Богослов'я Євангелія Іоанна Богослова

Зміст Частина 1 1. Чудо Четвертої Євангелії 2. Пролог Євангелія від Івана: 1,1–2,6 3. Бог і мир. Софія тварна (Ін. 1,3–5) Частина 2 1. Загальний характер 2. Вчення про Св. Трійцю 3. Христологія 4. Любов і радість у Четвертому Євангелії 5. Суд 6. Предестинація 7. Маріологія в Четвертому Євангелії 8. Чудеса Христові. 10. Явлення Господа після воскресіння 1. Чудо Четвертої Євангелії. І з усіх Євангелій четверте особливо вирізняється саме цією своєю іконністю і чудесністю, у цьому сенсі воно є диво з чудес усього Четвероєвангелія, у нарочитості та повноті божественного одкровення. Наче вона навіть сперечається із зовнішніми рисами його розповіді, з навмисною начебто убогістю і іноді навіть безпорадністю словесною. Але воно дивовижне і єдине саме як євангельське богословення. Усі Євангелія, як і інші священні книги, боговдохновенні у змісті своєму, як торкання істини божественної. Але про них оповідається священними письменниками людськими мовленнями, за силою особистих людських можливостей. Їм притаманні тому риси особистої творчості, у тому різноманітті, а й у обмеженості. Такі збори священних книг, Св. Біблія. Що ж можна сказати про таємничу і багато оспорювану, по-різному визначену особу укладача четвертого Євангелія, Євангеліста Богослова? Церква свідчить про нього, як апостола Іоанна, сина Зеведеєвого, одного з дванадцятириці, «коханого» учня Христа, галілейського рибалки, покликаного до апостольства Їм прямо від човна та мереж. Цей хлопець був дитиною природи. У ньому найбільше можна припустити риси відомого церковного, виховання, властивого епосі та країні, хоча вони майже і не виявляються в ньому під час його перебування біля Христа. Певною мірою зближується з ним в останньому значенні ап. Павло, який, однак, не був і не міг бути євангелістом, як не був учнем Христовим у дні земного Його служіння, але покликаний ним до апостольства лише після нього. Геніальність завжди таємнича, як і її творчість. Серед апостолів, що оточували Христа, як і інших осіб, які з Ним духовно стикалися (як Никодим, самарянка, Марфа і Марія), кожне по-своєму, що творчо відгукувалися на поклик Христів, тільки Іван мав цей дар богословського споглядання. З чим це в ньому було пов'язано? Синоптики не побачили в ньому богослова, та вони й не були покликані розпізнати цей дар. Навпаки, ті риси, які ними в ньому відзначаються, відносяться скоріше до обмеженості, хоч і незмінно свідчать про гаряче серце і палкий темперамент «сину Громова»: таке і звернення до Христа, щоб вогнем з неба попалити селища самаринські, що відмовили в гостинності (Лк. 51–6 ), і рев, але не ходив з Ісусом (Мк. 9,38; Лк. 9,49) і навіть ніби себелюбне прохання Якова та Іоанна (Мк. 17,35) разом з матір'ю їх (Мф. 27-27) про почесні місця в царстві Божому. Остання могла висловити і особливу ревнощі до Нього і була саме в цей бік звернена Христом словом про чашу і про хрещення. Однак і ця природна гарячість у четвертому Євангелії отримує вже зовсім нову характеристику: Іван тут є «улюбленим учнем» Христовим, як би особистим Його другом (поряд з Лазарем і сестрами його Марфою та Марією, «їх же любили Ісус»). Але навіть і ця особиста дружба, про яку ми так мало знаємо, не йде в порівнянні з зовсім винятковою близькістю коханого учня, який на Тайній Вечері лежав на грудях Ісуса, не залишив Його, коли всі учні втекли, стояв біля хреста разом з Його матір'ю, прийнявши від Нього останню Його2. нарешті, був пророчим таємноглядачем майбутніх Його звершень (Об'явлення). Все це ставить апостола Іоанна в становище єдиного, першого в апостольській дванадцятириці, хоча в особливому сенсі, відмінному від першості Петрова. 1 Але навіть цього ще мало. Духоносне Євангеліє улюбленого учня Христового є таким ще й у особливому сенсі: воно є Євангеліє не тільки друга Христового, але сина Матері Його через усиновлення, яке було, звичайно, прийнято і розділено у відповідь і самою Духоносицею. Євангеліє від Іоанна через це стає в певному сенсі і Євангелієм від або через Марію. Кільце триєдиної любові, що зімкнулося біля хреста, коли пролунало з нього слово Христове: «Жінко, оце син Твій» – «оце мати твоя» містить невимовну таємницю любові боголюдської, мовчазної і невимовної, що відбулася через це усиновлення. Вона й повідана лише самим Іоанном. Їм одним тільки вона, звісно, ​​і могла бути сповіщена, йому одному ведена. Вона відбувалася і в усьому подальшому житті його, тому що він «з цієї години прийняв її до свого дому» (Ів. 19–27). Це означає, що все своє життя звідти Іоанн проводить у спілкуванні з Пресв. Богородицею, у Її повчаннях, натхненнях, одкровеннях про Сина Її як і про Нею саму, починаючи від Благовіщення (і навіть раніше його) і закінчуючи блаженним Її Успінням. Таким чином, після земного спілкування з Христом, Боголюдиною, що втілився Сином Божим, він переходить до спілкування з Його Матір'ю, Його людством в іпостасі Марії, яка і сама є вмістилищем Духа Св., Духоносицею. Ніяка людська обдарованість своєю силою не може відповідати такому покликанню та служінню, лише дар любові та чистоти серця освяченням своїм позбавляють людського розділу орла богослов'я. Іншу особливість викладу Євангелія Богослова становлять не тільки богословські істини, якими воно безмежно насичене, а й наявність цілих богословських промов, на відміну від інших євангелій, які цього або зовсім не мали, або у вигляді одиничного виключення (Мф. 22–25). Вершина євангельського богослов'я в цьому сенсі є, звичайно, прощальною бесідою Христа з учнями (XIII, 31-XVII), це диво з чудес четвертого Євангелія. Само собою очевидно, що і це не є стенограма або навіть запис сказаного Христом, хоча б «своїми словами», але творча композиція, переказ одкровень Христових... Але його зроблено, однак, з такою внутрішньою вірністю, що він має якість власних слів Христових: «сказав Ісус». Ми чуємо тут істинні слова Христові, що всією своєю силою полонюють думку і проникають у серце і в той же час передані голосом і промовою Євангеліста, притому більш ніж через півстоліття після їх виголошення. Таке переказ може бути лише справою художнього натхнення та розуміння богословського. Ця відмінність не є протилежністю або тим більше суперечливістю, яка б змушувала зробити вибір через або: або синоптики, або Євангеліє Богослова; навпаки, це є взаємне поповнення: і-і, яке цілком природне і сумісне (якщо не брати до уваги окремих рис розповіді, хронології та топографії, які вимагають навмисних зусиль для їх взаємного узгодження). Саме його наявність у четвертому Євангелії вже збуджує здивування та розбіжності. Яке його місце у загальному плані Євангелія, наскільки такою взагалі існує? Чи не є цей вступ зайвим і довільним нагромадженням думок, зовсім не пов'язаних з усією розповіддю? Як зрозуміти та виправдати саме його існування? Такому сумніву, що пред'являється з боку критичного раціоналізму, однак, цілком суперечить та виняткова оцінка, яка дається Прологу Церквою літургійно: він вважається найбільш священним і значним євангельським текстом, чому і обирається для літургійного читання в саму урочисту і радісну богослужбу. літургії. Церква свідчить цим мовчазним літургічним жестом, що він є євангелією в Євангелії. 2 Чи є зв'язок між цим Прологом і всім змістом четвертої євангелії, як і синоптиків? І чи не є він, навпаки, якийсь гностичний фрагмент, що дивним чином до нього приліпився? Як визначити цей моноліт, яким іменем назвати? Хоча це найменування прямо і відсутня в тексті Прологу, проте воно лише висловлює його в повноті, як це і розкриється з аналізу його змісту. Це є Боголюдство. Пролог говорить про Бога в Собі, про Творця і творіння, про Бога і людину в їхньому взаєминах і про боголюдство, останнє є істинною і вичерпною темою Євангельського одкровення: «і слово плоть бути». При такому розумінні стає ясною вся доречність та доцільність цього Прологу. Всі Євангелія взагалі присвячені суті цієї теми, і остільки до всіх них і відноситься Пролог. Однак це завдання розкриття вчення про боголюдство Євангелія виконують двояким способом: історичною розповіддю про життя Спасителя і вченням про Нього, причому кожне з Євангелій робить це по-своєму, різним поєднанням і розподілом того й іншого. Четверте ж Євангеліє, як богословське переважно і в цій ролі, що віддає нарочиту увагу саме богословському вченню, має, як своє особливе запровадження, цей Пролог про боголюдство. Не можна прийняти і того визначення, яке дається змістом Прологу (а далі і всього євангелія) як «богослов'я втілення». 5 Воно є безумовно недостатнім і неточним: богоутілення пояснюється в Пролозі лише як розкриття боголюдства у створеному світі. Але сама ця ідея у повноті своїй пояснює премирне, вічне, небесне боголюдство як основу земного боголюдства. Боголюдство належить до останнього, як загальне до приватного, підстави для наслідку чи висновку. Тепер і слід звернутися до розкриття цього комплексу богословських понять, що входять до складу вчення про боголюдство, як вони дано в криптограмі Прологу, у повноті, хоч і в приголомшливій стислості. Зміст Прологу включає: софіологію, богослов'я, як вчення про Св. Трійцю: Отця, Слова і Духа в їх Божестві, космологію та антропологію, христологію, пневматологію, екклезіологію. Така його проблематика та догматика, до аналізу яких тепер і звернемося. Перше як таке і приголомшливе слово Прологу є одкровення про Початок, Премудрість Божу. На початку – ἐν ἄρχῆ – було ἦν Слово. Вираз ἦν – на відміну від ἐγένετο – говорить про буття передвічне, божественне, але не тварюче, що виникає в часі або хоча б разом з часом (про що говорило б ἐγένετο). Тому на початку аж ніяк не може бути зрозуміло, хоча – дивним чином – воно зазвичай саме так і розуміється, стосовно виникнення, часу, початку в часі. Це стає очевидним, як тільки буде поставлено подальше питання: що тут означає на початку? Яким саме цей початок? Тлумачники або зовсім не дають жодної відповіді, або ж ухилий, очевидно, не відчуваючи величезності проблеми, що тут міститься. Для них залишається лише невизначене і явно суперечливе застосування поняття початку до вічності – вічного початку, яке є тут як богословський результат. Але це і означає мовчазно пройти повз саме питання, не розчути першого ж і основоположного слова, що відкриває Пролог. Таким чином нам дається тут одкровення про Початок у Богові, ἀρχή, у цьому сенсі «археологія» божественна. Але вона є софіологія, бо Початок божественний і є Софія, Премудрість Божа, як це випливає і зі зіставлення всіх інших текстів, що сюди відносяться. Триіпостасний Бог має природу (φύσις) або сутність (οὐσία) або Божество – Θεός (без члена, на відміну від іпостасного ὀ Θεός, з членом, як найчастіше називається Батько). Ця божественна сутність самоодкровення, за змістом своїм, є Божественною Премудрістю (за характером божественного свого буття є премирна, вічна слава Божа, з чим ми ще зустрінемося в богослов'ї четвертого Євангелія). Але тут, у самому вступі в Пролог, як перше слово Євангелія для висловлення тієї ж думки, стоїть інше і очевидно ще синонімічне слово, саме початок - ἀρχή. Як же його розуміти? Відповідь на це питання не така проста, як може здаватися, і слово це містить в собі першу і вихідну богословську криптограму четвертого Євангелія. Саме початок тут може бути зрозумілий і витлумачений у двоякому значенні, причому, однак, в останньому рахунку, ця двоїстість зливається в єдність і однаковість. І, перш за все, треба пам'ятати, що початок чи на початку не вперше вжито євангелістом Іоанном, але має до себе суттєвий коментар у Старому Завіті. Воно виявляється першим не тільки для четвертого Євангелія, але і для всієї Біблії, оскільки воно починає собою і Старий Завіт, саме книгу Буття: «На початку Бог створив небо і землю» (1,1). Звичайно, і тут насамперед слід усунути хронологічне його тлумачення, як «обставини часу», до того ж при всякому розумінні. Насамперед, про створення світу «з нічого», тобто про його виникнення у всій повноті своїй, як «неба і землі», не може бути сказано в часі, не приписуючи тим самим тимчасовості і самому Богу в Його самовизначенні. Тому на початку слід розуміти тут, звичайно, онтологічно, як визначення буття світу, що міститься в Богу самому: берешить бара – ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, початком у Собі, з Початку Божого, або на початку, на підставі Початку основу буття світу. Творіння божественне в позитивній істоті своїй, хоч і покликане до буття з небуття, з нічого, чому таке виникнення є принципом створіння. Не-іпостасний Початок буття співвідноситься з іпостасним Божеством Θεός. Звернемося тепер до того тлумачення, яке початок буття творіння отримує в книгах, присвячених Премудрості Божій. Така у багатьох випадках має предикативне значення, виражає якість чи властивість, але водночас є й священні тексти, у яких Премудрість Божа поза сумнівом має онтологічне значення, означає саме істота Боже, Божество, причому вона приймається не тільки у буттєвій силі своїй, а й у своєму змістовному значенні. Саме Премудрість Божа містить у собі основу для всіх образів буття, їхні первообрази. 6 Точний характер цих біблійних образів не піддається визначенню і іноді має риси алегоричної персоніфікації. Проте онтологічне розуміння Премудрості тут не підлягає жодному сумніву. Такий, перш за все, гімн Премудрості у Пр. Сол. 8,22–31, а також Йова, 28, до яких примикають глави неканонічних книг Прем. Сол. 6,12-9,18, Прем. Іс.с. Сир. 1,1-17-24,1-29. Найважливіше тут є ототожнення Премудрості з Початком Божих шляхів у творінні, софіологічне тлумачення цього Початку як світорозчинного принципу, що зводиться до самого буття Божого, до Божества: κύριος πρό τοῦ ???? ἔν ἀρχῆ πρὸ τοῦ τήν γῆν ποιῆσαι, Господь мав мене початком шляхів Своїх до створення землі (Пр. Сол. 8,23). (Подібний сенс мають і соот. глави Прем. Сол. і Прем. Ісуса Сирахова). Отже, у поєднанні текстів Буття 1,1, Прем. Сол. 8,22–31 та Ін. 1,1 ми маємо загальну вказівку, що відноситься як до Початку Божественного, так і до тварного буття, причому в кожному з них воно розкривається по-своєму, по-різному. Саме в книзі Буття Початок звернений до всього творіння, як світочинний початок. У Шестодневі його дієвість розкривається як наказує воля Бога-Отця, що Словом Своїм чинить, – нехай буде мир добро зело у всіх образах свого буття. Тут одночасно міститься, з одного боку, криптограма Св. Трійці, що має єдиний початок або Премудрість як двоєдність дієвого одкровення Слова і Духа у творінні. Проте тварність не належить до самого початку, яке божественне, а чи не тварное. Цей же споконвічний і божественний характер Премудрості розкривається і в Пр. Сол. 8,22–31, де вона описується як світ, що передбачав у Богові раніше його створення: «від віку я помазаний від початку, перш буття землі (8,23) я була при ньому художницею, і радість моя про синів людських» (31), як початок Боголюдства в Богу і світі, Премудрость, Премудрость, творінню в його змістовній повноті, але не в його відношенні до триіпостасного божественного буття. Бог відкривається тут просто в єдиному своєму, як Творець. Однак цим не дано ще вичерпну відповідь на запитання: які ж риси Іоаннова одкровення про Початок? Що ж є цей Початок? І до чого воно відноситься: чи тільки до світу, чи також і до Бога? При відповіді це питання з особливою, початковою силою проявляється криптограмма двоїстого сенсу цього вихідного вірша, остільки і Пролога. У святоотцівській (хоча й не біблійній) писемності Початок застосовується до Отчої іпостасі, як першої, вихідної у Св. Трійці, 7 але, як ми тільки що вказали, воно відноситься тут до неіпостасного Божества, Усії або Софії Божественної. Цей вираз отримує тим самим двояке тлумачення, яке якщо не протилежне, то, в; у всякому разі, глибоко по-різному: в одному сенсі розуміється іпостась, саме перша, Отчая, у другому ж іпостасність, неіпостась. 8 Тим чи іншим тлумаченням Початку дається ключ до двоякого розуміння і всього контексту I, 1–3. -У першому його тлумаченні сенс його виходить такий: «На Початку, тобто у Батька, було (іпостасне, Ним народжене) Слово». Далі повторюється ця ж думка, тільки в іншій розстановці слів: «І Слово (Синова іпостась) було у Бога (Отця – πρὸς τὸν Θεόν – наявність члена тут, як і в багатьох подібних текстах, змушує тут відносити це саме до Отця), «і Слово було Богом. божественно, належить до одкровення Божества). І ця ж думка про Божественність Слова виражається ще інакше в 3 вірші: «Воно було на Початку Бога (знову з членом πρὸς τὸν Θεόν). Отчая іпостась позначається як джерело самоодкровення у Бозі. Таким чином, початок у даному випадку зараз позначає в одному розумінні Отчую іпостась, в іншому ж Божество, в якому і відкривається Син. Сюди слід приєднати ще думку, що підлягає подальшому розкриттю, саме, що зв'язка ἦν повинна бути розуміється не синтаксично, просто як зв'язок понять, але онтологічно, як вираз божественного буття, сили та життя. У такому сенсі вона може і навіть повинна бути застосована до Святого Духа, Третьої іпостасі, яка є іпостасною між μεταξώ, з'єднуючи Отця і Сина. Але в такому разі і Вона отримує в 1 і 2–3 віршах не однаковий онтологічний коефіцієнт: саме в контексті вірша 1 а поряд з іпостасним позначенням Отця (Початку) і Сина (Слова) і було ἦν позначає також іпостась Буття саме Третю. Навпаки, в 1 б вірші, де говориться про самовідкриття Батька в Сині, був уже не іпостась, але Божественну сутність Духа Св. і спільна думка тут відноситься або до діадичного іпостасного одкровення Отця в Слові і Дусі Св. або ж до Божественного Буття, Божества, яке проникається. Ця ж сторона потрійного догмату виражається і в другому вірші: «воно (Слово) було на Початку у Бога (Отця τὸν Θεὸν) – але цей же текст може бути зрозумілий і софіологічно, як свідчення про самовідкриття Батька в Божестві в Початку, через слово Слова і . Отже, якщо виходити з розуміння Початку як Першої іпостасі, то і Слово, і Буття набувають іпостасного значення, і весь зміст 1 а вірша відноситься до Св. Трійці, триіпостасного Бога, 1 б-2 вірші до Божественного самооб'явлення, у застосуванні до якого початок розуміється не в сенсі Отчеї Софій, але однак безпосередньо береться все-таки у співвідношенні до Отчої іпостасі: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – воно було на початку у Бога-Отця. Хоча початок у цьому сенсі, як єдина божественна сутність, належить усій Св. Трійці, єдиносущній і нероздільній, проте береться тут у приуроченості до Першої, як початківця божественне самооб'явлення, іпостасі. У такому тлумаченні криптограма 1–2 віршів Прологу набуває універсально-богословського характеру. Саме вона обіймає одночасно вихідні істини як тринітарного богослов'я, так і софіології, причому всі ці основні поняття, відповідно до характеру криптограми, завуальовані, богословськи, так би мовити, зашифровані, хоча цей шифр цілком допускає тлумачення, дане вище, або принаймні воно має для себе достатню підставу. Однак це тринітарне тлумачення «початку» Прологу є лише однією з двох його можливостей. Поряд з нею стоїть і інша можливість, по-своєму не менше, а може бути навіть і більш переконлива, саме тлумачення софіологічне, яке виходить з розуміння «початку» не в сенсі Першої іпостасі, але єдиносущного єства Божого, що розкривається в Софії, Ця порівняно велика переконливість софіологічного тлумачення лише на святоотцівське слововживання, друге ж знаходить для себе дуже серйозні, по-своєму навіть вирішальні біблійні підстави у всьому вченні Біблії про Початок і Премудрість Божу. 9 При цьому біблійному розумінні «початку» весь текст набуває софіологічного характеру, відноситься не стільки до самих іпостасних підлеглих, скільки до їх присудків, і лише Перша іпостась утримує своє значення як початкове джерело божественного самоположення або самоодкровення. У софіологічному тлумаченні текст 1,1–2 набуває такого змісту: На початку (тобто Божественної Усії, вона ж і Софія) було Слово: Божественна сутність містить у собі в божественному самоодкровенні своєму діадичне з'єднання одкровення Слова і буттєвої сили Св. Духа: Слово означає тут не іпостась Слова, але слово всіх слів Слова, в їхньому побуті це буття Третьої іпостасі також береться не в її іпостасному образі, але Її дієвому одкровенні. «І Слово було у Бога»: «Слово було» і тут не означає самих іпостасей Слова і Духа Св., але їхнє самовідкриття у Божестві, на Початку. Воно є не іпостасне, а софійне самовідкриття Боже. Це божественне присудок разом зі зв'язкою віднесено до божественного підлягає, Божественного Першосуб'єкта, Першої іпостасі, до Бога-Отця. – «І Бог Θεός, без члена – (божественність) було Слово» (16), – у цьому сенсі виражається не іпостасна визначеність божественного самоодкровення: Слово було, але його божественність, тежність божественної Софії з божественною природою чи сутністю. Цей вірш тому характер виключно софіологічний. Нарешті, другий вірш: «Воно (тобто Слово) було на початку у Бога» (πρὸς τὸν Θεόν являє собою як би резюме або повторення вищесказаного і відрізняється лише порядком слів і з'єднанням в одній фразі вищесказаного в двох реченнях, саме: «на початку було Слово» і «і. (Слово) було на початку у Бога». Виникає природне питання: як же слід ставитися до цієї двоїстості сенсу у вступі Прологу, яка пов'язана з можливістю подвійного значення поняття «початок»: який із двох сенсів слід віддавати перевагу? або ж, якщо за відсутності достатньо рішучих підстав для певного вибору і кращого тлумачення перед іншим, доводиться погодитися на прийняття обох? Але в такому разі не вноситься тим двозначність і в самий текст, його собою ніби опорочуючи? Однак останнє побоювання має бути усунене, як таке, що не має для себе підстав. Слову Божому у відомих випадках буває властива двоякость сенсу, – прямого чи алегоричного, конкретного чи духовного, особливо це властиво четвертому Євангелію з його чудесами як «знаками», з його історичними розповідями як образ духовних одкровень. Такої висоти предмета, при абстрактності та пов'язаної з нею труднощі викладу, як це властиво прологу, не досягають інші священні книги. Тому є природним і цілком припустимим, що окремі слова і промови допускають різне розуміння, якщо воно не містить у собі протиріччя, чого в даному випадку очевидно немає. При виборі двох відтінків тлумачення, один із наголосом більш тринітарним, а інший з софіологічним, можливі не тільки і-і, але також і або-або. За відсутності термінологічної точності і при можливості різних переливів богословського сенсу залишається можливим, хоч і не обов'язковим, поєднання аспектів тринітарного і софіологічного, як воно дається і в самому тексті. Мова може йти тільки про перевагу того чи іншого тлумачення його деяких характеристик. Нам здається краще прийняти переважання софіологічного тлумачення, яке представляється і зручнішим для проведення від початку до кінця. 3. Бог та світ. Софія тварна (Ін. 1,3–5) Все сталося через Нього, і без Нього не сталося нічого, що сталося. Тринітарна софіологія I, 1–2 відноситься до премирності Божої, до Бога, в Собі сущому, поза та крім відношення до світу. Вірш же 3 звертає нас уже до тварного світу, що виникає до буття через своє творіння. Це виражено в слові έγένετο (у російському перекладі «початок» 11 ) на відміну від ἦν, (1–2), що виражає буття невиникаюче, але перебуває, вічне. Однак і тут увага зосереджується не стільки на акті творення світу Богом (як у Бутті, 1,1: на Початку Бог створив), скільки на божественній, яка перебуває в основі буття. Таким основою творіння, як Софії тварной, є Софія божественна, вчення про яку вище дається у ст. 1–2. Встановлюється також Софії божественної і тварної, всього з боку їхнього змісту слів Слова, софійність буття божественного і тварного, а разом і свідчить їхня відмінність в образі буття, – вічного, що перебуває і виникає. Відповідно до Пр. Сол. 8,21–31, Бог творить світ, маючи Премудрість як свою художницю, початок шляхів своїх, і це співвідношення між повнотою буття божественного і тварного тут виражено з лапідарною стислістю через все, спочатку в позитивній, а потім в негативній формі: «усе через нього почало бути, і поза ним почало бути, і по-всьому, почало бути, і поза. "все" визначається як "небо і землю", що містять повноту божественного задуму про творіння, Софію тварную, причому цей універсальний принцип творіння розкривається у своєму різноманітті в шестоденності). І початок створеного буття визначається так само, як було вище (1–2) вже визначено воно для буття Божественного: через Нього (тобто Логос, Слово Боже в собі і про своє), яке має буття здійснюючим Духом Св. Це є діадичне самоодкровення Отця через Сина і Духа в них. Але початок Духа Св., виражений у відношенні до Софії Божественної через ήν, «було», а до Софії тварної виражається через ἐγένετο, «отже». Цьому останньому відповідає і наказовий спосіб "хай буде" - "і стало так" в Шестодневі, або ж псаломське: "Той повеліла і створившись" Пс. 148,5; 32,9. Творіння, – все, що відбулося – ὅ γέγονεν, що має основою свого буття діаду божественного самоодкровення в Сині та Дусі Св., далі визначається у своєму бутті зсередини: воно існує силою життя і світла. «У Ньому було життя, і життя було світло для людей» (4). Сам Логос є життя, яке подається Батьком: як Отець має життя в самому Собі, і Сину дав мати в самому Собі» (5, 26). Якість цього життя є її світлоносність: Христос про Себе говорить: «Я світло світові» (8,12; 9,15). Однак при цьому визначенні Слова як світла і життя неминуче знову виникає все те саме питання – про божественну діаду. Дух Св. називається Церквою «життя подавачем», «животворчим», і, звичайно, він же є і благодатно просвічує. Звідси слід зробити висновок, що і життя і світло подаються не однією іпостасью Логосу, але в Її поєднанні з Духом Св., діадічно. І та двоєдність виражається тут так само, як і вище, дієслівною зв'язкою, яка тут має значення не тільки граматична, а й онтологічна, вказує на спочинок Духа Св. на Сині в їхній нероздільності, як буттєвий початок у Слові, реальність ідеальності, здійснення ідейного змісту. Відзначимо для подальшого, поки на цьому ще не зупиняючись, що тут вже намічається і перехід від онтології та космології до антропології, саме життєвий початок Софії Божественної відкривається не тільки об'єктивно, як сила та зміст твору, вища його дійсність, а й суб'єктивно знаходить для себе особистого носія в людині. Життя і світло не можуть обмежити свою силу, не дійшовши людини, не проявившись у ньому. Таку догматичну антисипацію маємо ми в короткому слові: «і життя було світлом для людей» (4). Однак тут у Пролозі лише намічається, але тут і обривається ця тема. Виклад повертається до колишнього питання, саме до пояснення тварюки у ст. 5: «І світло у темряві світиться, і темрява не огорнула його». Яке значення мають «світло» і «темрява» у цьому поєднанні, і разом і протилежному? Чи правильно надавати їм уже тут характеру духовного протиборства, як світлого і темного початку життя, добра і зла, що між собою борються і змагаються, Ормузда і Арімана, як це зазвичай прийнято при тлумаченні? 12 Однак у цьому контексті немає прямих підстав. Тут, у вченні про Софію Божественну і тварючу як про природу тварности, поняття світла і темряви треба звільнити від ціннісної класифікації, слід зрозуміти їх в онтологічному значенні, як буття і небуття в тому їх поєднанні, яким є творіння, що виникає, творення. Іншими словами, тут йдеться про «створення світу з нічого», і якщо тут вбачати якесь полемічне вістря, воно швидше за все спрямоване проти пантеїстичного вчення про самобуття світу, що стирає межу між творцем і творінням, але їх ототожнює. Тут, навпаки, твердо встановлюється, що у тварном бутті ми маємо поєднання, а й розрізнення світла і темряви, як буття і небуття, чи «ніщо» як темну підоснову тварного світу. Саме через це поєднання і виникає створена Софія, світ, «І світло у темряві світиться». Якщо дозволити собі найгрубіше і неточне порівняння, транспортного засобу можна сказати, що сяйво світла Божественного оточене пітьмою, яка безсила проникнути всередину його або змішатися з ним, і в цьому сенсі його осягнути (κατέλαβεν) оскільки він сам не виходить за себе в творінні світу і тим стає йому ніби з ним. Ця метафізична, онтологічна темрява (яка образно виражається в Книзі Буття 1, 2: «земля ж невидима і порожня – і темрява вгорі безодні») так би мовити, безякісна. Однак вона якість у конкретному бутті світу і при цьому отримує і різну кваліфікацію, може ставати не тільки tohu-va-bohu, але темрявою як початком зла, потенцією негативного. Однак це стосується шляхів тварного буття, але не до нього самого. Саме ж воно призначене до повноти обожнювання та просвітлення, щоб явити себе у всій силі та славі, хоч і при збереженні своєї тварності. Остання є все ж таки світло, що світить у темряві, яка приймає цей заспівання і ним просвітлюється, зберігаючи свою самобутність. Саме темрява, тобто ніщо і походження з нічого, сотвореність, є основою самобутності тварюки, тварної вічності, на відміну від вічності Божої. Все це з богомудрою стислою виражено в коротких словах 5-го вірша. (Тут Пролог ніби переривається у своєму власному викладі, щоб дати місце небогословському відступу про Іоанна Хрестителя: ст. 6–8, а далі і 15 напередодні історичної частини I глави, частково присвяченої саме його служінню, 19–37. Однак тут є своєрідне виразом, але тут є своєрідне вираження голова, але тут є своєрідне вираження голова, але тут є своєрідне вираження голова підтвердження через протилежність: Іоанн посилається Богом, щоб свідчити про світло, але сам же не будучи істинним світлом. Починаючи з 9 вірша софіологія вже більш безумовно включає вчення не про світ тільки, а й про людину, з космології стає антропологією (що вже намічено було у вірші 5) «Було світло істинне, яке просвічує будь-яку людину, що приходить у світ». Тут виступає, хоч і в загальних ще, попередніх обрисах, тема про боголюдство: про людину небесну (3,13: «Син Людський, що зійшов з небес, що існує на небесах») і про земного Боголюдину Христа. Людина земна, створена, створена за образом Людини небесної, Сина Божого, Логоса, між ними є навмисне співвідношення, поряд з тим, яке існує між Творцем («їм же вся биша») та творінням. Саме людина взагалі і кожна окремо при своєму «приході у світ» несе в собі світло від справжнього джерела Світла, Їм просвічується. Це відноситься не до порятунку людини, але саме до його буття після створення, це істина не сотеріології тільки, але вже загальної антропології. Така думка про співвідношення Світла і світла в 10–19 віршах отримує подальше розкриття, саме у застосуванні до сотеріології, тут описується ставлення до Бога світу, що відпав від Нього, який хоче, замкнувшись у собі, відокремитися від Бога. Світ - κόσμ ο ς - є, звичайно, все творіння в цілому, але має розділ і осередок в людині, ἀνθρωποκόσμος. Ця спільна думка про відчуженість світу від Бога виражається спочатку через протиставлення співвідношення, яке існує між прозорістю світу для світла і його опір йому, така трагедія світового буття, фатальна боротьба і роздвоєння в ньому: «у світі був» як передвічна його основа, в Софії Божественної, (ἐγένετο), як Софія тварна» (10). Однак це єдність основи не усуває відділення та протиборства, насамперед у пізнанні: «світ його не пізнав – ούκ ἔγνω». Це непізнання має бути зрозуміле не в абстрактності теоретичного незнання, а життєвого, конкретного невпізнання Христа, Світла світу (пор. 12; 9,5). 12–13 визначаються точніше і ближче, у термінах сотеріологічних: «тим, які прийняли Його, віруючим в Ім'я Його, дам владу бути чадами Божими, які не від похоті плоті, не від похоті чоловіка, а від Бога народилися» (12–13). Сотеріологічна ця криптограма містить думку про благодатне народження від Бога Духом Св., про усиновлення людей Богові у Христі, в чому і полягає справа Христова і остання мета створення світу і людини заради обожнення останнього. Однак вона включає попутно і ще одну криптограму, саме ономатологічну: «віруючим в Ім'я Його». Тут як самоочевидної істини виражається сила і істота Божого Ім'я, як особливий предмет віри, її інтенція. В інших випадках вираз «В ім'я Його» (2–23), «в Ім'я Єдинородного Сина Божого» (3–18), «в Ім'я Сина Божого» (I Ів. 5,13) у Ін. вживається за змістом, як плеоназм і означає «в Нього», «в Сина Божого». Однак таке спрощення навряд чи застосовується в Пролозі, 1,13: «віруючим в Його Ім'я» (- Боже). Бог відкривається в Своїм Імені. У Старому Завіті це ім'я Ягве, а в Новому ім'я Ісусове. У цьому сенсі і Четверте Євангеліє остаточний свій підсумок і зміст визначає так: «Це ж написано, щоб ви повірили, що Ісус є Христос, Син Божий, і віруючи мали життя в Його Ім'я» (20,31). Тут увірування в Ім'я Христа із споглядально-теоретичного стає силою життя. Характерний вираз, не звичайний для текстів аналогічного змісту ἐν ὀνόματι μου, що рівнозначно: життя в Христі самому. 14 Не зупиняючись далі на богослов'ї Імені Божого, 15 ми не можемо пройти і мовчки повз цю разючу криптограму, що містить в собі таємницю Імені. Євангеліст для прямої своєї мети висловити думку про богословство, звісно, ​​міг вільно обійтися без поширювального виразу, сказавши просто: «віруючим у Нього». Якщо ж він ставить тут уважного і благоговійного читача ще перед новим, хоч і принагідно вираженим одкровенням, йому має бути надана відповідна увага та тлумачення. Треба пам'ятати, що четверте Євангеліє, втім, як і всі інші священні книги Біблії , хоч і кожна по-своєму, включено до певного цілого Біблії, до її контексту, який і застосовується по-різному в різних випадках. Контекстом у цьому випадку переважно є старозавітне вчення про Ім'я Боже у зв'язку із загальним вченням про імена. Слід зазначити і софіологічне значення ономатології як вчення про ім'я; ім'я, що називається, відкриває іпостасного Бога в Його одкровенні і одкровенні. Воно є присудок, що має для себе іпостасне підлягає, до якого воно потім прикріплюється буттєвою зв'язкою. Ім'я містить у собі печатку двоєдності, діадичного з'єднання Слова і Духа Св., що відкриває Отця. Так ім'я, хоч і належить Богу, як триіпостасної іпостасі в трійстві і розділеності, але саме воно не є іпостась, не іпостасно, але тільки їй належить. Воно є сутність, єство Боже, і взагалі є, а не тільки ім'я, звук, кличка і код. Ім'я є Божество, чому і є цілком доречним і не суперечливим вираз: «віруючим в Ім'я Боже». Так само можна сказати: віруючим у Бога, з інтенцією, спрямованою до іпостасі, і в Боже ім'я, чи просто в Божество, в Божу силу і Премудрість, або в поєднання того й іншого, – віра в іпостасне Божество. Отже, не тільки світ у відпаданні своєму відокремлюється від Бога і Йому чинить опір, але і в ньому самому, саме в людстві відбувається це протиборство і роздвоєння. Протиставлення між Богом і світом, намічене в Пролозі, є однією з навмисних тем Четвертого Євангелія, воно багаторазово повторюється на всій його протязі, як в устах Господа, так і самого Євангеліста: «Ви від нижніх, Я від вищих: ви від світу цього, Я (7, 9); 12,31; 14,27–30; Але все це опір світу Богові і відокремлення від Нього не перешкоджає тому, що Бог сам виходить зі Свого дотварного і вневареного суботування, щоб з'єднатися зі світом, улюднитися. Ця істина про любов Божу до створення Свого звіщається урочистим висловом сина Громова, в якому як громом небесним вона проголошується, «і Слово тіло бути». У цьому Євангелії Боговтілення в трьох словах виражається все Четвероєвангеліє, бо про що інше все воно оповідає, як не про цього святішого ієрогліфа: «і Слово плоть бути – καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο» (14) Тут космологія та антропологія переходять у христологію, з нею зливаються. Істина богоутілення як з'єднання двох природ, божественної і тварної, людської за єдиної божеської іпостасі Логоса, – догмат Халдідонського визначення звіщається тут, як дороговказ зірка для всього християнського догматування. Слово σάρξ ширше, ніж σῶμα за значенням, оскільки висловлює початок тварного буття взагалі, як такого, тілесності взагалі, тоді як σῶμα дало б йому в даному випадку небажану конкретність значення, саме як організованої плоті, тіла (звичайно, «плоть» вільна тут від всякого відтінку 3). 1,13). Слово εγένετο на відміну від ἦν виражає подію тварного життя, у цьому сенсі виникнення в часі, чому відповідає і формула Нікейського символу: «Східного з небес і втіленого від Духа Свята і Марії Діви». Синоптики не мають цієї формули енсаркозису Логосу: Λόγος σάρξ ἐγένετο. Те, що цьому відповідає, ними описується як історична подія безнасінного зачаття через Благовіщення та Різдва Христового від Діви: Мт. 1–2; Лк. 1,26-2, 1-39 (у Мр. ж і це відсутня, хоча і само собою зрозуміло). У Ін., звичайно, мовчазно мається на увазі все повідомлене синоптиків, але це виражається догматичною формулою, що визначає метафізичну сторону, онтологію події Р.Х. І замовчене і сказане яскраво виражають саме богословський характер Євангелія Богослова, виявляючи саме богословський стиль його розповіді. Однак воно може бути сприйняте з усією повнотою при тій умові, що при ньому мовчазно передбачається відомим і все синоптичне оповідання, якому дається тут богословська глоса. Але вона стає мізерна і абстрактна без цієї умови і, навпаки, сяє всім своїм блиском за його наявності. Засвідчивши догматичну істину богоутілення, четвертий євангеліст поспішає застосувати її до розуміння земного життя втіленого Слова, Господа Ісуса Христа, опису якого присвячені синоптичні євангелії. Але він робить це знову-таки йому одному властивим чином, не через історію, але через її, так би мовити, філософію, і до того ж з криптограматичною стислою, взагалі властивою Прологу. Це виражено лише у двох словах: «і мешкало з нами», тобто поділяло наше життя, з його прикрощами і турботами, її стражданнями і радощами, взагалі жило людським життям, крім гріха і всього з ним пов'язаного і з нього походить. Однак цього було б недостатньо і здатне ввести в оману, якби істину влюднення Господа Євангеліст витлумачив лише у бік вільного кенотичного прийняття обмеженості, не виявив при цьому й силу прославлення. Тому він одразу додає: «і бачили Славу Його як однорідного від Отця». Через славу вводиться зовсім нова тема, якою христологія знову замикається з софіологією. В крайньому останньому обіймає все людство, весь світ і творіння, про що й сказано було напередодні пристрасті Христової напередодні її сили, що вже відбулася: «нині прославися Син Людський, і Бог (- Батько) прославився (через Духа Св.) в Ньому (13,31). І ця слава не лише суб'єктивна оцінка чи стан, але сама об'єктивна дійсність, ens realissimum, яке стає доступним, «видимим» і нам: «ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця, повного благодаті та істини» (I, 4). «Виділи» – ἐθεασάμεθα означає не духовне лише бачення, а й споглядання земними, тварюкими очима (таке слововживання Н.З., зокрема і Іоанна 16 ). Софія, як Слава, не тільки ідеальність, а й конкретна реальність, яка стає доступною і людині через Боголюдину, як «Божа сила і Божа премудрість» ( 1Кор. 1,24 ). Знову-таки і тут Євангеліст, вірний своєму образу розповіді, має на увазі розказане у синоптиків, а й у всьому Н.З., і навіть у В.З. у явленнях Слави Божої (Вихід, Єзекіїль (3-я Ц.), а також і про прославлення Христове (у Преображенні). Цим вичерпується універсальне богослов'я Прологу. Пройдено весь його шлях: вчення про Бога, у Св. Трійці сущому, про Софію – початок Божественного і тварного, про мир і людину, про одкровення Бога у світі, про боговтілення, про спасіння, про Церкву. Все це змикається, як величним склепінням, богословським узагальненням 18 вірша, 17 що містить антиномію негативного і позитивного богослов'я: «Бога ніхто ніколи не бачив (апофатика), єдинородний Син (варіант, більш прийнятий у рукописах: Бог – Θεός), сущий в ? ἐξηγήσατο (катафатика). Катафатичне, позитивне одкровення, богоявлення Христове, передбачає апофатику, таємницю позамежну Божества, що відкривається. Син, який перебуває в лоні Отчого, в трансцендентності Отця, є іманентним творінню, Його відкриває йому, згідно сказаному вище. Цим догматичним акордом завершується богословська рапсодія Прологу, цього дива див Четвертого Євангелія. Четверте Євангеліє, звичайно, не є богословським трактатом, який систематично викладає християнське богослов'я і в цьому сенсі нагадує якою б мірою богословські керівництва або дослідження. Воно є саме євангелією, тобто перш за все оповідання про земне життя Господа, і в цьому своєму завданні воно не відрізняється від інших євангелій, при всій своїй відмінності від них. Євангеліст (або ж пізніший коментатор) і сам свідчить про таке чисто оповідальне його завдання, правда тут же вказуючи і на всю його неповноту: «багато сотворив Ісус перед учнями своїми та інших чудес, про які не написано в книзі цій» (Ін. 20:30), «многое і інше то, гадаю, і самому світу не вмістити б написаних книг» (21:25). Звичайно, така чисто оповідальна задача не виключає, але навпаки, навіть включає, передбачає ще й іншу, вищу: «це ж написано, щоб ви повірили, що Ісус є Христос, Син Божий, і віруючі мали життя в Ім'я Його» (20:31). Проте подібне завдання, саме проповідь про Христа, властива і всім іншим Євангеліям, починаючи навіть з Маркова: «початок Євангелія Ісуса Христа, Сина Божого». Так починає (1:1) і так визначає характер своєї оповіді сам євангеліст Марк, Подібним чином починається і Перше Євангеліє від Матвія (1:1): «Родослів Ісуса Христа, Сина Давидова, Сина Авраамова». «Різдво Ісуса Христа було таким» (18). Все воно є книга про Христа, тобто про Боголюдину, Спасителя світу. Так і закінчується вона Його зверненням до учнів: «Навчіть усі народи» (28:19), «хрестячи і просвічуючи їх». Таке ж, нарешті, завдання і Третього Євангелія від Луки: «по ретельному дослідженні спочатку, по порядку описати тобі.., щоб ти знав тверду основу того вчення, в якому ти наставлений» (1:1,2). Отже, спільне завдання всіх євангелій полягає в тому, щоб шляхом оповідання про життя Господа, даючи Його образ, впроваджувати віру в Нього та Його послання. Але цим вона вже переходить межі історії, вступаючи у область віровчення. І всі євангелії в цьому сенсі богословствують про Христа, кожне по-своєму. Однак Четверте Євангеліє в цьому відношенні все-таки відрізняється від інших, оскільки воно відводить вченню Христа і про Христа більше місця, ніж останні. Воно саме богословить про Нього, причому більше через пряме навчання, ніж через розповідь, що вже міститься в інших євангеліях. Звідси походить і його основна властивість: порівняно більша повнота у викладі та ширше захоплення у предметах богословництва. А цьому загальному завданню відповідає і вибір оповідального матеріалу, особливий внесок Четвертого Євангелія з включенням одних подій, які відсутні в інших Євангелістів, і виключенням інших, запровадженням широких розмов і мов, взагалі явно богословською тенденцією у всьому виборі матеріалу. Такий зокрема і характер чудес – «знамень» (всього 7), які всі суть або прямі богословські символи, або ж дають привід до такого їхнього тлумачення: такі ж і зустрічі і бесіди Христа, начебто випадкові і незначні як події, проте дуже важливі за духовним змістом; нарешті, так само і прямі промови Господа, з приводом і навіть без приводу, вершина яких є, звичайно, прощальна бесіда Його з учнями. Однак від інших Євангелій, як легко переконатись через їх зіставлення, у цьому відношенні воно відрізняється порівняльною повнотою. Ціла низка першорядних богословських тем і навчань, що тут є, просто відсутня у синоптиків. Це, звичайно, не означає, щоб тут були будь-які внутрішнє протиріччя чи розбіжність, навпаки, одне підтверджує і розкриває інше. Але при цьому дається взнаки одна загальна особливість, властива Четвертому Євангелію: воно не повторює, але передбачає вже як відоме і само собою зрозуміле наявне у синоптиків, включає його в свій догматичний контекст. При цьому воно безперечно заповнює їх зміст, або ж по-своєму викладає. Це вчення взагалі слабо виражене у синоптиків. Звичайно, воно властиве і їм, як спільне підґрунтя для вчення про Христа як Сина Божого, посланого від Отця і помазаного Духом Св. Поза цим просто незрозуміла і не існує основна євангельська проповідь. Принаймні вчення про Батька, що включає і богословство, є основною істиною і в синоптичних євангеліях. Не відсутнє тут і вчення про Св. Духа, у застосуванні до таких подій, як хрещення, послання Духа Св., нарешті навіть прямі тринітарні формули в Мт. 28:19. Можна сміливо сказати, що з синоптиків є низку оповідань чи промов, які можуть бути інакше зрозумілі, як і контексті тринітарного догмату. І все-таки доводиться сказати, що тут відсутня саме його розкриття, як у відношенні до окремих Іпостасям, і у тому взаємовідносинах. І насамперед, це стосується взаємини Батька і Сина, в якому Батько визначається через Сина, Син через Отця, як іпостасний Його образ і самоодкровення. 19 Основний характер взаємини Отця і Сина у синоптиків є той, що Батько, трансцендентна вища Іпостась, наказує Сину. Його посилає. Йому належить вся повнота влади, навіть якщо вона дається Сину, для якого Він є не лише Батьком, а й Богом. Звідси визначається і Його ставлення до світу, і до самого Сина, і Духа св. Про волю Батька читаємо Мф. 10:29 : «Чи не два малі птахи продаються за асарій. І жодна з них не впаде на землю без волі Небесного Батька» . О 18:10: «Дивіться, не зневажайте жодного з цих малих: бо кажу вам, що ангели їх на небесах завжди бачать обличчя Отця мого небесного». «Так немає волі Отця вашого небесного, щоб загинув один із цих малих» (14). Батько готує місця в Царстві Божому: «дати сісти в Мене праворуч і ліворуч, не від Мене (залежить), але кому приготовано Моїм Отцем» (20:23), і навіть на Страшному суді говорить Христос Суддя: «Прийдіть, благословенні Отця Мого, успадкуйте Цар. До Отця звертається і Син також і з благанням: «Отче Мій! Якщо можливо, нехай мине Мене чаша ця, втім, не як Я хочу, але як Ти» (26:39). «Отче Мій, якщо не може чаша ця обминути Мене, щоб Мені не пити її, нехай буде воля Твоя» (43). «Авва Отче! все можливо Тобі, пронеси цю чашу повз Мене, але не чого Я хочу, а чого Ти» (Мр. 14:36). «Отче! о, якби Ти благословив пронести чашу цю повз Мене, втім не Моя воля, а Твоя нехай буде» (Лк. 22:42). «Або ти думаєш, що Я не можу тепер благати Отця Мого, і Він надасть Мені більше ніж дванадцять легіонів ангелів» (53). Батько є «Сина, що послав» (Мр. 9:37), і храм Божий є місце, що належить Батькові» (Лк. 2:49). До Нього звернений з хреста передсмертний молитовний крик Сина: «Або! Або! лама савахфані? тобто: Боже Мій, Боже Мій! чому Ти залишив Мене? (Мф. 27:46, Мр. 15:34) і як благання про прощення гонителів Своїх: «Отче, вибач їм, бо не знають що роблять» (Лк. 23:34). Нарешті, до Отця звернено й останнє слово Христа: «Отче, в руки Твої віддаю дух Мій» (23:46). Тут можна сказати вже передбачається основна тема Іоанівського богослов'я про одкровення Отця в Сині, хоча лише в попередніх контурах, скоріше саме як тема. Отець у синоптиків є не тільки і не стільки Отець саме для Сина, скільки Батько ваш небесний, до якого молимося: «Отче наш!» У Четвертому ж Євангелії, у зв'язку із загальним тринітарним його богослов'ям, взаємини Батька і Сина розкриваються повністю на підставі взаємної прозорості і однаковості батьківського і синівського буття і самоодкровення, проте, при відмінності їх іпостасних центрів, а це діадичне самовідкриття неповно проголошує, але «від Мого візьме», а «все, що має Отець, є Моє» (Ін. 16, 15). Сюди належить і самосвідчення Христа про Себе перед Пилатом, збережене лише в Четвертому Євангелії, де служіння істині розкривається як Царство, хоч і «не звідси» (18:36). «Пилат сказав Йому: Отже, Ти Царю? Ісус відповів: Ти кажеш, що Я Цар. Я на те й народився і на те прийшов у світ, щоб свідчити про істину: кожен, хто від істини, слухає Мого голосу. Пилат сказав Йому: Що таке істина? (37, 38), З іншого боку, в інших текстах Христос сам себе називає істиною (як і Духа Св. Духом істини) (16:13). Основним тут є слово Його у прощальній бесіді (14:6): «Я є шлях, і істина, і життя». Юдеї ж шукали вбити Його за те, що Він «не тільки порушував суботу, але й Своїм Батьком називав Бога, роблячи Себе рівним Богові» (18). «На те Ісус сказав», – по суті не відкидаючи, але скоріше підтверджуючи це, «Син нічого не може творити Сам від Себе, якщо не побачить Отця, що творить, бо, що творить Він, то і Син творить також. Бо Отець любить Сина і покаже Йому все, що творить Сам, і покаже Йому справи більше, ніж вони» (19–20). "Я нічого не можу творити Сам від Себе" (30). У промові 8 глави Ісус знову підтверджує Своє повне єднання з Отцем у справах: «Я нічого не роблю від Себе, але як навчив Мене Батько Мій, так і говорю. Хто послав Мене зі Мною, Отець не залишив Мене одного, бо Я завжди роблю те, що Йому завгодно». (28, 29). «Я від Бога вийшов і прийшов, бо Я завжди роблю те, що Йому завгодно» (29). «Я від Бога вийшов і прийшов, бо Я не сам від Себе прийшов, але Він послав Мене» (42). У промові про пастиря і вівців (10 гол.) говорить Ісус знову про справи Свої, як одкровення Отця в Ньому: «справи, які Я творю в ім'я Отця Мого, вони свідчать про Мене» (25). «Якщо Я не творю діл Мого Отця, не вірте Мені. А якщо творю, то коли не вірите Мені, вірте Моїм ділам, щоб дізнатися і повірити, що Отець у Мені і Я в Ньому» (10:37, 38). У промові гол. 12 каже Ісус: «Той, хто вірує в Мене, не в Мене вірує, а в Того, Хто послав Мене, а хто бачить Мене, бачить Того, Хто послав Мене» (44, 45). Це самоотожнення Себе з Отцем у думках, волі та справах розкривається з послідовністю у прощальній бесіді Христа. «Ніхто не приходить до Отця, як через Мене. Якби Мене знали, то знали б і Отця Мого, і відтепер знаєте Його і бачили Його» (14:7). «Я в Отці і Батько в Мені. Слова, які Я кажу вам, не від Себе кажу: Батько, що перебуває в Мені, Він чинить діла. Вірте Мені, що Я в Отці, і Отець у Мені (14:10, 11). «Я в Отці Моїм» (20), «Той, хто не любить Мене, не дотримується слів Моїх: слово ж, яке ви чуєте, не є Моє, але Отця, що послав Мене» (24). «Я сказав вам усе, що чув від Мого Отця» (Ів. 15:15). Нарешті, саме урочисте проголошення одкровення Отця в Сині та їх у цьому сенсі взаємоототожнення маємо в першосвященицькій молитві, яка урочисто укладає прощальну бесіду (гл. 17). «Я відкрив Твоє ім'я людям, яких Ти дав Мені від світу (6)... все, що Ти дав Мені, є від Тебе» (7)... і все Моє Твоє, і Твоє Моє» (10). «Нехай будуть усі одно, як Ти, Отче, у Мені, і Я в Тобі... Я в них і Ти в Мені» (21, 23). «Отче Праведний! і світ Тебе не пізнав, і Я пізнав Тебе, і ті пізнали, що Ти послав Мене» (25). Болій відноситься до Отчої іпостасі саме як такої, що відкривається в Сині – і Дусі Св., іпостасях, що її відкривають. Це є «більшість» або першість іпостасно-ієрархічна, але не природно-божественна. Все це богослов'я, саме богослов'я мови Четвертого Євангелія, і особливо його осередок, прощальна бесіда, зовсім відсутні синоптики. Це, звичайно, не означає, щоб це було розбіжністю між ними та Іоанном, бо різниця не завжди є розбіжністю. Навпаки, вже те, що міститься у синоптиків як вчення про Особу Господа, отримує своє завершення, домовляється до кінця в Четвертому Євангелії в контексті тринітарного богослов'я. Четвертий Євангеліст вже має перед собою всю оповідь синоптиків про Христа, починаючи від Благовіщення та Різдва Його і закінчуючи хресною смертю та воскресінням. Іоанн тому не повторює, а доповнює їх. Зокрема, у нього зовсім немає Благовіщення та Різдва Христового разом з Його родоводом. Усе це замінюється «прологом у небі» і лише догматичним з'ясуванням боговтілення у припущенні само собою зрозумілого синоптичного оповідання про земні, історичні події. Але в нього є богослов'я спокути. У коротких словах воно міститься вже в першому іменуванні Христа Агнцем Божим, що вкладається в уста Предтечі, (1:29–35), ширше ж у всьому вченні Христа про Себе, як воно викладається в промовах і бесідах, що є в Четвертому Євангелії. Тут насамперед слід відзначити дві чудові зустрічі, які супроводжуються бесідою з Христом, які є лише в Іоанна і зовсім відсутні синоптиками. Говорячи мовою Халкідонського догмату, воно є поєднанням двох природ у Христі: божеської, яка є споконвічно людська, і тварно-людської, обожнюваної через це поєднання або «втілення». Така істина, проголошена даним застосуванням виразу «Син Людський», у всій парадоксії вчення про поєднання «сходу з небес» із народженням людським. Це одна з Іоанновських догматичних криптограм богослов'я боголюдства. Вона ж по-своєму міститься і в свідченні Івана про те, що він «бачив Духа, що сходить з неба як голуба і перебуває на Ньому» (1:32, 33). Тут ми маємо навмисну ​​паралель синоптичному оповіданню про хрещення із загальносиноптичним свідченням зішестя на Христа Духа Св. «як голуба», проте воно ж поповнюється і ускладнюється христологічною істиною: «і того, хто перебуває на Ньому». Це може бути зрозуміло в подвійному сенсі: як споконвічне перебування в небесах Духа Св. Обдарування «життя вічного» є особливе Іоанівське вираз для позначення порятунку від смерті і вічного блаженства, уживане мовою іманентної йому есхатології, з цим нам ще доведеться зустрітися. Зв'язок між вірою в Сина - або в Ім'я Його - і життям вічним зустрічається ще, крім 3:36, в розділах 6:47~і 17:20, 31, самий вислів «ξωή αιώνιος» зустрічається 17 разів в євангелії Івана і шість разів в I. Отже, ставлення між Богом і світом у Четвертому Євангелії визначається не тільки космологічно, як Творця до творіння, або вічного, початкового буття до тварного, а й сотеріологічно, на шляхах спасіння світу через його обожнення. Але ця призначеність світу до порятунку передбачається його існуючим станом, виходу з якого він потребує. Саме самоствердження світу, в якому останній перебуває, є ворожнечею проти Бога і Христа Його. Такий богоборчий і христоборчий стан світу знаходить для себе саме різке визначення у Івана. «Вас світ не може ненавидіти, а Мене він ненавидить, бо Я свідчу про нього, що справи його злі» (7:7). «Якщо світ вас ненавидить, знайте, що Мене колись зненавидів вас. Якби ви були від світу, то світ любив би своє, а як ви не від світу, але Я вибрав вас від світу, тому мир ненавидить вас» (15:18, 19). «Я передав їм слово Твоє, і світ зненавидів їх, бо вони не від світу, як і Я не від світу (17:14, 16). Але при цьому, незважаючи саме на це, сказано: «Я прийшов не судити світ, але врятувати світ» (12:47). І все-таки ця антиномія ставлення до світу дозволяється так: «Нині суд миру цьому, нині князь світу цього буде вигнаний геть. І коли Я буду піднесений від землі, усіх приверну до Себе» (12:31, 32). «Не благаю, щоб Ти взяв їх від світу, але щоб зберіг їх від зла. Вони не від світу, як і Я не від світу... Як Ти послав Мене у світ, так і Я послав їх у світ» (17:15, 16, 18). Такою є Первосвященицька молитва Христова. Це ж протиставлення Себе світу знаходимо і в розповідях про Христові пристрасті. У всіх Євангелістів згідно повідомляється, що ворогами Ісуса зводилося на Нього звинувачення, як збудника народу проти влади «ми знайшли, що Він розбещує народ наш і забороняє давати подати кесареві, називаючи Себе Христом Царем» (Лк. 23:2). Воно було, звичайно, свідомим наклепом, з яким проте не міг не порахуватися правитель. Відношення Пилата до Ісуса коливається тому між щирою недовірою до обвинувачів і страхом за себе, щоб не зазнати звинувачення у бездіяльності влади щодо небезпечного змовника. «Іудеї ж кричали (Пилату): «Якщо ти відпустиш Його, ти не друг Кесареві: кожен, хто чинить себе царем, противник кесареві» (19:12). Формальний допит Пілата коротко так викладається у синоптиків: «Запитав Його правитель: Ти Цар Юдейський? Ісус сказав йому: Ти говориш (Мт, 27, 11). За Мт. Ісус обмежується лише цією короткою відповіддю, хоч і ствердною, але, звичайно, у своєму особливому сенсі. Також і в Мр. 15:2 ~і Лк. 23:3. Але вражає при цьому зіставленні синоптиків і Іоанна те, що відсутнє у Іоанна розповідь про Гефсиманському борінні замінюється відсутніми у синоптиків розповідями про Таємну Вечеру з омиванням ніг і розмовою (про Юду і з ним самим), найголовніше, - прощальний бесед Євангелія. Може бути ні в чому не виражається з такою силою і різкістю взаємини синоптиків і Іоанна, саме наскільки Четверте Євангеліє у всьому своєму плані є частиною заповнення передбачуваного вже відомим, а разом і богословське пояснення всього змісту Євангелій. Зокрема стосовно цього питання про Бога і мир, про Христа, посланого для спасіння світу, Йому, однак, ворожого і Його не приймаючого, ми маємо тут одкровення про прославлення Христа і взагалі про Славу Божу. Слава є однією з найважливіших богословських, точніше, софіологічних тим всього Четвертого Євангелія, його христології. Слава і прославлення Божества у Ст 3. (Вих.16:7, 10; 24:16, 17; 33:18–22; 40:34 ; Іс. 6:3; 48:11; Єз. 2; 3; 8; 9; 10; 11) 22 З таким богоявленням у Новому Завіті частково може бути зіставлено насамперед осяяння славою пастирів у різдвяну ніч (Лк. 2:9). Однак воно не має такої сили безпосередньої богоприсутності, як у В. 3., але є скоріше благодатне осяяння. Друге ж і зовсім особливе явище слави є в Преображенні Господньому, коли Христа «осінила світлу хмару» (Мф. 17:5, Мр. 9:7, Лк. 9:34, 35). Преображення було попередженням прославлення і явища слави Христа, «прийдешого зі славою» (Мф. 24:30, Мр. 13:26; Лк. 21:27, – у славі Мр. 8:38, Лк. 9:26). Про Преображення взагалі прямо нічого не говориться в Четвертому Євангелії (якщо тільки не віднести до нього сказаного в Пролозі: «Ми бачили славу Його, славу як єдинородного від Отця» (1:14).) Але йому властиве, як і в інших аналогічних випадках, так би мовити, богослов'я або, точніше, слава прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення прославлення справи Христа, як мета та звершення. Це здійснення на земному Його шляху досягається лише зсередини, коли настає для нього відповідна зрілість і повнота у Христовому служінні. У цьому сенсі і треба розуміти урочисте вступ прощальної бесіди: «нині прославився Син Людський» (13:31). До чого це стосується нині? Був час, за свідченням самого Євангеліста, коли «Ісус ще не був прославлений» (7:39), хоча прославлення, що відбулося, і не відзначається ніяким зовнішнім терміном. Подібно і перетворення у синоптиків відбувається, як почалося передпрославлення, на шляху до пристрастей. Але тут воно було все ж таки явлено, хоча і лише обраним трьом учням. У четвертого ж Євангеліста зовсім немає цього зовнішнього явища, що проте не завадило настанню внутрішнього звершення. Мало того, прийняття слави від Отця прославлення є тут головним предметом першосвященицької молитви: «Отче! прийшла година». (Так звичайне, неодноразово повторюване у різних випадках позначення наступаючого духовного звершення). «Прослав Сина Твого, та й Син Твій прославить Тебе» (17:1). Щоб зрозуміти прославлення, треба виходити з розуміння слави. Останнє ж може бути двояко: по-перше, людський рух розуму і серця, молитовна піднесення до величі Божої, яка, навіть будучи облагодатним, по суті залишається суб'єктивно-психологічним ставленням тварю до свого Творця, і, по-друге, онтологічне, божественне самовідкриття, для якого Слава Божа Божественною. Звичайно, у цьому випадку перше розуміння щодо Господа Ісуса Христа само собою відпадає. З боку людського єства може лише славослів'я, але з прославлення у сенсі онтологическом. Твар не може нічого дати і нічого додати до слави Божої, щоб прославити свого Творця. Тому і прославлення Христа може походити лише від Божественного Початку у Св. Трійці, від Отця. І на це запитання в Четвертому Євангелії дається пряма і точна богословська відповідь устами самого Господа: «І нині прослав Мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку Я мав у Тебе до створення світу» (17:5). Трохи знайдеться навіть у богословському Євангелії Богослова богословських висловів такої глибини та важливості, такої змістовності у поєднанні з стислою, як це. Воно містить у собі всю софіологію, що розкривається саме у софіологічному аспекті. І перш за все, що може означати тут це «передусім», співвідносне, звичайно, з «після», що мається на увазі? Очевидно, воно визначає не хронологічну послідовність у часі, але онтологічне співвідношення між вічністю Слави Отчею та тимчасовістю світового, тварного буття, або, у термінах софіології; Софію Божественну та створену. Тільки неміч людського слова змушує вдаватися для вираження цього співвідношення до зіставлення надчасних часів з запозиченими з часу. Ми маємо для цього достатні аналогії у Старому Завіті та Новому. Насамперед сюди відноситься саме початок Слова Божого про «Початок», в якому (або з якого) Бог створив небо і землю, і та сама думка, інакше виражена, є в Пр. Сол. 8:22, з неканонічними їх паралелями про Премудрість, яку мав Господь, як «початок шляху свого, раніше створінь Своїх, споконвіку» (антропоморфічно-хронологічний спосіб вираження цієї ж думки про співвідношення між вічністю і часом див. також і в ст. у весь час»). У Новому Завіті цей же Початок знаходимо на початку Четвертого Євангелія, в Пролозі, 1:1. Початок же це, яке онтологічно «передує» всьому, що через нього почало бути, і є те, що відкривається у світі у славі, як «слава Єдинородного від Отця» (1:14). Ця споконвічна слава є самовідкриттям Отця в Сині. З подвійним наголосом свідчить, що Син не Сам Себе прославляє, але Батьком прославляється: «прослав Мене, Ти, Отче, у Тебе самого (παρά σεαυτῷ) славою, яку Я мав у Тебе (παρὰ σοι)» (майже подібне). Ця думка про те, що спочатку Батько має славу, яку і повідомляє Синові, не тільки в часі, а й у вічності, має таким чином як тринітарне, так і софіологічне застосування. У першому сенсі вона означає єдиносущі всіх іпостасей Св. Трійці, яка і виражається в єдності їхньої природи, чи сутності, чи премудрості, чи слави (все це суть онтологічні синоніми). Але воно не виключає і внутрішньотрійних співвідношень з відмінностями іпостасних характерів: перша іпостась все-таки залишається першою, або початком, що відкривається через іпостасі його відкривають, хоча саме це одкровення для всіх трьох іпостасей залишається єдиним і рівним. Кожна іпостась має його по-своєму, зокрема Син приймає його від Отця. При цьому тут, як і у всій Іоаннівській пневматології, мовчазно мається на увазі також дія і третьої іпостасі, як прославляє Сина, на якому Вона спочиває, від Отця, що Його прославляє. Божество, природа Божа, від Отця в Слові відкривається як Премудрість, через Духа стає Славою. Тому слова Сина про «славу, яку Я мав у Тебе» у вічності і насамперед створення світу, є криптограма самоодкровення, а остільки і самопрославлення Св. Трійці, яке спочатку походить від Отця. Софіологічне значення слави (однаково як і почала, що, втім, виражено тут не прямо, як у В. 3. і в Пролозі, але лише контекстом понять слави і світу: «славою ... перш буття світу») теж з Премудрістю і взагалі з Божеством. Слава, звичайно, є не якийсь особливий принцип у Св. Трійці, відмінний від початку чи премудрості чи взагалі Божества, вона все та сама єдина самототожна сутність. Однак, будучи визначеною у співвідношенні зі світом, тут вона сама відрізняється як суща в Богові від вічності, або ж у творінні, у світі, у тимчасовому становленні, інакше кажучи, як Премудрість Божественна і створена. Між ними, з одного боку, існує відношення самотожества, єдності божественної премудрості в Богу Самому і Його творінні, але з іншого має всю силу різницю між незаперечною повнотою вічності і становленням, як має результат і мету, початок і кінець, і, головне, шлях його здійснення. Це виявляється у ідеї прославлення (що нижче). Але невипадково, що Божество, як самоодкровення в Слові, визначається як Премудрість, у звершенні ж своєму у творінні отримує визначення Слави. Кожній іпостасі Св. Трійці властиве особливе софіологічне обличчя або характер: Перша, Початок, що охоплює повноту: Царство, і силу, і славу, є, насамперед, божественним єством або природою, в собі замкнута і самодостатня, мовчання таємниці, трансцендентність Отця навіть у Св. Але ж воно в Сині, у Славі, є Премудрість, повнота. Божественне все, відбите у створеному всім (I, 3), У Дусі ж Св. воно є Слава Отця в Сині, що є Духом Св. у Богові та у творінні. Таке відношення між божественною славою в Богу самому і в творінні саме і визначається як прославлення, або, що те ж саме, ософієння тварюки. Він однаково необхідний предвічне підставу, як наслідок, і тварное здійснення, як і життя. 2:4; 7, 30 – у храмі; 8:20~у скарбниці), але тепер він прийшов, цей час: «Ісус сказав їм у відповідь: прийшов час прославитися Сину Людському» (12:23), і це наближення години свідчить про молитовне ознаменування. При цьому явно розкривається саме те, що ми назвали діалектикою прославлення, пов'язаною двойством природ у Боголюдині. Обидві вони не лише у злагоді, а й у боротьбі між собою (Гефсиманська боротьба, звичайно, не вичерпується лише цією ніччю, але простягається і на все земне життя Спасителя). Саме безпосередньо після свідчення про пришестя години для прославлення виривається з уст Христових навіть ще до-Гефсиманський молитовний крик: «Моя душа тепер обурилася; і що мені сказати? Отче, визволи Мене від цієї години! Але на цей час Я і прийшов. Отче! Прослав Ім'я Твоє. Тоді прийшов із неба голос: і прославив, і ще прославлю. Народ, що стояв і чув те, говорив: це грім. А інші казали: Ангел говорив до нього. Ісус на це сказав: Не для Мене був цей голос, а для народу. Нині суд миру цьому; нині князь світу цього вигнаний буде геть. І коли Я буду піднесений від землі, усіх приверну до Себе» (12:27–32). (Ср. 3:13—6:62). Тут характерно поєднуються свідчення одночасно про «обурення» душі та про прославленість; одне не виключає іншого, навпаки, з ним навіть пов'язане. Такою є антиномічна динаміка прославлення. 24 Ця ж антиноміка пристрастей і прославлення ще повніше виявляється у прощальній бесіді та першосвященицькій молитві, які обидві присвячені цій темі прославлення, ставлячи її у всій її широті. Тому два сенси прославлення відносяться до двох зустрічних онтологічних звершень: перше походить від Бога, що прославляє до людини, що прославляється, друге ж, у відповідь, йде від людства, собою і в собі прославляючого Бога. Двійство це, христологічно зрозуміле, відноситься до Халкідонського з'єднання двох природ, нероздільному і неслиянному, софіологічно ж воно означає співвідношення божественної Софії і тварючою, єдиною і однаковою в основі, але двоїстої в бутті, причому це роздвоєння долається актуальним ототожненням, яке є і отожненням. Отже, тут свідчить Євангеліст, що прославлення вже відбулося раніше останніх, вирішальних подій, воно відбулося, очевидно, внутрішньо. А це означає, що воно і відбувалося, набуло чинності не тільки в них самих, як окремих подіях, але у всьому земному служінні Христовому, у єдності Його боголюдського життя. Коли і як саме це відбувалося, на це у Четвертому Євангелії ми можемо шукати прямої відповіді ще менше, ніж у синоптиків. Це є недоступна ведення таємниця життя Боголюдини в її звершенні. Безсумнівно, що відбувається у певної тривалості, має розвиток, відбувається у часі, хоч і в надчасному його інтегралі. Однак це його завершення пов'язане з настанням часів і термінів, має для себе своє нині, як би ми його – розширено чи вузько – не розуміли. Тут є відома розбіжність термінів внутрішнього і зовнішнього звершення, хоча, звичайно, перше для своєї повноти і не відокремлене від другого. Тут очевидно розуміється та споконвічна слава Божа, яка властива Сину Божому у внутрішньотроїчному житті, Його божество, «до заснування світу» (пор. ст. 5). В якому ж сенсі тут говориться про цю славу: «яку Ти дав Мені» (24), на відміну від тієї, яку «Я мав у Тебе» (5)? Обидва висловлювання у цьому контексті, очевидно, не рівнозначні. Якщо поруч із «мав» (5) сказано «дав» (24), то це і виражає два різні відтінки думки про прославлення та славу Христову. Одне Він набуває силою свого служіння, яке є підставою для прославлення Його Батьком, у відповідь на Його моління про це прославлення. Але в той же час споконвічна слава, властива Йому раніше складання світу, Йому і належить, Йому властива як Сину Божому, Другій Божій іпостасі. У цьому сенсі Він її має, і вона навіть не може бути дано Йому. Тож якщо у ст. 34, вже після ст. 22, вжито вираз дав, то в даному випадку по контексту воно має бути зрозуміле вже у ставленні до вічності, абсолютно в тому ж сенсі, як і в передвічному народженні Сина від Отця говориться в дієслівній формі, що виражає одноразовість звершення: «Ти Син Мій, Я нині Тебе породив» (7). Предвічне народження, яке відбувається, має силу надчасно і всечасно, тут пов'язане нероздільно з засвоєнням Божества в єдиному, однаковому акті народження від Батька (подібно до того, як це саме має бути mutatis mutandis – застосовано і до виходу Св. Духа від Отця ж). Молитви Сина до Батька відносяться вже не лише до прославлення Його, але й до учнів. Цьому присвячена вся більша її частина, починаючи від шести вірша. Впадає у вічі одна загальна особливість цієї молитви, яку треба насамперед відзначити як вражаючу, особливо у порівнянні з синоптиками. Останнє спілкування з учнями перед розлученням їх із Христом у їхньому зображенні було скорботним: Христос говорить їм про це, застосовуючи до цього випадку пророцтво Захарії (13:7). «Ви всі спокусіться про Мене цієї ночі, бо написано: «вражу пастиря і розсіються вівці стада» (Мт. 26:31; Мр. 14:27). За цим слідує запевнення Петра про вірність його навіть до смерті і пророкування у відповідь Господа про триразове його зречення від Христа (Мт. 26:33–35, Мр. 14:29–31, Лк. 22:33, 34). «Подібне говорили і всі учні» (Мт. 26:35; Мр. 14:31). У св. Луки є ще одна риса в цьому оповіданні, відсутня в інших. Це слова Господа, звернені до Петра: «Симоне! Симон! Се, сатана просив сіяти вас як пшеницю. Але Я молився за тебе, щоб не збідніла віра твоя, і ти колись, навернувшись, утверди братів твоїх» (22:32). Ця молитва також передбачає вже має відбутися відпадання Петра, хоча за ним і має ще наслідувати його звернення (розказане в епілозі, в 22 гл. у Іоанна). У Євангелії Івана це звернення Христа до Петра з пророцтвом про його зречення зовсім відсутнє, хоча є розповідь про це зречення (18:25–27). І далі вся ніч Гефсиманського боріння викладена у синоптиків у найсумніших тонах. Христос, навмисне взявши з Собою Петра та обох синів Зеведеєвих, «почав сумувати і тужити. Тоді каже їм: душа Моя сумує смертельно, спонукайте тут і пильнуйте зі Мною» (Мф. 26:37, 38), і «почав жахатися і сумувати» (Мр. 14:33). Але тричі приходячи до учнів, Христос застає їх сплячими «від смутку» (Лк. 22:45), «очі їх обважніли» (Мф. 26:43), «і вони не знали що Йому відповідати» (Мр. 14:40), так що Він звернувся до них до кого звернений до них з невіль «Симоне, ти спиш? Не міг ти спати зі Мною одну годину? (Мр. 14:37), «пийте і моліться, щоб не впасти в спокусу» (Мт. 26:41; Лк. 22:40–46). 3:35 ): «Батько любить Сина і все дав у руку Його», те саме і в бесіді Христа після зцілення розслабленого: «Батько любить Сина і показує Йому все, що творить Сам» (5:20). «Тому любить Мене Отець, що Я віддаю життя Моє» (в бесіді про Пастиря Доброго: 10:17). Але в прощальній розмові взаємна любов Отця і Сина є основною темою, що її пронизує, «щоб світ знав, що Я люблю Отця і, як наказав Мені Отець, так і творю». (14:31). «Як любив Мене Батько, і Я полюбив вас, будьте в любові Моїй. Якщо заповіді Мої дотримуєтеся, перебуватимете в любові Моїй, як Я дотримався заповідей Мого Отця і перебуваю в Його любові» (15:10). Сам Отець любить вас, тому що ви полюбили Мене (16. 27). «І Я відкрив ім'я Твоє їм і відкрию, та любов, якою Ти полюбив Мене, буде в них, і Я в них» (17:26). Це останнє слово Христа перед пристрастю. Отже, загальна заповідь про любов отримує тут обґрунтування боголюдське, вона уподібнюється любові Отця і Сина, який сам, будучи пов'язаний любов'ю з родом людським, і всіх людей приводить у лоно отчої любові. І з тим більшою наполегливістю повторюється тут заповідь про взаємну любов людську, до того ж саме як нова: «Заповідь нову даю вам, щоб любили один одного» (Ів. 13:34; 15:17). Але чому у синоптиків ця сама заповідь є як «закон і пророки», а тут як нова? Очевидно, за тим новим боголюдським змістом, який у неї тут покладається: «хто має мої заповіді і дотримується їх, той любить Мене, а хто любить Мене, той любий буде Отцем Моїм, і Я полюблю Його і з'явлюся йому Сам» (14:21). «Якщо заповіді Мої дотримуєтеся, перебуватимете в любові Моїй, як і Я дотримувався заповідей Мого Отця і перебуваю в Його любові» (15:10). Все по-новому повторюється – у звичайному стилі Іванівських повторень – та сама думка: «Це заповідаю вам, та любіть один одного» (15:17). «Сам Батько любить вас, бо ви Мене полюбили і повірили, що Я від Бога пішов» (16:27). Але ця любов до Сина зводиться до любові отців: «Хай пізнає світ, що Ти послав Мене і полюбив їх, як полюбив Мене... нехай любов, якою Ти полюбив Мене, буде в них, і Я в них» (17:26). Євангелію від Івана властива ще одна заключна тема, яка відсутня у синоптиків – саме про радість Христову, яку Він дає Своїм учням. Про це урочиста обітниця дається у прощальній бесіді. Втім, і тут йдеться про радість у двоякому значенні, з одного боку як про людський, душевний стан, а з іншого як про Божий дар, радість сущої, так би мовити, онтологічної. У першому сенсі повинні бути зрозумілі слова Господа: «Досі ви нічого не просили в Ім'я Моє, просіть і отримайте, щоб ваша радість була досконалою» (16:24). «Ви сумні будете, але сум ваш у радість буде. Жінка, коли народжує, терпить скорботу, бо настав час її: але коли народить немовля, вже не пам'ятає скорботи від радості, бо народилася людина у світ. Так і ви тепер маєте смуток, але Я побачу вас знову, і зрадіє ваше серце, і радості вашої ніхто не забере від вас» (16:20–22). Проте в останньому тексті вже проявляється двоїстість значення радості, воно коливається і переходить з одного в інше, з психології до онтології. Такий перехід позначається з ще більшою ясністю в 15.11: «Це сказав Я вам, щоб радість Моя в вас перебуватиме, і ваша радість нехай станеться» (ηληρωθῇ). Тут Христова радість засвоюється учнями і як досконала людська радість. (Ср. також I Ін. 1, 4). У першосвященній молитві вже прямо говориться: «нині ж до Тебе йду, і це говорю в світі, щоб вони мали в собі радість Мою в них сповнену» (17:13) (πεπληρωμένην έυ αύτοῖξ). Що означає ця звершена Христова радість? Вочевидь у всякому разі, що вона тут повинна бути зрозуміла як якесь прилучення божественного життя, яке тому необхідно пов'язати з вченням про славу. Мовою про славу починається прощальна бесіда, і вона є головним предметом первосвященицької молитви. Про неї Син молить Отця, як про прославлення Свого, але разом із Собою та Своїми учнями. Але ця слава є і досконала радість, яка їм дається учням. І Слава і Радість повинні бути зрозумілі однаково в смисловому розумінні, в їхній первісності та взаємототожності. Слава, яку просить від Отця Боголюдина, Він уже мав її у Батька перед буттям світу (17:5). Тепер Христос просить цю славу не тільки для Себе, а й для учнів: Отче! яких Ти дав Мені, хочу, щоб там, де Я, і вони були зі Мною, нехай бачать славу Мою, яку Ти дав Мені, бо полюбив Мене перед заснуванням світу» (17:24). «Підстава світу» є Божественна Софія, предмет божественної любові. «Насамперед» заснування світу, в небесах, у премирному житті св. Трійці, Премудрість є і Слава Божа, але ж вона, очевидно, є і Радість життя Божественного, «вічне життя» з його блаженством. Але як Софія Божественна є «основою» світу, Софії тварної, так і причетність їй, ософієнія творіння, є повідомленням їй слави. Про це мимоволі вирвалося слово із серця апостола Петра на горі Преображення Христового, цього явища слави Його: «Господи, добре нам тут бути» (Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33). Бачення слави Божої, як і прославлення нею тварюки, є, звичайно, радість досконала, райське блаженство, спілкування з Христом. Природно, що в богословському, а разом і софіологічному Євангелії від Іоанна говориться, хоч і з найбільшою стисненістю, яка, втім, ще підносить значущість сказаного про радість Христову, яка є і радість воскресіння. І так само природно, що про цю радість йдеться в Євангелії, яке вийшло з рук учня, Христом усиновленого Богоматері. Воно є натхненням і Богородичним... Архангел Благовіщення звернувся до Пречистої Діви з привітанням: «Радій, Благодатна!» (Лк. 1:28). Він прийшов до Неї сповістити радість Христову, здійснену в Богозачатті. Але, за віруванням церкви, Вона ж перша прийняла і звістку про воскресіння від ангела (чи не того ж, що і в Благовіщенні?): «Ангел кричав Благодатніше: чиста Діво радуйся». І це є Радість і Слава Христова воскресіння. Основна відмінність між синоптиками і Четвертим Євангелієм стосовно суду Христового полягає в тому, що у перших він є якоюсь трансцендентною подією для світу, другим пришестям Христовим, а в останньому він є іманентним розкриттям правди Христової, світла та істини Його. Тут немає протилежності, але лише відмінність зовнішнього та внутрішнього звершення, у взаємному їхньому поповненні. Тому есхатологія синоптиків виявляється у грізній обітниці пришестя Царя у славі з усіма св. ангелами для останнього Суду (Мт. 25:31; Мр. 8:38). Навпаки, есхатологія Івана, якщо тільки можна говорити про неї, виражається лише в прощальному благовісті учням: «У домі Мого Отця багато обителів, а якби не так, Я сказав би вам: «Я йду приготувати місце вам». І коли піду і приготую вам місце, прийду знову і візьму вас до Себе, щоб і ви були де Я» (14:2, 3). (Таким чином есхатологія містить не вчення про друге пришестя Христа на суд, а лише про загальне воскресіння, з якимось іманентним самосудом). «Настає час, коли всі, хто в гробах, почують голос Сина Божого і вийдуть ті, хто творить добро на воскресіння життя, а чинили зло на воскресіння осуду» (5:28, 29). У таку абстрактну форму тут зодягнені полум'яні образи про Страшний Суд євангелії від Матвія (25). Звичайно, не треба забувати, що Четверте Євангеліє знаходиться в контексті з синоптиками та їхню есхатологію має на увазі. Воно є до неї у певному сенсі коментарем чи доповненням, але саме собою воно не є в точному сенсі есхатологічним. Тому Четверте Євангеліє взагалі не містить у собі розділів або навіть окремих текстів характеру суто есхатологічного. І в останніх його розділах також є розповідь лише про явище Воскреслого, і тільки в останніх словах Христа ми знаходимо якусь спільну обітницю – «поки прийду» (21:22, 23) – у всій його невизначеності, і слово це звучанням своїм ніби уноситься в небеса. Іманентизм міжіпостасний, одкровення Отця в Сині, відкривається і в іманентизмі боголюдському, одкровенні Сина в людей, відповідно до міри і способу їх сприйняття. Це і є суд Сина людського в людях та над людьми. 27 Він не має характеру есхатологічного чи остаточного, скоріше він є проміжним станом, шляхом до загального спасіння світу, який тут проголошується як спільна і очевидно остання мета пришестя Христового у світ, що лежить у злі (I Ін. 5:19). Але саме ця думка про іманентне протиборство миру з Христом і в світі самому поряд із цим загальним подоланням світу («мужіться, Я переміг світ». 16:33) і засудженням і вигнанням князя світу цього (12:31; 16:11) розкривається в усій силі своїй і, за звичаєм, повторюється в Євангелії. Так, після свята Кущів Господь каже учням своїм: «Вас світ не може ненавидіти, а Мене ненавидить, бо Я свідчу про нього, що справи його злі» (7:7). У промові Христа в 8 розділі у скарбниці знову говориться: «Ви від нижніх, Я від вишніх, ви від цього світу, Я не від цього світу» (8:23). У прощальній бесіді знову повторює Христос: «якщо світ вас ненавидить, знайте, що Мене насамперед вас зненавидів. Якби ви були від світу, то світ любив би своє, а як ви не від світу, але Я вибрав вас від світу, тому мир ненавидить вас» (15:19). І першосвященська молитва укладає: «Я передав їм слово Твоє, і світ зненавидів їх, бо вони не від світу, як і Я не від світу. Не благаю, щоб Ти їх узяв від світу, але щоб зберіг їх від зла. Вони не від світу, як і Я не від світу” (17:14–16). І нарешті на суді у Пілата Господь ще раз, останній уже, свідчить: «Царство Моє не від цього світу... нині Царство Моє не звідси» (18:36). Ця діалектика, точніше, антиноміка світу, за якою він чужий, ворожий і протистоїть Христу, а разом з тим врятований Ним, є основною рисою вчення про Бога і мир у Четвертому Євангелії. Вона має бути богословською та сотеріологічно осмислена. І на тлі цього позитивного твердження сумно і навіть страшно звучить та сама думка, хоч і в негативній формі, стосовно Юди: «Чи не дванадцять вас вибрав Я? але один із вас диявол. Він говорив про Юду Іскаріотського, бо цей мав (ἔμελλεν) зрадити Його, будучи один із дванадцяти» (6:70). Вибрав диявола: така таємниця цього приречення Юди, яке б воно не було у всій його повноті. 30 Цей рок виконується на чолі 13-й. Тут ще раз і вже підтверджується Христом думка про зумовленість Юди: «не про всіх вас Я кажу: Я знаю, яких Я вибрав». Це загальне знання підтверджується і в синоптиків прямим пророцтвом Господа про зречення ап. Петра і про залишення Його іншими апостолами, а також про зраду Юди. Тут воно ще з'єднується із запевненнями Петра в протилежному, хоча й не виправданими: Мт. 26:31, 33–35, 69, 75; Мр. 14:27–31, 66–72; Лк. 22:33, 34, 54–62 . Христос далі так продовжує пророцтво про Юду: «Але нехай збудеться писання: «Той, що їсть хліб зі Мною, підняв на Мене п'яту свою» (Пс. 40.10). Тепер розповідаю вам перш ніж справдилося, щоб, коли збудеться, ви повірили, що це Я» (Ін. 13:18, 19). Крім усіх цих свідчень про зумовленість Юди до зради, можна сказати його приреченості, до того ж у Четвертому Євангелії характерно відсутні всі інші конкретні риси події, які є у синоптиків (пор., втім, 18:2–5). Але ще раз підкреслюється встановленість, що відбувається, притому навіть ніби без прямої до того необхідності оповідальної: «Ісус же, знаючи все, що з Ним буде, вийшов і сказав...» (Ів. 18:4). Ми вже говорили про те співвідношення, яке існує між цим словом Христа про прославлення учнів у їхній невідмірності та тими зовнішніми обставинами, коли воно було сказано, напередодні залишення ними свого Вчителя страху заради юдейська. І чудово, що про це останнє говориться не тільки синоптиками, а й четвертим євангелістом у розповіді про Таємну Вечерю, на якій, або у зв'язку з якою, мала місце прощальна бесіда і першосвященицька молитва (13:17, 18; 16:32), а також і в оповіданні про 18:4(2); 19. 25). Таке співвідношення двох оповідань, як сказано вище, можна зрозуміти лише перспективі двох планів: земного, емпіричного, історичного перебігу подій, як шляху учнів до їх духовної зрілості, і її досягнення, настання повноти апостольства. Про неї і йдеться в першосвященицькій молитві Христовій як про їхнє освячення і посвячення Небесним Первосвящеником: «святи їх в правду Твою, слово Твоє є істина. Як Ти послав Мене у світ, так Я послав їх у світ. «Нині вони зрозуміли, що все, що Ти дав Мені, від Тебе є» (17:7). «Я про них молю, не про весь світ молю, але про тих, яких Ти дав Мені, тому що вони Твої, і все Твоє Моє, і Твоє Моє, і Я прославився в них» (17:7–9). «Коли Я був ще у світі, Я дотримувався їх в Ім'я Твоє; тих, яких Ти дав Мене, Я зберіг, і ніхто з них не загинув, крім сина смерті, щоб справдилося Писання (Пс. 108: 8, 17) »(Ін. 17:12). «Отче! яких Ти дав Мені, хочу, щоб там, де Я, і вони були зі Мною, нехай бачать славу Мою, яку Ти дав Мені, тому що полюбив Мене до створення світу» (17:29). Різко виражена у цих текстах ідея предестинації обраних чи даних Христу Батьком учнів, яка отримує ще й негативне підтвердження у встановленій долі Юди (3.18; 17.2), містить у собі безперечні догматичні труднощі розуміння. Чи може вона бути зрозуміла в сенсі вчення апостола Павла про приречення (Рим. 8), покликання та виправдання обраних, з усією труднощами в тлумаченні та багатозначності цього тексту? Чи може вона, далі, бути сприйнята у сенсі Августинівського предестинаціонізму, який безуспішно намагається пом'якшити католицьке богослов'я у томізмі? Чи, нарешті, слід у цьому напрямку йти до кінця за Кальвіном та пуританським детермінізмом? Очевидно, такий предестинаціонізм не відповідає всьому духу євангелії любові. Крім того, він не мириться і з його текстом, оскільки влада Христова поширюється на «будь-яку плоть» у Первосвященицькій бесіді: «та всьому, що Ти дав Йому, дасть Він життя вічне». Виходить хіба що кілька концентрів: з одного боку, виділяються ті, яких «дав» Христу Батько Небесний у земному Його служінні, але водночас вони входять у більш широке коло – «будь-якого тіла», що приймає від Нього спасіння (зокрема, ця сама антиномія може бути застосована і до «сину смерті», Юде). Прийняти предестинаціонізм кальвіністичний на підставі Четвертого Євангелія, звичайно, неможливо, як і взагалі він зовсім не вміщається в християнську есхатологію. Залишається шукати догматичного пояснення тому все-таки безперечному факту, що в ньому з особливою силою стверджується навмисність обрання або відкидання, як дія Промислу Божого, волі Отця, що виявляється у світі. Як така, вона незаперечна і нездоланна, оскільки проявляється як всемогутність Божа. Питання полягає лише в тому, чи поглинається цією Божою дією без залишку дія людська, і чи усувається боголюдський синергізм, наслідком чого є фаталізм? Зважаючи на все значення контексту, яке властиве Четвертому Євангелію, і цю рису предестинаціонізму ми повинні витлумачити обмежливо, як свідомо односторонню догматичну стилізацію. Саме, наскільки взагалі йому властиво зображати божественну сторону земних звершень у їхньому вічному, божественному плані, остільки це стосується й даного випадку. Божественна даність поєднується з людською заданістю у створеній свободі та відповідністю між тією та іншою, яка становить саму основу синергізму, а водночас таємницю премудрості Промислу Божого. У боголюдяності творіння не може бути і немає такого звершення божественного, яке не було б разом і людським. Але можливе і переважне зосередження уваги при викладі кожної з обох сторін предмета, і в богословському Євангелії такою є сторона божественна. була Матір Ісусова там» (2:1), і навіть запрошення Христа та Його учнів приурочується до цієї Її присутності: «був також званий Ісус і учні Його на шлюб», і взагалі Вона є керівною в подію: Вона звертається спочатку до Сина, а потім до служителів, які виконують Її волю, так само як і. Звертає тут увагу насамперед звернення до Неї Сина: «Дружина!» Воно ж повторюється і на хресті, і, таким чином, є єдине Її ім'я в Його зверненнях до Неї в Четвертому Євангелії. Одне це слово вже переносить думку від зовнішньої події – скромного і навіть бідного весілля в обстановці сільського побуту – до внутрішнього звершення, яке тут відбувається. Це звернення, що ніби знеособлює відносини Сина і Матері, насправді зводить їх до вищого значення і узагальнює гранично, набуває маріологічного та софіологічного сенсу. Людство з рук Творця відбувається у двоякому образі, як чоловічий і жіночий початок, чоловік і дружина. Така повнота його, що має для себе основу в діаді Сина і Духа св. Христос Боголюдина є чоловічим початком, однак Він є народжений від насіння Дружини, згідно з пророцтвом Божим у раю. Вона є та Дружина, про яку сказано древньому змію, що насіння Дружини зітре голову змія. Ця дружина є Богоматір, Вона ж є і та Дружина, яка своєю присутністю освятила шлюб у Кані Галілейській. Ця Дружина є Церква Христова, яка святкує духовний шлюб свій із Христом, Нареченим – згідно з ім'ям Його в устах Предтечі (Ів. 3:29). Цьому ж відповідає і мова Апокаліпсису про шлюб Агнця, шлюбну Його вечору (Об'явл. 19:9) і Його Наречену (21:9). Таким чином, вся подія набуває значення образу Церкви, її знамення. Це ж його значення розкривається в тому ж самому сенсі і з іншого боку: саме євхаристійною, бо перетворення води у великих водоносах на вино, притому краще, ніж раніше (тобто у Старому Завіті) подане, є євхаристичне докладення. У євхаристійному богослов'ї, особливо католицькому, а під впливом його і православному, увага екзегетів зупиняється саме на фізичному перетворенні «субстанції» без зміни «акциденцій», «під виглядом». На цьому зупиняють увагу і тлумачи дива в Кані. Але як у Євхаристії треба бачити не фізичне перетворення, але метафізичне докладення, так і в Кані мало місце саме припущення, як образ майбутньої Євхаристії. Саме цей еклезіологічний характер першого дива, загалом його значення, робить його початком знамень, в якому Ісус виявив славу Свою. Слава відноситься до повноти звершення, яке супроводжується Його Боголюдським одкровенням у софійності всього творіння в Його людстві. Виходячи з цього загального розуміння слід тлумачити окремі його риси. Насамперед перша відповідь Христа, яка здається спочатку ніби відмовою: «ще не прийшла година Моя». Але ми знаємо, що означає «час Мій» мовою Іоанна: 32 воно відноситься до настання пристрастей, в яких відбувається і євхаристійне жертвопринесення. Час їх тоді ще не прийшов у звершенні, проте вже наблизився у припущенні, як «початок знамень». І в цьому сенсі підтверджує його розуміння і Богоматір, яка ніби всупереч прямому сенсу відповіді, саме, що міститься в ньому відмові, закликає служителів робити те, що Він скаже, а ці веління відносяться до шлюбного звершення євхаристичної трапези. Архітріклін же кличе нареченого для свідчення доконаного твердження. Конкретні образи шлюбного бенкету тут зливаються і прозорюються щодо містичного змісту того, що відбувається. На особливу увагу тут заслуговує пряма участь в Євхаристії Богоматері, як це і відповідає церковному її звершенню. В образі шлюбного бенкету ми маємо також і образ Церкви в усьому її складі: Богоматір, апостоли, шлюбні гості: архітриклін, самі наречені, слуги і запрошені, що зібралися навколо Христа, який здійснює таємниче вкладання води у вино. Богоматір є предстателькою за люди і посередником перед Христом. У зв'язку з цим можна зрозуміти і особливо виділену присутність Її на шлюбі, як передумову і самого втілення. «І Мати Ісуса була там» (2:1), ніби навіть не «звана», як Ісус та учні Його, але вже в ньому бере участь. Тут мається на увазі і Благовіщення, і безнасінне зачаття, і Різдво Христове від Діви, і все служіння Йому і Церкві. За відсутності розповіді про Різдво та дитинство Христа, її перша поява в Четвертому Євангелії пов'язана з цією символікою Церкви. Цей еклезіологічний зміст розповіді завершується хіба що історичною надбавкою, де ще раз згадується ім'я Богоматері та її присутність: «після цього прийшов Він у Капернаум, Сам і Його матір, і брати Його, і учні Його, і там пробули кілька днів» (2. 12). В інших євангелістів взагалі немає згадки про те, щоб Мати (і брати) супроводжували Ісуса. Можна швидше вивести навіть протилежний висновок із Мф. 12:46–50 , де Христос ніби заперечується кровною спорідненістю заради духовної. З цього порівняння можна побачити зайве підтвердження саме екклезіологічному тлумаченню Ин. 2:11. Другу і вже останню згадку про Богоматерю маємо ми в розповіді про стояння Богоматері біля хреста. У паралельному перерахуванні жінок біля хреста або поблизу нього немає згадки про присутність Богоматері. Характерним чином воно є тільки у Івана в його Євангелії Богоматір'ю. Тут її ім'я стоїть також серед інших: «сестра Матері Його Марія Клеопова і Марія Магдалина» (19:25), перша була мати синів Зеведеєвих, отже, і самого Іоанна, при цьому і сестра Матері Ісуса (так що Іоанн знаходився і в спорідненості з Богоматір'ю, був Її). Отже, біля хреста стояла, разом з Іоанном, і його власна мати, і тим ще виразнішими і значнішими були слова Христа, що поряд з рідною матір'ю кровною вручав його Своєї Матері, як би в нове духовне народження, воцерковлення: «Ісус, побачивши Матерь і учня, тут стоїть, що стоїть тут! Ось, син Твій. Потім каже учневі: Ось, Мати твоя. І з цього часу учень цей узяв її до себе, είς τὰ ἴδια'', (19:26, 27). Перше і безпосереднє значення цієї розповіді відноситься до вираження особистої любові і турботи про Матері, яку Він довіряє ніби синівському піклування коханого учня (і тим увінчує його перед усіма іншими апостолами, не виключаючи і першоверхівника, які до того ж начебто і не присутні). І вже в цьому полягає не стільки поєднання цього двоякого материнства двох матерів, Марії та Соломії, скільки, навпаки, його протилежність та поділ. Таке мовчазно пропонується матері природній і, очевидно, нею покірно приймається (Вона і після смерті Христа залишається вірною Йому, «дивлячись здалеку» (Мф. 27:55)). Христос спочатку бачить у Марії Свою матір разом із коханим учнем і до них звертається. Однак саме це звернення звучить особливо: це є «Жіно», яке було сказано на шлюбі в Кані Галілейській: два шлюби церковних. Не можна прозріти всієї глибини і значущості цього «Жіно», тут, як і там, проте основне його значення в обох випадках однаково: «Жіно» означає Церкву, Богоматір як серце і осередок Церкви, Її особисте начало. Як така, Вона є Матір Церковна, якою й усиновлюється церковно-улюблений учень. Ці слова залишилися, звичайно, випалені у пам'яті і сина, і Матері; вони є найсердечнішою Богоматірною євангелією, яка тут у цих небагатьох словах міститься. Ці слова означають як би посвяту Марії в сан Церкви, через таємниче покликання Св. Духа, що спочатку зійшов на неї в Благовіщенні як на Богоматір, а нині здійснює її оцерковлення, – таїнство всецерковного Богоматірництва. Цими двома текстами вичерпується весь маріологічний зміст Богородичного Євангелія. Це трохи за зовнішньою кількістю, але незмірно багато за важливістю та змістом. 8. Чудеса Христові у Четвертому Євангелії. Чудо в Кані Галілейській є «початком знамень», ἀρχήν τῶν σημείων, зцілення сина царедворця – «друге знамення», хоча саме ознаменувальний характер цього дива найважче піддається встановленню, крім загального свідоцтва про дієвість слова Чудотворця. Знаменням же називається (6:14) і насичення 5000 народу, як і зцілення сліпонародженого (9:16), як і найприголомшливіше диво – воскресіння Лазаря, яке визнається за таке – в числі «багатьох знамень», πολλά σημεία, – навіть і ворог. Майже кожне з шести чудес, що повідомляються у Четвертому Євангелії, є одночасно розповіддю про подію, а разом із догматичною емблемою. Таке диво в Кані (див. вище), чудове насичення (див. далі), зцілення розслабленого (з подальшим повчанням про Божі справи 5 глави); зцілення сліпонародженого (з повчанням про світло Христове), воскресіння Лазаря. Кожна з цих оповідань має свої особливі риси, в одних випадках оповідання переважає над повчанням та алегорією, в інших навпаки. Для екзегетів виникає ще й питання про внутрішню та зовнішню переконливість кожного з чудес. 33 Для нас це питання як таке не існує, тому що ми переважно досліджуємо їх догматичне урозуміння. Догматичне значення кожного з чудес не однаково. Велика історична відповідальність виявляється у нього лише в розділах 18–19, у розповіді про пристрасті Христові: його він заповнює і своїми рисами, до того ж дуже важливими, переважно догматичного значення. Останні глави 20 і 21, особливо епілог 21 глави, викладаються незалежно від синоптиків. З розділів, присвячених чудесам, тут ми зупинимося лише розділах 6 і 11. Однак у цьому випадку, навіть більш ніж в інших, контекст чотирьох євангелій є вирішальним у тому сенсі, що і 13:1–30, як і синоптичні оповідання, відносяться до однієї і тієї ж події, про яку свідчить і ап. Павло: І. Кор. 11:23–26. Хоча він там і не був присутнім, але «прийняв це від самого Господа», і звичайно прийняв самовидець події, коханий учень, що лежав на грудях Ісусових. Євхаристичне богослов'я в Капернаумській промові Господа у своєму викладі сплітається з кількома відступами убік (згідно з спільним Іоанновським стилем). Воно має, як основну передумову, догмат богоутілення, влюднення Господа. Діалектика його розкривається стосовно двох полюсів: життя світу в людській плоті і життя вічного в Богу, яка нерозривно поєдналася в Христі з людським життям. Господь виходить із наступного протиставлення: «старайтеся не про їжу тлінну, а про їжу, що перебуває в життя вічне, яке дає вам Син Людський, бо на Ньому поклав печатку Отець Бог» (6:27). Тут одкровення про волю Отця одразу доводиться до краю, саме як обітниця про воскресіння. Але юдеї ніби не чують, або ще не вміщують цього нового одкровення. У їхніх душах звучить ще попереднє слово Христове про хліб життя, і вони вже з нетерплячим здивуванням питають далі про нього: «Зарікали на Нього юдеї за те, що Він сказав: «Я є хліб, що зійшов з небес», коли Він є син Йосипів, і Мати Його ми також знаємо» (6). Тілесному розуму важко містити істини духовні, і не нам суворо судити їх за це. У відповіді Своїй Господь спочатку (6:43–46) підтверджує Свою зв'язок з Отцем (див. вище), а потім знову повертається до євхаристичної теми і урочисто («істинно, істинно кажу вам») підтверджує і роз'яснює сказане: «віруючий у Мене має життя вічне. Я хліб життя, що зійшов з небес; їстий хліб цей житиме навіки, а хліб, що Я дам, є тіло Моє, яке Я віддам за життя світу» (6:47–51). У розвиток думки про хліб, що зійшов з небес, приєднується діалектично полярне визначення Плоти Христової як хліба. Тут вводиться подвійна орієнтація: силою богоутілення тіло Христове є з небес, але вона ж є і плоть євхаристичного перекладання, яка подається причащається. Але подальше розкриття цієї думки, як і слід було очікувати, викликає в слухачах лише нове здивування та роздратування: «Іудеї стали сперечатися між собою, кажучи: як Він може дати нам їсти Плоть Свою?» (6:52). Вони справді могли тут сперечатися, бо було чому: чи легко вмістити тілесному розуму думка про таємниче куштування Плоти Христової. Адже перед цим навіть не вченням, але самим звершенням, опинилися учні на Таємній Вечері, коли приймали Св. Таємниці, як хліб і вино, з рук самого перед ними в тілі майбутнього Господа, що вимовляє запевняючі слова: «Прийміть, їдьте, це тіло Моє... пийте від неї все, це кров Моя». Якщо навіть вони й могли тоді дивуватися про сенс цього звершення, то сила його відкрилася в них як переможна. Але в розмові Капернаумської вони чули ще тільки вчення, раніше самого звершення; тому лише в обраних, зокрема в душі коханого учня, ці таємничі слова відкладалися як зерно майбутнього євхаристичного богослов'я, яке він уже наприкінці життя був покликаний явити у своєму Євангелії. Про таку спасительну силу Боговтілення далі і свідчить Христос у євхаристійному з ним з'єднанні: «Той, Хто їсть Мою Плоть і пив Мою Кров, перебуває в Мені і Я в Ньому» (6:54–57). І далі ще раз повторюється (іоанновськи) думка про єднання Сина з Отцем: «як послав Мене живий Батько, так і Я живу Батьком, так і той, хто йде Мене, житиме Мною» (6.57). Боговтілення має силу з'єднання божеського і людського початку в єдиному житті в Христі, це ж з'єднання здійснюється і євхаристично, через куштування Плоти Христової, яка вже несе в собі це поєднання єств (згідно з догматом Халкідонським). Це саме й містить у собі, як у зерні, богонатхненне слово Прологу: «І Слово тіло бить і всілися в нас». Цю істину носив у собі й усвідомлював коханий учень Христовий, очевидно вже й тоді, коли слухачі Його – одні спокушалися і обурено ремствували: «які дивні слова, і хто може це слухати» (6:60, 66), і навіть відходили від Нього, інші лише зніяковіло мовчали. І навіть у відданому нам синоптичними євангелістами євхаристичне здійснення також зображується лише як подія, без жодної спроби внутрішнього її розкриття. Останнє для себе чекало євангеліста-богослова, який пригадав би в ньому виразні словеса Христові. Припустимо навіть, що вони передані їм у власному викладі, проте в ньому збереглася основна істина, яка була про це учням. Потрібно було духовне проникнення навіть для Івана, щоб наблизитися до розуміння цього вчення. Господь і Сам сказав на завершення Своєї бесіди: «Дух життєдайний, плоть не користує анітрохи; слова, які Я говорю вам, це дух і життя» (6:63). Розповідь вже у вступі відзначена особливою теплотою людяності, саме в ньому вказується особлива особиста близькість Христа до Лазаря та його сестер, Його «любов» до них (цьому і взагалі не можна знайти паралелі в Євангеліях, крім єдиного виключення, в особі учня, «його ж любив Ісус», чому свідчення має). Особлива ж близькість Марії відзначена згадкою (11:2) про те, що це вона помазала ноги Спасителя, причому це наводиться навіть раніше за саму розповідь про те в Євангелії (12:1–3). Розповіді про помазання Господа світом у Віфанії у домі Симона прокаженого Мф. 26:6, 7 та Мр. 14:3 ~ (сюди ж треба віднести і помазання Христа жінкою грішницею в домі Симона фарисея Лк. 7:37–50 ) незмінно відрізняються особливою чарівністю і зворушливістю, проте ні в кого з синоптиків не говориться про особисту дружбу, що з'єднувала Господа з Марою, що помазала Його. Остання може бути ототожнена з Марією Магдалиною, причому її зустріч із Воскреслим знову ж таки повідана лише в Четвертому Євангелії (20:1, 12–18). Ср., втім, Мр. 16:1–8, Мф. 28:1, Лк. 24:1–10. Короткість і сухість синоптиків змушують ще більше відчувати виняткову теплоту і суттєвість розповіді улюбленого учня: тут Марія двічі, спочатку від ангелів, потім і від самого Христа, чує: дружино! тобто те урочисте звернення, яке з вуст Спасителя у всій його значущості було звернене до Преєва. Богородиці, до того ж двічі: на шлюбній вечері в Кані Галілейській та з хреста. Марія, таким чином, тут є представницею Церкви в її жіночому єстві, поряд і разом з Богоматір'ю (хоча, звичайно, не в тій самій силі). Однак Христос після цього надособистого, але остільки і не-особистого дружина звертається до неї з її особистим ім'ям: Марія, на яке вона і відгукується з усією полум'яною силою люблячого серця. Ця думка розкривається з навмисною ясністю: «Ісус каже їй: воскресне твій брат. Марта сказала Йому: Я знаю, що воскресне в останній день». У ній говорить тут ще непросвітлена, невиразна юдейська віра і сподівання, які, однак, безсилі дати відповідь перед смертю Лазаря і втішити скорботних. «Ісус сказав їй: Я воскресіння і життя: віруючий у Мене, якщо й помре, оживе. І кожен, хто живе і вірує в Мене, не помре на віки. Чи віриш цьому?» (11:25, 26). Що чує у цьому питанні і як відповідає на нього Марфа? Сила цих Христових слів незмірно вже перевершує приватне питання про смерть Лазаря, зводячи його до загальних підстав життя, смерті і воскресіння. Марфа виявилася гідною любові Христової; Вона при всьому своєму горі почула радісне благовістя, їй сказане, і озвалася на нього: «Вона каже Йому: Так, Господи! я вірю, що Ти Христос, Син Божий, що прийде у світ» (11:27). Ми знаємо, що у синоптиків таке сповідання від імені всіх апостолів було вимовлено лише апостолом Петром (Мф. 16:16, Мр. 8:29, Лк. 9:20, порівн. Мф. 14:33), і Христос урочисто підтверджує це сповідання як таке, але не тіло Мт. 16:17); на цій вірі як на камені утверджується Церква Христова (16:18, 19). Подібне сповідання, звичайно, мимоволі виривалося з вуст бісів, очевидно в силу їхнього духовного знання: «виходили також і біси з багатьох із криком і говорили: Ти Христос, Син Божий. А Він забороняв їм казати, що вони знають, що Він Христос» (Лк. 4:41). – Така різна була цінність, як і самий характер цього сповідання у Петра та бісів. У Івановому Євангелії ми маємо і ще один окремий випадок подібного сповідання, крім загального свідчення Івана Хрестителя про Христа (1:34), саме воно виривається, навіть усупереч первісному сумніву, з уст Натанаїла: «Равви! Ти – Син Божий, Ти – Цар Ізраїлів» (1:49), у відповідь на проявлену йому прозорливість Ісусову. Але цей кенозис передбачає весь реалізм богоутілення у відношенні до зживання людської стихії у повноті, крім будь-якої зменшеності. Але до цієї повноти належить і сила співчуття, як і власного людського страждання тілесного і душевного, яке в Гефсиманії і хресті навіть до смерті. І цього применшення Христового кенозису в поєднанні двох єств, божеського і людського, не можна допустити також і в тому сенсі, щоб воно мало місце через Боголюдське передбачення майбутнього дива, в силу якого і сама скорбота набувала б характеру деякої інсценування дива, декорації до прояву божественного всемогутнього. Навпаки, «неподільність і незлиття» обох природ у Христі однаково не є ні чергуванням, ні взаємним поглинанням, але таємничим і, звичайно, незбагненним у всій своїй конкретності та силі співіснування. Однак ця незбагненність таємниці цього з'єднання не тільки не виключає, а й передбачає деяку її доступність і для людського сприйняття. В іншому випадку, двоїстя природ у боголюдстві Христа залишалося б цілком трансцендентним для одноприродної людини, чому неможливістю з'явилася б і розповідь про неї, тобто по суті все Св. Євангеліє. Незрозумілими були б навіть такі факти, як сповідання Петра, Марфи і навіть Натанаїла, які все-таки суть людські прозріння в боголюдяність Ісуса. Неможливе було б і все взагалі наше життя у Христі, духовне та сакраментальне, як і євхаристичне з Ним з'єднання. Боголюдяність Христова доступна людству в благодатному його осяянні, проте завдання оповідача, навіть євангельського, по відношенню до цього поєднання природ, стає, звичайно, непомірно, виключно важкою, що вимагає надприродної і чудесної допомоги, боговідкриття. Синоптиками вона дозволяється переважно з боку Його Божественної природи, хоча, звичайно, й те й інше підходження не стає, внаслідок мимовільної однобічності чи стилізації, антихалкідонським збоченням догмату у бік одноприродності чи двоіпостасності, тобто злиттям чи поділом природ. Але, крім цієї загальної відмінності синоптиків і Четвертого Євангелія, у розділі (Ін. 11) про воскресіння Лазаря ми маємо навмисне і цілком виняткову за напруженістю розповідь про боголюдство Христове, його ніби дотикальне явище, конкретне свідчення догматичної істини богово бути», не тільки її що, але і її як, чому, по суті, і присвячене це все Євангеліє. У синоптичних оповідях про Гефсиманське боротьба, в якому відбувається перехід від «нехай мине Мене чаша ця» до «хай буде воля Твоя», від смертельної скорботи душі до святої перемоги богослухняної рішучості, зображується боголюдський шлях кенози. Він же триває й у хресному виснаженні, від «Боже Мій, Менську залишив» до «Отче, в руки Твої віддаю Дух Мій» (і Іванівське: «здійснившись»). У цьому випадку також проходить цей шлях, починаючи від боротьби людської скорботи, перед якою, кенотично мовчачи, упокорюється «до зору раба» божественне єство, закінчуючи подоланням кенозису через прояв божественного єства. Однак не у всемогутності його, для якого взагалі немає обмежень, але все ж таки в кенотичному його поєднанні з людством. Цей внутрішній діапазон боголюдяності, проходження кенозису від нижчого краю до вищого, мовчазно відбувається у молитві Отцю. Сам цей шлях не показаний, так, звичайно, і не може бути показаний, тому що це поєднання єств і є таємницею життя Боголюдини. Однак він явлений у силі своїй, у звершенні. Тут дивним різцем євангеліста висікаються лише окремі його щаблі: спочатку «Ісус розплакався» (11:35), розділяючи загальну скорботу присутніх. Вона ж продовжується, коли Він «знов скорботи внутрішньо, приходить до труни» (11:38). Перед відваленням каменя від труни скорбота знову з усією силою охоплює Марту: «вже смердить, щоденний є» (11:39), але на це, проте, відповідає вже не скорботний, а тріумфуючий і наказовий голос: «чи не сказав тобі, що, якщо будеш вірувати, побачиш Славу Божу». Але коли ж Він їй про це сказав? Словом чи мовчанням? Чи включено це до спільної обітниці воскресіння, чи було особливо виражено, хоч і замовчено євангелістом? При цьому в самому Боголюдині відбувається те, про що євангеліст може розповісти тільки мовчанням, таємничою перервою оповіді, ніби багатокрапкою. У словесному чи яскравому художньому контексті тут немає порожнеча як відсутність змісту. Навпаки, сюди включено все, попереднє та наступне, що набуває позитивної сили особливої ​​виразності. Христос молиться Отцеві як Боголюдина, тобто усією молитовною напругою святого людства і всією силою Богосинівства Свого, у єднанні того й іншого. Але сама молитва ця перебуває таємницею, і про неї ми дізнаємося тільки в її звершенні, в її відчутній лише самим Молячим силі, про яку Він і свідчить: «для того, хто тут стоїть, щоб повірили, що Ти послав Мене» (11:42). Але це вже є молитва подяки: «Отче! дякую Тобі, що Ти почув Мене. Я знав, що Ти завжди почуєш Мене». Нічого не говориться про саму молитву в її принесенні та почутті, це лише свідчить. Однак це почуття не є проявом всемогутності божественного, якого кенотично злучається Боголюдина, будучи в «зорі раба». Воно передбачає весь шлях, який проходить від Молячого до Отця. «Завжди почути» Батьком молитви Боголюдини є свідчення про непорушність Його віри і сподівання, але не сили всемогутності. «Сказавши це, Він закликав гучним голосом: Лазарю! Іди геть» (11:43). І сталося це дивовижне євангельське диво: «вийшов померлий» (11:44). Це є явний доказ істини, що проголошується про Себе Воскресителем: «Я є воскресіння і життя», проповідь про загальне воскресіння не словом, а справою. Воскресіння Лазаря, описане з такою приголомшливою силою і конкретністю, саме як подія, є водночас і факт догматичного значення, що мав місце перед усіма присутніми при ньому, тут на землі, у певний день і годину, у певному місці, і тому недоречне його алегоризування. Очевидно, ця відсутність оповіді про воскресіння Христове має для себе достатні підстави. Це не стриманість євангелістів при повідомленні найважливішого і суттєвого звершення, того, що можна назвати євангелією в Євангеліях, але неможливість і суперечливість самого завдання дати такий опис. Це означає, що воскресіння Христове залишається надзвичайно світові, воно не вміщається в рамки його простору і часу. Але в той же час воно відбулося для цього світу, а отже і не поза ним, тому воно приурочується до місця і часу у сенсі зовнішнього його позначення. Воскресіння Христа одночасно трансцендує за межі теперішнього миробуття, але й залишається йому іманентним, бо воно в ньому і для нього й відбулося. Воно є трансцедент зі світу в надмірність, який і Сам Господь позначає як сходження від світу до Отця. Однак і в ньому зберігається зв'язок зі світобуттям: «Я ще не піднявся до Отця Мого» (Ін. 20:17), сказано Їм Марії Магдалині, але «схожу до Отця» (що і відбувається в Вознесінні): «І коли Я буду піднесений від землі, всіх приверну до Себе» (Ів. 12. 32). Тоді і ця трансцендентність Воскреслого припиниться, тому що весь світ і все людство, що воскресло, перейде в стан воскресіння. Тому там, де очікується опис воскресіння, ми знаходимо його відсутність, виразний жест порожнечі, що свідчить про несказанність і невимовність воскресіння Христового. Це ж продовжується, перехідний стан підтверджується і подальшими оповіданнями різних євангелістів про «явлення» Воскреслого: Христос не перебуває у світі і не живе з учнями, як це було до воскресіння, але лише «є», проте для того, щоб знову сховатися в невидимості. Він не у світі, але над світом, йому не належить, хоч у ньому і є. Зв'язок цей зі світом ще триває до самого піднесення на небо, тобто сходження Його на повну трансцендентність. Але саме Вознесіння у славі дає Прославленому тілу еху проникність для природи цього світу. Однак у строгому значенні слова тут ми маємо не явище, а таїнство, яке, але самому поняття, є саме заперечення явища, з наявністю його реальності, але за безобразності чи інообразності (що і є «пропозицією»). До аналогічного типу перебування Христа у світі належить кров і вода, що вилилися з боку Христового, «Св. Грааль», про що розповідь ми маємо лише у Івана 19:34–37 . Ця розповідь Четвертого Євангелія є остання, заключна риса, що належить богослов'ю богоутілення: «Слово тіло бути». Відповідно вона і підтверджується, «нехай збудеться писання», і текстом: «поглядають на Того, що його пронизали» (Зах. 12:10). Чи не вказується тут і на чуттєве перебування у світі Христового тіла? Однак кров і вода, що вилилася в землю, фактично, хоча і не метафізично, залишаються недоступні зовнішнім почуттям. Насамперед, у Ін. абсолютно відсутня все Гефсиманське боріння, яке займає таке значне місце у синоптиків. Цю боротьбу сам Христос визначає як смертельну: «Смертельна душа Моя сумує» (Мф. 26:38); «почав жахатися і тужити. І сказав їм: душа Моя смутно смутить» (Мр. 14:33, 34), і настільки, що «явився до Нього ангел з небес і зміцнював Його. І, перебуваючи в боротьбі, старанно молився, і піт Його був як краплі крові, що падають на землю». (Лк. 22:43, 44). Усе це відсутнє в Ін., тоді як синоптиків відсутня вся прощальна розмова. Гефсиманська боротьба, «смертельна скорбота» Христова, відповідає Його душевному вмиранню, агонії, яка передує смерті тілесної і її супроводжує. Вона є викорінення гріха світу, який обтяжив Спасителя. Про це й дано було свідчити несвідомо і самому Пілату, як словами: «Царя вашого розіпну» (19:15), так і написом на хресті: «Цар Юдейський» (19:19, 21, 22). Далі тут ми маємо і ще одну символічну рису – нероздратованість нешвенного тканого хітона, цього образу церкви, за чим слідує і живий її образ в особі Матері Ісусової, з усиновленням Їй коханого учня, а в особі його, звісно, ​​і всього людства Христового. Ці обидві риси, наповнені глибокого символічного та догматичного сенсу, відсутні у синоптиків, як відсутні, своєю чергою, у Ін. подробиці хресної смерті, збережені ними. Зате в Івана дається ще одна риса, знову ж таки глибокого символічного значення, у них відсутня: «після того, Ісус, знаючи, що все вже відбулося, нехай збудеться Писання, каже: спрагу. Тут стояла посудина повна оцту. (Воїни), напоївши оцтом губку і наклавши на ісоп, піднесли до губ Його. Коли ж Ісус скуштував оцту, сказав: Це сталося. І, схиливши голову, віддав дух». (19:28–30). Сама по собі згадка про губку, виконану оцтом і дану Ісусу одним з воїнів (Мф. 27:48; Мк. 15:36) як знущання з Нього (Лк. 23:26), є у синоптиків. Однак тільки тут, у Ін., воно супроводжується знаменними словами: «після того, Ісус, знаючи, що все вже відбулося, нехай збудеться Писання, каже: спрагу». (19:28). Насамперед, до чого належить це останнє посилання на Писання: чи може вона мати на увазі пс. 68:22: «І дали мені в їжу жовч, і в спразі моїй напоїли мене оцтом». Звичайно, можливо і це, аналогічно іншим випадкам застосування старозавітних пророцтв у Ін. Однак це тлумачення тут, принаймні, не може бути єдиним, та й взагалі важко вкладається в контекст, який скоріше вимагає тут найпоширенішого розуміння «нехай збудеться Писання» – у застосуванні до всього спасіння Христового. За це говорять слова контексту: «після того Ісус, знаючи, що вже все відбулося»… Після чого саме? І що є це все, що вже відбулося? Якщо «після того» взяти в обмежувальному сенсі, віднісши це безпосередньо до попереднього, воно вказує на усиновлення Іоанна Пресвятої Діві, що в свою чергу означає заснування Новозавітної Церкви на землі. А в більш розширеному розумінні це може стосуватися всього змісту Євангелія, що розкриває основну загальну істину: «і слово тіло бути». Але можна розуміти це «здійснившись» і у вузькому розумінні, відносячи його до хресної пристрасті, після якої настає смерть: «сказав: відбулося! і схиливши голову, віддав дух». (19:30). Розповідь про хресну смерть Христа в Четвертому Євангелії включає і ще одну, відсутня у синоптиків, згадку про перебування гомілок у розп'ятих, проте крім Ісуса, якому не перебили гомілки, як уже померлого. Натомість списом пронизані були Його ребра, «і відразу ж спливла кров і вода». (19:34). Ми вже стосувалися цього вище. Очевидно, і весь епізод з перебиттям гомілок є лише рамою цієї події (Св. Грааль), також має догматичне значення. Після цього вже слідує поховання Божественного мерця з становищем Його в саду в новому гробі (19:41). 10. Явлення Господа після воскресіння. Слід насамперед відзначити ту особливість Четвертого Євангелія, що вона (подібно до Мт.) не містить розповіді про Вознесіння Господнє, але закінчується інакше, обривається на земних явищах Христових. Догматично це, звичайно, не може означати ухильності з применшенням віри у Вознесіння, яка є достатньо засвідченою протягом усієї Євангелії самим Господом. Сюди відносяться такі тексти: у розмові з Никодимом Господь говорить про Себе (менше підстав приписувати ці слова євангелісту, 38 а не самому Господу): «ніхто не сходив на небо, як тільки Син Людський, що зійшов з неба (що існує на небесах)». (3:13). Син Людський є месіанське ім'я, яке вживається як у синоптиків, так і в Іоанна. Вся фраза побудована над послідовності часу сходження, яке, сприймається як вознесіння, ще відбулося (попри перфективну форму дієслова), як і сходження з небес. Тут виражена та спільна думка, що те та інше між собою пов'язані. У бесіді в Капернаумі говорить Господь – очевидно, про Вознесіння Свого: «Що ж, якщо побачите Сина Людського, що сходить (туди), де був Він раніше». (6:62). Це явно стосується думки про божественну гідність Сина Божого. Відсутність розповіді про піднесення Господнє заповнюється якоюсь богословською на нього вказівкою, саме в явленні Марії Магдалині. Воно ставиться не до того, що відбулося, але ще тільки до того, що підноситься, і висловлено в наступних словах Господа: «Не торкайся до Мене, бо Я ще не піднявся до Отця Мого, а йди до братів Моїх і скажи їм: Сходжу до Отця Мого і Батька вашого і до Бога Мого» і Бога. (20:17, 18). До цього треба ще далі додати, що тут свідчить саме про деякий стан не здійсненого, але сходження Христа до Отця Свого, що ще відбувається. У тих євангелістів, які взагалі мають розповідь про піднесення Христове (Мр. 16:19, 20 ; Лк. 24:50–53 ; Д. Ап. 71:2–11) про нього повідомляється лише як про зовнішню подію. Тут же, в Ін., Навпаки, як про становлення внутрішньому, хоча найближчий характер його і не визначається. Зі зіставлення цих двох дотиків – Магдалини і Хоми – укладаємо, що йдеться про двох різних стадіях сходження, хоча, втім, не можна бути впевненим навіть у цьому, оскільки відмінність у відношенні до дотику могло ставитися немає цього стану сходження Христового, а самих торкаються, Магдалини і Хоми. Розділяти ж ці два епізоди, поміщаючи між ними сходження, що вже відбулося, а також нове, друге пришестя Христа у світ, як робить це о. Кассіан 40 нам видається довільним і непереконливим. У всякому разі, тут одне невідоме лише замінюється іншим. Після явлення Христа Магдалині у гол. 20 і 21 описуються два явища Христа учням, які не мають для себе паралелі у синоптиків і являють собою в цьому сенсі явне наповнення їх розповіді. Перше явище позначається як «в той день увечері, в одну із субот» (20:19). Якщо зрозуміти це як просте хронологічне позначення події, тоді доведеться його ототожнити з тим днем, коли вдосвіта Марії Магдалині з'явився Господь, а явище учням відбулося вже ввечері того ж дня. Утруднення виникає в непотрібному як для хронологічного позначення додатку: τῇ ἡμερα τῆ ἐκείνη τῇ μιᾷ τών σαββάτων – в той день в одну з субот (причому і явище Марії τών σαββάτων – в одну із субот). До цього треба ще додати, що «день той» τῇ ἡμέρα εκείνη є містичний terminus technicus, який має безсумнівно есхатологічний характер, означаючи нове пришестя Христа в дусі, хоч і без найточнішого позначення часу (пор. 14:20? ἡμέρα, 16:23, 26). У всякому разі, він його не містить (таким він є о 20:19). Тому тут виходить екзегетична двоїсть: саме, з'єднуються дві дати, містична та хронологічна, причому наголос може бути зроблено як на першому, так і на другому значенні, якщо не з'єднувати їх обидва разом. За містичним змістом «в той день» зливається з цим же виразом у прощальній бесіді у всій його есхатологічній невизначеності. За містичним контекстом виконання обітниці про «день того», коли Воскреслий з'явиться учням у Св. Дусі або, що те саме, пошле його учням, починається вже з цього явлення Христа, оскільки Він тут уже посилає їм Духа Святого: «сказавши це, дунув, і каже їм: прийміть Духа Святого. (20:22). Однак немає прямої підстави і жодної необхідності (разом з о. Касіаном) ототожнювати це явище з П'ятидесятницею. Не можна заперечувати, що воно до неї відноситься, але лише в тому розширеному, а разом і невизначеному сенсі, який йому взагалі властивий у Четвертому Євангелії. Те, що в Діях Апостолів зображується як одноразова і в собі закінчена подія, то в Іоанна, в прощальній бесіді і тут, є [нерозб.] сили його, яка поширюється на цей вік і майбутнє, починається ще тут і раніше Вознесіння, куди і відноситься розглянуте явище Господа. У цьому сенсі, якщо воно і може бути зване «Іоанновою П'ятидесятницею», то лише в особливому, обмеженому значенні. Учням дається тут ієрархічна влада відпущення чи залишення гріхів силою Св. Духа, але цим лише сила, яка їм повідомляється, і обмежується. Вона навіть не тягнеться на здійснення Євхаристії, якого ми не спостерігаємо навіть після Вознесіння, але раніше П'ятидесятниці. Згідно з Діями Апостолів, «заломлення хлібів» відзначається лише після неї. Тому розглянуте явище Христа учням з повідомленням їм влади сакраментального відпущення гріхів точніше може бути позначене як передп'ятдесятниця (мовою літургіки це може бути названо передсвятом). До передсвята ж, або до П'ятидесятниці слід віднести і останнє явище Христа за Мф. 28:18–20 , де Він свідчить про дану Йому «будь-яку владу на небі та на землі» і дає їм як останнє напуття заповідь хрищення і навчання разом з обітницею перебування з ними у всі дні до кінця віку. Ця обітниця і влада хрестити з наказом вчити безсумнівно також входить у повноту П'ятидесятниці, хоч і залишається невизначеною стосовно часів та термінів її. (Ця невизначеність відноситься тут навіть і до того, чи є ця влада і наказ дар апостольсько-ієрархічний, або загальнохристиянський: церква, поширюючи владу хрестити і на мирян, тим самим тлумачить цей текст у розширеному, зате й невизначеному сенсі). Взагалі для правильного богословення про П'ятидесятницю та її дари, очевидно, необхідно відмовитися від вузького і формального її розуміння, в яке не вкладаються різні прояви її сили, але слід розуміти її як таку, що відбувається і триває протягом всієї історії церкви до кінця століття, «завжди, нині і повсякчас і на віки віків». Однак початок її слід вважати від Воскресіння Христового, тобто навіть раніше Вознесіння Його, згідно з Матвієм та Іоанном. Воскресіння було в цьому сенсі П'ятидесятницею Христовою (яка має свій початок, втім і ще раніше, вже при хрещенні), а тому і перебування Христа на землі є нероздільно поєднаним із спочиванням Святого Духа на Нього, якого Він і посилає. Опис зовнішньої обстановки явища Христа учням, хоч і «зачиненими дверима», також передбачає історичну конкретність. Особливою рисою цього явища слід вважати передусім привітання «мир вам», до того ж двічі повторене (19:21). Воно, звичайно, співзвучне словами прощальної бесіди: «Мир Мій залишаю вам, мир Мій даю вам». (14:27). (Ср. також у Лк. 24:36). Друга риса оповідання: «показав їм руки та ребра». (Лк. 24:40 з варіантом «ноги» замість «ребра»). Крім того, значення, яке ця риса набуває в оповіданні про явище Хомі, чи не слід бачити тут останнього, заключного підтвердження істини: «і Слово тіло бути», в яку не вноситься скасування чи обмеження і воскресіння Христове. Подібне ж підтвердження істини богоутілення є і в Луки, де це супроводжується ще навмисним закликом: «осягніть Мене і огляньте, бо дух плоті і кісток не має, як бачите в Мене». (24:39). І «взявши, їв перед ними» (24:43), навіть і так свідчить тут Христос про ту саму істину. На відміну від своєї традиції не повторювати, але лише заповнювати синоптиків, Іоанн тут саме повторює і тим ще раз підтверджує основну істину, проголошену в Пролозі. Третя особливість цього явища є «Іоаннівська П'ятидесятниця»: «як Отець послав Мене, так і Я посилаю вас. Сказавши це, дунув і каже до них: Прийміть Духа Святого. Кому простите гріхи, тому простяться; на кому залишите, на тому залишаться» (20:21–23). Очевидно, тут ми також маємо співзвуччя з текстами як Мф. 16:19 ~ 18:18, так і Діянь Апостолів 2:1–4, все це має бути зрозуміло в контексті з П'ятидесятницею, хоча й не може бути їй прямо прирівняно. Щодо догмату сходження і послання Св. Духа, як він викладений у прощальній бесіді, тут підтверджується, що Дух, від Отця посиланий, повідомляється через Сина, тобто правильне розуміння filioque означає тільки διὰ τοῦ πατρός 41 прийнятим тими, кому Він посилається. Свідчення ж про прийняття ми тут ще не маємо, чому це й має бути прирівняне П'ятидесятниці, що не відбулася, але тільки що передбачилася. Влада, дана Христом у цьому явленні апостолам, стосується прохання або залишення гріхів (20:23), причому вона безпосередньо пов'язується з «прийняттям Св. Духа» (20:22). Ця ж влада дається, за Мф. 16:19, Христом апостолу Петру, що в даному випадку представляє всю 12-рицю, а о 18.18 і прямо відноситься до «учнів» (Мф. 18:8). Тут (втім, як і в Іоанна) ще нічого не говориться про фактичне застосування влади, що дається, вона лише проголошується для майбутнього, звичайно, не тільки як абстрактність, але і як деяка благодатна реальність. Тому доводиться визнати, що П'ятидесятниця набирає чинності навіть до Воскресіння, очевидно на підставі особистої Христової П'ятидесятниці в Хрещенні, а щодо «Іоанової П'ятидесятниці» ця є ще більш попередньою. Тому якщо ми цю останню вважатимемо перед-П'ятидесятницею, то оповідану в Євангелії від Матвія треба розуміти як перед-П'ятидесятницю, тобто найперший її ступінь. Таким чином, і з цього боку ми ще раз приходимо до прийняття спільної ідеї про її багатоступінність, щодо якої в Євангеліях Матвія та Іоанна нам відкрито вже два ступені, що передують третьому, загальному П'ятидесятницю дня зішестя Св. Духа. Розповідь про це явище Христа учням включає ще й другу частину (Ів. 20:24–29), про повторне Його явище після восьми днів 42 вже у присутності ап. Фоми, при першому явищі відсутнього. Тут є й вітання Христа: «Світ вам» (20:26), хоча лише одноразово. 43 Христос звертається до Хоми, який у відповідь на радісне свідчення учнів, що вони «бачили Господа» (20:25), раніше відгукнувся сумнівом. Він сам поставив собі умовою своєї віри, очевидно, не тільки бачення, яке могло виявитися і галюцинацією, а й дотичне посвідчення в справжності тіла через дотик до нього. Христос у відповідь на цей сумнів сам запропонував йому вкласти перст свій і руку свою в ребра Його і бути не “невіруючим, але віруючим" (20:27). Однак сам дотик виявився зайвим, Хома і без нього "сказав у відповідь: Господь мій і Бог мій". Він сповідав віру в Воскреслого від нього: повірив, бо побачив Мене, що блаженні не бачили, але вірували» (Ів. 20:29). Господь ніби не хоче применшити його тут порівняно з іншими апостолами, про яких сказано: «учні зраділи, побачивши Господа». (20:20). Залишається незрозумілим, чи є применшення Хоми в цьому зіставленні, або, навіть навпаки, особливе виділення Хоми, заради якого було особливе явище Господа, про це не свідчить. Притому Хома не так уже й відрізняється від інших апостолів, які зраділи, лише побачивши Господа, раніше ж того не виходили зі стану «страху юдейського» (через це й збиралися «при замкнених дверях»). Та від Хоми й вимагається тут щось більше, ніж від інших апостолів: «Блаженні, що не бачили, але вірували». Це стосується вже всіх християн, сьогодення, минулого і майбутнього, позбавлених прямого споглядання Христа. Такий має бути загальний подвиг віри у Воскреслого, і таке повчання Фоми, яке і представляє основну тему оповідання. Однак при цьому все-таки залишається не зовсім зрозумілим, чому ж Хомі, в його охолодженості через сумнів, надано було те, в чому було відмовлено полум'яному кохання Магдалини, саме дотик до Воскреслого. Залишається зробити висновок, що як різними були торкання їх дотику, так і по-різному до них було ставлення Господа. Дотик запропоновано було Фомі, на посвідчення того, що богоутілення зберегло свою силу і після Воскресіння. (Сюди ж належить і Лк. 24:29, а також Мт. 28:9). Марія ж і не потребувала такого посвідчення, за всієї непорушності її віри, принаймні про це нічого не сказано в Євангелії. Також можна думати, що і взагалі дотик, як вираз шанування та захоплення, не було заборонено після Воскресіння, згідно з Мф. 28:9 , де про жінок, саме про Марію Магдалину та іншу Марію, сказано, що «вони приступивши схопилися за ноги Його і вклонилися Йому», не зустрівши ніякої протидії з боку Ісуса, (пор. 28:10). Очевидно, заборона Христом дотику до Нього відноситься до галузі її особливого знання про таємницю Його сходження. Це саме і передбачається в самій забороні: «Не торкайся до Мене, бо Я ще не піднявся до Отця Мого». Господь розповів їй про те, що не відбулося ще, але лише сходження, що проходить, як про щось, доступне її розумінню. Він тим самим не применшує, але виділяє її особливу, інтимну близькість до Нього, що випливає з цього відання і свідчення. Це ж випливає і з подальшого тексту: «Марія ж Магдалина йде і сповіщає учням, що бачила Господа і (що) Він це сказав їй» (Ів. 20:18). Очевидно, в «цьому, сказаному їй» полягало якесь особливе одкровення, доступне тільки їй, але через неї повідомлене і учням. Тому не про заборону дотику радісної і благоговійної любові тут йдеться, оскільки воно раніше вже і було допущено (Мф. 28:10), але про якесь нове духовне, а може бути й євхаристійне вже спілкування, для якого справді тоді ще не настав час, хоч і наближався вже, тут говориться. Однак, якщо прийняти таке тлумачення, то з нього виникають нові труднощі. Перша випливає зі зіставлення Мф. 28:1 ~ (яке, згідно з загальним припущенням, відомо Івану і включене в контекст Четвертого Євангелія) з розгляданим Ін. 20.17. Як їх співвіднести: чи це одна і та сама подія, по-різному лише розказана, чи ми маємо тут дві різні, але тоді як же їх координувати між собою? Перше припущення містить у собі ще більші труднощі, ніж друге, оскільки обидва його варіанти різняться в подробицях: у Мф. 28:1 Марія Магдалина та інша Марія, тут же одна Марія Магдалина, при цьому з особливою підкресленням особистого ставлення до Христа, бо, до кого ж іншого був звернений такий особистий заклик на ім'я – Марія! – який пролунав у її серці і був відповіданий так само особистим відгуком: Раввуні! Тут, у цих двох словах, проявляється у всій силі особиста зустріч із Христом тієї, яку – не забудемо цього, – саме згідно з Четвертою євангелією, «любив» Ісус разом з Марфою та Лазарем (Ін. 11:36). Згадаймо лише всю приголомшливу образотворчість цієї розповіді. Тоді Марія беззаперечно «упала до ніг Його» (Ів. 11:32), і «Ісус, коли побачив її плачучою... сам засмутився духом і обурився», а далі і «розплакався Ісус» (11:35). І далі вона ж, ця Марія, під час вечері, вже після воскресіння Лазаря, в домі своєму, «взявши фунт чистого нардового дорогоцінного світу, помазала ноги Ісуса і витерла волоссям ноги Його». (Ін. 12:3). Тоді Ісус не тільки не заборонив цього, але навіть заступився за неї проти Юди Іскаріота, сказавши прямо: «Залишіть її (не турбуйте її, не перешкоджайте), вона зберегла це на день поховання Мого» (12:7). Чи можна було ще більше відзначити і прийняти цей вислів вдячного і відданого кохання, ніж це було зроблено тут? І, звичайно, любов Марії до Господа за минулі дні та години пристрастей стала не меншою, але ще більше, якщо тільки могла збільшитися, після стояння біля хреста і всіх переживань пристрасті Христової, хресної смерті та поховання. Але вона залишилася ще колишня, земна, людська. Христос же кличе її тепер на новий, вищий ступінь спілкування з Ним, як євхаристичного, так і безпосередньо духовного, який, однак, стане доступним їй, здійсниться для неї і для всього світу з Його остаточним сходженням до Отця, тобто з прославленням. Таким чином, сама з себе ця нова зустріч із Христом стає зрозумілою. Вона не є відкидання чи припинення її любові до Христа, але її нове твердження. Вона вже не тільки Марія, хоч і та, яку любив Ісус, але дружина, згідно з зверненням до неї спочатку двох ангелів, а потім і самого Ісуса. В її обличчі очевидно відбувається стрітіння Воскреслого з людським родом у його жіночому єстві. Але у всій повноті його виявляє інша велика Дружина, яка усиновила біля хреста коханого учня і в ньому Церква, «Дружина, одягнена в сонце». Очевидно, це звернення «жена» відноситься не тільки до Марії, але і до Жені, Діві-Матері, що приховується за нею, якій, за свідченням переказів, Христос з'явився першою, раніше Марії Магдалини. Принаймні особистий характер цього явища останньої не міг бути розділений з іншими жінками, які, згідно з іншими євангелістами, разом з Марією пішли до труни і принесли від ангела звістку про воскресіння. Сюди належить Мт. 28:1 : «Аж після суботи, на світанку першого дня тижня прийшла Марія Магдалина та інша Марія подивитися труну», і там вони почули від ангела звістку про воскресіння (28:5, 6). Далі вони «зі страхом і радістю великою побігли сповістити учням Його, і ось Ісус зустрів їх і сказав: радійте. І вони, приступивши, схопилися за ноги Його і вклонилися Йому» (Мт. 28:8, 9). Сюди належить і Мр. 16:1, 2 : «Після суботи Марія Магдалина та Марія Яківлева та Саломія купили аромати, щоб помазати Його; і дуже рано, першого дня тижня, приходять до гробу, при сході сонця». Далі повідомляється про відвалене від труни каміння та явище ангела з звісткою про воскресіння, проте не йдеться про зустріч із Господом. (Мр. 16:3–8). Навпаки, у другому ув'язненні (Мр. 16:9) йдеться лише про Марію Магдалину: воскресши рано першого дня тижня, (Ісус) з'явився спершу Марії Магдалині, з якої вигнав сім бісів». У Луки (24:1) «в перший же день тижня, дуже рано, несучи приготовлені аромати, прийшли вони («жінки»: Лк. 24:22, 24) до труни та разом з ними деякі інші». Далі йдеться про відвалене від труни камене і явище двох ангелів, що сповістили їм про воскресіння, а за цим послідувало і сповіщення апостолів про це (Лк. 24:2-9): «То були Магдалина Марія, і Івана, і Марія (мати) Якова, і1 з ними». Особисте явище Христа жінкам і тут відсутнє. З усіх цих зіставлень випливає, що ім'я Марії Магдалини серед мироносиць згадується у всіх синоптичних переліках, і в різних з'єднаннях, але не говориться про явище Христа їй однієї, як у Івана. Залишається нерозв'язним, як розуміти співвідношення цих двох варіантів, – синоптичного (який, втім, містить у собі принаймні ще два різні варіанти: Мф. 28:9 і Мр. з Лк.) – Іоанновського. Вони можуть бути без суперечності з'єднані так, що явище Христа однієї Марії має бути якось включено в загальний контекст наслідування події – у середині чи наприкінці його. Четвертий же євангеліст у такому хронологічному сенсі взагалі не цікавиться точним контекстом із синоптиками, як би він не був точний сам у визначенні часу щодо ним самим оповідних подій. У даному випадку для нього має значення не зовнішній хронологічний і топографічний контекст, але внутрішній, для якого важливе особливе виділення зустрічі Господа з Марією однієї, поряд із спільною зустріччю та поклонінням Христу всіх жінок-мироносиць, з нею включно. На підтвердження цього внутрішнього контексту можна сказати тут лише одне: обидва варіанти не суперечать між собою, а лише розрізняють і в цьому сенсі один одним доповнюються. Глава 20, крім свого прямого змісту (1-29), має ще як post-scriptum - ст. 30, 31, – який, з одного боку, наголошує на фактичній неповноті розповіді Івана, зокрема відсутність у ньому багатьох «інших чудес», а з іншого – визначає загальне богословське його завдання: «щоб ви повірили, що Ісус є Христос, Син Божий». Цим начебто підбивається останній його підсумок. Однак, попри очікування, за цим слідує ще розділ 21, з пост-скриптумом такого ж змісту (21:25), що становить другий висновок Євангелія і в цьому сенсі як би до нього епілог. Гол. 21 містить у собі розповідь про явлення Господа на Тиверіадському морі, відсутній у синоптиків. Його хронологічна дата визначається словами «після цього», у всій невизначеності цього виразу. Для характеру цього висновку 44 однаково суттєво не лише те, що в ньому міститься, а й відсутнє. Відсутнє ж Вознесіння Господнє, як і всяка взагалі вказівка ​​кінця земного Його служіння. Глава 21 у цьому сенсі закінчується як би багатокрапкою (23), якому рівнозначний за загальним контекстом і її постскриптум: 24, 25. Хронологія описуваного явища настільки неточна, що при бажанні залишається можливість віднести його навіть до часу після Вознесіння (о. Кассіан), зрозуміло, наскільки це. (Що залишається таки спірним). Не менш неточним є час «третього» явища Господа учням, описаного в гол. 21. Дія тут переноситься з Єрусалиму на берег «моря Тиверіадського», до Галілеї, в обстановку риболовлі. До неї, як до свого промислу, тепер повернулися учні з Петром на чолі. Всі події, з цим пов'язані, мають характер описово-алегоричний, - і перш за все, своєрідна першість Петра серед учнів, що виявляється цього разу в рибальському промислі: «іду ловити рибу», а учні відповідають: «Йдемо і ми з тобою». Далі слідує таємнича поява Ісуса на березі, і після нічної невдачі в риболовлі чудовий улов з особливо зазначеним містичним числом спійманих риб - 153, і трапеза з Христом після лову, що супроводжується бесідою з Петром під час її. Ми зупинимося лише на цій бесіді, яка звучить якимсь таємничим акордом, який завершує «духовне» євангеліє. На першому плані тут стоїть триразове запитання Петра про вірність його любові до Вчителя. Поза всяким сумнівом, воно містить урочисте свідчення про прощення Петру триразового його зречення від Христа, з відновленням його в апостольстві. Є достатня підстава думати, що таке прощення поширюється і на всіх апостолів, оскільки всі вони, за Петром, (Мф. 26:35) спочатку висловлювали запевнення у вірності Христові, а потім разом з ним бігли (26:56). Той же Петро раніше сповідував і віру в Христа на шляху до Кесарія Філіппова, від імені всіх апостолів, і звичайно тепер він потребує особливого відновлення. Розповідь ця містить у собі мовчазну відповідь і на загальне здивування щодо справи Христа на землі після Його відходу зі світу, саме про долю апостольства. Зрозуміло, що й відповідь на це подив дається від імені старця Івана, коханого учня Христового («цей учень і свідчить про це, і написав це, і знаємо, що істинно є свідчення його». – Ін. 21:24), і звичайно, свідомо після смерті Петра, а також треба думати. Наскільки взагалі не можна заперечувати відомої представницької першості Петра щодо інших учнів, настільки ж слабко є самовпевненість католиків, що це прощення Петра означає особливе твердження його «примату», який вже принаймні було б більше підстав стверджувати щодо коханого учня. Останній не отримував вибачення, але він один тільки і не потребував його, як і підтвердження свого апостольства, тому що в ньому воно і не було перервано зрадою. Центральне місце в розділі 21 і займає це триразове запитання Петра від Господа – «чи любиш Мене» – і запевнення у любові у відповідь. Для вираження «любиш, люблю» у грецькому тексті чергуються дієслова ἀγαπᾶν і φιλεῖν. У перших двох питаннях Христа Петру сказано: ἀγαπᾷς με, і лише у третьому: φιλεῖς με. Петро все три рази наполегливо відповідає φιλώ σε. Далі слід, очевидно у свідчення повноти прощення, дарованого Петру, пророцтво про його хресну, мученицьку кончину, причому воно виражене в алегоричній формі, яка однаково несприятлива римському його тлумаченню в застосуванні до примату - в його абсолютності і непогрішності: «інший препояє. Але це, звичайно, не применшує дарованого Петру прощення: «І сказавши це, каже: йди за Мною» (21:19), За цим слідує таємниче місце в 21 розділі. Здобувши прощення, Петро швидко і легко повертається до своєї нетерплячої експансивності. Він уже запитує Господа про Іоанна: «Той самий що». Бачити в цьому питанні будь-яке підтвердження примату і пастирського піклування Петрова про Івана, що випливає з нього, тому вже не доводиться, що Господь прямо відхиляє таке розуміння питання, як помилкове домагання. Він не тільки залишає його без прямої відповіді, але ще й прямо підтверджує його невідповідність: «що тобі (до того), Ти йди за Мною». (21:22). Таким чином коханий учень поставляється тут принаймні нижче Петра, і якщо не вище, то вже принаймні йому рівним. 47 А сама особистість Івана наділяється тут особливою урочистістю і значущістю, ніби навіть у прямому протилежні Петру, що тричі зрікався: «Петро ж звернувшись бачить учня, що йде за ним, якого любив Ісус, і який на вечері, прихилившись до грудей Його, сказав: «Господи! хто зрадить Тебе; побачивши його, Петро говорить Ісусу...» (21:20). Цей дорогий спогад знову звучить ще раз наприкінці Євангелія, явно в свідчення того, хто саме був той, про якого запитує Петро, ​​ніби не усвідомлюючи всієї недоречності самого питання, начебто з деяким навіть домаганням першості над ним. А може, тут виявилася і майже несвідома ревнощі, мимовільне, але й зіставлення двох приматів, що завжди напрошується: ієрархічного і пророчого. Відповідь Ісуса є і вдвічі таємничою. По-перше, він несподіваний за змістом: адже Петро не питав Господа, чи помре Іван, таке питання було б навіть незрозумілим і дивним у його устах. Найбільше, про що Петро міг би тут думати і питати, є лише про взаємини, в якій він стане до Івана тепер, після свого прощення та відновлення в апостольстві чи навіть першаапостольстві. І відповідь виходить цілком певна: у жодному. Тебе це не стосується. Що тобі? По-друге, і сам зміст слів Христа про смерть Іванової таємничий, оскільки він подвійний і незрозумілий. Все земне Євангеліє замикається в цьому «поки» – ἕως – воно у певному сенсі таке поки що. У Четвертому Євангелії дійсно немає прямої розповіді про Вознесіння, як він є у Марка і Луки, але, згідно з звичаєм четвертого євангеліста, що мовчазно передбачає вже відомим і в цьому сенсі ніби само собою зрозумілим все синоптичне оповідання, воно мається на увазі. Та й у власному тексті у Івана, як ми бачили, неодноразово йдеться про відступ Христа зі світу цього до Отця. Однак у цьому випадку ми маємо навіть більше: пряма, хоч і мовчазна вказівка ​​на майбутнє Вознесіння Господа як видалення Його зі світу. І це міститься все в цьому короткому, але настільки багатозначному і виразному поки що, що обіймає собою час від і до , від відходу до другого пришестя Господа: «Донде прийду». Якщо Він каже це, ще перебуваючи в цьому світі і в ньому своїм учням, як про майбутнє Своє в нього повернення, то це означає, що Він одразу включає в це поки не тільки повернення, але попереднє відхід 48 зі світу, тобто Вознесіння. Коментарім до Іоаннонської оповіді про Предтечу фактично є відповідні глави «Друга Жениха». Вираз ἐν τῶ όνόματί μου, у сенсі εἰς ὅνομά μου, в ім'я зустрічається у Івана о 15,16 (“дасть вам в Моєму імені”); 16,23,14; 13,14,26 (всього 7 разів). Порівн. мою роботу “Про Ім'я Боже”, рукопис. Дивним і незрозумілим чином читання на великодній літургії обривається на 17-му вірші, не включаючи 18-го, який суттєво належить Прологу та його собою увінчує. За відсутністю внутрішньої логіки цю перерву можна пояснити лише історичною випадковістю, яка потребує виправлення. Порівн. широке запровадження до коментарю Бернард I. Загальне богословське вчення про Батька див. в Утішителі, епілог: Батько. Надсилаємо читача до соотв. розділам і сторінкам Утішителя, в якому зроблено вичерпне зіставлення текстів: стор. 194–204. Порівн. зіставлення у Бернард, Введення гол. V (CXXII-CXXIII). Див екскурс про Премудрість у Купіні Неопалимій. Ми маємо тут характерний приклад, як четвертий Євангеліст мовчазно доповнює розповідь синоптиків, включаючи його у свій власний контекст. Саме начебто у свідому паралель розповіді про Гефсиманському боротьбі, згадка про який зовсім відсутня в Іоанна, наводяться в нього ці слова Господа. Порівн. Бернард, 1, с. 435, 436. У прощальній розмові ще двічі говориться про прославлення Отця Сина, однак, в особливому сенсі: 1) «нехай прославиться Батько в Сині» (14:113) це стосується виконання прохань у Отця в Ім'я Сина; 2) «Тим прославиться Батько Мій, якщо ви принесете багато плоду і будете Моїми учнями» (15:8) йдеться про богоугодження. Про Духа Св. також говориться, що «Він прославить Мене, тому що від Мого візьме і сповістить вам» (16:14), Йдеться тут про також одкровення, що подається через Сина Святим Духом. Звичайно, вчення Четвертого Євангелія про спасіння можна порівняти не тільки з посланням Івана. Але й особливо з Одкровенням, яке зображує ставлення Христа і світу ще інакше: не іманентно і навіть не есхатологічно, але апокаліптично, як філософія історії, точніше, її трагедія. Окрім друкованого нарису «Юда, апостол-зрадник», див. до нього доповнення та екскурси рукописні. Таке ж значення споконвічності, у сенсі вічності, має έξ ἀρχῆς в Ісая 40. 21; 41:26. У цьому вона не є синонімом до вираження ἀπ ἀρχῆς, яке явно відноситься до початку часу: Ін. 15:27; I Ін. 3:11; 2:7, 13 (можливо, крім I Ін. 1.1), де справді воно має значення часу: «про те, що було від початку»... Порівн. зіставлення у Бернард, I, 76. Див у Bernard: The Johannine Miracles, I. CLXXVI-CLXXXVI. З цією антиномікою Христологічного догмату не впорався укладач служби на день суботи Лазаря, який допускає несторіанський поділ і фактичне чергування дії двох початків у Христі. έτάραξεν αυτόν у слов'янському та російському перекладі «обурився» – вираз двозначний. «Ісус розплакався» – найкоротший вірш у Біблії, і тим більше вся його сила в контексті. Порівн. мій нарис «Євхаристичний догмат» про явища загартованого Немовля, а також вказівку «навчальної звістки» (у служнику), про те, як треба ставитися до перетворення хліба та вина на м'ясо та кров. Навпаки, явища світла над чашею преп. Сергія належать радше духовному світу. Див зіставлення у Бернард, 702-704. З них випливає, що обидва слова ἀγαπᾶν і φιλεῖν байдуже вживаються для вираження любові Бога до людини, Батька до Сина, Ісуса до людини, людини до інших людей, людини до Ісуса, людини до Бога, так що загалом вони є фактично синонімічними, як. Див. зіставлення у о. П. Флоренського. Стовп та утвердження істини. У даному випадку ми маємо свідоме vaticinium post even turn. Мученицька смерть Петра тут уже передбачається веденою як самому євангелісту Іванові, так і його сучасникам. Наголос же відноситься не до пророцтва про сам факт, як не майбутнього, як et ante eventum, але до особливого пояснення цього факту з вуст Христових, хоча, звичайно, і раніше його наступу. Див. мій нарис: «Петро і Іван, два перші апостоли». Таким чином, це поки що виявляється рівносильним словам ангела, що з'явився після Вознесіння апостолам за Діями Апостолів (1. 11): «цей Ісус, що піднісся від вас на небо, прийде так само, як ви бачили Його, що сходить на небо».