Богословље Јеванђеља по Јовану Богослова

Садржај 1. део 1. Чудо четвртог јеванђеља 2. Пролог Јеванђеља по Јовану: 1.1–2.6 3. Бог и свет. Створена Софија (Јн. 1,3–5) 2. део 1. Њен општи карактер 2. Учење о Светој Тројици 3. Христологија 4. Љубав и радост у четвртом јеванђељу 5. Суд 6. Предодређење 7. Мариологија у четвртом јеванђељу 8. Чуда Христова 1. Христова анђела9. Јављања Господња после Васкрсења 1. Чудо четвртог јеванђеља. Међутим, ово је комбиновано са небеским летовима у неким случајевима и са запањујућом снагом репрезентације у другим. Да четврто Јеванђеље уопште није било у канону, у коме се јавља тек последње у времену, као са великим закашњењем (око почетка 2. века), онда бисмо имали синоптички лик Христа у свој светлости и конкретности лика, кроз који би просијало Његово божанство. Али управо би се у овој хуманизацији оваплоћеног Бога открила сва ограничења таквог созерцања, што нам постаје очигледно у небеској светлости Четвртог Јеванђеља. Ово последње претпоставља оно што је већ познато, подразумева садржај синоптичких јеванђеља, али га не толико допуњује колико га осветљава на нов начин, прожимајући га сопственом светлошћу. То никако није некакав додатак прогнозерима времена, додатак њима, већ је њихов фокус, као богословље јеванђелиста Богослова по читавом јеванђељском наративу. То је сама суштина читавог Четворојеванђеља, Јеванђеља. Али задивљујућа је и јединствена управо као еванђелска теологија. Сва Јеванђеља су, као и друге свете књиге, по свом садржају богонадахнута, као додири божанске истине. Али их приповедају свети писци људским преносима, према снази својих личних људских могућности. Стога их карактеришу одлике личног стваралаштва, у њиховој различитости, али и ограничености. Ово је збирка светих књига, Свето писмо. Шта рећи о тајанственој и много спорној, различито дефинисаној личности састављача четвртог Јеванђеља, Богослова јеванђелиста? Црква сведочи о њему као о апостолу Јовану, сину Зеведејевом, једном од дванаесторице, „љубљеном“ ученику Христовом, галилејском рибару, кога је директно из кануа и мрежа позвао на апостолство. Овај младић је био дете природе. У њему се, највише, могу претпоставити црте познатог црквеног васпитања карактеристичног за епоху и земљу, иако се у њему готово и не јављају током боравка крај Христа. У извесној мери, Ап. приближава му се у потоњем смислу. Павла, који, међутим, није био и није могао бити јеванђелист, будући да није био ученик Христов у дане Његове земаљске службе, него је од Њега позван на апостолство тек после њега. Геније је увек мистериозан, као и његова креативност. Међу апостолима који су окруживали Христа, као и другим лицима која су била у духовном контакту са Њим (попут Никодима, Самарјанке, Марте и Марије), сваки на свој начин стваралачки одговарајући на Христов позив, само је Јован имао овај дар богословског созерцања. Какве је ово имало везе са њим? Прогностичари у њему нису видели богослова, а нису ни позвани да препознају овај дар. Напротив, особине које у њему примећују пре се односе на ускогрудост, иако неизоставно сведоче о топлом срцу и ватреном темпераменту „сина грома“: такав је апел Христу да изгори огњем с неба самарићанска села која су одбила гостопримство (Лука 51–6), али је демона одагнала жељу, не ходају са Исусом (Марко 9:38; Лука 9:49) па чак и наизглед себичан захтев Јакова и Јована (Марко 17:35) заједно са својом мајком (Матеј 27-27) за почасна места у Царству Божијем. Овај други је могао изразити посебну ревност за Њега и управо у том правцу га је Христос окренуо речју о чаши и крштењу. Штавише, Јеванђеље по Јовану се обично назива духоносним, пнеуматским, и то је оно што је. Али ипостас Љубави у Светој Тројици, у тројству љубави, јесте Дух Свети, а ученик Христов, љубљени и посебно заволени Њега, такође је промишљени духоносац, изабран самом ипостасном љубављу, Духом Светим, дајући надахнуће богословљу, рекло би се, благодатног генија у њему. Кроз ово нам се потпуније открива тајна богословског Јеванђеља у његовој посебности и неупоредивости. Богословски геније може бити само гениј љубави према Богу, у животу Божијем, а кроз то и у познању Бога у свој тој непосредности која је својствена Јовановом јеванђељу. Али ни ово још увек није довољно. Духоносно Јеванђеље Христовог љубљеног ученика такође је такво у посебном смислу: то је Јеванђеље не само Христовог пријатеља, већ и сина Његове Мајке кроз усиновљење, које је, наравно, узајамно прихватила и поделила и сама Духоносца. Овим јеванђеље по Јовану постаје, у извесном смислу, Јеванђеље по Марији или кроз њу. Прстен тројичне љубави, који се затворио на крсту када се из њега зачула реч Христова: „Жено, ето ти сина” – „ево Мајке твоје” садржи неизрециву тајну богочовечанске љубави, тихе и неизрециве, остварене овим усиновљењем. То је рекао само сам Јован. Само он је, наравно, могао то да објави; само он је то знао. То је остварено до краја његовог живота, јер ју је „од тог часа примио у своју кућу“ (Јован 19-27). То значи да Јован цео свој живот проводи у општењу са Пресветим. Богородице, у Својим поукама, надахнућима, откровењима како о Сину своме тако и о Себи, почевши од Благовести (па и раније) па до Њеног блаженог Успенија. Четврто Јеванђеље, заједно са осталим Јовановим списима, сведочанство је онога што је било од почетка, шта смо видели својим очима, шта смо гледали, шта смо додиривали рукама (1. Јованова 1, 1). Али све је то писано у крајњој старости, у перспективи времена које је изгледало као да је већ стало, у јасноћи светле старости, која је задржала сву младалачку свежину опажања. Срцу драге успомене о најдражим, најинтимнијим и задивљујућим стварима – Тајној вечери, распећу, јављању Васкрслог – увек гори у њему просветљујућим огњем, речи и поуке Господње увек се чувају у сећању, чија је небеска музика састављена у божанску симфонију. Наравно, ово не може бити стенографски запис, запис догађаја. Међутим, ово друго уопште не постоји, и не може постојати; ово не треба тражити чак ни од прогностичара. Четврто јеванђеље је јасно наратив „својим речима“ и „по сопственом слуху“, са свом својом личном обојеношћу, која, међутим, не задире у дубоку и суштинску истину богонадахнуте приче. Овде (међутим, опет као и синоптичари у Беседи на гори, параболама, говорима) имамо не толико дослован запис онога што је Христос рекао, колико уметничко и богословско стваралаштво, штавише, дубоко интимно и индивидуално. Овде је прегорела страст младости већ постала благословена огњена, орлов лет ка сунцу не пече и не пржи, него просветљује. Али оно што упада у очи јесте чисто уметнички приказ наратива, способност да се са неколико речи постигне експресивност и посебно снагом композиције и њених контекста. Овде се само њен други господар пореди са четвртим јеванђелистом – Светим Луком у његовим највишим (наративним остварењима), као прича о жени блудници која је помазала ноге Спаситељу, (7) о Његовом јављању двојици ученика који су кренули у Емаус (24). Али није ли прича о Лазаревом васкрсењу са све већим узбуђењем свих и самог Христа, која достиже снагу у две кратке речи „Исус је пустио сузу“, у себи садржи сву напетост претходног и потоњег наратива, или јављање Христа Магдалени, или последње јављање апостолима на Тиберијадском мору (ово је најкраћа слична сила Ф. Госпи) у целој Ф. Госпи? Друга одлика приказа Јеванђеља по Богослову нису само теолошке истине којима је оно бескрајно засићено, већ и присуство читавих богословских говора, за разлику од других јеванђеља, која то или уопште нису имала, или као један изузетак (Мт. 22–25 са паралелама). Врхунац јеванђеоске теологије у овом смислу је, наравно, опроштајни разговор Христов са ученицима (КСИИИ, 31-КСВИИ), ово је чудо међу чудима четвртог Јеванђеља. Разумљиво је само по себи да ово није препис или чак само запис онога што је Христос рекао, макар „својим речима“, већ стваралачка композиција, препричавање Христових откривења... Али ово је учињено, међутим, са таквом унутрашњом верношћу да има квалитет Христових речи: „Исус је рекао“. Овде чујемо истините речи Христове, у свој својој снази које плене мисао и продиру у срце и истовремено пренете гласом и говором јеванђелисте, штавише, више од пола века након њиховог изговарања. Овакво препричавање може бити само ствар уметничког надахнућа и теолошког поимања. Приповедач је за то пронашао одговарајућу форму и ритам и речи. Јеванђеље по Јовану састоји се из два неједнака по величини дела: наративног, у коме су приповетке прогностичара довршене на свој начин, притом, готово без понављања, тако да се претпоставља да су већ познате и саморазумљиве, и теолошког дела, у коме су истине учења изнешене као њихова поента Господа обично изричући са усана самих догађаја. Спаситељева служба или његова чуда. Ови други, као и „знакови“, такође имају теолошко и наставно значење или добијају такво тумачење из уста Господњих. У том смислу можемо рећи да је читаво четврто Јеванђеље богословље, изражено или директно или симболички садржано у делима и догађајима. Непотребно је рећи да се и плански и уопштено садржински разликује од синоптичких јеванђеља и представља, такорећи, другачији свет. Задатак овог есеја не обухвата егзегетску анализу текста ИВ Јеванђеља, као ни његов садржај са историјске стране. Желимо само да проучавамо главне карактеристике еванђелске теологије, не по редоследу излагања, већ по главним темама и садржају. С тим у вези, она је погодна за увођење у познати теолошки систем, и чак штавише, моли за такво излагање због свог доктринарног садржаја. Садржи пуноћу богословља хришћанске теологије, која се може открити и приказати у систематском излагању. Наравно, то није потпуност карактеристична за школско богословље, које тежи да садржај откривења унесе у систематску доктрину. Потпуност се овде односи на садржај откривења. Управо ту целовитост догмата богословског Јеванђеља настојимо да откријемо у овом кратком есеју. 2. Пролог Јеванђеља по Јовану: 1.1–2.6 Већ само његово присуство у четвртом јеванђељу изазива забуну и неслагање. Какво је његово место у целокупном плану Јеванђеља, у којој мери оно уопште постоји? Није ли овај увод непотребна и произвољна гомила мисли потпуно невезаних за читав наратив? Како разумети и оправдати само његово постојање? Овој сумњи коју изазива критички рационализам, међутим, у потпуности је у супротности изузетна оцена коју Црква литургијски даје Прологу: он се поштује као најсветији и најзначајнији јеванђелски текст, због чега је изабран за литургијско читање у најсвечанији и најрадоснији литургијски час: управо је то оно, које се чита на пасхално јеванђеље. Црква овим тихим литургијским гестом сведочи да је он за њу Јеванђеље у Јеванђељу. 2 Постоји ли веза између овог Пролога и целокупног садржаја четвртог Јеванђеља, као и Синоптика? И није ли он, напротив, нека врста гностичког фрагмента, чудно везан за њега? Наравно, такво питање за нас не може да се постави, на које је црква већ одговорила са таквом снагом у предању и свом животу, а, истини за вољу, не може се поставити за критички здрав разум, не затрован скепсом и предрасудама. Потребно је само, на основу присуства Пролога у Јеванђељу, да га теолошки разумемо. А наш суд о Прологу може бити само да је то чудо међу чудима целог богословског Јеванђеља. Она је подједнако запањујућа и шокантна по својој краткоћи и садржају, јер прелиминарно изражава целокупну основну садржину еванђелске теологије. Он је нека врста божанског хијероглифа, свештеног криптограма који мора бити теолошки откривен. Шта каже овај криптограм? Како то можемо дефинисати? Које име да му дам? То је, наравно, у извесном смислу јеванђеље о Христовом Јеванђељу, а самим тим и о самом Христу. Међутим, то није довољно да би се изразила пуноћа његовог садржаја, јер је Христос „једини од Свете Тројице“ и стога учење о Њему обухвата сву пуноћу тројичне теологије. Уобичајена и широко распрострањена дефиниција Пролога, његовог карактеристичног наслова, назива га логологијом, доктрином о Логосу. Ово је повезано и са спољашњим утиском који оставља његов почетни стих: „У почетку беше Реч (εν αρχη ην ο Λογος). Пре свега задивљује се јединственост овог имена, које је Христу дато управо у овом тексту, на позадини читавог Четворојеванђеља о пореклу овог имена Филовог или33. из других извора) представљају омиљену, али у исто време потпуно бесплодну фабулу егзегетске спекулације 4 Међутим, потребно је ослободити се извесне вербалне хипнозе повезане са овим изразом да би се из њега лако могао уверити да је главни предмет његовог садржаја заправо не Логос, ни у ком случају целина. органска веза која формира, могло би се рећи, неку врсту теолошког монолита, укључујући читав систем теолошких концепата. Како препознати овај монолит, којим именом га назвати? Иако ово именовање директно изостаје у тексту Пролога, оно га једино изражава у потпуности, што ће се открити анализом његовог садржаја. Ово је богочовештво. У Прологу се говори о Богу по себи, о Творцу и творевини, о Богу и човеку у њиховом односу и о богочовечанству, при чему је ово последње истинита и свеобухватна тема јеванђељског откривења: „и реч постаде тело“. Оваквим схватањем постаје јасна целокупна релевантност и сврсисходност овог Пролога. Сва Јеванђеља су суштински посвећена овој теми, и утолико се Пролог односи на све њих. Међутим, овај задатак откривања учења о богочовечанству Јеванђеља испуњавају на два начина: историјским наративом о животу Спаситеља и учењем о Њему, а свако од Јеванђеља то чини на свој начин, уз различиту комбинацију и дистрибуцију и једног и другог. Четврто јеванђеље, будући да је првенствено теолошко и као такво посвећује посебну пажњу управо богословском учењу, има као свој посебан увод овај Пролог о богочовечанству. Такође је немогуће прихватити дефиницију која је дата садржају Пролога (а потом и целог Јеванђеља) као „теологије оваплоћења“. 5 Свакако је недовољно и нетачно: оваплоћење Бога објашњено је у Прологу само као откровење богочовечанства у створеном свету. Али сама ова идеја у целини објашњава премиум, вечно, небеско богочовештво као основу земаљског богочовечанства. Богочовечанство се односи на ово друго као опште према посебном, основа на последицу или закључак. Сада се морамо окренути разоткривању овог комплекса теолошких појмова који су део учења о богочовечанству, онако како су дати у криптограму Пролога, у потпуности, иако у запањујућој сажетости. Садржај Пролога обухвата: софиологију, теологију, као учење о Светој Тројици: Оцу, Речи и Духу у њиховом божанству, космологију и антропологију, христологију, пневматологију, еклисиологију. Таква је његова проблематика и догматика, чијој анализи се сада окрећемо. Наравно, такав начин деловања указује више на теолошку немоћ или плашљивост него на дужну пажњу и неустрашиву одговорност. Наравно, тумачима би било лакше и једноставније да се Пролог отвара не речима: „у почетку беше Реч“, него „у почетку беше Реч“. Тада би било могуће избећи питање једноставним поистовећивањем почетка и речи, разумети реч као почетак, или почетак као реч (по аналогији са текстом Приче Сол. 8:22: „Господ ме начини почетком путева својих“). Међутим, од оваквог избегавања овде нема никакве користи и остаје потреба за директним одговором управо на ово питање: шта „у почетку беше Реч” може значити у односу на надземаљско биће, на божанску вечност? Шта значи почетак у вечности? И нема сумње да овде не преостаје никакав други исход осим да се почетак схвати у свој сили истинског откривења, односно онтолошки, као извесни почетак у самом Богу, божанству у коме се откривају или јесу божанске ипостаси (како се пре свега каже о Другој од њих, о Речи). Дакле, овде нам је дато откровење о почетку у Богу, αρχη, у овом смислу, „археологија“ је божанска. Али то је софиологија, јер је божански принцип Софија, Божија мудрост, као што је јасно из поређења свих других текстова који се овде односе. Тројични Бог има природу (φυσις) или суштину (ουσια) или Божанство – Θεος (без члана, за разлику од ипостасног ο Θεος, са удом, како се најчешће назива Отац). Ова божанска суштина самооткривења, по свом садржају, јесте Божанска Премудрост (по природи свог божанског постојања, она је премија, вечна слава Божија, коју ћемо срести у теологији Четвртог Јеванђеља). Али овде, у самом уводу Пролога, као прва реч Јеванђеља која изражава исту мисао, постоји још једна и очигледно још увек синонимна реч, а то је почетак – αρχη. Како да то разумемо? Одговор на ово питање није тако једноставан као што се чини, а ова реч садржи први и оригинални теолошки криптограм четвртог Јеванђеља. То је почетак који се овде може разумети и тумачити у двоструком смислу, а међутим, у крајњој линији, ово двојство се стапа у јединство и идентитет. И, пре свега, морамо запамтити да почетак или на почетку није први пут употребио јеванђелист Јован, али има веома значајан коментар на њега у Старом завету. Испоставља се да је она прва не само за Четврто Јеванђеље, већ и за целу Библију, будући да са собом почиње Стари завет, односно књигу Постања: „У почетку створи Бог небо и земљу“ (1,1). Наравно, и овде је, пре свега, потребно елиминисати његово хронолошко тумачење, као „околност времена“, штавише, уз свако разумевање. Пре свега, стварање света „ни из чега“, односно сам његов настанак у свој својој пуноћи, као „небо и земља“, не може се рећи на време, а да се тиме не приписује привременост самом Богу у Његовом самоодређењу. Дакле, у почетку овде треба разумети, наравно, онтолошки, као дефиницију постојања света, садржану у самом Богу: бересхит бара - εν αρχη εποιησεν ο Θεος, почетак у Себи, од почетка, или у Божанском Почетку, напросто, од почетка или до почетка. рецимо, од Божанског је Бог поставио сопствене темеље за постојање света. Стварање је божанско у својој позитивној суштини, иако је позвано на постојање из непостојања, из ничега, зашто је такво настајање сам принцип стварања. Неипостасни Почетак бића корелира са ипостасним Божанством ο Θεος. Пређимо сада на тумачење које почетак створеног постојања добија у књигама посвећеним Премудрости Божијој. Ово у многим случајевима има предикативно значење, изражава квалитет или својство, али уз то постоје и свети текстови у којима Премудрост Божија несумњиво има онтолошко значење, значи само биће Божије, Божанство, и прихваћена је не само по својој егзистенцијалној снази, већ и по својој смисленој дефиницији. То је Премудрост Божија која садржи основу за све облике бића, њихове прототипе. 6 Тачна природа ових библијских слика не може се утврдити и понекад носи обележја алегоријске персонификације. Међутим, онтолошко схватање Премудрости овде не подлеже никаквој сумњи. Ово је, пре свега, химна Премудрости у Прич. Сол. 8:22–31, такође Јов 28, уз које су суседна поглавља неканонских књига Прес. Сол. 6.12–9.18, Прем. Иис.с. Господине. 1.1–17–24.1–29. Најважније је овде поистовећивање Премудрости са Почеком путева Божијих у стварању, софиолошко тумачење овог Почетка као светотворног принципа, уздигнутог до самог постојања Бога, до Божанства: κυριος προ του αιωνος је пронашао путеве своје пре мене као почетак Господа Своје Сол 8:23). (Одговарајућа поглавља Великог Сол. и Великог Исуса Сираховог имају слично значење). Дакле, комбинујући текстове Постања 1,1, Вис. Сол. 8:22–31 и Јован. 1.1 имамо општу индикацију која се односи и на Почетак Божанског и на створено постојање, и у сваком од њих се открива на свој начин, различито. Управо је у књизи Постања Почетак упућен целој творевини, као светотворни принцип. Шестог дана открива се њена делотворност као заповедна воља Бога Оца, који је остварује Својом Речју – нека свет буде заиста добар у свим облицима свог постојања. Она истовремено садржи, с једне стране, криптограм Свете Тројице, која има један почетак или Премудрост као двојно јединство делотворног откривења Речи и Духа у стварању. Међутим, створеност се не односи на сам почетак, који је божански а не створен. Тај исти вечни и божански карактер Премудрости открива се и у Прич. Сол. 8,22–31, где се описује као свет који је постојао у Богу пре његовог стварања: „од почетка сам био помазан од почетка, пре постојања земље (8,23) био сам с њим уметник, и моја је радост за синове човечије“ (31), као почетак богочовечанства у Богу и свету који је, такође, као принцип, мудрост, почетак, овде упућено стварању у његовој смисленој пуноћи, али не и у односу на тројичну божанску егзистенцију. Бог се овде открива једноставно у својој консустанцијалности, као Творац. Међутим, ово још увек не даје исцрпан одговор на питање: које су карактеристичне карактеристике Јовановог откривења о почетку? Шта је ово почетак? А на шта се то односи: само на свет, или и на Бога? Приликом одговора на ово питање, криптограм двојног значења овог изворног стиха, утолико што је Пролог, појављује се са посебном, изворном снагом. У светоотачком (мада не и библијском) писању, Почетак се примењује на Очеву ипостас, као прву, почетну у Светој Тројици, 7 али, као што смо управо навели, овде се односи на неипостасно Божанство, Усију или Софију Божанску. Овај израз тиме добија двојаку интерпретацију, која, ако не супротно, онда у; у сваком случају, оно је дубоко другачије: у једном смислу, наравно, постоји ипостас, наиме прва, отачка, у другом ипостас, неипостас. 8 Једно или друго тумачење Почетка даје кључ за двоструко разумевање читавог контекста И, 1–3. -У његовом првом тумачењу, његово значење је следеће: „У почетку, односно код Оца, беше (ипостасна, рођена) Реч. Даље, иста мисао се понавља, само у другачијем распореду речи: „И Реч (Синовска ипостас) беше код Бога (Отац – προς τον Θεον – присуство члана овде, као и у многим сличним текстовима, приморава нас да ово припишемо управо Оцу), „и Реч беше уд, који припада Богу, „и Реч беше уд, који је Бог ο. самооткривање Божанстава). А ова иста мисао о Божанству Речи је још другачије изражена у 3. стиху: „Било је то у почетку код Бога (опет са чланом προς τον Θεον). Ипостас Очева је овде означена као извор самооткривења у Богу. Дакле, почетак у овом случају хипостас у једном схватању симултано означава’ хипостас. друго, Божанство у коме се открива Син. Овде треба додати још једну мисао, подложну даљем откривању, наиме, да се везник ην треба схватити не синтаксички, једноставно као везу појмова, већ онтолошки, као израз божанског бића, моћи и живота. μεταξω, сједињујући Оца и Сина. Али у овом случају, Она такође добија у стиховима 1 и 2–3 не исти онтолошки коефицијент: управо у контексту 1. стиха поред ипостасне ознаке Оца (Почетка) и Сина (Речи) ην такође означава ипостас Бића управо Трећег. Напротив, у стиху 1б, који говори о самооткривењу Оца у Сину, више није значила ипостас, већ Божанска суштина Духа Светога, а општа идеја се овде односи или на дијадично ипостасно откривење Оца у Речи и Светом Духу, или на Божанско биће, које је по вербалном бићу. Иста страна догмата о Тројици изражена је и у другом стиху: „Она (Реч) беше у почетку у Бога (Отац τον Θεον) – али се овај исти текст може разумети и софиолошки, као доказ самооткривења Оца у Божанству у Почетку, кроз реч постојања Речи, кроз реч постојања. Дакле, ако пођемо од схватања Почетка као Прве Ипостаси, онда и Реч и Биће добијају ипостасно значење, а цео садржај стиха 1а односи се на Свету Тројицу, Тројичног Бога, стихови 1б-2 на Божанско самооткровење, у примени на које се почетак схвата не у смислу јединствене Очеве, него ипостасне природе, или ипостаси. Софије, која је, међутим, директно узета у односу на Очеве ипостаси: εν αρχη προς τον Θεον – то је у почетку било код Бога Оца. Иако почетак у овом смислу, као јединствена божанска суштина, припада целој Светој Тројици, једносуштинској и недељивој, он се овде узима у спрези са Првим, као почетак божанског самооткривења, ипостаси. У овом тумачењу криптограм стихова 1–2 Пролога добија универзални теолошки карактер. Управо то истовремено обухвата почетне истине и тринитарне теологије и софиологије, али су, међутим, сви ови основни појмови, према природи криптограма, прикривени, теолошки, да тако кажем, шифровани, иако ова шифра у потпуности дозвољава тумачење дато горе, или у сваком случају има довољно основа за себе. У почетку (тј. Божанствена Усија, она је и Софија) постојала је Реч: Божанска суштина садржи у свом божанском самооткривењу дијадну комбинацију откривења Речи и егзистенцијалне силе Светога Духа: Реч овде не значи ипостас Речи, већ реч свих њихових речи, која се манифестује у себи, плуралност Речи, дивина, и ово биће Треће Ипостаси такође је узето не у Њеном ипостасном лицу, него у Њеном делотворном откривењу. „И Реч беше код Бога“: „Реч беше“ овде такође не подразумева саме ипостаси Речи и Светога Духа, већ њихово самооткривање у Божанству, у Почетку. То није ипостасно, него софијско самооткривење Бога. Овај божански предикат, заједно са везником, везан је за божански субјект, Божанствени примарни субјект, Прва Ипостас, за Бога Оца. Отац је трансцендентална ипостас у Светој Тројици, која, као и Отац, нема своје самооткровење осим у другим ипостасима; ово последње открива управо Њега, оно припада Њему. Дакле, са стране своје суштине или „почетка“, Отац као ипостас је дефинисан само апофатички. Али њој припада самооткривање других ипостаси које Га откривају. Отац је субјекат или субјекат, који сам нема свој предикат, ћути о Себи, али Он самодефиниције других ипостаси чини Својим. Ови последњи, одричући се себе, као да излазе или се утапају у првобитној ипостаси Оца, остајући сами као да је само предикат и егзистенцијални спојник. 10 Стога не чуди да је у Прологу, схваћеном софиолошки, Отац, такорећи, једина ипостас за целокупну тројичну Тројицу, са којом су друге две ипостаси повезане ипостасним својством. – „И Бог Θεος, без члана – (божанство) беше Реч” (16) – у овом смислу није изражена ипостасна извесност божанског самооткривења: Реч је била, него њено божанство, истоветност божанске Софије са божанском природом или суштином. Овај стих стога има искључиво софиолошки карактер. Коначно, 2. стих: „То (тј. Реч) беше у почетку у Бога“ (προς τον Θεον је, такорећи, сажетак или понављање горе наведеног и разликује се само по редоследу речи и споју у једној фрази од горенаведеног у две реченице, наиме: „у Реч је било спојено са Богом, а Бо је овде био и почетак. у једно: „Оно (Реч) је у почетку било код Бога.“ Јеванђеље по Јовану изузетно је карактеристично по понављањима, и он се од њих не уздржава чак ни уз сву лапидарну краткоћу и експресивност Пролога, међутим, то је овде још природније него у другим случајевима, јер се по садржају односи на најосновнију и универзалну истину о тројственој теологији. Све се догодило кроз Њега, и без Њега се ништа што се догодило не би могло догодити. Тринитарна софиологија И, 1–2 односи се на претсветовност Бога, на Бога који постоји у себи, изван и ван односа према свету. Стих 3 нас окреће ка створеном свету, који настаје својим стварањем. Ово је изражено у речи εγενετο (у руском преводу „почео да буде“ 11) за разлику од ην, (1–2), која изражава ненастајуће, али трајно, вечно биће. Међутим, и овде је пажња усмерена не толико на чин стварања света од Бога (као у Постању 1,1: у Почетку створи Бог), колико на божанску, трајну основу бића. Таква основа за стварање, као и за створену Софију, јесте божанска Софија, чије је учење дато горе у чл. 1–2. Утврђује се истоветност божанске и створене Софије, све са стране њиховог садржаја речи Речи, софије постојања божанског и створеног, а заједно се сведочи њихова разлика у лику бића – вечна, пребивајућа и настајућа. Према пр. Сол. Стварање – све што се догодило – ο γεγονεν, које за основу постојања има дијаду божанског самооткривења у Сину и Светоме Духу, даље је одређено у свом бићу изнутра: оно постоји силом живота и светлости. „У Њему беше живот, и живот беше светлост људима“ (4). Сам Логос је живот, који, међутим, даје Отац: као што Отац има живот у Себи, и даде га Сину да има у Себи“ (5, 26). Квалитет овог живота је његова светлост: Христос каже за Себе: „Ја сам светлост свету“ (8,12; 9,15). опет – о божанској дијади Црква назива „животворцем”, и наравно, он је тај који просветљује благодаћу везник, који овде има не само граматичко, већ и онтолошко значење, указујући на покој Духа Светога. Да ли је исправно да им већ овде дамо карактер духовне конфронтације, као светлих и мрачних принципа живота, добра и зла, који се боре и надмећу између себе, Ормузда и Ахримана, како је то уобичајено у тумачењу? 12 Међутим, у овом конкретном контексту нема директног разлога за то. Овде, у учењу о Божанској и створеној Софији као природи творевине, појмови светлости и таме морају бити ослобођени вредносне класификације, треба их схватити у онтолошком значењу, као биће и небиће у тој њиховој комбинацији, која је настајуће, створено биће. Другим речима, говори се о „стварању света из ничега“, а ако се овде уочава било каква полемичка оштрица, она је највероватније усмерена против пантеистичке доктрине првобитног постојања света, која брише границу између творца и творевине, али их поистовећује. Овде је, напротив, чврсто утврђено да у створеном бићу имамо везу, али и разлику између светлости и таме, као бића и небића, или „ништа“ као мрачне подлоге створеног света. Ова основна основа није укинута позитивним принципом бића; напротив, од ње чак прима рефлектовану егзистенцијалност, као аспекте бића, његову универзалну релативност. Али таква рефлексија не постаје оригиналност, укидајући саме ивице. Тама у овом смислу није способна да обухвати или упије светлост тако да успостави равнодушност, неко онтолошко сивило, у коме би се Творац растворио у творевини, а ова би асимилирала Његова својства. Свет је сопхиен, у тами непостојања у којој настаје, има почетак истинске светлости. Међутим, Софија света није ипостасни Бог, иако представља и почетак божанског у стварању, као што уопште Софија није ипостас у Богу (не „четврта” или било која врста). Софија божанска у Богу има божанску вечност, она је у том смислу права светлост, у којој нема таме. Софија, створена ван граница Божанског, добија карактер творевине управо кроз погружење у ништавило, у таму непостојања. Кроз ту везу настаје створена Софија, свет, „И светлост сија у тами“. Ако дозволимо себи најгрубље и најнепрецизније поређење, можемо рећи да је сјај Божанске светлости окружен тамом, која је немоћна да продре у њу или да се помеша са њом, и у том смислу да је загрли (κατελαβεν) будући да не излази изван себе у стварању света и самим тим постаје суседан, као и он. Ова метафизичка, онтолошка тама (која је фигуративно изражена у Постанку 1, 2: „земља је невидљива и празна, а тама је на врху бездане“), да тако кажем, без квалитета. Међутим, оно је квалификовано у конкретном постојању света и истовремено добија различите квалификације; може постати не само тоху-ва-боху, већ тама као почетак зла, потенцијал негативног. Међутим, то се односи на начине створеног бића, али не и на њега само. И сама је предодређена за пуноћу обожења и просветљења, да би се открила у свој својој сили и слави, иако задржавајући своју творевину. Ово последње је још увек светлост која сија у тами, која прихвата ово певано и њиме се просветљује, чувајући своју оригиналност. То је тама, односно ништавило и порекло из ничега, творевина, то је основ првобитности творевине, створене вечности, за разлику од вечности Божије. Све ово је изражено са божанском краткошћу у кратким речима 5. стиха. (Овде се чини да је Пролог прекинут у сопственом излагању да би се направио место за не-теолошку дигресију о Јовану Крститељу: стихове 6–8, а затим 15 у ишчекивању историјског дела прве главе, делимично посвећеног посебно његовој служби, 19–37. Међутим, овде постоји осебујан израз главне мисли, али не и директан израз главне мисли, али не потврђујте га у директној опозицији. Јован је послан од Бога да сведочи о светлости, али он сам, а да није истинска светлост, може се ослободити без оштећења кохерентности излагања. Почевши од 9. стиха, софиологија јасније укључује учење не само о свету, већ и о човеку; из космологије постаје антропологија (која је већ била истакнута у 5. стиху) „Била је светлост истинита, која просветљује сваког човека који долази на свет“. Овде се, иако још увек у општим, прелиминарним цртама, јавља тема богочовечанства: о небеском човеку (3,13: „Син човечији који је сишао с неба, који је на небу“) и о земаљском Богочовеку Христу. Земаљски, створени човек створен је по лику небеског Човека, Сина Божијег, Логоса; постоји намеран однос између њих, заједно са оним који постоји између Творца („све је дошло од њега“) и стварања. Човек уопште и сваки појединац је тај који по свом „доласку на свет“ носи у себи светлост из правог извора Светлости и од Њега бива просветљен. Ово се не односи на спасење човека, већ управо на његово постојање после стварања; ово је истина не само сотериологије, већ и опште антропологије. Не задржавајући се даље на теологији Имена Божијег, 15 не можемо прећутно проћи поред овог чудесног криптограма, који садржи мистерију Имена. Еванђелист је, због своје директне намере да изрази мисао теологије, могао, наравно, слободно да се одрекне општег израза, рекавши једноставно: „онима који верују у Њега“. Ако овде пажљивог и поштованог читаоца постави пред ново, иако случајно изражено откровење, треба му посветити одговарајућу пажњу и тумачење. Морамо запамтити да је четврто Јеванђеље, као и све друге свете књиге Библије, иако свака на свој начин, укључено у одређену целину Библије, у њен контекст, који се у различитим случајевима користи различито. Контекст у овом случају је пре свега старозаветно учење о Имену Божијем у вези са општим учењем о именима. Треба напоменути и софиолошки значај ономатологије као проучавања имена; именовано име открива ипостасног Бога у Његовом самооткровењу и откровењу. Овде се космологија и антропологија претварају у христологију и стапају се са њом. Истина оваплоћења као сједињења две природе, божанске и створене, људске са јединственом божанском ипостасом Логоса – догма халдидонске дефиниције се овде проглашава као звезда водиља за све хришћанске догме. Реч σαρξ је по значењу шира од σωμα, будући да изражава почетак створеног бића уопште, као таквог, телесности уопште, док би јој σωμα у овом случају дао непожељну специфичност значења, наиме као организовано тело, тело (наравно, „тело“ је овде у ген.3 чак и слободна од било каквог.6хе. 1.13). Реч εγενετο, за разлику од ην, изражава догађај створеног живота, у том смислу настанак у времену, што одговара формули никејског символа: „сишао са неба и оваплотио се од Духа Светога и Марије Дјеве“. Прогностичари немају ову формулу за енсаркозу Логоса: ο Λογος σαρξ εγενετο. Оно што томе одговара, они описују као историјски догађај зачећа без семена кроз Благовести и Рождество Христово од Богородице: Мт. 1–2; ОК. 1.26–2, 1–39 (ово недостаје и г., мада се подразумева). Јован, наравно, прећутно подразумева све што саопштавају прогностичари, али то је изражено догматском формулом која дефинише метафизичку страну, онтологију догађаја Р. Међутим, она се може сагледати у целини под условом да прећутно претпоставља да је позната и целокупна синоптичка приповест, којој је овде дата теолошка глоса. Али без овог услова постаје оскудан и апстрактан и, напротив, сија свим својим сјајем када је присутан. Сведочивши догматску истину Оваплоћења, четврти јеванђелист жури да је примени на разумевање земаљског живота оваплоћене Речи, Господа Исуса Христа, чијем опису су посвећена синоптичка Јеванђеља. Али он то опет чини на начин својствен њему самом, не кроз историју, већ кроз њену, да тако кажемо, филозофију, и, штавише, са криптограматичном сажетошћу уопште карактеристичном за Пролог. То се изражава само у две речи: „и пребивао са нама“, односно делио наш живот, са његовим тугама и бригама, његовим патњама и радостима, уопште живео људским животом, осим греха и свега што је с њим повезано и из њега произилази. Међутим, то не би било довољно и могло би да доведе у заблуду да је јеванђелист тумачио истину о оваплоћењу Господњем само у правцу слободног кенотичког прихватања ограничења, без демонстрације моћи прослављања. Зато одмах додаје: „и видеше славу Његову као Јединородног од Оца. Кроз славу се уводи сасвим нова тема којом се христологија поново спаја са софиологијом. Међутим, овде се мора утврдити ово: не постоји само прослављајуће и прослављане ипостаси Оца и Сина и Светога Духа, него уз ипостаси које учествују у прослављању постоји и сама ипостасна Слава, којом се ипостаси ипостасно прослављају. Ова слава, као божански живот и самооткривење, јесте и божанска Софија, само Божанство, не само у свом божанском темељу и свом корену, него и у свом пројављивању у Богу. Она је сама Божја слава у Себи и о Себи, божанска радост о Себи. Али ова радост у стварању, као у откровењу Божанствене Софије у створеном, или праобразу у лику, јесте „о синовима људским” (по сведочењу Премудрих: Приче Сол. 8, 31), односно о Богочовеку, као Новом Адаму, који обнавља и обнавља Старог Адама. Реч је о Христовом човечанству, откривеном у Његовој божанској Слави (софиолошка примена халкидонског догмата). Једном речју, не постоји само Прославитељ, Прослављени и Прослављајући, него и Слава по себи, не само као божанско, него и богостворено Богочовечанство. У крајњој линији, ово последње обухвата читаво човечанство, цео свет и творевину, што је речено уочи страдања Христовог у ишчекивању његове већ остварене силе: „Сада се прослави Син Човечији, и Бог (Отац) се прослави (Духом Светим) у Њему (13,31). реалиссимум, који нам постаје приступачан, „видљив“: „ми смо видели славу Његову, славу као Јединородног од Оца, пуна благодати и истине“ (И, 4 „Видела“ – εθεασαμεθα значи не само духовно виђење, већ и созерцање са земаљским, искушавањем6). Софија, као Слава, није само идеалност, већ и конкретна стварност, која постаје доступна човеку кроз Богочовека, као „Божја сила и Божија мудрост“ (1. Кор. 1, 24) И овде Јеванђелист, веран свом начину приповедања, подразумева оно што су говорили не само временске прилике, већ и временске прогнозе у временима славе Божије (Излазак, Језекиљ (3. В), као и о прослављању Христа (у Преображењу). Али он истовремено даје и догматско тумачење и успоставља везу између нашег створеног света и оваплоћења и прослављања – преображаја света и човека. А ово последње претпоставља пуноћу човековог благодатног учешћа у Богу, које му је дао Дух Свети кроз оваплоћење Речи. Ова пуноћа, као услов за обожење твари, сведочи се у речима: „пун благодати и истине“ (14). У извесном смислу, можемо рећи да се овде већ подразумева Педесетница, као силазак у свет самог Духа Истине, доносећи дарове Његове благодати. Следи друга паратеза о Крститељу као сведоку Христовом: ст. 15. После заграде, још једном се говори о благодати јављања Христовог, и овога пута пре у еклисиолошком смислу. Софиологија се овде претвара у еклисиологију, а следи криптограм о Цркви, садржан у следећим речима: „од пуноће Његове сви примисмо, и благодат на благодат“ (16) Пуноћа – πληρωμα – Христова је Црква Његова (како се каже у Еф. 1:22-3): „Поставио га је изнад свега, као главу Цркве, која је тело Његово, пуноћа Његова која испуњава све у свему. Црква, као пуноћа дарова Духа Светога, прима њихово животно умножавање: „благодат на благодат“. Криптограм о Цркви овде, са уобичајеном лапидарном сажетошћу, обухвата њено историјско остварење, у Старом завету, засновано на закону датом преко Мојсија, и Новом, који имамо као благодат и истину, који је дошао кроз Исуса Христа. „Јер је Закон дат кроз Мојсија, а милост и истина дођоше – εγενετο – кроз Исуса Христа“ (17). Благодат „преко Исуса Христа“ даје Дух Свети, послат кроз Њега на Педесетницу, да оснује Цркву Новог Завета. Овим се исцрпљује универзална теологија Пролога. Прошао је читав његов пут: учење о Богу, о постојању Свете Тројице, о Софији – почетку Божанског и створеног, о свету и човеку, о откривењу Бога у свету, о оваплоћењу Бога, о спасењу, о Цркви. Све ово затвара, као величанствени лук, теолошко уопштавање стиха 18, 17, које садржи антиномију негативне и позитивне теологије: „Бога (апофатика), јединородног Сина (опција прихваћенија у рукописима: Бог - Θεος), који постоји у недрима Оца, Он је откривен у недрима Оца, Он је открио Оца, Он никада није видео Бога (апофатика). (катафатичко, позитивно откривење, теофанија), претпоставља апофатичну, трансценденталну мистерију откривеног Божанства, Син, који борави у недрима Оца, у трансцендентности Оца, иманентан је у стварању, откривајући му оно што је горе речено Пролог, ово чудо над чудима Четвртог Јеванђеља. Четврто јеванђеље, наравно, није теолошка расправа која систематски излаже хришћанску теологију и у том смислу на било који начин личи на теолошке приручнике или студије. Управо је Јеванђеље, то јест, пре свега, нарација о земаљском животу Господњем, и по овом задатку се не разликује од осталих Јеванђеља, упркос свим својим разликама од њих. О таквом чисто наративном задатку сведочи и сам јеванђелист (или каснији коментатор), иако одмах указује на његову недовршеност: „Исус је учинио многа друга чуда пред својим ученицима, која нису записана у овој књизи“ (Јн. 20, 30), „Исус је учинио много других ствари, али ако би о њима писали потанко, та књига не би могла садржати сам свет“ (21:25). Наравно, такав чисто наративни задатак не искључује, већ напротив, он чак укључује и претпоставља још један, виши: „Ово је написано да верујете да је Исус Христос, Син Божији, и верујући да имате живот у Његово Име“ (20,31). Ово је, посебно, природа чуда – „знакова“ (укупно 7), који су или директни теолошки симболи, или дају повод за такво њихово тумачење: исти су Христови сусрети и разговори, наизглед насумични и безначајни као догађаји, али изузетно важни по духовном садржају; најзад, то су и директни говори Господњи, с разлогом, па и без разлога, чији је врхунац, наравно, Његов опроштајни разговор са својим ученицима. Међутим, као што се кроз поређење лако може видети, оно се у том погледу разликује од осталих Јеванђеља по својој компаративној потпуности. Одређени број примарних теолошких тема и учења овде присутних једноставно су одсутни од прогностичара. То, наравно, не значи да овде постоји нека унутрашња противречност или неслагање; напротив, једно потврђује и открива друго. Али истовремено се огледа и једна заједничка особина карактеристична за Четврто јеванђеље: оно не понавља, већ претпоставља оно што је међу прогностичарима већ познато и подразумевано, и укључује то у свој догматски контекст. Истовремено, дефинитивно допуњује њихов садржај, или га представља на свој начин. У сваком случају, све наведено у потпуности важи за прве главе, као и за 20, као и за епилог, гл. 21. Посебно је запажен наратив о страсти, где јеванђелист такође постаје приповедач, иако, наравно, задржавајући сопствени стил. Ово се односи на поглавља 18, 19. Овде нам је потребна посебна упоредна студија и поређење са прогностичарима, што се обично ради. Међутим, то није наш задатак. Што се тиче стила Јовановог јеванђеља 18, као упадљиву особину треба истаћи бројна понављања најважнијих мисли, у различитим текстовима, често са истим речима. Ово чак може одавати утисак извесне многословље, можда својствене старости. Међутим, ова понављања имају своје унутрашње и спољашње ритмове, а уз то постижу посебну моћ експресивности у односу на најважније мисли, посебно драге светом писцу. Ово учење је углавном слабо изражено међу прогностичарима. Наравно, то је карактеристично и за њих, као заједничку основу учења о Христу као Сину Божијем, посланом од Оца и помазаном Духом Светим. Ван овога, главна јеванђелска проповед је просто неразумљива и не постоји. У сваком случају, учење о Оцу, које укључује теологију, је најосновнија истина у синоптичким јеванђељима. Учење о Светом Духу овде не изостаје, примењено на догађаје као што су крштење, слање Светог Духа, па чак и директне тринитарне формуле у Мату. 28:19. Може се рећи да синоптичари имају читав низ наратива или изрека које се не могу разумети другачије него у контексту тројичне догме. Па ипак морамо рећи да овде недостаје само њено откривање, како у односу на појединачне Ипостаси тако и у њиховом односу. И то се пре свега односи на однос Оца и Сина, у коме је Отац дефинисан кроз Сина, а Син кроз Оца, као Његов ипостасни лик и самооткривење. Читамо Матеја о промисаоној вољи Очевој. 10:29: „Зар се две мале птице не продају за асаријум? И ниједна од њих неће пасти на земљу без воље Оца Небеског.“ У 18:10: „Пазите да не презрете ниједног од ових малих; јер вам кажем да анђели њихови на небесима увек виде лице Оца мога који је на небесима. „Није воља Оца вашег који је на небесима да погине један од ових малих“ (14). Отац припрема места у Царству Божијем: „да да седне здесна и лево од мене, не од Мене (зависи), него коме је Отац Мој припремио” (20,23), а и на Страшном суду Христос Судија каже: „Дођите благословени Оца Мога, наследите Царство које вам је припремљено од постања света:34” (25). Син се такође обраћа Оцу са молитвом: „Оче мој! Ако је могуће, нека ме мимоиђе ова чаша, али не како ја хоћу, него како хоћеш“ (26,39). „Оче мој, ако ме ова чаша не може проћи, да је не пијем, нека буде воља твоја“ (43). „Ава Оче, све ти је могуће, мимо мене прођи ову чашу, али не оно што ја хоћу, него оно што ти хоћеш“ (Марко 14:36). "Оче! О, да би ме благословио да ову чашу носим крај себе; али не моја воља, него твоја нека буде" (Лука 22:42). Из поређења ових текстова утврђује се хијерархијски однос између Оца и Сина у смислу да Отац заповеда, шаљући Сина, који ову заповест послушно слуша. И Христос се обраћа Њему у молитви као Оцу и Богу. Ово је основна природа њиховог односа. О Оцу је речено: „Отац Небески ће дати Духа Светога онима који га моле“ (Лк. 11,13), „Оцу вашему драго да вам да Царство“ (12,32). Наравно, уз ову трансцендентност Оца, и други текстови сведоче да Син открива Оца свету, открива Себе: „Ко призна Мене пред људима, признаћу га и ја пред Оцем Својим који је на небесима, а ко се одрекне Мене пред људима, одрећи ћу се и Ја пред Оцем Својим који је на небесима“, а посебно у Солем: Христа: „Прослављам Те, Господе небо и земљо... све ми је предао Отац мој, и нико не зна Сина осим Оца, и нико не зна Оца осим Сина, и коме Син хоће да открије“ (Матеј 11, 25; 27), као и Очево сведочанство: „Син је из света дошао, и глас је о теби: коме ми је драго“ (Марко 1:11). Овде можемо рећи да је главна тема јовановог богословља о откровењу Оца у Сину већ антиципирана, али само у прелиминарним цртама, већ само као тема. За прогностичаре, Отац није само и не толико Отац посебно за Сина, него Отац ваш небески, коме се молимо: „Оче наш!“ У Четвртом јеванђељу, у вези са његовом општом тројичном теологијом, однос Оца и Сина се открива у целини на основу узајамне транспарентности и истоветности очинског и синовског постојања и самооткривања, међутим, са разликом у њиховим ипостасним центрима, а ово дијадично самооткровење је и оно, који је употпуњен својим утехом, не утеху своје тријадне кроз „он ће узети од мога“, али „све што Отац има, моје је“ (Јован 16:15). Будући да је откровење Оца, Син је и истина о Њему, штавише, не само њено откривење, него и сама ипостасна Истина. Код Јована имамо низ текстова са двоструким значењем. Неки од њих се односе на откровење истине, а то су следеће: „Реч... обитава међу нама, пуна благодати и истине (Пролог, 1. 14), „Милост и истина дођоше кроз Исуса Христа“ (ибид, 17). Јеврејима који су Му веровали речено је: „Упознаћете истину, и истина ће вас ослободити“, „Који ће вас ослободити, 8но: истину“ (40), „Истину говорим, а ви Ми не верујете“ (45, 46). Коначно, ово укључује и оно што је речено у Нервосвештеничкој молитви: „Освети их истином Твојом, реч је Твоја истина“ (17,17-19). И Господ говори о Себи за време празника Светих сенија, и Он је послао светосавље: нема неправде у Њему“ (7,18), то исто каже фарисејима: „Истинито је сведочанство моје, јер знам одакле сам дошао и куда идем“ (8,14). Ово такође укључује Христово самосведочење о себи пред Пилатом, сачувано само у Четвртом јеванђељу, где се служење истини открива као Царство, иако „не одавде“ (18:36). „Пилат Му рече: Дакле, јеси ли ти Цар? Исус одговори: Ти кажеш да сам ја Цар. Због тога сам се родио и због тога сам дошао на свет да сведочим за истину: сваки који је од истине слуша мој глас. Пилат му рече: „Шта је истина?“ (37, 38), С друге стране, у другим текстовима Христос себе назива истином (као и Духа Светога, Духа истине) (16,13). Овде је главна ствар Његова реч у опроштајном разговору (14,6): „Ја сам пут и истина и живот. Овај иманентизам Оца и Сина и међусобно ипостасног „Ми“ (Јн. 14, 28), у коме су одвојено лично „ја“ и Отац једно (10, 30), тако да „Отац у мени и ја у Њему“ (38), открива се у речима самог Господа, у Његовим теолошким говорима у различитим приликама, у различитим приликама, са понављањем општег карактера са различитих страна. Јеванђеље, уз његове карактеристичне вербозне ритмове. Не постављамо себи задатак да пратимо његово излагање једно по једно, стих по стих; за нашу сврху довољна су поређења текстова са истим значењем. „Отац љуби Сина, и све предаде у руке Његове“ (3:35), „Онај кога је Бог послао говори речи Божије“ (34), „Онај који долази с неба је изнад свих, и што је видео и чуо, он сведочи“ (32). Тако говори Господњи сведок, Претеча, или још вероватније, сам Еванђелист, који потврђује сву истинитост и потпуност откривења Сина о Оцу. У говору у 5. поглављу (након исцељења узетог) Христос учи ово о свом животу и својим делима: „Отац мој ради до сада, и ја радим“ (17). Јевреји су тражили да Га убију јер Он „не само да је прекршио суботу, него је и Бога назвао својим Оцем, учинивши Себе равним Богу“ (18). „Зато је Исус рекао“, – не одбацујући у суштини, већ потврђујући ово: „Син не може ништа од себе, осим ако не види Оца да чини, јер оно што Он чини, чини и Син. Јер Отац воли Сина и показаће му све што Он сам чини, и показаће Му већа дела од ових“ (19-20). „Не могу ништа створити од Себе“ (30). У говору у 8. поглављу Исус поново потврђује своје потпуно јединство са Оцем на делу: „Не чиним ништа од Себе, него како Ме је Отац научио, тако говорим. Онај који ме посла са мном је, Отац ме није оставио самог, јер увек чиним оно што је њему драго. (28, 29). „Дошао сам од Бога и дошао, јер увек чиним оно што је њему драго“ (29). „Дошао сам од Бога и дошао, јер нисам дошао сам од себе, него ме је Он послао“ (42). У свом говору о пастиру и овцама (погл. 10), Исус поново говори о Својим делима као откровењу Оца у Њему: „дела која чиним у име Оца Свога, она сведоче о мени“ (25). „Ако не чиним дела Оца Свог, не верујте Ми. А ако ја верујем, онда ако ми не верујете, верујте мојим делима, да знате и верујете да је Отац у мени и ја у њему“ (10:37, 38). У говору, 12. поглавље, Исус каже: „Ко верује у мене, не верује у мене, него у Онога који ме је послао, и ко види Мене, види са Оним4, који ме је послао“ (45). Отац у мислима, вољи и делима открива се доследно у Христовом опроштајном разговору „Нико не долази Оцу осим кроз Мене. Кад бисте Мене познали, знали бисте и Оца Мога, и од сада Га познајете и видели сте“ (14,7). „Ја сам у Оцу и Отац је у Мени. Речи које вам говорим, не говорим од Себе: Отац који пребива у Мени, Он чини дела. Верујте Ми да сам ја у Оцу, и Отац у мени (14:10, 11). „Ја сам у Оцу своме“ (20), „ко Ме не воли, не држи речи Моје; али реч коју чујете није Моја, него Оца који Ме посла“ (24). „Рекох вам све што чух од свог Оца“ (Јован 15:15). Коначно, имамо најсвечаније објављивање откровења Оца у Сину и њихово међусобно поистовећивање у овом смислу у првосвештеничкој молитви, којом се свечано завршава опроштајни разговор (17. глава). „Ја сам открио име Твоје људима које си ми дао од света (6)... све што си ми дао од Тебе је“ (7)... и све што је Моје је Твоје, и Твоје је Моје“ (10). „Да сви буду једно, као што си Ти, Оче, у Мени, и Ја у Теби... Ја у њима и Ти у Мени“ (21, 23). „Оче праведни, и свет Те не позна, и ја Те познах, и ови познадоше да си ме ти послао“ (25). 20 Утешитељ је приказан као „још један Утешитељ“ послан од Оца (14:16, 17), „у Моје Име, који ће вас свему поучити и све вас подсетити“ што је рекао Христос (14:26). „Дух истине који од Оца исходи“ (15:26) шаље Отац после Сина (16:7, 13). Он је Дух који „силази са неба као голуб (1,32) и остаје у Њему. „Он је тај који крштава Духом Светим. (33). Уз експлицитно откровење о Светом Духу, постоји и скривено, тачније спојено откривење о Њему као део учења о Светој Тројици и божанском „Ми“. Пре свега, у 3:11 ~ Ми директно упућујемо на двојно јединство откривајућих ипостаси. Господ каже Никодиму: „Ми говоримо о ономе што знамо и што смо видели, а ви не прихватате наше сведочанство“, али изнад тога говори о рођењу од Духа: (3:6, 8). Други смо Ми: „Ко мене љуби, држи моју реч, и Мој Отац ће га волети, и Ми ћемо доћи к њему и настанићемо се код њега“ (14:23), иако се у непосредном контексту односи на Оца и Сина, али нужно укључује и Духа, који је само присуство у „пребивалишту, његовом стварању“. Ово је скривено разумевање Светог Духа. Учење о ипостасном Утешитељу уводи се у Четврто Јеванђеље, да тако кажемо, у тројични контекст. Најпре је учење о Светој Тројици овде представљено првенствено дијадично, као откровење Оца у Сину и кроз Сина, а затим се довршава кроз откривење Прве и Друге Ипостаси у Трећој, у Утешитељу. О Духу Светоме говори Христос у свом опроштајном разговору: „Када дође Он, Дух Истине, увешће вас у сву истину, јер неће говорити од себе, него ће говорити оно што чује, и рећи ће вам шта ће доћи. Он ће Мене прославити, јер ће узети од мога и објавити то, и то ће вам рећи. вама“ (16:13, 15). Ево троструког откривења Божанства: Отац у Сину, и Син у Духу: Очево је Моје за Сина, а Синово „Моје“ је дато Светом Духу, у тројству Божанског самооткровења. Посебно се помиње Свети Дух у вези са крштењем Исуса (1:32, 33) крштених, који је и онај који крштава Духом Светим. Господ говори и о крштењу водом и „Духом“, као и о „рођењу од Духа“ (3,5, 6) у разговору са Никодимом. Управо ово је разговор са Никодимом и са Самарјанком, 3., 4. поглавља, обе од највеће важности управо по свом догматском садржају. У разговору са Никодимом, Господ, говорећи са њим о „небеском“ (3,12), открива божанску тајну Његовог силаска са неба и вазнесења на њега: „нико се није вазнео на небо осим Сина Човечијега који је сишао с неба, који је на небу“ (13). У истом поглављу он се назива и Претеча „који долази са неба“, који је „изнад свега“ (31). Иста мисао је изражена у другачијем контексту у евхаристијском разговору: „Шта ако видите Сина Човечијег како се пење тамо где је био раније?“ (6:62). И коначно, ову исту мисао јеванђелист сажима у свом сведочењу о Исусу: „Исус, знајући да је Отац све дао у руке Његове, и да је од Бога дошао и Богу иде“ (13,3). Наравно, Богу овде значи: Оцу. Ово самосведочење Христос понавља у првом лицу, када Сам Господ у опроштајном разговору каже: „Идем Оцу своме“ (14,12). Догматска истина објављена у Никејском Символу вере: „који је сишао с неба“ тако добија аутентичну основу у овом Христовом самосведочанству. Оно је, као што већ знамо, садржано у Прологу, како га у трећем лицу изражава сам Јеванђелист. Али овде је то Христово самосведочење. Истовремено, карактеристично је и ово сведочанство о силаску са неба „Сина човечијег“. „Син човечји” је најчешће коришћена ознака Месије и међу синоптицима и међу Јованом, и добија различите нијансе значења: есхатолошке, месијанске и сотириолошке, итд. 21 Уопштено говорећи, свеобухватан је по свом значењу у примени Јеванђеља на Христа у општем контексту учења о његовој сили и последицама, у свему. Међутим, у овом случају, ова комбинација обе мисли о силаску са неба Сина Човечијег добија посебан антрополошки значај. Очигледно је повезано са учењем о човеку као лику Божијем, као и обрнуто, о Сину Божијем као Вечном Човеку, и у том смислу Сину Човечијем. Ова мисао важи уопште за богочовештво – надстворено, али истовремено и створено. Напоменимо успут да ово још једном оповргава идеју римске и романизирајуће теологије да се оваплоћење догодило поводом „беата Адамае цулпа“, Адамовог пада, али није већ било уписано на небу у вези са вечним Човечанством Сина Божијег. Христос је Син Човечији не само силом свог оваплоћења, него и као Небески Човек силази са неба људима. „Син човечији“. Дакле, Његово оваплоћење или оваплоћење, строго говорећи, није за Њега нови догађај, нека врста овоземаљског остварења, као случајно, већ унапред утврђено, тачније већ утврђено у вечности и садржано у самом темељу света. „Инкарнација” је дакле двоструко прихватање човечанства: божанског и створеног. Језиком халкидонске догме, то је сједињење двеју природа у Христу: божанске, која је превечно људска, и створене-људске, обожене кроз ово сједињење или „оваплоћење“. Таква је истина коју објављује ова примена израза „Син човечији“, у свој парадокс доктрине о сједињењу „силаска са неба“ са људским рођењем. Ово је један од Јованових догматских криптограма теологије богочовечанства. Такође је на свој начин садржано у Јовановом сведочењу да је „видео Духа како силази с неба као голуб и остаје на Њему“ (1:32, 33). Овде имамо намерну паралелу са синоптичким наративом крштења са општим синоптичким сведочанством о силаску Светог Духа на Христа „као голуб“, међутим, оно је такође допуњено и компликовано христолошком истином: „и пребивање у Њему“. Ово се може схватити у двоструком смислу: као вечно присуство Духа Светога на небу. Давање „вечног живота” је посебан Јованов израз за означавање спасења од уништења и вечног блаженства, употребљен у њему иманентном језику есхатологије; са овим тек треба да се сретнемо. Веза између вере у Сина – или у Његово Име – и вечног живота налази се, поред 3:36, у поглављима 6:47 ~ и 17:20, 31, сам израз „ξωη αιωνιος“ се појављује 17 пута у Јеванђељу по Јовану и шест пута у Првом Јовану. Дакле, однос Бога и света у Четвртом Јеванђељу је дефинисан не само космолошки, као Творац према творевини, или вечно, прабиће према створеним стварима, већ и сотириолошки, на начинима спасења света кроз његово обожење. Али ова предодређеност света за спасење је претпостављена његовим постојећим стањем из којег му је потребан излаз. Наиме, самопотврђивање света у коме се овај налази јесте непријатељство према Богу и Његовом Христу. Ово богоборачко и христоборачко стање света налази своје најоштрије одређење код Јована. „Свет вас не може мрзити, али мене мрзи, јер ја сведочим о њему да су његова дела зла“ (7:7). "Ако вас свет мрзи, знајте да је мене мрзео пре вас. Да сте од света, свет би волео своје, али пошто нисте од света, него сам вас ја изабрао из света, зато вас свет мрзи" (15:18, 19). „Дао сам им реч Твоју, и свет их мрзе, јер нису од света, као што ни ја нисам од света (17, 14, 16). Али у исто време, и поред тога, каже се: „Нисам дошао да судим свету, него да спасем свет“ (12, 47). Па ипак, ова антиномија односа према свету је разрешена, као што је свет сада разрешен: кнез овога света биће избачен. И када будем подигнут са земље, све ћу привући к себи“ (12:31, 32). „Не молим се да их узмеш са света, него да их сачуваш од зла. Они нису од света, као што ни ја нисам од света... Као што си ти мене послао у свет, тако сам и ја послао њих у свет“ (17, 15, 16, 18). Ово је првосвештеничка молитва Христова. Ово исто супротстављање Њега према свету налазимо и у причама о страдању Христовом. Сви јеванђелисти се слажу да су га Исусови непријатељи оптуживали да подиже народ против власти: „нашли смо да Он квари наш народ и забрањује давање пореза ћесару, називајући себе Христом Царем“ (Лука 23:2). То је, наравно, била намерна клевета, о којој, међутим, владар није могао а да не узме у обзир. Пилатов однос према Исусу стога се колеба између искреног неповерења у оптужитеље и страха за себе, како не би био оптужен за нечињење власти у погледу опасног завереника. „Јудеји су викали (Пилату): „Ако Га пустиш, ниси пријатељ Цезаров: сваки који се постави за краља је противник ћесару“ (19:12). Формално испитивање Пилата прогностичари сумирали овако: „Упита га гувернер: Јеси ли ти краљ јеврејски? Исус му је рекао: „Ти говориш“ (Мт. 27:11). Према Мату. Исус се ограничава само на овај кратак одговор, иако потврдан, али, наравно, у свом посебном смислу. Исто са г. 15:2 ~ и Луком. 23:3. Али Јован користи ову свечану прилику да изрази дубину контраста између света са његовим царством и царства Христовог: „Моје царство није од овога света: да је моје царство од овога света, онда би се моје слуге бориле (за мене), да не будем предат Јеврејима, али сада моје царство није одавде. Дакле, Пилат је рекао да си ти ја цару? Краљ“ (18:36, 37). За Четврто јеванђеље је карактеристично да при представљању односа Христа и света, где противљење достиже највећу оштрину, гетсиманска борба потпуно изостаје, као и молитва за чашу са коначном „да буде воља твоја“ (Мт. 26, 42). Оно што добија тако потпун теолошки израз управо код Јована, а то је синовска послушност вољи Очевој, овде у овој манифестацији нема. И Џон као да не жели да понови оно што су већ рекли синоптичари. Стога, у свом извештају после Тајне вечере, „Изиђе Господ са ученицима својим иза Кидрона, где беше врт, у који уђоше Он и његови ученици“ (18:1). Ово је „место звано Гетсиманија“ које су описали прогностичари (Матеј 26:3,6, Марко 14:32). Пролазећи у тишини Гетсиманску ноћ са њеном борбом, јеванђелист прелази право на причу о појављивању Јуде и узимању Христа. Ово последње се, наравно, по одређеним особинама разликује од синоптичког (ова поређења нису обухваћена обимом нашег излагања). Слава и прослављање Божанства у В. 3. (Изл. 16:7, 10; 24:16, 17; 33:18–22; 40:34; Иса. 6:3; 48:11; Језек. 2; 3; 8; 9; 10; 11) је његово откровење. 22 Таква теофанија у Новом завету може се делимично упоредити, пре свега, са осветљавањем славе пастира у божићној ноћи (Лк. 2,9). Међутим, она нема исту моћ директног божанског присуства као у В. 3., већ је пре благодатно просветљење. Друга и потпуно посебна манифестација славе дешава се на Преображење Господње, када је Христос „осенчен светлим облаком“ (Матеј 17:5, Марко 9:7, Лука 9:34, 35). Преображење је било претеча прослављања и манифестације славе Христове, „дошавши са славом“ (Матеј 24:30, Марко 13:26; Лука 21:27, - у слави Марко 8:38, Лука 9:26). Четврто Јеванђеље не говори ништа директно о Преображењу (осим ако се на њега не примени оно што је речено у Прологу: „Славу Његову видели смо, славу као Јединородног од Оца“ (1,14). Али га карактерише, као иу другим сличним случајевима,, да тако кажемо, теологија или, тачније, стављена софиологија глоризма славе. у средишту Христовог дела, као циљ и остварење. Када прогностичари помињу јављање Христа у слави, подразумева се само по себи разумљиво да се само Његово прослављање на небу догодило мимо земаљске службе Христове. Овде је приказано како се још увек дешава. Али шта значи ово прослављање, које је, штавише, деловање Оца, и да ли се оно односи на Његову вољу? Да бисмо разумели величање, морамо поћи од разумевања славе. Ово последње може бити на два начина: прво, људски покрет ума и срца, молитвено уздизање до величине Божије, које, чак и благословено, у суштини остаје субјективни психолошки однос створења према свом Творцу, и, друго, онтолошко, божанско самооткровење, за које је Слава Божија Синонимо Божанство са самим Божанством. Наравно, у овом случају природно нестаје прво разумевање у односу на Господа Исуса Христа. Са стране људске природе може постојати само величање, али не и величање у онтолошком смислу. Твар не може ништа дати и ништа додати у славу Божију да би прославила свог Творца. Дакле, прослављање Христа може доћи само од Божанског принципа у Светој Тројици, од Оца. А на ово питање у Четвртом јеванђељу дат је директан и прецизан теолошки одговор кроз усне самог Господа: „А сада прослави мене, Оче, са собом, славом коју имадох код тебе пре постања света“ (17,5). Чак и у богословском Јеванђељу Богослова, мало је теолошких изрека такве дубине и важности, такве садржајности комбиноване са краткоћом, као што је ова. Садржи сву софиологију, откривену управо у софиолошком аспекту. И пре свега, шта ово „пре” овде може да значи, корелативно, наравно, са подразумеваним „после”? Очигледно, она не одређује хронолошки след у времену, већ онтолошки однос између вечности Очеве Славе и временитости света, створеног постојања, или, софиолошки,; Софија Божанствена и створена. Само нас слабост људске речи приморава да прибегнемо изражавању овог односа упоређивањем натвременских односа са онима позајмљеним из времена. За ово имамо довољно аналогија у Старом завету и у Новом. Пре свега, ово укључује сам почетак Речи Божије о „Почетку“, у коме (или из којег) је Бог створио небо и земљу, а иста мисао, другачије изражена, налази се у Приче. Сол. 8:22, са њиховим неканонским паралелама о Премудрости коју је Господ имао, као „почетак свог пута, пред Његовим створењима, од памтивека“ (за антропоморфно-хронолошки начин изражавања ове исте мисли о односу између вечности и времена, видети и у стиху 30: „С њим сам тада сваки дан био уметник и био сам све време”). У Новом завету налазимо овај исти почетак на почетку четвртог јеванђеља, у Прологу, 1:1. Тај почетак, који онтолошки „претходи” свему што је кроз њега настало, јесте оно што се у свету открива у слави, као „слава Јединородног од Оца” (1,14). Штавише, овде се, као и у целој Јовановој пневматологији, прећутно подразумева и деловање треће ипостаси, као прослављање Сина на коме Она почива, од Оца, прослављање Њега са Њом. Божанство, природа Божија, открива се од Оца у Речи као Премудрост, али кроз Духа постаје Слава. Дакле, речи Сина о „слави коју имадох с Тобом“ у вечности и пре стварања света су криптограм самооткровења, а самим тим и самопрослављања Свете Тројице, која у почетку долази од Оца. Софиолошко значење славе (исто као и почетак, који, међутим, овде није директно изражен, као у В. 3. и у Прологу, већ само у контексту појмова славе и света: „слава... пре постојања света“) идентично је са Премудрошћу и уопште са Божанством. Слава, наравно, није неко посебно начело у Светој Тројици, различито од почетка или мудрости или Божанства уопште, она је ипак иста јединствена самоидентична суштина. Међутим, будући да се дефинише у односу на свет, овде се она сама издваја као постојање у Богу од вечности, или у творевини, у свету, у привременом формирању, другим речима, као Божанска и створена Премудрост. Између њих, с једне стране, постоји однос самоидентитета, јединства божанске мудрости у самом Богу и Његовој творевини, али с друге стране, пуну снагу има разлика између непроменљиве пуноће вечности и постања, као исхода и циља, почетка и краја, и, што је најважније, начина његовог спровођења. Ово се изражава у идеји величања (о којој се говори у наставку). Антиномска динамика остварења у односу на величање повезана је и са чињеницом да раздваја унутрашње и спољашње, вечно и привремено. Прво долази раније од другог, али су истовремено оба остварења сачувана, наизменично па чак и помешана: привремена и надвременска. Управо је таква структура опроштајног разговора у вези са овим питањем. То се открива већ у њеним првим речима, које су, такорећи, наслов разговора: „Сада се прославио Син Човечији, и Бог се прославио у Њему. Ако се Бог прославио у Њему, онда ће Бог прославити Њега у Себи, и ускоро ће Га прославити“ (13.31, 32). „Сада се прославио“ - νυν εδοζασθη, прошло време (аорист) у спрези са „сада“ сведочи о прослављању које се већ догодило. 25 Има пуну снагу, јер се „Бог прослави (такође аорист εδοξασθη) у Њему. Послушност Сина у мукама крста и смрти, прихваћена као унутрашња одлука, а самим тим и остварење, прославља Бога. Шта би такво величање могло да значи? Наравно, оно има другачије значење од другог прослављања, које се одмах даље каже: „Ако се Бог прославио у Њему, онда ће Бог прославити Њега у Себи, и ускоро ће Га прославити“ (32). Прослављање Бога стварањем, као испуњење Његове воље, савршено послушање, значи обожење, освећење твари, постизање провидности и међупроходности божанске Софије у створеном, освећење (уп. Фил. 2,7-11). Кеноза је услов Његове славе, али њоме Он Сам прославља Оца. У односу на Богочовека, са двојством Његових природа, то значи да људска природа, постигавши потпуно обожење, постаје способна и удостојена да се у васкрсењу и вазнесењу узнесе на небо, и тиме, као створеном, прославља свог Творца. Човечанство постаје провидно за Божанско, богочовечанско, а прослављање овде значи остварено, потпуно остварено богочовечанство. Дакле, овде Јеванђелист сведочи да је прослављање већ наступило пре најновијих, одлучујућих догађаја; одвијала се, очигледно, интерно. А то значи да се то догодило и добило снагу не само у њима, као појединачним догађајима, него у целокупном земаљском служењу Христовом, у јединству Његовог богочовечанственог живота. Када и како се то тачно догодило, директан одговор на ово можемо тражити у Четвртом јеванђељу још мање него код прогностичара. Ово је неприступачна тајна живота Богочовека у његовом испуњењу. Нема сумње да се јавља у одређеном трајању, има развој, одвија се у времену, иако се остварује у свом надвременском интегралу. Међутим, ово његово довршавање повезано је са настанком времена и датума, има своје значење сада, ма како га схватали – широко или уско –. Овде постоји извесна несклад између времена унутрашњег и спољашњег остварења, иако се, наравно, прво, по својој потпуности, не може одвојити од другог. Дакле, обожење или ософификација Сина Човечијег има своје степене, и сваки од њих, наравно, осим последњег и највишег, истовремено се сматра и као нешто већ остварено и као нешто што још није остварено, већ само величање у току. 26 Најважнија и најсвечанија реч о прослављању Сина од Оца налази се у првосвештеничкој молитви. Упркос сведочанству прослављења које се већ догодило, Христос се овде моли за његово појављивање као да још није остварено. Очигледно, и овде имамо сталну антиномију динамике прослављања, њену дијалектику: „Оче, дошао је час: прослави Сина Твога, да и Син Твој прослави Тебе“ (17,1). Још једном је свечано сведочан долазак „часа“, очигледно унутрашњег и спољашњег, за величање (као код обраћења Хелена). Сам Христос се моли Оцу за Његово прослављење. Овде то значи да се сматра да се још не дешава, већ да се тек треба догодити, и то у оба смисла: као прослављање Сина од Оца и као узајамно прослављање Оца од Сина. 22, употребљен је дати израз, онда га у овом случају, према контексту, треба разумети у односу на вечност, у потпуно истом смислу као што се у предвечном рођењу Сина од Оца каже у вербалној форми изражавајући једнократну појаву: „Ти си Син мој, данас те родих“ (Пс. 2,7). Предвечно рођење, које се збива, има моћ трансвременско и свевременско, овде је нераскидиво повезано са асимилацијом Божанства у једном, истоветном чину рођења од Оца (као што исто треба, мутатис мутандис, применити и на ход Духа Светога од Оца). Ова молитва такође претпоставља да се Петров отпад већ десио, иако мора да уследи његово обраћење (речено у епилогу, у 22. глави Јована). У Јеванђељу по Јовану, овај Христов апел Петру са предвиђањем о његовом одрицању је потпуно одсутан, иако постоји прича о том одрицању (18,25–27). А онда целу ноћ Гетсиманске борбе прогностичари описују најтужнијим тоновима. Христос, намерно водећи са собом Петра и оба сина Зеведејева, „поче да тугује и жуди. Затим им каже: Ожалошћена је душа моја, останите овде и бдите са мном“ (Матеј 26:37, 38), и „почех да се грозим и тугујем“ (Мк. 14:33). Али дошавши ученицима три пута, Христос их затиче како спавају „од туге“ (Лк. 22, 45), „очи им отежаше“ (Мт. 26, 43), „и не знадоше шта да му одговоре“ (Мк. 14, 40), па им се обратио нехотичном речју кротке, зар ми не пазиш на прекора са Петром? за један сат?" (Мр. 14:37), „бдите и молите се да не паднете у искушење“ (Мт. 26:41; Лука 22:40–46). Свих ових тужних детаља нема у Четвртом јеванђељу; напротив, стање апостола пред страшним искушењем које их чека приказано је са најпобедничкијим цртама. О ученицима првосвештеничка молитва каже овако: „Ја сам открио име Твоје људима које си ми дао од света; они су били Твоји, и Ти си ми их дао, и одржали су реч Твоју; сада су схватили да је све што си Ми дао од Тебе, јер речи које си Ми дао дао сам њима, и они су примили и заиста су разумели да сам дошао од Тебе, и верују да сам од Тебе послао, јер сам их молио. свет, него за оне које си Ми дао, јер су Твоји и све што је Моје је Твоје, и Твоје је Моје, и Ја сам у њима прослављен“ (6–10). „И славу коју си ми дао, ја сам им дао“ (22). "Оче, кога си ми дао, желим да буду са мном где сам ја. И нека виде славу моју" (24). Дакле, слика ученика која је овде дата је другачија од дегенерисаног стања које их све чека, са Петром на челу (осим само једног вољеног ученика). Уз учење о слави и прослављању, то је и смишљено јеванђеље љубави, божанске и људске, богочовечанске. Наравно, заповест о љубави према Богу и ближњем, дата већ у Старом завету (3. Мојс. 19,13; 5. Мојс. 6,5), прелази у Нови, као сила „закона и пророка“ (Мт. 22,35–40; 5,44; Мк. 12,29–33). Али ова старозаветна заповест је у потпуности откривена тек у Четвртом Јеванђељу. Овде је представљено учење о узајамној ипостасној љубави у Светој Тројици примењено на људски живот. Њен главни фокус је у опроштајном разговору, који треба схватити управо као завет Богочовека о љубави као свеобухватној основи хришћанства. Ова истина је изражена у свој својој разноликости нијанси, у односу и на божанску и на људску љубав. Први је већ откривен у учењу о Светој Тројици, као љубав Оца према Сину, и Сина према Оцу, и о откривењу Оца у Сину Духом Светим. Чак се и у разговору Крститеља Јована каже (Јн. Дакле, људска љубав се ослобађа своје психолошке основе, али постаје богочовечанска, као живот у Сину, а кроз Сина у Оцу. Она добија онтолошко оправдање. Ово више није апстрактни морал, већ живи Бог и богопознање. Јованова двострука заповест љубави уздиже се на такву висину: према Богу и ближњем. И једни и други су, по прогностичарима, „слични” једни другима, али су овде чак и више него слични, али идентични, не статички, већ динамички, као живот вечни – у продужетку, као непознавању краја у времену, али и неисцрпни по интензитету (Јн. 17,3). Христос то даје човечанству: „Јер си му дао власт над сваким телом, да даде живот вечни свему што си му дао – а ово је живот вечни, да познају Тебе, јединог истинитог Бога, и Исуса Христа кога си послао“ (17:2, 3). Јеванђеље по Јовану карактерише још једна завршна тема која је одсутна у синоптичарима – наиме, Христова радост коју Он даје својим ученицима. О томе се у опроштајном разговору даје свечано обећање. Међутим, и овде се о радости говори у двоструком смислу, на једној страни као о људском, духовном стању, а на другој као о дару Божијем, о стварној, да тако кажем, онтолошкој радости. У првом смислу, морају се разумети речи Господње: „Никада ништа нисте тражили у име моје; тражите и добићете, да радост ваша буде потпуна“ (16,24). "Ти ћеш бити тужан, али ће се твоја туга претворити у радост. Кад жена роди, тугу трпи, јер је дошао њен час; а кад роди дете, више се не сећа туге од радости, јер се човек родио на свет. Па сад и ти имаш тугу, али ја ћу те опет видети, и твоје срце ће ти се радовати, и нико неће узети твоју радост, и нико од тебе: 26" (26). Међутим, у последњем тексту се већ открива двојност значења радости; она флуктуира и креће се од једног до другог, од психологије до онтологије. Тројице, Премудрост је Слава Божија, али је, очигледно, и Радост Божанског живота, „вечни живот“ са својим блаженством. Али као што је Божанска Софија „темељ“ света, створена Софија, тако је учешће у њој, Софији стварања, саопштавање славе њој. Реч о томе нехотице је избила из срца апостола Петра на Гори Преображења Христовог, ове манифестације Његове славе: „Господе, добро нам је бити овде“ (Мт. 17,4; Мк. 9,5; Лк. 9,33). Виђење славе Божије, као и њено прослављање творевине, јесте, наравно, савршена радост, небеско блаженство, заједница са Христом. Основна разлика између Синоптика и Четвртог Јеванђеља у односу на суд Христов је у томе што је у првом то нека врста трансценденталног догађаја за свет, други Христов долазак, а у другом иманентно откривање истине Христове, Његове светлости и истине. Овде нема супротности, већ само разлика између спољашњег и унутрашњег остварења, у њиховом међусобном довршавању. Стога је есхатологија Синоптика изражена у страшном обећању доласка Цара у слави са свима светима. анђели за коначни суд (Матеј 25:31; Марко 8:38). Напротив, Јованова есхатологија, ако се о њој може говорити, изражена је само у опроштајном јеванђељу ученицима: „У дому Оца Мога има много станова, и да није тако, рекао бих вам: Припремићу вам место. И кад одем и припремим вам место, опет ћу доћи и узећу вас к себи, да и ви будете где сам ја“ (14:2, 3). Исто се понавља и у говору у 8:15: „Ви судите по телу, ја не судим никоме, и ако судим, мој је суд истинит, јер нисам сам, него ја и Отац који ме посла, а у закону твоме пише да је сведочанство двоје људи истинито“ (5. Мојс. 19, 15). Ја сам сведочим за Себе, и Отац који ме посла сведочи о мени“ (8,16-18). Иманентност овог суда о Сину је такође више пута потврђена у Јовану, почевши од 3,18: „Ко верује у Њега (Сина) није осуђен, а ко не верује, већ је осуђен, јер није веровао у Име Јединородног Сина Божијег. Суд је да је светлост дошла у свет; Али људи су више волели таму него светлост, јер су њихова дела била зла“ (3,19). И реч слепом рођеном: „Ја дођох на суд на овај свет, да прогледају они који не виде, а који виде да постану слепи“ (9:39). говорио ће му судити у последњи дан, јер нисам говорио сам од себе, него Отац који ме је послао, дао ми је заповест шта да кажем и шта да кажем. И знам да је заповест Његова живот вечни. Дакле, шта год да кажем, говорим као што ми је Отац говорио“ (12:48–50). Међуипостасни иманентизам, откровење Оца у Сину, открива се и у богочовечанском иманентизму, откровењу Сина у људима, по мери и начину њиховог сагледавања. Ово је суд Сина Човечијег у људима и над људима. 27 Она нема есхатолошки или завршни карактер; него је то међустање, пут ка свеопштем спасењу света, који се овде проглашава општим и очигледно коначним циљем Христовог доласка у свет који лежи у злу (И Јн. 5,19). Али управо се та мисао о иманентној конфронтацији света са Христом и у самом свету, уз ово опште превазилажење света („храбри се, победих свет“ 16,33) и осуду и протеривање кнеза овога света (12,31; 16,11), открива се у свој својој снази и понављању у свој својој снази и понављању. Јохн. Тако, после празника сеница, Господ говори својим ученицима: „Свет не може да мрзи вас, а мене мрзи, јер ја сведочим о њему да су његова дела зла“ (7,7). Христов говор у 8. поглављу код ризнице поново каже: „Ви сте одоздо, ја сам одозго, ви сте од овога света, ја нисам од овога света“ (8,23). На овај несветски, или боље речено, натсветски карактер Царства Божијег указује Христос у свом разговору са Никодимом, притом, намерним нагласком, који се, као што знамо, налази код Четвртог јеванђелиста у случајевима од посебне важности: „Заиста, заиста вам кажем, ако се неко не роди поново, не може видети Царство Божије” (Јохн). И ову реч још једном истом силом потврђује Христос (5). Ово кратко Јованово учење о Царству Божијем, наравно, директно је суседно и подразумева опширније учење о Царству Божијем од стране Синоптика. Особеност Четвртог јеванђеља у његовом приказу земаљских догађаја је таква да се они посматрају и на божанском плану, као вечно Божије предодређење. Синергијска интеракција божанског и благодатног с једне стране и природног, људског с друге стране, у животима људи овде је дефинисана са стране Божанске судбине, као судбине Божије. Стога се природно стиче утисак извесне детерминисаности догађаја, у којима као да више нема места за слободу човека, одговорност и самоопредељење. Са највећим парадоксом, таква предодређеност је изражена у односу на судбину Јуде, која је приказана као судбина тужног жреба. Прво, јеванђелист само генерално сведочи да „Исус се није поверио њима (онима који су веровали у Њега), јер је знао свакога и није имао потребу да ико сведочи о човеку, јер је Он сам знао шта је у човеку“ (2,25). Ово знање није било само људско знање, чак и наоружано најдубљим увидом, не, то је било и божанско знање Створитеља о Његовој творевини, Његовом предодређењу о томе. Ова општа идеја се даље примењује конкретније на Јуду. О њему Господ говори овако у свом разговору о Хлебу који даје живот: „Има међу вама неверника, јер је Исус од почетка знао ко су неверници и ко ће Га издати“ (6,64). Покушај тумачења овог сазнања „од почетка“, примењеног на Јуду, добијеног након проучавања његових особина, 28 пропада као очигледан натезање у односу на директни текст, и то не само када се примени на Јуду, већ и на све оне „који су неверници“. Нема разлога да се изразу εξ αρχης (уп. 16, 4), 29 придаје тако умањено значење, поготово што следећи текст потврђује управо ово значење: „И рекох: Због тога вам рекох да нико не може доћи к мени ако му се не да од Оца мога“ (6, 65). И на позадини ове позитивне изјаве, иста мисао звучи тужно и чак застрашујуће, додуше у негативном облику, када је примењена на Јуду: "Зар ја нисам изабрао вас дванаесторицу? него је један од вас ђаво. Он је говорио о Јуди Искариотском, јер је морао (εμελλεν) да Га изда, будући да је један од дванаесторице" (εμελλεν). Он је изабрао ђавола: таква је мистерија овог Јудиног предодређења, ма каква она била у целини. 30 Ова судбина је испуњена у 13. поглављу. Овде, још једном и директно, Христос потврђује идеју о Јудином предодређењу: „Не кажем за све вас: знам оне које сам изабрао. Ово опште знање метеоролози потврђују и директним предвиђањем Господњим о одрицању апостола. Петра и о Његовом напуштању од других апостола, као и о издаји Јуде. Овде се још увек комбинује са Петровим уверавањима у супротно, иако нису била оправдана: Мат. 26:31, 33–35, 69, 75; г. 14:27–31, 66–72; ОК. 22:33, 34, 54–62. Христос даље наставља пророчанство о Јуди: „Али нека се испуни Писмо: „Који са Мном једе хлеб, подигао је на Мене пету своју“ (Пс. 40,10). Сада вам кажем пре него што се догоди, да бисте веровали да сам то ја, када се догоди“ (Јн. 13:18, 19). Поред свих ових доказа о Јудиној предодређености за издају, могло би се рећи и његову пропаст, четвртом јеванђељу карактеристично недостају све друге специфичности догађаја које имају прогностичари (уп., међутим, 18,2–5). Али још једном се наглашава предуспостављање које се дешава, чак и као без директне наративне потребе: „Исус, знајући све што ће му се догодити, изиђе и рече...“ (Јован 18:4). Ова судбина је само посебан пример који потврђује идеју општег предодређења не само за уништење „сина погибељи“, „да се испуни Писмо (Псалам 109:17)...“ (Јован 17,12; 18:9), већ и за спасење у другим случајевима. Управо то Христос каже у Евхаристијском говору: „Све што ми Отац даде доћи ће к мени, и ко дође к мени, ја нећу одагнати. Јер нисам сишао с неба да чиним своју вољу, него вољу Оца који ме посла. Ово је воља Онога који ме је послао, да од свега што ми је дао нећу уништити ништа, него да је све ово последњег дана. мене, да сваки који види Сина и верује у Њега има живот вечни, и ја ћу га васкрснути у последњи дан“ (6,37–40). Али ни ова понављања, уобичајена за Јована, ипак му нису довољна, јер још једном потврђује: „Нико не може доћи к мени ако га не привуче Отац који ме је послао, и ја ћу га васкрснути у последњи дан. Пророци пишу: „и сви ће бити поучени од Бога“. Сваки који је чуо од Оца и научио долази к мени (Исаија 54:13)“ (Јован 6:44, 45). Иста мисао се понавља у говору у храму, у тријему Соломоновом, на празник обнове (10,23): „Ја им (овцама Својим) дајем живот вечни, и неће пропасти довека, и нико их неће отети из моје руке; Отац који ми је дао (њих) већи је од свих, и нико не може Отац да их отме, а ја их не може отети. (28–30). И ова иста мисао о вољи Оца, који је Сину дао ученике, свечано је потврђена на крају Његове службе, у првосвештеничкој молитви: „Ја сам открио Име Твоје људима које си Ми дао, и они су одржали реч Твоју. Сада су схватили да је све што си Ми дао од Тебе. Јер речи које си ми дао дао сам дао сам и од Тебе сам разумео и веровао сам, и веровао сам, Ја се молим за њих: не молим се за цео свет, него за оне које си Ми дао, јер су Твоји, и све је Моје, и Ја сам у њима прослављен“ (17,6-10). Већ смо говорили о односу који постоји између ове Христове речи о прослављању ученика у њиховој оностраности и оним спољашњим околностима када се говорило уочи њиховог напуштања свог Учитеља страхом ради Јевреја. И запањујуће је да о овом последњем говоре не само метеорологи, већ и четврти јеванђелиста у причи о Тајној вечери, на којој је, или у вези са тим, обављен опроштајни разговор и првосвештеничка молитва (13,17, 18; 16,32), као и у причи о Христовој ноћи (18, 18, 18; 18; 19.25). Овај однос између два наратива, као што је већ поменуто, може се разумети само из перспективе два плана: земаљског, емпиријског, историјског тока догађаја, као пута ученика ка њиховој духовној зрелости, и самог његовог остварења, почетка пуноће апостолства. О томе се говори у Првосвештеничкој молитви Христовој као о њиховом освећењу и посвећењу од Небеског Првосвештеника: „Посвети их истином Својом, истина је реч Твоја. Као што си мене послао у свет, тако сам и ја послао њих у свет. Сличну мисао о предодређењу износи и сам јеванђелист у истом поглављу према смеру Христових речи: „а има међу вама који не верује...“ Еванђелист наставља у своје име: „Јер је Исус од почетка знао ко су неверници и ко ће Га издати. И рече: „Због тога вам не могу рећи да је то“ (и није ми дато) од Оца Мога“ (65). Иста мисао је изражена у разговору о пастиру и овцама, гл. 10:29, 30: „Отац мој који ми је дао (њихове овце) већи је од свих, и нико их не може отети из руке Оца Мога. Ја и Отац смо једно.” Овим речима о изабранима и датим Христу од Оца највећу снагу даје управо ово последње сведочанство јединства Оца и Сина. Ова мисао у првосвештеничкој молитви односи се не само на изабране, него и на свако тело: „Дао си му власт над сваким телом (εξ ουσιαν πασης σαρκος), да даде живот вечни свему што си дао“ (17:2). „Ја сам открио Твоје Име људима које си Ми дао из света. Они су били Твоји, и Ти си их дао Мени, и они су одржали Твоју Реч.” Идеја о предодређености ученика изабраних или датих Христу од Оца, оштро изражена у овим текстовима, која такође добија негативну потврду у унапред одређеној судбини Јуде (3.18; 17.2), садржи несумњиве догматске тешкоће за разумевање. Може ли се схватити у смислу учења апостола Павла о предодређењу (Рим. 8), призивању и оправдању изабраних, уз сву потешкоћу у тумачењу и двосмислености овог текста? Да ли се то, даље, може узети у смислу августиновског преддестинатионизма, који безуспешно покушава да ублажи католичку теологију у томизму? Или, коначно, да у овом правцу до краја следимо Калвинов и пуритански детерминизам? Очигледно, такав преддестинационизам није у складу са целим духом Јеванђеља љубави. Осим тога, он не трпи њен текст, пошто се сила Христова протеже на „свако тело“ у првосвештеничком разговору: „да свему што си му дао подари живот вечни“. Испоставља се, такорећи, неколико концентрација: с једне стране, истичу се они које је Отац Небески „дао“ Христу у Његовој земаљској служби, али су истовремено укључени у већи круг – „свако тело“ које прима спасење од Њега (посебно, иста антиномија се може применити на „сина погибељи“, Јуду). Немогуће је, наравно, прихватити калвинистички преддестинационизам на основу Четвртог Јеванђеља, као што се он уопште не уклапа у хришћанску есхатологију. Остаје да се тражи догматско објашњење за још увек неоспорну чињеницу да са посебном снагом афирмише промишљеност избора или одбацивања, као деловања Промисла Божијег, воље Очеве, пројављене у свету. Као таква, она је непроменљива и неодољива, будући да се пројављује као свемоћ Божија. Питање је само да ли је људско деловање у потпуности апсорбовано овим Божијим деловањем и да ли је елиминисан богочовечански синергизам, чија је последица фатализам? Или оно што је садржано у целом Новом (и у Старом) Завету, посебно у Синоптицима, задржава сву своју моћ, и може се разумети само у смислу синергије са признањем људске слободе, иако релативне и ограничене? Слично питање имамо у примени на тумачење одговарајућег учења светог Павла Риму. 8:29, 30 и гл. 9, који је у историји егзегета добио толико различитих тумачења, од здраве синергије до екстремног детерминизма. Узимајући у обзир целокупно значење контекста, које је карактеристично за Четврто јеванђеље уопште, и ову особину преддестинације, морамо га тумачити рестриктивно, као намерно једнострану догматску стилизацију. Наиме, у оној мери у којој му је генерално својствено да божанску страну земаљских остварења приказује у њиховом вечном, божанском плану, то важи и за овај случај. Божанска датост сједињује се са људском датошћу у створеној слободи и подударности између једних и других, што чини саму основу синергије, а уједно и тајну мудрости Божијег Промисла. У богочовечанству творевине не може бити и нема таквог остварења божанског које не би било и људско. Али такође је могуће фокусирати се првенствено на представљање сваке од ове две стране предмета, а у теолошком Јеванђељу то је управо божанска страна. У односу на Богородицу у Четвртом јеванђељу посебно се јасно испољавају главне црте њеног представљања: у одсуству понављања онога што говоре други јеванђелисти, промишљеност онога што они преносе. Има карактер присности, проистиче из посебне повезаности вољеног ученика и Богородице и њене симболичке двосмислености, са апсолутно изузетном сажетошћу, а самим тим и још већом тежином наратива. Строго говорећи, цео мариолошки материјал Четвртог јеванђеља исцрпљен је са два наратива: о чуду у Кани Галилејској и о стајању Богородице на крсту (овом се додаје помен, по својој врсти, међутим, и једини, о Њеном присуству међу ученицима уз пратњу Христа и укратко овај материјал има апсолутни2112: изузеће од Христа до Каперне). еклисиолошки значај. Тамо је била Мајка Исусова“ (2,1), па је чак и позив Христа и Његових ученика темпиран да се поклопи са овим Њеним присуством: „И Исус и Његови ученици су позвани на свадбу“, и уопште је Она предводник у догађају: Она се обраћа најпре Сину, а затим слугама који спроводе Њену вољу, баш као што се и Исус обраћа сву пажњу Њеном Сину, то је оно што прво обраћа пажњу Њеном Сину. “Жена!” Понавља се и на крсту, и тако је једино име за Њу у Његовим обраћањима Њој у Четвртом Јеванђељу. Већ ова једна реч преноси мисао са спољашњег догађаја – скромне, па чак и сиромашне свадбе у атмосфери сеоског живота – на унутрашње остварење које се овде дешава. Овај апел, као да обезличава однос између Сина и Мајке, заправо их уздиже на виши смисао и до крајњих граница уопштава, добијајући мариолошки и софиолошки смисао. Човечанство долази из руку Створитеља у двојаком облику, као мушко и женско, муж и жена. Таква је његова пуноћа, која има своју основу у дијади Сина и Светога Духа. Христос Богочовек је мушко, али је рођен из семена жене, по пророчанству Божијем у рају. Она је Жена за коју је древној змији речено да ће семе Жене избрисати главу змији. Ова жена је Богородица, а она је и жена која је својим присуством осветила брак у Кани Галилејској. Ова Жена је Црква Христова, која слави свој духовни брак са Христом, Жеником – по имену Његовом у устима Претече (Јн. 3, 29). Овоме одговара и језик Апокалипсе о браку Јагњета, Његовој свадбеној вечери (Откр. 19,9) и Његовој Невести (21,9). Тако цео догађај поприма смисао слике Цркве, њеног знака. Овај исти смисао открива се у истом смислу и са друге стране: наиме, евхаристијски, за претварање воде у великим лонцима у вино, штавише, боље од онога што се раније служило (тј. у Старом Завету), јесте евхаристијски преображај. У евхаристијској теологији, посебно католичкој, а под њеним утицајем и у православној, пажња егзегета је усмерена управо на физичку трансформацију „супстанције“ без промене „случајности“, „под изгледом“. На ово се фокусирају и тумачи чуда у Кани. Али као што се у Евхаристији не мора видети физички преображај, већ метафизички преображај, тако се и у Кани догодио управо преображај, као слика долазеће Евхаристије. Управо овај еклисиолошки карактер првог чуда, у универзалности његовог значења, чини га почетком знакова у којима је Исус открио своју славу. Слава се односи на пуноћу остварења, која је праћена Његовим богочовечанским откривењем у Софији све творевине у Његовом човечанству. На основу овог општег схватања треба тумачити његове појединачне карактеристике. Пре свега, први Христов одговор, који на први поглед изгледа као одбијање: „Још није дошао мој час. Али знамо шта „Мој час“ значи на Јовановом језику: 32 односи се на почетак страсти, у којој се врши евхаристијска жртва. Њихов час још није дошао до краја, али се већ приближио у ишчекивању, као „почетак знакова“. И у том смислу, његово схватање потврђује и Богородица, која, као да је супротно директном значењу одговора, наиме, одбијању садржаном у њему, позива служитеље да чине оно што Он каже, а ове заповести се односе на свадбено славље евхаристијске трпезе. Архитриклин позива младожења да сведочи завршеном браку. Специфичне слике свадбене гозбе овде се спајају и постају транспарентне у погледу мистичног садржаја онога што се дешава. Непосредно учешће Богородице у Евхаристији овде заслужује посебну пажњу, јер то одговара њеном црквеном слављу. У слици свадбене гозбе имамо и лик Цркве у целом њеном саставу: Богородице, апостола, сватова: архитриклина, самих брачних парова, слуге и званица, сабраних око Христа, који врши тајанствено претварање воде у вино. Богородица је заступница за људе и посредница пред Христом. С тим у вези, њено посебно наглашено присуство у браку може се разумети као предуслов за само оваплоћење. „И Мајка Исусова беше тамо“ (2,1), као да није ни „позвана“ као Исус и Његови ученици, него већ од почетка у томе учествује. То подразумева и Благовести, и зачеће без семена, и Рождество Христово од Дјеве, и сво Њено служење Њему и Цркви. У недостатку наратива о Христовом рођењу и детињству, Њено прво појављивање у Четвртом јеванђељу повезује се са овом симболиком Цркве. Још једна карактеристика овог наратива заслужује пажњу. Како је јеванђелист знао шта се догодило између Христа и Његове Мајке на венчању? Може се, наравно, претпоставити да је он, заједно са осталим апостолима, био не само очевидац онога што се догодило, већ је чуо и апел Његове Мајке Христу, заједно са Његовим одговором (мада то нема директну потврду за себе, штавише, у недостатку приче о томе од других јеванђелиста). И зар није веродостојније претпоставити да је Јован све ово научио директно од саме Богородице, а то потврђује намерни Богородичан карактер Четвртог Јеванђеља? Чудо у Кани Галилејској припада оној Богородичиној традицији, која је природно наталожена у Јовановом општењу са Њом. Наравно, уз ово се не може искључити могућност да је Јовану то речено директно од самог Учитеља, иако то, у сваком случају, не искључује предање које долази од Богородице. Христос у Марији прво види своју мајку заједно са својим вољеним учеником и окреће се њима. Међутим, ово обраћање само по себи звучи посебно: то је „Жена“ која је изречена на венчању у Кани Галилејској: два црквена брака. Немогуће је сагледати сву дубину и значај ове „Жене“, и овде и тамо, али њено основно значење у оба случаја је исто: „Жена“ означава Цркву, Богородицу као срце и средиште Цркве, Њен лични почетак. Као таква, Она је Мајка Цркве, од које је усвојен љубљени ученик Цркве. Ове речи остале су, наравно, урезане у сећању и сина и Мајке; они су сама срж Богородичиног Јеванђеља које је овде садржано у ових неколико речи. Ове речи значе, такорећи, посвећење Марије у достојанство Цркве, кроз тајанствени призив Духа Светога, који је првобитно сишао на њу на Благовести као Богородица, а сада врши Њену оцрковљеност – тајну свецрквене Богородице. Ова два текста исцрпљују читав мариолошки садржај Богородичиног јеванђеља. Ово није много по спољашњој количини, али немерљиво много по важности и садржају. 8. Чуда Христова у четвртом јеванђељу. Овде се, наравно, на првом месту истиче чудо у Кани по свом еклисиолошком значају, чудесном засићењу (напоменимо да се овде, иако се у стварном приказу његово Четврто јеванђеље поклапа у општим цртама са синоптичким, на то додаје и учење о Евхаристији) и чудо од Лазаревог преласка као општег преласка васкрсења, Христе, „уверење“. Три исцељења: сина дворјана, узетог и слепог рођеног – немају толики догматски значај и пре су укључена у општи оквир историјског наратива, попут Јовановог завршетка. Уопштено говорећи, свих шест Јованових знамења тешко је уткано у општи контекст јеванђељских догађаја, како их приказују прогностичари, можда осим првог и последњег у смислу редоследа. Међутим, чак и за њих је тешко назначити тачну локацију унутар синоптичке историје. Четврти јеванђелист као да не брине ни о одговорности према хронолошком контексту, јасно дајући предност интересима своје догматске рапсодије. Шесто поглавље у првом делу садржи причу о чудесном храњењу 5.000 људи са 5 јечмених хлебова и 2 рибе, које је доступно сва четворица јеванђелиста, у вези са наредним догађајима (полазак лађа у Капернаум, поход Исуса по водама и нови сусрет ученика са Њим у Капернауму). Овај сусрет је повод за разговор између Господа и народа који садржи евхаристијско богословље... И поред поклапања са прогностичарима у самој чињеници чудесног засићења народа, Четврто јеванђеље се од њих разликује управо по овом говору, који је код њих потпуно одсутан. Заузврат, Јован нема причу о успостављању тајне Евхаристије, као ни о томе да је сам Господ врши. О овом последњем, у 13. поглављу, у општем оквиру приче задржане су само појединачне црте, посебно комад хлеба који је дат Јуди, али остаје нејасно шта је тачно био овај хлеб (в. 13.26, 27). Да нисмо имали директан наратив о овоме од прогностичара, онда не бисмо могли са сигурношћу закључити ни да је у 13. поглављу реч о васпостављању Евхаристије. Ова иста супротност између пропадљиве и вечне хране открива се даље. Христови слушаоци су искрено збуњени о каквој новој храни за вечни живот Он говори, када је знају само у једном облику, мани. Управо, питају, „наши оци су јели ману у пустињи, као што је писано: „Дао им је хлеб с неба да једу“ (Пс. 77:24) Исус им је рекао: „Заиста, заиста вам кажем, није вам Мојсије дао хлеб с неба, него вам Отац мој даје прави хлеб од себе. Јер ово је хлеб Божији који силази с неба и оживљава свет“ (6,31-33). А када се природно збуњени слушаоци обраћају Њему са наивном и телесно себичном молбом: „Господе, дај нам увек такав хлеб“ (6,34), очигледно под утиском и сећањем на њихово недавно чудесно храњење, онда добијам одговор на живот: ко дође к мени никада неће огладњети, и ко верује у мене, неће ожеднети.“ (6,34, 35) Следи повлачење у страну, додуше у развоју мисли о Христу као о хлебу живота, у Његовој вези са Оцем, јер је немогуће разумети и прихватити Христа ван ове везе (6,27-40). У развијању мисли о хлебу који силази са неба, додаје се дијалектички поларна дефиниција тела Христовог, као самог хлеба. Овде се уводи двострука оријентација: силом Оваплоћења тело Христово изгледа као да је сишло са неба, али је и тело евхаристијског преображења, које се даје причешћима. Али даље откривање ове мисли, како би се очекивало, само изазива ново збуњеност и раздраженост код слушалаца: „Јудеји су почели да се свађају међу собом говорећи: Како да нам да своје тело да једемо?“ (6:52). Овде су заиста могли да се свађају, јер је постојао разлог: да ли је телесном уму лако да прихвати помисао о тајанственом једењу тела Христовог. Уосталом, ученици су се нашли пред овим чак и не учењем, већ самим остварењем, на Тајној вечери, када су примили Свете Тајне, као хлеб и вино, из руку Господњих који је стајао пред њима у телу, изговарајући уверавајуће речи: „Узмите, једите, ово је тело Моје... пијте из њега сви, ово је крв Моја. Чак и ако су тада могли да буду збуњени значењем овог достигнућа, његова моћ им се открила као огромна. Али у Кафарнаумском разговору они су само чули учење, пре стварног остварења; Стога су се само међу изабранима, посебно у души вољеног ученика, ове тајанствене речи положиле као семе будућег евхаристијског богословља, које је он позван да открије у свом Јеванђељу већ на крају свог живота. Христос даље сведочи о овој спасоносној сили Оваплоћења у евхаристијском сједињењу са Њим: „Ко једе Моје Тело и пије Моју Крв, пребива у Мени и Ја у Њему“ (6,54–57). А онда се још једном понавља (у Јовановом стилу) мисао о јединству Сина са Оцем: „Као што је мене послао живи Отац, тако и ја живим од Оца, тако ће и онај који долази после мене живети по мени“ (6,57). Оваплоћење има моћ сједињења божанских и људских принципа у једном животу у Христу; ово исто сједињење се врши и евхаристијски, кроз једење Тела Христовог, које већ носи у себи ово сједињење природа (по догмату Халкидонском). Управо то садржи, као у житу, богонадахнуту реч Пролога: „И Реч постаде тело и усели се у нама“. Вољени ученик Христов носио је ову истину у себи и био је свестан, очигледно чак и тада, када су Његови слушаоци — једни били искушани и огорчено промрмљали: „Какве чудне речи, и ко може ово да слуша“ (6,60, 66), па чак и удаљавали се од Њега, други су само стидено ћутали. А и у ономе што су нам предали синоптички јеванђелисти, евхаристијско остварење је такође приказано само као догађај, без икаквог покушаја његовог унутрашњег откривења. Овај је чекао јеванђелисту-теолога који би у њему подсетио на објашњавајуће речи Христове. Претпоставимо чак и да су им пренети у сопственом излагању, али је у њему сачувана основна истина која је објављена ученицима. Чак је и Јовану био потребан духовни увид да би се приближио разумевању овог учења. Сам Господ је на крају свог разговора рекао: „Дух оживљава, а телу нимало не користи; речи које вам говорим дух су и живот“ (6,63). И ово више није крај, већ само почетак тог духовног препорода који је био пред ученицима и оног схватања које су још морали да пригрле: „Да ли вас ово куша? шта ако видите Сина Човечијег како се уздиже (где је био пре)“ (6:61, 62). Последње од знамења Христових чуда, највеће и најзначајније, било је, наравно, Лазарево васкрсење, после којег је чудотворење сасвим престало. Међутим, сви јеванђелисти, не искључујући и четвртог, имају и причу о томе да је Петар одсекао ухо слузи, чије је име, према Јовану, било Малхус (18,10,11). Господ га је исцелио додиром (Лк. 22, 51). Међутим, код Јована овај детаљ Христовог хватања не само да није уврштен међу знамења, већ је чак и сасвим одсутан и не нарушава општи приказ знакова. О јединственом приказу чуда Лазаревог васкрсења, чак и у Четвртом јеванђељу, већ смо говорили. Пре свега, треба посебно напоменути да је транспонован у провидну догматску схему, иако задивљујућа виталност наратива не пати од овог шематизма. Дијалектика идеје оваплоћења, са поларношћу божанског и људског принципа, сједињених у јединственом Богочовеку, такође се овде открива са посебном снагом и представља општу историјску и догматску позадину овог догађаја. 34 Прича, већ у уводу, обележена је посебном топлином људскости; управо у томе се указује на посебну Христову блискост са Лазаром и његовим сестрама, на Његова „љубав“ према њима (то се углавном не може наћи паралелно у Јеванђељима, са јединим изузетком у личности ученика, „свог љубљеног Исуса“, ​​о чему сведочи само његово сопствено Јеванђеље). Посебну Маријину блискост обележава помињање (11,2) да је она помазала Спаситељеве ноге, штавише, то је дато и раније од самог казивања о томе у Јеванђељу (12,1-3). Приче о помазању Господњем миром у Витанији у дому Симона губавог по Мт. 26:6, 7 и г. 14:3 ~ (овде морамо укључити Христово помазање од стране жене грешника у кући Симона фарисеја Лука 7:37–50) се увек одликују својим посебним задивљујућим и дирљивим квалитетом, али нико од синоптика не говори о личном пријатељству које је спајало Господа са Маријом. Ова последња се може поистоветити са Маријом Магдаленом, а њен сусрет са Васкрслим поново је испричан тек у Четвртом јеванђељу (20:1, 12–18). Среда, међутим, г. 16:1–8, Мат. 28:1, Лука. 24:1–10. Краткоћа и сувоћа прогностичара још јаче осећају изузетну топлину и значај приче вољеног ученика: овде Марија двапут, прво од анђела, затим од самог Христа, чује: жено! односно тај свечани апел који је са усана Спаситеља у свом свом значају упућен Прееву. Богородице, и то два пута: на свадбеној вечери у Кани Галилејској и са крста. Марија је, дакле, овде представница Цркве у њеној женској природи, уз и заједно са Богородицом (иако, наравно, не у истој власти). Међутим, Христос јој се после ове надличне, али и неличне жене, обраћа њеним личним именом: Марија, на шта она одговара свом огњеном снагом љубећег срца. Да си био овде, мој брат не би умро“ (11,32). Њихова вера није пољуљана и не треба јој јачање: „али и сада знам да ће ти Бог дати све што тражиш“ (11,22). Међутим, и она је збуњена зашто се то није догодило и зашто су одсутни њен Пријатељ и Учитељ. долази опште васкрсење. Такво тумачење Христос није дао за оба васкрсења о којима се говори у синоптичким јеванђељима (Јаирове кћери и удовичиног сина); очигледно припадају укупном броју чуда, старозаветних и новозаветних, које су извршили пророци и светитељи силом Божијом. Овде није то, већ нешто сасвим друго: овде васкрсава Лазара Сам васељенски Васкрситељ. Са таквом увереношћу се обраћа Марти, у светлу које овај конкретни случај добија значење опште „оверавања“ (тропар Лазареве суботе: „уверујући опште васкрсење пре страдања, Лазара си из мртвих подигао, Христе Боже“). Ова мисао се открива намерно јасно: „Исус јој каже: Твој брат ће васкрснути. Марта му рече: Знам да ће васкрснути у васкрсење, у последњи дан. Овде се говори о још непросвећеној, нејасној јеврејској вери и нади, који су, међутим, немоћни да дају одговор пред Лазаревом смрћу и да утеше ожалошћене. „Исус јој рече: Ја сам васкрсење и живот: ко верује у Мене, ако и умре, живеће. И сваки који живи и верује у Мене, никада неће умрети. Да ли верујете у ово? (11:25, 26). Шта Марта чује у овом питању и како на њега одговара? Снага ових Христових речи неизмерно превазилази посебно питање Лазареве смрти, уздижући га до општих основа живота, смрти и васкрсења. Марта се показала достојном љубави Христове; Она је, у свој својој тузи, чула радосно јеванђеље које јој се говорило, и одговорила на то: „Рекла му је: Тако, Господе, верујем да си ти Христос, Син Божији, који долази на свет“ (11,27). Међутим, обузела ју је Маријина туга, која је била изражена у истом обраћању Христу као и њене сестре (11,32), а ова њена туга, коју су делили уплакани Јевреји који су долазили с њом, нашла је одговор у души самога Господа: „и он сам ражалошћен духом и узнемирен“ 35 (11,33) и „расплакани“ (11:33:11). „Невоља изнутра долази у гроб“ (11:39). Али ова кеноза претпоставља читав реализам Оваплоћења у односу на опстанак људског елемента у потпуности, поред било каквог умањења. Али ова пуноћа укључује и снагу саосећања, као и сопствену људску патњу, физичку и душевну, која се манифестује у Гетсиманији и на крсту чак до смрти. И ово омаловажавање Христовог кенозе у сједињењу две природе, божанске и људске, не може се дозволити ни у смислу да се оно догодило кроз богочовечанско предзнање предстојећег чуда, због чега би и сама туга попримила карактер некаквог инсценирања чуда, украса за испољавање божанске свемоћи. Напротив, „нераздвојивост и неспајање“ обе природе у Христу није ни смена ни узајамна апсорпција, већ тајанствена и, наравно, несхватљива коегзистенција у свој својој конкретности и снази. Али, поред ове опште разлике између Синоптика и Четвртог Јеванђеља, у поглављу (Јн. 11) о васкрсењу Лазаревом имамо намеран и сасвим изузетан по интензитету наратив о богочовечанству Христовом, његовом наизглед опипљивом пројављивању, конкретном доказу догматске, најављене истине у Богочовечанству, а не само тврђаве, а не само оваплоћења. шта, али и своје како, чему је, у суштини, посвећено читаво ово Јеванђеље. У синоптичким наративима о Гетсиманском подвигу, у којима је приказан прелаз од „нека миђе ова чаша од мене“ у „нека буде воља твоја“, од смртне туге душе до свете победе богопослушног опредељења, приказан је богочовечански пут кенозе. Наставља се у исцрпљености Крста, од „Боже мој, оставио ме је“ до „Оче, у руке твоје предајем Духа свога“ (и Јовановог: „Свршио сам“). И десило се ово најневероватније јеванђелско чудо: „мртвац изиђе“ (11:44). Ово је јасан доказ истине коју је Васкрситељ објавио о себи: „Ја сам васкрсење и живот“, проповед општег васкрсења не речју, него самим делом. Лазарево васкрсење, описано са таквом запањујућом снагом и специфичношћу, управо као догађај, истовремено је и чињеница од догматског значаја која се одиграла пред свима присутнима са њим, овде на земљи, у одређени дан и час, на одређеном месту, те је стога његова алегоризација неприкладна. Очигледно, ово одсуство наратива о васкрсењу Христовом има довољно основа за себе. Не ради се о суздржаности јеванђелиста у извештавању о најважнијем и најзначајнијем остварењу, ономе што се може назвати Јеванђељем у Јеванђељу, већ о немогућности и противречности самог задатка да се да такав опис. То значи да васкрсење Христово остаје изван овога света, не уклапа се у оквире његовог простора и времена. Али у исто време, то се догодило за овај свет, дакле не изван њега, стога је ограничен на место и време у смислу своје спољашње ознаке. Васкрсење Христово истовремено превазилази границе садашњег постојања света, али му и остаје иманентно, јер се у њему и за њега извршило. То је трансцендентно од света ка надземаљском, које сам Господ означава као успон „од света ка Оцу“. Међутим, оно такође задржава везу са светом: „Још нисам узашао к Оцу своме“ (Јн. Истина, овде се поставља друго питање о јављањима Христовим на Вазнесење: ап. Павлоу, арх. Стефана и разних новозаветних светитеља. Како то да разумемо у светлу извршеног уклањања Христа из света, ако не постулирамо, заједно са о. Касијане, Христов повратак се већ десио, као да је Његов други долазак, међутим, завршен поред преображаја света и наших „понижених тела по телу славе Његове“ (Фил. 3,21)? Тачније, у овом општем питању потребно је разликовати његова два значења. Први се посебно односи на јављање васкрслог и вазнесеног Христа у овом свету, које немамо право да негирамо, а да не пољуљамо истину наше вере. Немамо прилику да то прецизно изразимо? концепти. Преостаје нам само да укратко и једноставно кажемо да се појаве Васкрслог и Вазнесеног разликују једна од друге по степену блискости овом свету, и да је у првом случају виши и опипљивији не само духовно, већ и физички, него у другом. Међутим, у чему се тачно састоји ово „мање или више“, не покушавамо да кажемо. Али управо Вазнесење у слави даје Прослављеном Телу Одјека пропустљивост природи овог света. Међутим, у строгом смислу речи, овде немамо феномен, већ сакрамент, који је у самом појму управо негација појаве, са присуством њене стварности, али са ружноћом или другошћу (што је „превод”). Сличном типу Христовог присуства у свету припада крв и вода које су се излиле са Христове стране, „Св. Грал“, о чему имамо нарацију само у Јовану 19:34–37. Ова нарација Четвртог Јеванђеља је последња, последња карактеристика која припада теологији Оваплоћења: „Реч постаде тело“. Сходно томе, потврђено је, „да се испуни Писмо“, и текстом: „Погледаће Онога кога су проболи“ (Зах. 12:10). Не указује ли то и на чулно присуство тела Христовог у свету? Међутим, крв и вода изливене у земљу заправо, иако не метафизички, остају недоступне спољашњим чулима. Четврто јеванђеље у причи о Христовом страдању на крсту има своје особине које се не срећу код прогностичара. Наравно, уз појединачне случајности. Она, као и увек, претпоставља или подразумева временске прогнозе, чак и када се разликује од њих. Њена општа разлика од њих овде је у томе што она претежно одражава божанску страну онога што се дешава у Богочовеку, у поређењу са прогностичарима, који су више усредсређени на човечанство Христово. Ово одређује избор појединости, како одсутне у Четвртом јеванђељу, тако и оних својствених само њему. Пре свега, у Ин. Цела гетсиманска борба, која заузима тако значајно место међу прогностичарима, потпуно је одсутна. Сам Христос ову борбу дефинише као смртну: „Ожалошћена је душа моја до смрти“ (Матеј 26:38); „Почео сам да се осећам ужаснуто и тужно. А он им рече: „Ожалошћена је душа моја до смрти“ (Марко 14:33, 34), и то толико да му се „анђео с неба јавио и ојачао Га. И подвизавајући се, молио се усрдније, и зној Његов беше као капи крви које падају на земљу.” (Лука 22:43, 44). Све ово недостаје Јовану, док синоптичарима недостаје цео опроштајни разговор. Гетсиманска борба, „смртна туга“ Христова, одговара Његовом духовном умирању, тој агонији која претходи и прати физичку смрт. То је уклањање греха света, који је оптеретио Искупитеља. Пошто и ово одговара синоптичком: „Исус повика из свег гласа и рече: Оче! Предајем свој дух у твоје руке. И рекавши ово, остави духа.“ (Лука 23:46). Али, наравно, ово се, у сваком случају, мора схватити у најширем смислу, у примени на целокупно питање спасоносног оваплоћења, а такође и у најширем смислу – на целокупно стварање света, чија се граница и довршеност постиже само Божијим опроштењем. И овде се опет, а с друге стране, може успоставити веза између „после тога“ и „знања да је све већ обављено, Исусе...“ Остварење, „после којег“ је уследило сведочанство Христово – „савршено“ – односи се не само на оваплоћење, већ и на Богородицу. Може се разумети не само космолошки, већ и мариолошки. Јер можемо рећи да је сврха миротворства јављање у њему Пресвете Богородице и Христово оваплоћење кроз њу. Стога није случајно што овај контекст Јеванђеља следи: „после тога“ и „свршено“. Пре свега, треба напоменути да је посебност Четвртог Јеванђеља у томе што оно (као и Матеј) не садржи наратив о Вазнесењу Господњем, већ се завршава другачије, завршава се земаљским јављањима Христовим. Догматски, то, наравно, не може значити избегавање уз омаловажавање вере у Вазнесење, што је довољно посведочено кроз читаво Јеванђеље од самог Господа. Ово укључује следеће текстове: у разговору са Никодимом Господ говори о Себи (мање је разлога да се ове речи приписују јеванђелисту, 38 а не самом Господу): „нико се није вазнео на небо осим Сина Човечијега (који је на небу) који је сишао с неба. (3:13). Син човечји је месијанска ознака, коју користе и метеоролози и Јован. Цела фраза није конструисана у односу на редослед времена успона, које, схваћено као уздизање, још није наступило (упркос свршеном облику глагола), као ни силаска са неба. Општа идеја која је овде изражена је да су оба међусобно повезана. У разговору у Кафарнауму, Господ говори, очигледно о свом вазнесењу: „Шта ако видите Сина Човечијег како се пење (до) где је био раније. (6:62). Ово се јасно односи на идеју о божанском достојанству Сина Божијег. Одсуство приче о Вазнесењу Господњем надокнађује се неким богословским указивањем на то, управо у појави Марије Магдалене. Не односи се на вазнесење које се догодило, већ на вазнесење које је још у току и изражено је следећим речима Господњим: „Не дирај Ме се, јер још нисам узашао к Оцу своме, него иди браћи својој и реци им: узлазим Оцу своме и вашем Оцу и Богу своме и Богу вашему. (20:17, 18). Ова прича такође садржи неке мистериозне карактеристике. Пре свега, нејасно је зашто је и у ком смислу Марији било забрањено да додирне Господа, што је за њу очигледно било уобичајено у данима Његове земаљске службе. Пре Лазаревог васкрсења, тако недавно, Марија „...падне пред ноге Његове и рече...” (11:32). Таква забрана није примењивана ни на једног другог од оних који су тражили да Га додирну. 39 И после Васкрсења у јављању апостола. Господ не само да дозвољава Томи, већ му чак и заповеда да Га додирне: „Дај ми своју руку и стави је у мој бок“. (20:27). Нећемо наћи неоспорно објашњење за ову последњу епизоду и осуђени смо да се изгубимо у спекулацијама. Међутим, да ли је сам Маријин додир имао нешто неприкладно, то је тешко прихватити из целокупне природе њеног односа према Господу. Или, у прелазном стању Васкрслог на путу ка Вазнесењу, постојале су неке препреке за то, али су оне већ прошле када се Тома појавио, или једноставно за њега нису постојале. Дакле, овде добијамо егзегетску двојност: наиме, два датума су повезана, мистични и хронолошки, а акценат се може ставити и на прво и на друго значење, ако их не спојимо заједно. По мистичном значењу, „тога дана“ се у свој својој есхатолошкој неизвесности стапа са истим изразом у опроштајном разговору. Према мистичном контексту, испуњење обећања „оног дана“ када ће се Васкрсли јавити ученицима у Духу Светоме или, што је исто, спустити га ученицима, почиње овим Христовим јављањем, пошто им овде већ шаље Духа Светога: „Рекавши ово, дахну и рече им: примите Духа Светога“. (20:22). Међутим, нема директног разлога и нема потребе (заједно са оцем Касијаном) да се ова појава поистовећује са Педесетницом. Не може се порећи да се уопштено односи на њу, али само у оном проширеном, а уједно и неодређеном смислу који му је уопштено карактеристичан у Четвртом јеванђељу. Оно што је у Делима апостолским приказано као једнократни и потпуни догађај сам по себи, Јован, у свом опроштајном разговору и овде, има [неразговетне] своје моћи, које се протежу на овај век и у будућност, али почиње овде и пре Вазнесења, где припада јављање Господа о коме је реч. У том смислу, ако се може назвати „Јованова Педесетница“, то је само у посебном, ограниченом смислу. Ученицима је овде дата хијерархијска моћ опроштења или опроштења грехова силом Светог Духа, али то је само сила која им је дата и ограничена је. Не протеже се чак ни на слављење Евхаристије, које не посматрамо ни после Вазнесења, већ пре Педесетнице. Према Делима апостолским, „ломљење хлеба“ се прославља тек после њега. Дакле, дотично јављање Христа ученицима са саопштењем им силе светотајинског опроштења грехова може се тачније означити као предпедесетница (у језику литургије то се може назвати предпразником). Последње јављање Христово по Мт. 28:18–20, где Он сведочи о „свакој власти на небу и на земљи“ која му је дата и даје им, као последњу реч опроштаја, заповест крштења и учења, заједно са обећањем да ће увек остати са њима до свршетка века. Ово обећање и моћ да се крсти заповест о поучавању несумњиво је такође укључено у пунину Педесетнице, иако остаје неизвесно у односу на време и годишња доба. (Ова несигурност се овде односи чак и на то да ли је ова власт и заповест апостолско-јерархијски или општехришћански дар: црква, проширујући моћ крштавања на мирјане, на тај начин тумачи овај текст у проширеном, али и нејасном смислу). Уопште, за исправну теологију о Педесетници и њеним даровима, очигледно је неопходно напустити њено уско и формално схватање, у које се не уклапају различита испољавања њене моћи, већ треба схватити да се дешава и наставља кроз историју Цркве до краја века, „увек, сада и увек, иу векове векова“. Међутим, њен почетак треба сматрати од Васкрсења Христовог, односно чак и раније од Његовог Вазнесења, по Матеју и Јовану. Васкрсење је у том смислу била Педесетница Христова (која је имала свој почетак, међутим, још раније, већ на крштењу), те је стога присуство Христово на земљи нераскидиво повезано са почивањем Духа Светога на Њему, Кога Он шаље. Опис спољашњег окружења Христовог јављања ученицима, иако су „врата била затворена“, такође претпоставља историјску специфичност. Посебност овог феномена треба узети у обзир, пре свега, поздрав „мир с вама“, штавише, поновљен два пута (19:21). То је, наравно, у складу са речима опроштајног разговора: „Мир свој остављам теби, свој мир теби дајем“. (14:27). (Упор. такође Лука 24:36). Друга карактеристика приче: „показао им је руке и ребра. (Лука 24:40 ~ са опцијом „ноге” уместо „ребра”). Поред значења које ова особина добија у причи о појављивању Томе, зар овде не треба да видимо последњу, коначну потврду истине: „и Реч постаде тело“, која не подлеже поништавању или ограничењу васкрсењем Христовим. Слична потврда истинитости оваплоћења налази се и код Луке, где је ово пропраћено намерним позивом: „Рукуј са мном и гледај, јер дух нема меса и костију, као што ме видиш. (24:39). И „узе га и једе пред њима“ (24,43), чак и овде Христос сведочи исту истину. Овде још немамо доказа о прихватању, због чега ово треба поистоветити не са свршеном Педесетницом, већ само са оном пре него што се она десила. Ауторитет који је Христос дао у овој појави апостолима односи се на опроштење или опроштење грехова (20,23), и директно је повезано са „примењем Светог Духа“ (20,22). Ова иста моћ је дата, према Мат. 16:19, Христос апостолу Петру, у овом случају представља цело 12-струко, а у 18,18 директно се односи на „ученике” (Матеј 18:8). Овде (међутим, као и код Јована) се још ништа не каже о стварној употреби дате моћи; само се проглашава за будућност, наравно, не само као апстракција, већ и као нека благодатна стварност. Дакле, морамо признати да Педесетница ступа на снагу и пре Васкрсења, очигледно на основу Христове личне Педесетнице у крштењу, али у односу на „Јованову Педесетницу“ ово је још прелиминарно. Стога, ако ово последње почнемо да сматрамо предпедесетницом, онда оно што се приповеда у Јеванђељу по Матеју треба схватити као предпедесетницу, односно њену прву фазу. Дакле, са ове стране још једном долазимо до прихватања опште идеје о њеној вишестепености, у вези са којом су нам у Јеванђељу по Матеју и Јовану већ откривене две етапе, које претходе трећој, општој Педесетници, дану силаска Светога Духа. Прича о овом јављању Христа ученицима укључује и други део (Јн. 20,24–29), о Његовом поновном јављању после осам дана 42 у присуству апостола. Томаса, који је био одсутан на првом појављивању. Ту је и Христов поздрав: „Мир вама“ (20,26), али само једном. 43 Христ се обраћа Томи, који је, као одговор на радосно сведочанство ученика да су „видели Господа“ (20:25), раније одговорио сумњом. Он је сам себи поставио услов своје вере, очигледно, не само визију, која би се могла показати као халуцинацију, већ и тактилну проверу аутентичности тела додиром. Као одговор на ову сумњу, сам Христос га је позвао да стави прст и руку у Његов бок и да не буде „неверник, него верник“ (20,27). Међутим, испоставило се да је сам додир био непотребан, Тома је и без њега „рекао у одговору: Господ мој и Бог мој“. Исповедао је веру у Васкрслог Господа, иако га то није ослободило кротке срамоте: „Поверовао си јер си Ме видео, блажени који не видеше, а повероваше“. (Јован 20:29). Господ као да не жели да га овде омаловажи у поређењу са осталим апостолима, за које се каже: „Обрадоваше се ученици кад видеше Господа“. (20:20). Остаје нејасно да ли у овом поређењу постоји дерогација Томе, или, напротив, посебан нагласак на Томи, ради кога је постојао посебан Господњи изглед, то није доказано. Штавише, Тома се не разликује толико од осталих апостола, који су се обрадовали тек када су видели Господа, али пре тога нису изашли из стања „јеврејског страха“ (због чега су се окупљали „на закључана врата“). Да, овде се од Томе тражи нешто више него од осталих апостола: „блажени који не видеше, а повероваше“. Ово се односи на све хришћане, садашње, прошле и будуће, који су лишени директног виђења Христа. Такав треба да буде универзални подвиг вере у Васкрслог, а таква је и Томина изградња, која представља главну тему приче. Међутим, при том и даље остаје неразјашњено зашто је Томи, у својој хладнокрвности кроз сумњу, дато оно што је ускраћено ватреној љубави Магдалене, а то је додир Васкрслог. Остаје да закључимо да као што су они који су се додиривали и њихови додири били различити, тако је и Господњи однос према њима био другачији. Додир је понуђен Томи да потврди да је Оваплоћење задржало своју моћ и после Васкрсења. (Лука 24:29 се такође примењује овде, као и Матеј 28:9). Марији таква потврда није била потребна, упркос неприкосновености њене вере, о томе се бар ништа не говори у Јеванђељу. Може се мислити и да додир уопште, као израз поштовања и усхићења, није био забрањен после Васкрсења, по Матеју. 28:9, где се каже за жене, наиме Марију Магдалену и другу Марију, да „дођоше и ухватише се за ноге Његове и поклонише му се“, не наилазећи на било какво противљење од Исуса (уп. 28,10). Очигледно, Христова забрана додиривања Њега припада области њеног посебног знања о тајни Његовог вазнесења. То је управо оно што се подразумева у самој забрани: „не дотичи Ме се, јер још нисам узашао Оцу своме“. Господ јој је говорио о успону које још није било, већ се тек одвијало, као о нечему доступном њеном разумевању. Он тиме не умањује, већ истиче њену посебну, интимну блискост са Њим, проистеклу из тог сазнања и онога што он сведочи. Ово такође следи из даљег текста: „Марија Магдалина иде и каже ученицима да је видела Господа и (да) јој је ово рекао“ (Јн. 20,18). Очигледно, „ово што јој је речено“ садржавало је неку врсту посебног откровења, доступног само њој, али преко ње саопштено ученицима. Дакле, овде не говоримо о забрани додира радосне и преподобне љубави, будући да је то већ раније било дозвољено (Мт. 28, 10), већ се овде говори о неком новом духовном, а можда и евхаристијском општењу, за које време још није било стварно дошло, иако се већ приближавало. Међутим, ако прихватимо ово тумачење, онда из њега настају нове потешкоће. Прво следи из поређења Мат. 28:1 ~(које је, према општој претпоставци, познато Јовану и укључено је у контекст Четвртог Јеванђеља) са Јованом у питању. 20.17. Како их повезати: да ли је ово један те исти догађај, само другачије испричан, или овде имамо два различита, али како онда да се међусобно ускладе? Прва претпоставка садржи још веће потешкоће од друге, пошто се две верзије толико разликују у детаљима: у Мат. 28:1 ~Именују се Марија Магдалина и друга Марија, али овде је именована само Марија Магдалина, штавише, са посебним нагласком на личном односу са Христом, јер коме се још ословљавало тако личним позивом по имену – Марија! – што је звучало у њеном срцу и на које је одговорено једнако личним одговором: Раби! Овде се, у ове две речи, у свој својој снази манифестује лични сусрет са Христом онога кога је – не заборавимо то – управо по Четвртом јеванђељу, Исус „волео“ заједно са Мартом и Лазаром (Јн. 11,36). Хајде да се само сетимо свих запањујућих слика ове приче. Тада је Марија неспутано „пала пред Његове ноге“ (Јован 11:32), и „Када је Исус видео да плаче... он сам се ожалостио духом и разгневио се“, а затим је „Исус пролио сузе“ (11:35). А онда је она, ова Марија, за време вечере, после Лазаревог васкрсења, у својој кући, „узевши фунту чистог драгоценог помада нарда, помазала Исусове ноге и косом својом обрисала ноге Његове“. (Јован 12:3). Тада Исус не само да то није забранио, већ се чак и заложио за њу против Јуде Искариотског, рекавши директно: „Остави је (не узнемиравај је, не мешај се), она је ово сачувала за дан Моје сахране“ (12,7). Да ли би овај израз захвалне и одане љубави могао бити још више запажен и прихваћен него што је то учињено овде? И, наравно, Маријина љубав према Господу у протеклим данима и сатима страдања постала је не мања, већ још већа, само да се може повећати, после стајања на крсту и свих искустава Христовог страдања, смрти на крсту и погреба. Међутим, она је и даље остала иста, земаљска, људска. Христос је сада позива на нови, виши ниво општења са Њим, како евхаристијског тако и непосредно духовног, које ће јој, међутим, постати доступно и оствариће се за њу и за цео свет Његовим коначним вазнесењем Оцу, односно прослављењем. Тако овај нови сусрет са Христом постаје јасан сам по себи. То није одбацивање или престанак њене љубави према Христу, већ њено ново потврђивање. Она више није само Марија, иако је она коју је Исус волео, већ супруга, према обраћању прво њој два анђела, а потом и самог Исуса. У њеној личности се очигледно одвија сусрет Васкрслог са људским родом у његовој женској природи. Али у целини то открива друга велика Жена, која је на крсту усвојила вољеног ученика и у њему Цркву, „Жену обучену у сунце“. Очигледно, ово обраћање „жена“ односи се не само на Марију, већ и на Жену која се крије иза ње, Богородицу, којој се, према легенди, прво јавио Христос, пре Марије Магдалене. У сваком случају, лична природа овог појављивања ове последње није се могла поделити са осталим женама које су, према другим јеванђелистима, отишле са Маријом до гроба и донеле вест о васкрсењу од анђела. Ово укључује Матт. 28:1: „А пошто је субота прошла, у зору првог дана недеље Марија Магдалена и друга Марија дођоше да виде гроб“, и тамо су од анђела чули вест о васкрсењу (28:5, 6). Тада су „са страхом и радошћу великом потрчали да кажу својим ученицима, и гле, Исус их срете и рече: Радујте се! Ово такође укључује г. 16:1, 2: „Кад је прошла субота, Марија Магдалена и Марија Јаковљева и Саломија купиле су зачине да га помажу; и врло рано, првог дана у недељи, дођу на гроб са изласком сунца.“ Даље се извештава о одваљању камена од гроба и појављивању анђела са вестима о васкрсењу, али нема помена о сусрету са Господом. (Марко 16:3–8). Напротив, други закључак (Мк. 16, 9) говори само о Марији Магдалени: ускрснувши рано у први дан седмице, (Исус) се први јавио Марији Магдалени, из које је истерао седам демона. У Луки (24:1) „првог дана у недељи, врло рано, доневши припремљене зачине, оне („жене“: Лука 24:22, 24) дођоше до гроба, а са њима и неки други. Даље, говори се о камену одваљеном од гроба и појави два анђела који су им јавили за васкрсење, а затим је уследило обавештење апостола о томе (Лк. 24, 2-9): „Бише то Марија Магдалина, и Јоана, и Марија (мајка) Јакова, и други са њима: о овоме рекоше“ (а24). Овде изостаје и лично јављање Христа женама. Из свих ових поређења јасно је да се име Марије Магдалене међу мироносицама помиње у свим синоптичким списковима, и у разним везама, али се не говори о самој појави Христа њој, као код Јована. Остаје неодлучно како разумети однос између ове две опције – синоптичке (која, међутим, садржи још најмање две различите опције: Матеј 28:9 ~ и г. са Луком) – и Јована. Оне се могу без противречности комбиновати на начин да само јављање Христа Марији мора на неки начин бити укључено у општи контекст сукцесије догађаја – у средини или на крају. Четвртог јеванђелисту, у овом хронолошком смислу, уопште не занима тачан контекст са прогнозерима, ма колико он сам био тачан у одређивању времена у односу на догађаје о којима сам приповеда. Њему у овом случају није битан спољашњи хронолошки и топографски контекст, већ унутрашњи, за који је важно посебно истаћи сусрет Господа само са Маријом, уз општи сусрет и поклоњење Христу свих жена мироносица, укључујући и њу. У потврду овог унутрашњег контекста овде се може рећи само једно: обе опције не противрече једна другој, већ се само разликују и у том смислу се међусобно допуњују. Поглавље 20, поред директног садржаја (1–29), има и својеврсни постскриптум – чл. 30, 31 – који, с једне стране, наглашава фактичку недовршеност Јовановог наратива, посебно одсуство многих „других чуда“ у њему, а с друге стране, дефинише његов општи теолошки задатак: „да верујете да је Исус Христос, Син Божији“. Чини се да ово сумира његов коначни закључак. Међутим, супротно очекивању, после тога следи још једно 21. поглавље, са постскриптумом сличног садржаја (21,25), које чини други закључак Јеванђеља и у том смислу, такорећи, његов епилог. Цх. 21 садржи причу о појављивању Господа на Тиберијадском мору, која је одсутна од прогностичара. Његов хронолошки датум одређен је речима „после овога“, у свој неизвесности овог израза. За природу овог закључка 44 подједнако је важно не само оно што је у њему садржано, већ и оно што недостаје. Вазнесење Господње је одсутно, као и било која општа назнака краја Његове земаљске службе. Ништа мање нетачно је време „трећег” јављања Господа ученицима, описано у гл. 21. Радња се овде преноси из Јерусалима на обалу „Тиберијадског мора“, у Галилеју, у риболовном окружењу. Ученици, предвођени Петром, сада су се вратили томе, као свом некадашњем занату. Сви догађаји повезани са овим имају дескриптивно-алегоријски карактер – а пре свега, Петрово осебујно првенство међу ученицима, овога пута испољено у пецању: „Идем да пецам“, а ученици одговарају: „Идемо ти и ја“. Следи мистериозно појављивање Исуса на обали, а после ноћи неуспеха у пецању, чудесан улов са посебно назначеним мистичним бројем уловљене рибе – 153, и трпеза са Христом после пецања, праћена разговором са Петром током њега. Задржаћемо се само на овом разговору, који звучи као извесни мистериозни акорд који употпуњује „духовно“ јеванђеље. Овде је у првом плану Петрово троструко преиспитивање његове верности у љубави према Учитељу. Без сумње, садржи свечано сведочанство Петровог опроштаја због његовог троструког одрицања од Христа, уз његово враћање на апостолство. Има довољно разлога да се мисли да се такво опроштење односи на све апостоле, пошто су сви они, следећи Петра, (Матеј 26:35) најпре изразили уверавања у лојалност Христу, а затим су побегли са њим (26:56). Исти Петар је раније исповедио веру у Христа на путу за Цезареју Филипову, у име свих апостола, а сада му је, наравно, потребна посебна обнова. Ова прича садржи прећутан одговор на општу збуњеност у вези са Христовим делом на земљи након Његовог одласка из света, наиме, о судбини апостолства. Јасно је да је одговор на ово запрепашћење дат у име старца Јована, љубљеног ученика Христовог („овај ученик сведочи о томе, и написа ово, и знамо да је сведочанство његово истинито.“ – Јован 21:24), и наравно, очигледно после Петрове смрти, а морамо размишљати и о осталим апостолима. Као што је генерално немогуће оспорити познати Петров репрезентативни примат у односу на друге ученике, као што је слабо самопоуздање католика да ово Петрово опраштање значи посебну тврдњу о његовом „првенству“, што би у сваком случају имало више основа да тврди у односу на вољеног ученика. Овај последњи није добио опроштај, али само њему није био потребан, као ни потврда његовог апостолства, јер у њему оно није било прекинуто издајом. Централно место у 21. поглављу заузима Петрово троструко питање од Господа – „Волиш ли ме“ – и његова одговорна гаранција љубави. Да би изразио „ти волиш, ја волим“, грчки текст мења глаголе αγαπαν и φιλειν. У прва два питања Христова, Петру се каже: αγαπας με, а тек у трећем: φιλεις με. Петар сва три пута упорно одговара φιλω σε. Оно што следи, очигледно као доказ потпуности опроштаја датог Петру, јесте пророчанство о његовој крстној смрти, мучеништво, 46 и изражено је у алегоријској форми, која је подједнако неповољна за римско тумачење када се примени на њен примат – у његовој апсолутности и непогрешивости: „нећеш и други ће те одвести куда се опаснеш“. Али ово, наравно, не умањује опроштај дат Петру: „и рекавши ово рече: иди за мном“ (21:19), Следи најтајанственије место у 21. поглављу. Пошто је добио опроштај, Петар се брзо и лако враћа својој нестрпљивој експанзивности. Он већ пита Господа за Јована: „Шта је ово?“ У овом питању се више не може видети било каква потврда првенства и последичног пастирског старања Петровог за Јована јер Господ директно одбацује такво схватање питања као лажну тврдњу. Не само да га оставља без директног одговора, већ и директно потврђује његову недоследност: "Шта је то теби? Ти за мном." (21:22). Дакле, љубљени ученик је овде постављен ни у ком случају не ниже од Петра, а ако не више, онда барем једнако њему. 47 Сама Јованова личност је овде одевена посебном свечаношћу и значајем, као да је чак у директној супротности са Петром, који га се три пута одрекао: „Петар се окренуо и видео ученика, кога је Исус волео, како иде за њим, и који је на вечери, клањајући се прсима Његовим, рекао: „Господе! ко ће Те издати; Кад га Петар угледа, рече Исусу...“ (21,20). Ова драга успомена поново звучи на крају Јеванђеља, јасно као доказ ко је тачно био тај о коме се Петар пита, као да не схвата сву неумесност самог питања, као да има чак и претензија на првенство над њим. Или се можда овде манифестовала готово несвесна љубомора, нехотично, али увек евокативно поређење два примата: хијерархијског и пророчког. Исусов одговор је двоструко мистериозан. Прво, неочекивано је по садржају: уосталом, Петар није питао Господа да ли ће Јован умрети; такво би питање било чак неразумљиво и чудно у његовим устима. Највише што је Петар могао да помисли и пита овде је само о односу у којем ће сада постати према Јовану, након његовог опроштаја и враћања на апостолство или чак првоапостолство. А одговор је сасвим одређен: никако. Ово вас се не тиче. „Шта хоћеш?“ Друго, тајанствен је сам садржај Христових речи о Јовановој смрти, јер је двојак и несхватљив. Ова тајна Јованова судбина завршава његово Јеванђеље. Он сам овде сведочи себи реч коју је чуо са Христових усана, тада несхваћену самим собом у потпуности, али сачувану у свом Јеванђељу као својеврсну личну Апокалипсу. Можда се чак и наговештава будућих контемплација о апокалиптичком алостолу, који су такође на ивици два света, живота овде и загробног живота. Вољеном апостолу је дата толика близина Васкрслом да загробни живот или чак живот васкрсења постају доступни. Ово је последња реч његовог откровења о себи. Каже се овде на земљи, али се носи на небеса, као слава сина Грома. И ето, на крају Јеванђеља, изненада су севнуле есхатолошке муње. Ово је обећање Другог доласка: „док не дођем“ – εως ερχομαι – поновљено два пута (21:22, 23). Чини се да је случајно, у пролазу, овде ненамерно испуштена, као подређена реченица околности времена. Али садржи свечани завршетак не само Четвртог Јеванђеља, већ и читавог Четворојеванђеља. То је његова последња реч: остављајући по страни Петрову неприкладну радозналост, Господ је користи као разлог да да ово обећање. И то су очито чула, барем ова два апостола: Петар и Јован, и сачувана за свет, испричана му преко потоњег. Иако се чини да се Четврто Јеванђеље не завршава, већ се ломи, и не говори директно ни о Вазнесењу Христовом, ни о ономе што следи, оно садржи главно есхатолошко откривење, и у том смислу је Јеванђеље краја. А све је то садржано у овој громогласној речи Господњој, сачуваној у Јеванђељу сина Громова: „Док не дођем“. Целокупно земаљско Јеванђеље је затворено у ово „за сада“ – εως – оно је у извесном смислу за сада. У Четвртом јеванђељу заиста нема директне приче о Вазнесењу, као што је то код Марка и Луке, али се, по обичају четвртог јеванђелисте, који прећутно претпоставља да је читав синоптички наратив већ познат иу том смислу подразумевано, подразумева. И у самом Јовановом тексту, као што смо видели, више пута се говори о Христовом одласку са овог света Оцу. Међутим, у овом случају имамо још више: директну, иако нечујну, назнаку предстојећег Вазнесења Господњег, као Његовог уклањања из света. И све је то садржано у овом кратком, али тако вишевредном и изражајном до сада, које обухвата време од и до, од одласка до другог доласка Господњег: „док не дођем“. Ако Он то говори још у овом свету и јављајући се у њему својим ученицима, као о свом скором повратку у њега, онда то значи да Он у то одмах укључује не само повратак, већ и претходни одлазак 48 из света, тј. Вазнесење. Истина, именовање Христа Логоса налази се и у другим текстовима, међутим, који такође припадају Еванђелисту Богослову, односно И Јовану. 1.1; 5.7, Откривење 19.3. Ово је, такорећи, ехо Пролога (ако не самостална употреба речи, барем у овом другом случају). Види књигу. С. Н. Трубетскои. „Учење о Логосу“. ср. Арцх. Бернард Критички и егзегетски коментар на Јеванђеље по Светом Јовану, 12 – Л. Венард. Ст. Јеан. Дијета, де Теол. цатх., т. ВИИИ, И, стр. 562–6. Ун прологуе куи цонтиент тоуте уне тхеологие д'инцарнатион. Исто мишљење износе и Лоизи Ле Кватријем Евангиле и други. За исцрпно поређење текстова који се односе на ово, видети, на пример, Ј, Готтсбергер. Дие готтлицхе Веисхеит алс Персонлицхкеит им Алтен Тестамент. Минстер 1919. ср. моја „Поглавља о Тројици“ (Теолошка мисао, 1). ср. мој есеј „Ипостас и ипостас” (у збирци П. Б. Струвеа). ср. поређења у „Жбуну у пламену” у екскурзију о библијском и патристичком учењу о Премудрости Божијој. Погледајте епилог у „Утешитељу“: „Оче“. У руској траци. додао: „и без Њега ништа није почело да бива што је почело бити. Подвучене речи представљају непотребан плеоназам који се јавља још од Златоустог времена, а „без” не преноси тачно значење χωρις. ср. на пример поређења у Бернард, Цомментари, 5–6. Одговарајућа поглавља „Пријатеља младожење“ су заправо коментар Јоанонове приповести о Претечи. Израз εν τω ονοματι μου, у значењу εις ονομα μου, у имену налази се код Јована у 15:16 („даће те у име моје“); 16,23,14; 13,14,26 (7 пута укупно). ср. мој рад „О имену Божијем“, рукопис. На чудан и несхватљив начин читање на васкршњој литургији завршава се 17. стихом, не укључујући 18. који суштински припада Прологу и крунише га. Због недостатка унутрашње логике, овај лом се може објаснити само историјском несрећом која захтева исправку. ср. опширан увод у Коментар Бернарда И. За опште богословско учење о Оцу видети Утешитељ, епилог: Оче. Читаоца упућујемо на реф. поглавља и странице Утешитеља, чиме се врши исцрпно поређење текстова: стр.194–204. ср. поређење у Бернард, Увод гл. В (ЦКСКСИИ-ЦКСКСИИИ). Погледајте екскурзију о мудрости у горућем грму. Овде имамо карактеристичан пример како четврти јеванђелист прећутно допуњује наратив прогностичара, укључујући га у свој контекст. Као да у свесној паралели са причом о Гетсиманској бици, чије помињање у Јовану потпуно нема, он наводи ове речи Господње. ср. Bernard, 1, p. 435, 436. У опроштајном разговору о прослављању Оца од Сина говори се још два пута, међутим, у посебном смислу: 1) „да се прослави Отац у Сину“ (14, 113) то се односи на испуњење захтева од Оца у Име Сина; 2) „Овим ће се прославити Отац мој, ако родите много и будете моји ученици“ (15,8) говоримо о угађању Богу. О Духу Светоме је такође речено да ће „Он Мене прославити, јер ће узети од Мојега и објавити вам“ (16,14). Овде говоримо о идентитету откривења датог кроз Сина од Духа Светога. Наравно, учење Четвртог Јеванђеља о спасењу може се упоредити не само са Јовановим писмом. Али посебно са Откровењем, које на још другачији начин осликава однос Христа и света: не иманентно или чак есхатолошки, већ апокалиптички, као философију историје, тачније, њену трагедију. Поред штампаног есеја „Јуда, апостол издајник“, погледајте и руком писане додатке и екскурзије. Исто значење оригиналности, у смислу вечности, има εξ αρχης у Исаији 40,21; 41:26. У томе није синоним за израз απ αρχης, који се јасно односи на почетак у времену: Јн. 15:27; 1. Јованова 3:11; 2:7, 13 (можда осим у 1. Јовану 1,1), где заиста има значење времена: „о ономе што беше од почетка“... ср. поређење код Бернарда, И, 76. Видети Бернард: Јованова чуда, И. ЦЛКСКСВИ-ЦЛКСКСКСВИ. Састављач службе за Лазареву суботу, који допушта несторијанску поделу и фактичко смењивање деловања два начела у Христу, није се снашао у овој антиномији христолошког догмата. εταραξεν αυτον у словенском и руском преводу „огорчен” је двосмислен израз. „Исус је пролио сузе“ је најкраћи стих у Библији, а његова моћ је већа у контексту. ср. мој есеј „Евхаристијска догма” о јављањима закланог детета, као и назнака „поучне поруке” (у мисалу) о томе како се треба односити према претварању хлеба и вина у месо и крв. Напротив, појава светлости над чашом светог Сергија пре припада духовном свету. „Они који су имали куге похрлили су к Њему да га додирну. (Марко 3:10). Тако је било и са оним који је крварио. (Марко 5:25–34; Мат. 9:20–21; Лука 8:43–48). Арцх. Цассиен, Ла Пентецоте Јоханникуе. ср. наша критичка анализа ове хипотезе (није штампана). Као што Бернард исправно примећује, стр. 678. Ова прецизност у означавању периода, а уопштено карактеристична за Јована, још једном потврђује да је уз сву неизвесност есхатолошке перспективе „оног дана“ овде описан овоземаљски, конкретан догађај који не прекида везу времена, већ се уклапа у њега, иако има своју, надвременску дубину. Чини се да овој разлици у двоструком и појединачном поздраву не треба придавати већи значај од чињеничних детаља догађаја. За размишљања о овоме, видети Бернард, стр. 687–692: Додатак. Видети поређења у Бернард, 702–704. Из њих произилази да се обе речи αγαπαν и φιλειν употребљавају равнодушно да изразе љубав Бога према човеку, Оца према Сину, Исуса према човеку, човека према другим људима, човека према Исусу, човека према Богу, тако да су, уопште, заправо синоними, што се препознаје у патриотском писању. Видети поређења код о. П. Флоренски. Стуб и темељ истине. У овом случају, имамо намерни ватицинијумски стуб чак и окрет. Већ се претпоставља да је Петрово мучеништво овде познато и самом јеванђелисту Јовану и његовим савременицима. Нагласак се не односи на пророчанство о самој чињеници, као о будућности која још није наступила, као ет анте евентум, већ на посебно објашњење ове чињенице са Христових усана, иако, наравно, пре њеног настанка. Погледајте мој есеј: „Петар и Јован, два главна апостола. Тако се испоставља да је ово једнако речима анђела који се јавио апостолима после Вазнесења према Делима апостолским (1,11): „овај Исус, који се од вас узнесе на небо, доћи ће на исти начин као што сте Га видели да иде на небо.