksbücher“, Enzyklopädie „Die Religion in Geschichte und Gegenwart“, Tübingen, 1909-1919, vgl. auch die oben zitierten Werke. Heiraten. inspirierte Kritik an den Auswüchsen des modernen Historismus in der Religion in einem talentierten und aufrichtigen Aufsatz von einem seiner größten Vertreter, Bousset, Der religiöse Liberalismus, in der Sammlung Was ist Liberal? ", 1910. Für großen Aufruhr in der wissenschaftlichen und literarischen Welt Deutschlands sorgten Debatten im Zusammenhang mit der Rede von A. Drews, der offenbar selbst in den Augen seiner Anhänger die „religionshistorische“ Methode karikierte. Mi. Darüber gibt es Diskussionen in W. James‘ Buch „The Variety of Religious Experience“. Pro. herausgegeben von S. V. Lurie. M., 1909 Die gleiche tragische Natur der Welt und des historischen Prozesses wird in den eschatologischen Reden Christi (in der kleinen Apokalypse des Evangeliums) umrissen. Charakteristisch in diesem Sinne ist die Darstellung des historischen Fortschritts in Solovyovs „Drei Gesprächen“, in der viele Vorteile der äußeren Kultur und sogar des Sozialismus am Ende der Geschichte zum Tragen kommen sollen. Der „General“ und der „Politiker“ haben ihren Teil zur Geschichte beigetragen, aber ihre Macht erwies sich als begrenzt. Daher wird die Frage nach der Natur des Bösen, seiner illusorischen Natur oder Realität, zum zentralen Problem, das Solowjow quält. „Ist das Böse nur ein natürlicher Defekt, eine Unvollkommenheit, die mit dem Wachstum des Guten von selbst verschwindet, oder ist es eine echte Kraft, die unsere Welt durch Versuchungen regiert, so dass wir, um sie erfolgreich zu bekämpfen, in einer anderen Seinsordnung Fuß fassen müssen?“ Mit dieser Frage beginnt das Vorwort zu „Drei Gespräche“, und die Antwort auf diese Frage gibt das gesamte Werk, insbesondere „Die Geschichte vom Antichrist“. „Einige Ihrer Lehrer“, sagt Dionysius, „halten das Gesetz und die Propheten für nichts wert, vernachlässigen die Erfüllung des Evangeliums, legen wenig Wert auf die Apostolischen Briefe, im Gegenteil, sie erklären die in der Offenbarung des Johannes enthaltene Lehre für ein großes und verborgenes Geheimnis“ (Kapitel 24, Buch VII der Kirche. Ist. Eusebius, zitiert in Harnack, Dogmengeschichte, l &$91;3), 402, Anmerkung 1). Eine vollständige Auswahl dieser Art von Texten findet der Leser in Oberlens interessantem Buch seiner Art, „Der Prophet Daniel und die Apokalypse des heiligen Johannes“. Tula, 1882 In seinem „Gespräch mit dem Juden Tryphon“ fragt dieser seinen Gesprächspartner: „Erkennen Sie wirklich an, dass dieser Ort Jerusalem wiederhergestellt wird, und hoffen Sie, dass Ihr Volk zusammen mit den Patriarchen, Propheten und Gläubigen unseres Geschlechts sowie mit denen, die vor dem Kommen Ihres Christus unsere Proselyten wurden, zusammenkommen und Freude mit Christus genießen wird?“ Antwort: „Ich und viele andere geben es zu, und Sie sind ganz sicher, dass es so sein wird. Es gibt jedoch viele Christen mit einer reinen und frommen Stimmung, die dies nicht erkennen... Aber ich und andere Christen, die in allem vernünftig sind, wissen, dass es eine Auferstehung des Leibes und ein Jahrtausend in Jerusalem geben wird, das errichtet, verschönert und erhöht wird, wie Hesekiel, Jesaja und andere Propheten verkünden“ (Werke des heiligen Philosophen und Märtyrers Justin, trans. Erzpriester P. Preobrazhensky. Moskau, 1892, S. 224–266. Werke des heiligen Irenäus, Bischof von Lyon, trans. prot. Preobrazhensky. St. Petersburg, 1900, S. 518. Dort findet sich auch ein ähnliches Zeugnis von Papias. „Sie wollen“, sagt er, „dass alles im erwarteten zukünftigen Leben genau so ist wie das gegenwärtige Leben, das heißt, dass es wieder das ist, was es ist. Dies ist die Denkweise derer, die, obwohl sie an Christus glauben, die göttlichen Schriften auf jüdische Weise verstehen“ (Origenes. Über die Prinzipien. Russische Übersetzung. Hrsg. Kazan Spiritual Academy. Kazan, 1899, S. 173). Heiraten. auch von Artzberger. Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornischen Zeit. Freiburg, 1896, S. 398–399. „Diese Meinung (über das Tausendjährige Reich) könnte bis zu einem gewissen Grad erträglich sein, wenn man annehmen würde, dass die Heiligen an diesem Sabbat eine gewisse geistliche Freude aus der Gegenwart des Herrn haben würden. Das dachten wir einst auch. Aber sobald sie behaupten, dass die Auferstandenen zu dieser Zeit die übermäßigsten fleischlichen Feste genießen werden, bei denen es so viel Essen und Trinken geben wird, dass sie keine Mäßigung beachten, sondern das Maß des Unglaubens selbst überschreiten werden, kann es niemand außer den Fleischlichen tun.“ Glauben Sie das in keiner Weise. Die Spirituellen nennen diejenigen, die das glauben, Chiliasten“ (Werke des heiligen Augustinus, Hrsg. Kiewer Spiritual Akadem, Teil 5, Kiew, 1882, S. 192–193). L. p. 203. Mit den Auferstandenen „verstehen wir die Seelen der Märtyrer, die ihre Körper nicht zurückerhalten haben. Denn die Seelen der frommen Toten sind nicht von der Kirche getrennt, die schon jetzt das Reich Christi darstellt... Obwohl sie also noch nicht bei ihren Körpern sind, werden ihre Seelen bereits mit Ihm regieren, bis diese tausend Jahre vergangen sind... So regiert die Kirche jetzt zum ersten Mal mit Christus in den Personen der Lebenden und der Toten“ (ib., 204-205). In der Nähe von Augustinus steht der Autor der ältesten erhaltenen Interpretation der Apokalypse des Heiligen Andreas, Architekt. Caesarea (V. oder VI. Jahrhundert), in russischer Übersetzung von Vl. Yuryeva: Interpretation der Apokalypse des heiligen Apostels und Evangelisten Johannes des Theologen. Moskau, 1904, S. 117–118. Für einen Überblick über die verschiedenen Interpretationen des Chiliasmus siehe Atzberget, op. cit., oder in Semitsch (Bratke), Chiliasmus. (RE3, 3). Kapitel 20, in dem die Lehre vom Tausendjährigen Reich dargelegt wird, kann in konsequentem Zusammenhang mit der gesamten vorherigen Darstellung betrachtet werden, und sein Beginn bezieht sich dann auf das Ende der Geschichte nach dem Antichristen (wie dies beispielsweise in der „Geschichte vom Antichristen“ von V. Solovyov angenommen wird), kann aber auch als völlig unabhängiges, episodisches Kapitel betrachtet werden, das außerhalb eines konsistenten Zusammenhangs steht. So interpretieren es Augustinus und seine Anhänger. Dieser Glaube ist in der historischen Menschheit nahezu universell. Heiraten. Zu diesem Thema gibt es aufschlussreiche Vergleiche bei Dieterich, Nekyia, Art. 35–36. a Die Geschichte dieser Bewegungen wird in meinem Kurs zur Geschichte der Wirtschaftsdoktrinen vorgestellt (erscheint demnächst). Für einen ziemlich vollständigen und detaillierten Überblick über sie siehe Kautsky in seinem Sammelwerk „Geschichte des Sozialismus“. Eine anschauliche Beschreibung der mittelalterlichen Sektenbewegung findet der Leser auch in der neuesten Studie von E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1908–1910). Für eine Geschichte der englischen chiliastischen Bewegungen siehe die hervorragende Studie von N. Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands (in russischer Übersetzung: Die Volksreformation). Ed. Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der großen englischen Revolution. 2 Ausg. Stuttgart, 1908. Mi. außerdem mein Kurs zur Geschichte sozialer Ideen im 19. Jahrhundert (in Vorbereitung). Sogar der ältere 76-jährige Kant spricht im „Streit der Fakultäten“ vom „philosophischen Chiliasmus“, dem Vertrauen, das in seiner Seele von den Eindrücken der großen Französischen Revolution geboren wurde. Vor langer Zeit, in „Probleme des Idealismus“ und dann in mehreren Artikeln in der Sammlung „Vom Marxismus zum Idealismus“ von 1903, habe ich auf diese religiöse Natur des Sozialismus hingewiesen. Die Kenntnis der historischen Parallelen des Sozialismus vertiefte und bestätigte diese Überzeugung nur. „Über aktuelle Ereignisse“ (1900). Sammlungszusammensetzung V. S. Solovyov, Bd. VIII, S. 585. Über Fedorov siehe den Aufsatz „Philosophische Eigenschaften“, II. Diese antinomische Natur des Bewusstseins mit der erstaunlichen Kraft der philosophischen Intuition wurde von Dostojewski (der Kant kaum kannte) in den Materialien zu „Dämonen“ erwähnt, die erstmals im Anhang zu Band VIII der 6. Auflage veröffentlicht wurden. (SPb., 1906). Stavrogin (Fürst) sagt hier in einem Gespräch mit Schatow: „Ich verstehe das nicht, denn warum halten Sie die Geistesgegenwart, also das Bewusstsein, für das höchste Wesen von allem, was möglich ist? Das Leben nach dem Tod glaubt er nicht, dass es höher ist. Andererseits ist der Mensch von Natur aus von einem Gefühl der Verzweiflung und Verdammnis geprägt, denn der menschliche Geist ist so strukturiert, dass er ständig nicht an sich selbst glaubt, mit sich selbst nicht zufrieden ist und daher dazu neigt, seine Existenz als unzureichend zu betrachten, und unsere Existenz auf der Erde ist offensichtlich ein Prozess, die kontinuierliche Existenz einer Puppe, die sich in einen Schmetterling verwandelt.“ Den lebhaftesten Ausdruck dieser Stimmung finden wir in den kürzlich veröffentlichten (Russian Thought, 1910, V) Jugendbriefen des Philosophen an E.V. Selevina. Hier lesen wir unter anderem: „Die bewusste Überzeugung, dass der gegenwärtige Zustand der Menschheit nicht so ist, wie er sein sollte, bedeutet für mich, dass er verändert, transformiert werden muss. Ich erkenne das bestehende Böse nicht als ewig an, ich glaube nicht an den Teufel“ (S. 171). „Anstelle des christlichen Jenseitsglaubens und der Askese trat ein irdischer humaner Utilitarismus auf; statt an die Liebe zu Gott, an die Erlösung der Seele, an die Vereinigung mit Christus zu denken – Sorge um das praktische Gemeinwohl. Das wahre Christentum scheint nicht mehr göttlich zu sein, gleichzeitig eine freudige und schreckliche Lehre, sondern kindisches Geschwätz, eine Allegorie, eine moralische Fabel, deren praktische Interpretation der wirtschaftliche und moralische Utilitarismus ist“ (Leontyev. Ost, Russland und die Slawen, Bd. I, S. 164–165). Mir liegt nur eine Kopie dieses Briefes vor, der mir jedoch von A. N. Schmidt persönlich zugestellt wurde. Es ist vom 23. April 1900 datiert,