Teologjia e Ungjillit të Gjon Teologut

Përmbajtja Pjesa 1 1. Mrekullia e Ungjillit të Katërt 2. Prologu i Ungjillit të Gjonit: 1.1–2.6 3. Zoti dhe bota. Sophia e krijuar (Gjoni 1:3–5) Pjesa 2 1. Karakteri i saj i përgjithshëm 2. Doktrina e Trinisë së Shenjtë 3. Kristologjia 4. Dashuria dhe gëzimi në Ungjillin e Katërt 5. Gjykimi 6. Paracaktimi 7. Mariologjia në Ungjillin e Katërt 8. Mrekullitë e Ungjillit të Krishtit në Katërt 09. Shfaqjet e Zotit pas Ringjalljes 1. Mrekullia e Ungjillit të Katërt. Dhe nga të gjithë ungjijtë, i katërti spikat veçanërisht për shkak të ikonitetit dhe mrekullisë së tij; në këtë kuptim, është një mrekulli midis mrekullive të të gjithë Katër Ungjijve, në qëllimshmërinë dhe plotësinë e zbulesës hyjnore. Është sikur ajo madje debaton me tiparet e jashtme të rrëfimit të tij, me varfërinë në dukje të qëllimshme dhe ndonjëherë edhe pafuqinë e fjalëve. Megjithatë, kjo kombinohet me fluturime qiellore në disa raste dhe me fuqi mahnitëse të përfaqësimit në të tjera. Nëse Ungjilli i katërt nuk do të ishte fare në kanun, në të cilin ai u shfaq i fundit në kohë, sikur me një vonesë të madhe (rreth fillimit të shekullit II), atëherë do të kishim imazhin sinoptik të Krishtit në të gjithë shkëlqimin dhe konkretitetin e figurës, përmes së cilës do të ndriçonte hyjnia e Tij. Por është pikërisht në këtë humanizim të Zotit të mishëruar që do të zbuloheshin të gjitha kufizimet e një soditjeje të tillë, gjë që na bëhet e qartë në dritën qiellore të Ungjillit të Katërt. Kjo e fundit presupozon atë që tashmë dihet, nënkupton përmbajtjen e ungjijve sinoptikë, por nuk e plotëson aq shumë sa e ndriçon në një mënyrë të re, duke e depërtuar me dritën e vet. Nuk është aspak një lloj shtojce e parashikuesve të motit, një shtesë e tyre, por është fokusi i tyre, si teologjia e Teologut Ungjilltar sipas të gjithë rrëfimit të ungjillit. Është vetë thelbi i të gjithë Katër Ungjijve, Ungjilli i Ungjijve. Për aromën e tij, padyshim, së bashku me vëllanë e tij Jakobin, ai do të mbetet "Biri i Bubullimës" (Mateu 3:17). Dhe ky peshkatar shfaqet para nesh si Teologu Ungjilltar, hartuesi i Ungjillit të Katërt, një mrekulli e teologjisë. Nuk vërehen gjurmë të iluminizmit filozofik dhe përgjithësisht të ndikimeve karakteristike të epokës, filozofisë së saj, ndonëse kësaj të fundit i kërkohet ta përkthejë përmbajtjen e tij në gjuhën e vet, ta kuptojë fetarisht dhe filozofikisht. Por Ungjilli i katërt është pikërisht teologjia: soditja dhe mendimi i Zotit, me njohuri krijuese të gjërave hyjnore. Kjo tregon qartë dhuratën e veçantë të ungjilltarit të katërt, gjenialitetin e tij teologjik, të kombinuar me njohuritë profetike dhe njohuritë apostolike. Dishepulli i Krishtit, i mbështetur shpirtërisht në gjoksin e Tij, e kaloi të gjithë shërbesën e Tij tokësore pranë Tij, në bashkësi me Të, dhe gjithashtu pa pamjen dhe zbulesën e Tij pas ringjalljes dhe ngjitjes së Tij. Ai e shpreh rezultatin e gjithë kësaj përvoje jetësore jo vetëm si dëshmitar, por edhe si teolog. Dhe kjo është veçantia e tij midis ungjilltarëve dhe apostujve të tjerë. Megjithatë, ky zjarr natyror në Ungjillin e katërt merr një karakteristikë krejtësisht të re: Gjoni këtu është "dishepulli i dashur" i Krishtit, sikur miku i Tij personal (së bashku me Llazarin dhe motrat e tij Martën dhe Marinë, "Jezusin e tyre të dashur"). Por edhe kjo miqësi personale, për të cilën ne dimë kaq pak, nuk mund të krahasohet me afërsinë absolutisht të jashtëzakonshme të dishepullit të dashur, i cili në Darkën e Fundit u mbështet në gjoksin e Jezusit, nuk e la Atë kur të gjithë dishepujt ikën, qëndroi në kryq me Nënën e Tij, pasi kishte pranuar prej Tij vullnetin e Tij të fundit për të (Gjoni 2, 16, më në fund, a. 2, 16). Arritjet e tij në të ardhmen (Zbulesa). E gjithë kjo e vendos Apostullin Gjon në pozitën e të vetmit, të parët në dymbëdhjetë apostolikët, megjithëse në një kuptim të veçantë, i ndryshëm nga primati i Petrovit. 1 Është shumë e qartë se Gjoni nuk ishte vetëm një dishepull i dashur i Krishtit, por ai vetë e donte Atë me dashuri vetëmohuese dhe reciproke. Apostujt e tjerë nuk kishin një dhuratë të tillë (që u shfaq në braktisjen e Krishtit në natën e Gjetsemanit), duke mos përjashtuar Pjetrin. Rivendosja e këtij të fundit në apostull pas heqjes dorë, Krishti e realizon nëpërmjet pyetjeve të trefishta pikërisht për dashurinë e tij, sikur nëpërmjet verifikimit të saj. Ky nuk ishte dhe nuk mund të ishte rasti në lidhje me Gjonin. Por është pikërisht kjo dhuratë dashurie për Gjonin që është burimi i frymëzimit të tij teologjik. Ai i jep atij aftësinë e depërtimit meditues në misteret e Zotit, është fuqia e gjeniut të tij teologjik, frymëzimi i ngritjes së saj me shqiponjë. Ajo i jep një thellësi dhe intimitet të veçantë komunikimit të tij me Krishtin, kësaj miqësie personale me Të. Dhe në lidhje me këtë të fundit mendon në mënyrë të pavullnetshme jo vetëm për atë që thuhet në Ungjill, por edhe për atë që, megjithëse nuk është thënë, ende ndihet, si të thuash, mbi shkrimet ungjillore: vetëm miku i Tij i dashur mund të flasë për Krishtin në këtë mënyrë. Për më tepër, Ungjilli i Gjonit zakonisht quhet shpirtmbajtës, pneumatik dhe kjo është ajo që është. Por hipostaza e Dashurisë në Trininë e Shenjtë, në trinitetin e dashurisë, është Shpirti i Shenjtë, dhe dishepulli i Krishtit, i dashur dhe veçanërisht i dashur Atë, është gjithashtu një shpirt-bartës i qëllimshëm, i zgjedhur nga vetë dashuria hipostatike, nga Fryma e Shenjtë, duke i dhënë frymëzim teologjisë, mund të thuhet, gjeni të mbushur me hir në të. Nëpërmjet kësaj na zbulohet më plotësisht misteri i Ungjillit teologjik në veçantinë dhe pakrahasueshmërinë e tij. Gjeniu teologjik mund të jetë vetëm gjeni i dashurisë për Zotin, në jetën e Zotit dhe nëpërmjet kësaj në njohjen e Zotit në gjithë atë menjëhershmëri që është karakteristikë e Ungjillit të Gjonit. Ungjilli i Katërt, së bashku me shkrimet e tjera të Gjonit, është një dëshmi e asaj që ishte që në fillim, e asaj që kemi parë me sy, asaj që kemi parë, asaj që kemi prekur me duar (1 Gjonit 1:1). Por e gjithë kjo u shkrua në pleqëri të skajshme, në këndvështrimin e kohës që dukej sikur tashmë ishte ndalur, në kthjelltësinë e një pleqërie të ndritshme, që ruante gjithë freskinë rinore të perceptimit. Kujtimet e dashura për zemrën për gjërat më të dashura, intime dhe mahnitëse - Darka e Fundit, kryqëzimi, shfaqja e të Ngjallurit - gjithmonë digjen në të me një zjarr ndriçues, fjalët dhe mësimet e Zotit ruhen gjithmonë në kujtesë, muzika qiellore e së cilës është kompozuar në një simfoni hyjnore. Sigurisht, ky nuk mund të jetë një stenografi, një regjistrim ngjarjesh. Megjithatë, kjo e fundit nuk ekziston fare dhe nuk mund të ekzistojë; kjo nuk duhet kërkuar as nga sinoptikanët. Ungjilli i Katërt është qartësisht një rrëfim “me fjalët e veta” dhe “sipas dëgjimit të tij”, me gjithë ngjyrimin e tij personal, i cili, megjithatë, nuk ndërhyn në të vërtetën e thellë dhe thelbësore të historisë së frymëzuar hyjnore. Këtu (megjithatë, përsëri si parashikuesit e motit në Predikimin në Mal, shëmbëlltyrat, fjalimet) nuk kemi një shënim fjalë për fjalë të asaj që tha Krishti, por krijimtari artistike dhe teologjike, për më tepër, thellësisht intime dhe individuale. Këtu pasioni i djegur i rinisë tashmë është bërë një zjarr i bekuar, fluturimi i shqiponjës drejt diellit nuk digjet dhe nuk digjet, por ndriçon. Por ajo që bie në sy është përshkrimi thjesht artistik i rrëfimit, aftësia për të arritur ekspresivitetin me pak fjalë dhe veçanërisht me fuqinë e kompozicionit dhe konteksteve të tij. Këtu vetëm mjeshtri tjetër i saj krahasohet me ungjilltarin e katërt - Shën Lukën në arritjet e tij më të larta (arritjet narrative), si historia e gruas prostitutë që vajosi këmbët e Shpëtimtarit, (7) e paraqitjes së Tij te dy dishepujt që marshonin për në Emaus (24). Por a nuk është historia për ringjalljen e Llazarit me ngazëllimin në rritje të të gjithëve dhe të vetë Krishtit, e cila forcohet me dy fjalë të shkurtra "Jezusi derdhi një lot", që përmban të gjithë tensionin e rrëfimeve të mëparshme dhe të mëvonshme, ose shfaqjen e Krishtit te Magdalena, ose shfaqja e fundit te apostujt në detin e Tiberias është fuqia më e shkurtër në Detin e Tiberias e përshkrimit? Narratori gjeti formën, ritmin dhe fjalët e duhura për të. Ungjilli sipas Gjonit përbëhet nga dy pjesë të pabarabarta në përmasa: një rrëfimtar, në të cilin rrëfimet e parashikuesve të motit përfundojnë në mënyrën e tyre, për më tepër, pothuajse pa përsëritje, në mënyrë që ato supozohen se janë tashmë të njohura dhe të vetëkuptueshme, dhe një pjesë teologjike, në të cilën të vërtetat e doktrinës përcaktohen nga buzët e vetë Zotit, duke marrë zakonisht disa ngjarje të Zotit të tyre. shërbesën ose mrekullitë e Tij. Këto të fundit, si "shenja", kanë gjithashtu një kuptim teologjik dhe mësimor ose marrin një interpretim të tillë nga goja e Zotit. Në këtë kuptim, mund të themi se i gjithë Ungjilli i katërt është teologji, i shprehur drejtpërdrejt ose simbolikisht në vepra dhe ngjarje. Eshtë e panevojshme të thuhet se si në plan ashtu edhe në përmbajtjen e përgjithshme ai ndryshon nga Ungjijtë sinoptikë dhe përfaqëson, si të thuash, një botë tjetër. Ky ndryshim nuk është një kundërshtim, aq më pak një kontradiktë, që do ta detyronte njeriun të bënte një zgjedhje nëpërmjet ose/ose: ose parashikuesve të motit, ose Ungjillit të Teologut; përkundrazi, është një plotësim i ndërsjellë: edhe-dhe, që është krejtësisht e natyrshme dhe e përputhshme (përveç veçorive individuale të rrëfimit, kronologjisë dhe topografisë, të cilat kërkojnë përpjekje të qëllimshme për bashkërendimin e tyre të ndërsjellë). Detyra e kësaj eseje nuk përfshin një analizë ekzegjetike të tekstit të Ungjillit IV, si dhe përmbajtjen e tij nga ana historike. Ne duam vetëm të studiojmë veçoritë kryesore të teologjisë ungjillore, jo sipas rendit të paraqitjes së njëpasnjëshme, por të temave dhe përmbajtjes kryesore. Në këtë drejtim, ai jep mundësinë për t'u futur në një sistem të njohur teologjik, madje për më tepër, ai kërkon një paraqitje të tillë për shkak të përmbajtjes së tij doktrinore. Ai përmban plotësinë e teologjisë së teologjisë së krishterë, e cila mund të zbulohet dhe shfaqet në një paraqitje sistematike. Natyrisht, kjo nuk është plotësia karakteristike e teologjisë shkollore, e cila përpiqet të sjellë përmbajtjen e zbulesës në doktrinën sistematike. Plotësia këtu i referohet përmbajtjes së shpalljes. Është kjo plotësia e dogmës së Ungjillit teologjik që ne kërkojmë të zbulojmë në këtë ese të shkurtër. 2. Prolog i Ungjillit të Gjonit: 1.1–2.6 Vetë prania e tij në Ungjillin e katërt tashmë ngjall konfuzion dhe mosmarrëveshje. Cili është vendi i tij në planin e përgjithshëm të Ungjillit, deri në çfarë mase ekziston ai? A nuk është kjo hyrje një grumbull mendimesh të panevojshme dhe arbitrare krejtësisht të palidhura me të gjithë narrativën? Si të kuptohet dhe justifikohet vetë ekzistenca e saj? Megjithatë, ky dyshim i ngritur nga racionalizmi kritik kundërshtohet plotësisht nga vlerësimi i jashtëzakonshëm që i është dhënë Prologut nga Kisha nga ana liturgjike: ai nderohet si teksti më i shenjtë dhe më domethënës i ungjillit, prandaj është zgjedhur për lexim liturgjik në orën liturgjike më solemne dhe më të gëzueshme: pikërisht kjo lexohet në Ungjill, në Pashkë. Kisha dëshmon me këtë gjest liturgjik të heshtur se për të ai është Ungjilli në Ungjill. 2 A ka ndonjë lidhje midis këtij Prologu dhe gjithë përmbajtjes së Ungjillit të katërt, si dhe Sinoptikës? Dhe a nuk është ai, përkundrazi, një lloj fragmenti gnostik, i lidhur çuditërisht me të? Përkufizimi i zakonshëm dhe i përhapur i Prologut, titulli i tij karakteristik, po e quan atë logologji, doktrinë e Logos. Kjo lidhet edhe me përshtypjen e jashtme që bën vargu hapës i tij: “në fillim ishte Fjala (έν άρχῆ ἦν ὁ Λόγος). Të habit para së gjithash veçantia e këtij emri, që i është dhënë Krishtit pikërisht në këtë tekst, në sfondin e të gjithë Katër Ungjijve. Komploti krejtësisht i pafrytshëm i spekulimeve ekzetike 4 Megjithatë, njeriu duhet të çlirohet nga një hipnozë e caktuar verbale që lidhet me këtë shprehje për t'u kthyer në të gjithë përmbajtjen e Prologut nga ai mund të bindet lehtësisht se në fakt subjekti kryesor i përmbajtjes së tij nuk është fare Logos, ose, në çdo rast, jo vetëm Logos-i, por një grup i tërësishëm i idesë. monolit, duke përfshirë një sistem të tërë konceptesh teologjike. Si ta identifikoni këtë monolit, si ta quajmë atë? Edhe pse ky emërtim mungon drejtpërdrejt në tekstin e Prologut, vetëm ai e shpreh atë plotësisht, siç do të zbulohet nga analiza e përmbajtjes së tij. Kjo është Perëndi-burrëri. Prologu flet për Zotin në vetvete, për Krijuesin dhe krijimin, për Perëndinë dhe njeriun në marrëdhëniet e tyre dhe për Perëndi-burrërinë, kjo e fundit është tema e vërtetë dhe gjithëpërfshirëse e zbulesës së Ungjillit: "dhe fjala u bë mish". Me këtë kuptim, e gjithë rëndësia dhe përshtatshmëria e këtij Prologu bëhet e qartë. Të gjithë Ungjijtë i kushtohen në thelb kësaj teme dhe në atë masë Prologu zbatohet për të gjithë ata. Megjithatë, kjo detyrë e zbulimit të doktrinës së Zot-burrërisë përmbushet nga Ungjijtë në dy mënyra: nga tregimi historik i jetës së Shpëtimtarit dhe nga mësimi për Të, dhe secili prej Ungjijve e bën këtë në mënyrën e vet, me një kombinim dhe shpërndarje të ndryshme të të dyjave. Ungjilli i Katërt, duke qenë kryesisht teologjik dhe si i tillë i kushton vëmendje të veçantë mësimit teologjik, ka si hyrje të veçantë këtë Prolog mbi Perëndi-burrërinë. Është gjithashtu e pamundur të pranohet përkufizimi që i jepet përmbajtjes së Prologut (dhe më pas të gjithë Ungjillit) si "teologjia e mishërimit". 5 Sigurisht që është i pamjaftueshëm dhe i pasaktë: mishërimi i Zotit shpjegohet në Prolog vetëm si zbulesa e Hyj-burrërisë në botën e krijuar. Por vetë kjo ide në tërësinë e saj shpjegon Zot-burrërinë premium, të përjetshëm, qiellor si bazën e Zot-burrërisë tokësore. Zot-burrëria lidhet me këtë të fundit si të përgjithshmen me të veçantën, bazën me pasojën ose përfundimin. Tani duhet t'i drejtohemi zbulimit të këtij kompleksi konceptesh teologjike që janë pjesë e doktrinës së Zot-burrërisë, siç janë dhënë në kriptogramin e Prologut, në mënyrë të plotë, megjithëse me një shkurtësi mahnitëse. Përmbajtja e Prologut përfshin: sofiologjinë, teologjinë, si doktrina e Trinisë së Shenjtë: Ati, Fjala dhe Shpirti në Hyjninë e tyre, kozmologjia dhe antropologjia, Kristologjia, pneumatologjia, Ekklesiologjia. Të tilla janë problematika dhe dogmatika e saj, analizës së të cilave po i drejtohemi tani. Fjala e parë dhe më e mahnitshme e Prologut është zbulesa e Fillimit, Urtësia e Zotit. Në fillim - ἐν ἄρχῆ - ishte ἦν Fjala. Shprehja ἦν - në ndryshim nga ἐγένετο - flet për qenie të parapërjetshme, hyjnore, por jo të krijuar, që lind në kohë ose të paktën së bashku me kohën (për të cilën do të fliste ἐγένετο). Prandaj, në fillim nuk mund të kuptohet në asnjë mënyrë, megjithëse - në mënyrë të çuditshme - zakonisht kuptohet pikërisht në këtë mënyrë, në lidhje me shfaqjen, me kohën, me fillimin në kohë. Kjo bëhet e qartë sapo shtrohet pyetja e mëtejshme: çfarë do të thotë në fillim? Si është ky fillim? Përkthyesit ose nuk japin fare përgjigje, ose janë evazivë, padyshim që nuk e ndjejnë problemin e madh që përmban këtu. Për ta, ajo që mbetet është zbatimi i paqartë dhe në dukje kontradiktor i konceptit të fillimit në përjetësi - fillimi i përjetshëm, i cili shfaqet këtu si rezultat teologjik. Por kjo do të thotë të kalosh në heshtje nga vetë pyetja, duke mos dëgjuar fjalën e parë dhe themelore, që hap Prologun. Kështu, këtu na jepet një zbulesë për Fillimin në Zotin, ἀρχή, në këtë kuptim, "arkeologjia" është hyjnore. Por është sofiologji, sepse Parimi Hyjnor është Sofia, Urtësia e Zotit, siç është e qartë nga një krahasim i të gjitha teksteve të tjera që lidhen këtu. Zoti Trinitar ka një natyrë (φύσις) ose esencë (οὐσία) ose Hyjni - Θεός (pa anëtar, në ndryshim nga hipostati ὀ Θεός, me një anëtar, siç quhet më shpesh Ati). Ky esencë hyjnore e vetëshpalljes, në përmbajtjen e tij, është Urtësia Hyjnore (në natyrën e ekzistencës së saj hyjnore, është lavdia premium, e përjetshme e Zotit, të cilën do ta hasim në teologjinë e Ungjillit të Katërt). Por këtu, në vetë hyrjen e Prologut, si fjala e parë e Ungjillit që shpreh të njëjtin mendim, ka një fjalë tjetër dhe padyshim ende sinonime, pikërisht fillimi - ἀρχή. Si duhet ta kuptojmë? Përgjigja për këtë pyetje nuk është aq e thjeshtë sa mund të duket, dhe kjo fjalë përmban kriptogramin e parë dhe origjinal teologjik të Ungjillit të katërt. Është fillimi këtu që mund të kuptohet dhe interpretohet në një kuptim të dyfishtë dhe, megjithatë, në analizë përfundimtare, ky dualitet shkrihet në unitet dhe identitet. Dhe, para së gjithash, duhet të kujtojmë se fillimi ose në fillim nuk është përdorur për herë të parë nga Ungjilltari Gjon, por ka një koment shumë domethënës për të në Dhiatën e Vjetër. Rezulton të jetë i pari jo vetëm për Ungjillin e Katërt, por edhe për të gjithë Biblën, pasi fillon me vete Testamentin e Vjetër, përkatësisht librin e Zanafillës: "Në fillim Perëndia krijoi qiejt dhe tokën" (1:1). Natyrisht, edhe këtu, para së gjithash, duhet eliminuar interpretimi kronologjik i saj, si “rrethanë kohore”, për më tepër, me çdo kuptim. Para së gjithash, krijimi i botës "nga hiçi", domethënë vetë shfaqja e saj në të gjithë plotësinë e saj, si "qielli dhe toka", nuk mund të thuhet me kohë, pa i atribuar kështu përkohshmërinë vetë Perëndisë në vetëvendosjen e Tij. Prandaj, në fillim këtu duhet kuptuar, natyrisht, ontologjikisht, si përkufizim i ekzistencës së botës, që përmban vetë Zoti: bereshit bara - ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, fillimi në vetvete, nga Fillimi Hyjnor, ose në fillim, mbi bazën e Fillimit, ose thjesht për të thënë, nga ekzistenca e tij hyjnore për Perëndinë e gjetur. Pra, në kombinimin e teksteve të Zanafillës 1,1, Urti Sol. 8:22–31 dhe Gjoni. 1.1 kemi një tregues të përgjithshëm që lidhet si me Fillimin e ekzistencës Hyjnore ashtu edhe me ekzistencën e krijuar, dhe në secilën prej tyre ajo zbulohet në mënyrën e vet, ndryshe. Është në librin e Zanafillës që Fillimi i drejtohet gjithë krijimit, si parimi i botës krijuese. Në Ditën e Gjashtë, efektiviteti i saj zbulohet si vullneti urdhërues i Perëndisë Atë, i cili e përmbush atë me Fjalën e Tij - qoftë bota vërtet e mirë në të gjitha format e ekzistencës së saj. Ai përmban njëkohësisht, nga njëra anë, një kriptogram të Trinisë së Shenjtë, e cila ka një fillim të vetëm ose Urtësi si uniteti i dyfishtë i zbulimit efektiv të Fjalës dhe Shpirtit në krijim. Megjithatë, krijesa nuk i referohet fillimit, i cili është hyjnor dhe jo i krijuar. I njëjti karakter i përjetshëm dhe hyjnor i Urtësisë zbulohet gjithashtu në Prov. Sol. 8:22–31, ku përshkruhet si një botë që para-ekzistonte në Zotin përpara krijimit të tij: “që nga fillimi jam vajosur që nga fillimi, para ekzistencës së tokës (8:23) me të isha artist dhe gëzimi im është për bijtë e njerëzve” (31), si fillimi i perëndisë-burrërisë në Zotin dhe në botë, që është gjithashtu një parim, urtësi, urtësi. i drejtohet këtu krijimit në plotësinë e tij kuptimore, por jo në lidhjen e tij me ekzistencën hyjnore Trinitare. Zoti e zbulon veten këtu thjesht në konsubstancialitetin e tij, si Krijues. Megjithatë, kjo nuk jep ende një përgjigje shteruese për pyetjen: cilat janë tiparet dalluese të zbulesës së Gjonit për Fillimin? Cili është ky Fillim? Dhe çfarë i referohet: vetëm botës, apo edhe Zotit? Kur i përgjigjemi kësaj pyetjeje, kriptogrami i kuptimit të dyfishtë të këtij vargu origjinal, për sa i përket Prologut, shfaqet me forcë të veçantë, origjinale. Në shkrimet patristike (megjithëse jo biblike), Fillimi zbatohet për hipostazën e Atit, si i pari, fillestar në Trininë e Shenjtë, 7 por, siç e kemi përmendur sapo, këtu i referohet Hyjnisë johipostatike, Usia ose Sofia Hyjnore. Kjo shprehje merr në këtë mënyrë një interpretim të dyfishtë, i cili, nëse jo i kundërt, atëherë në; në çdo rast, është thellësisht ndryshe: në një kuptim, natyrisht, ekziston hipostaza, domethënë e para, Atërore, në të dytën, hipostazë, johipostazë. 8 Një interpretim ose një tjetër i Fillimit ofron çelësin për një kuptim të dyfishtë të të gjithë kontekstit I, 1–3. -Në interpretimin e parë të tij, kuptimi i tij është si vijon: “Në Fillim, domethënë me Atin, ishte një Fjalë (hipostatike, e lindur). Më tej, i njëjti mendim përsëritet, vetëm në një renditje të ndryshme fjalësh: "Dhe Fjala (hipostaza filiale) ishte me Zotin (Ati - πρὸς τὸν Θεόν - prania e një anëtari këtu, si në shumë tekste të ngjashme, na detyron t'ia atribuojmë këtë në mënyrë specifike Atit), "dhe Fjala ishte Zot Θεός, pa një anëtar - domethënë hyjnitë hyjnore i përkasin). Dhe i njëjti mendim për Hyjninë e Fjalës shprehet edhe ndryshe në vargun 3: "Ishte në Fillim me Perëndinë (përsëri me anëtarin πρὸς τὸν Θεόν). Hipostaza e Atit është caktuar këtu si burimi i vetë-zbulesës në Zotin. Kështu, fillimi në këtë rast tregon në të njëjtën kohë, në një kuptim tjetër, hipostaza është Ati. Reveluar këtu duhet të shtojmë edhe një mendim tjetër, që i nënshtrohet zbulimit të mëtejshëm, domethënë se lidhorja ishte ἦν, duhet kuptuar jo sintaksisht, thjesht si një lidhje konceptesh, por ontologjikisht, si shprehje e qenies, fuqisë dhe jetës hyjnore. Por në këtë rast, Ajo gjithashtu merr në vargjet 1 dhe 2-3 jo të njëjtin koeficient ontologjik: është në kontekstin e vargut 1 që pranë emërtimit hipostatik të Atit (Fillimit) dhe Birit (Fjalës) ishte ἦν që përcakton gjithashtu hipostazën e Qenies së Tretë. Përkundrazi, në vargun 1b, i cili flet për vetë-zbulimin e Atit në Birin, nuk do të thotë më hipostazë, por thelbi hyjnor i Frymës së Shenjtë, dhe ideja e përgjithshme këtu i referohet ose zbulimit dyadik hipostatik të Atit në Fjalën dhe Frymën e Shenjtë, ose Qenies Hyjnore nga e cila është hyjnore, qenia hyjnore. E njëjta anë e dogmës së Trinitetit shprehet në vargun e dytë: “ajo (Fjala) ishte në Fillim me Zotin (Ati τὸν Θεὸν) - por i njëjti tekst mund të kuptohet edhe nga ana sofiologjike, si dëshmi e vetë-zbulimit të Atit në Hyjninë në Fillim, përmes fjalës së Fjalës dhe ekzistencës së Qenies, Shpirtit. Pra, nëse vazhdojmë nga të kuptuarit e Fillimit si Hipostaza e Parë, atëherë edhe Fjala edhe Qenia marrin një kuptim hipostatik dhe e gjithë përmbajtja e vargut 1 a i referohet Trinisë së Shenjtë, Zotit Trinitar, vargjet 1 b-2 deri te vetë-zbulimi hyjnor, në zbatim të të cilit fillimi kuptohet jo në kuptimin e hipostazës, natyrës hyjnore, e të Atit. Sophia, e cila, megjithatë, merret drejtpërdrejt në lidhje me hipostazat e Atit: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν - ishte në fillim me Perëndinë Atë. Ndonëse fillimi në këtë kuptim, si një thelb i vetëm hyjnor, i përket gjithë Trinisë së Shenjtë, konsubstanciale dhe të pandashme, ai merret këtu në lidhje me të Parën, si fillimi i vetëshpalljes hyjnore, hipostaza. Në këtë interpretim, kriptogrami i vargjeve 1-2 të Prologut merr një karakter teologjik universal. Është pikërisht kjo që njëkohësisht përqafon të vërtetat fillestare si të teologjisë trinitare, ashtu edhe të sofiologjisë, dhe, megjithatë, të gjitha këto koncepte bazë, sipas natyrës së kriptogramit, janë të mbuluara, teologjikisht, si të thuash, të koduara, megjithëse ky shifër lejon plotësisht interpretimin e dhënë më sipër, ose në çdo rast ka një bazë të mjaftueshme për vete. Megjithatë, ky interpretim trinitar i “fillimit” të Prologut është vetëm një nga dy mundësitë e tij. Së bashku me të qëndron një mundësi tjetër, në mënyrën e vet jo më pak, e ndoshta edhe më bindëse, domethënë interpretimi sofiologjik, i cili rrjedh nga kuptimi i "fillimit" jo në kuptimin e Hipostazës së Parë, por të natyrës konsubstanciale të Zotit, të zbuluar në Sofia. Kjo bindje relativisht më e madhe e interpretimit sofiologjik të "fillimit" ka në vetvete faktin se interpretimi i parë bazohet vetëm në përdorimin e fjalëve patristike, ndërsa i dyti - gjen për vete themele biblike shumë serioze, sipas mënyrës së tij edhe vendimtare, në të gjithë mësimin e Biblës për Fillimin dhe Urtësinë e Zotit. 9 Me këtë kuptim biblik të “fillimit”, i gjithë teksti merr një karakter sofiologjik, duke iu referuar jo aq vetë subjekteve hipostatike, sa kallëzuesve të tyre, dhe vetëm Hipostaza e Parë ruan domethënien e saj si burimi origjinal i vetë-pozitës hyjnore ose vetë-zbulesës. Në një interpretim sofiologjik, teksti 1.1–2 merr këtë kuptim: Në fillim (d.m.th., Usia Hyjnore, ajo është edhe Sofia) ishte Fjala: Thelbi hyjnor përmban në vetë-zbulimin e tij hyjnor kombinimin diadik të zbulesës së Fjalës dhe fuqisë ekzistenciale të Shpirtit të Shenjtë: Fjala këtu nuk do të thotë hipostazë e Fjalës, por vetë fjalën e të gjitha fjalëve të Fjalës, "plot, hyjnore, në qenien e tyre". kjo qenie e Hipostazës së Tretë merret gjithashtu jo në fytyrën e saj hipostatike, por në zbulimin e saj efektiv. "Dhe Fjala ishte me Perëndinë": "Fjala ishte" këtu gjithashtu nuk do të thotë vetë hipostazat e Fjalës dhe të Frymës së Shenjtë, por vetëshpallja e tyre në Hyjninë, në Fillim. Nuk është një hipostatik, por një vetë-zbulim sofian i Zotit. Ky kallëzues hyjnor, së bashku me lidhorin, lidhet me subjektin hyjnor, Subjektin Fillestar Hyjnor, Hipostazën e Parë, me Zotin Atë. - "Dhe Zoti Θεός, pa një anëtar - (hyjni) ishte Fjala" (16) - në këtë kuptim, nuk është siguria hipostatike e vetë-zbulimit hyjnor që shprehet: Fjala ishte, por hyjnia e saj, identiteti i Sofisë hyjnore me natyrën ose thelbin hyjnor. Prandaj ky varg ka karakter ekskluzivisht sofiologjik. Së fundi, vargu i 2-të: "Ajo (d.m.th. Fjala) ishte në fillim me Perëndinë" (πρὸς τὸν Θεόν është, si të thuash, një përmbledhje ose përsëritje e sa më sipër dhe ndryshon vetëm në renditjen e fjalëve dhe kombinimin në një frazë të mësipërme në dy fjali, domethënë: "në fillim ishte Fjala" dhe "dhe Fjala ishte në fillim me Zotin" (dhe Fjala ishte në fillim me Zotin). Ungjilli i Gjonit karakterizohet jashtëzakonisht nga përsëritjet dhe ai nuk përmbahet prej tyre edhe me gjithë shkurtësinë dhe shprehjen e çuditshme të Prologut. Megjithatë, kjo është edhe më e natyrshme këtu se në rastet e tjera, sepse në përmbajtje lidhet me të vërtetën më themelore dhe universale të teologjisë së krishterë: doktrinën e Trinisë së Shenjtë në sofistikën e saj. Shtrohet një pyetje e natyrshme: si duhet trajtuar ky dualitet kuptimor në hyrjen e Prologut, i cili shoqërohet me mundësinë e një kuptimi të dyfishtë të konceptit "fillimi": cili nga dy kuptimet duhet të preferohet? ose, nëse në mungesë të arsyeve të mjaftueshme vendimtare për një zgjedhje dhe preferencë të caktuar për një interpretim ndaj një tjetri, dikush duhet të pranojë t'i pranojë të dyja? Por në këtë rast, a nuk fut kjo paqartësi në vetë tekstin, sikur e diskrediton atë? Megjithatë, frika e fundit duhet lënë mënjanë si e pabazë. Fjala e Zotit në raste të caktuara karakterizohet nga një kuptim i dyfishtë - i drejtpërdrejtë ose alegorik, konkret ose shpirtëror, dhe kjo është veçanërisht karakteristike për Ungjillin e katërt me mrekullitë e tij si "shenja", me rrëfimet e tij historike si imazh i zbulesave shpirtërore. Librat e tjerë të shenjtë nuk arrijnë një lartësi të tillë tematike, me abstraksionin dhe vështirësinë e paraqitjes, siç është karakteristikë e prologut. Prandaj, është e natyrshme dhe plotësisht e pranueshme që fjalët dhe thëniet individuale të lejojnë kuptime të ndryshme, përveç nëse përmban një kontradiktë, gjë që padyshim nuk është kështu në këtë rast. Duke zgjedhur dy nuanca interpretimi, njëra me theks më trinitar dhe tjetra me një sofiologjike, janë të mundshme jo vetëm të dyja-dhe, por edhe ose-ose. Në mungesë të saktësisë terminologjike dhe me mundësinë e tejmbushjeve të ndryshme të kuptimit teologjik, mbetet e mundur, edhe pse jo e detyrueshme, të kombinohen aspektet trinitare dhe sofiologjike, siç jepet në vetë tekstin. Mund të flasim vetëm për preferencën e një ose një tjetër interpretimi të disa prej veçorive të tij. Na duket e preferueshme të pranojmë mbizotërimin e interpretimit sofiologjik, i cili duket më i përshtatshëm për t'u realizuar nga fillimi në fund. 3. Zoti dhe bota. Krijoi Sofinë (Gjoni 1:3–5) Gjithçka ndodhi nëpërmjet Tij dhe pa Të nuk mund të kishte ndodhur asgjë që ndodhi. Sofiologjia Trinitare I, 1–2 i referohet parabotërësisë së Zotit, Zotit që ekziston në Veten e Tij, jashtë dhe jashtë marrëdhënies me botën. Vargu 3 na kthen te bota e krijuar, e cila vjen në jetë nëpërmjet krijimit të saj. Kjo shprehet me fjalën έγένετο (në përkthimin rusisht "filloi të jetë" 11) në kontrast me ἦν, (1–2), e cila shpreh qenie të përjetshme jo-shfaqje, por të qëndrueshme. Megjithatë, edhe këtu vëmendja përqendrohet jo aq te akti i krijimit të botës nga Zoti (si tek Zanafilla 1:1: në fillim Zoti krijoi), por te baza hyjnore, e qëndrueshme e qenies. Një bazë e tillë për krijimin, si për Sofinë e krijuar, është Sofia hyjnore, mësimi i së cilës është dhënë më lart në Art. 1–2. Identiteti i Sofisë hyjnore dhe të krijuar është vërtetuar, të gjitha nga ana e përmbajtjes së tyre të fjalëve të Fjalës, sofia e ekzistencës së hyjnores dhe të krijuarit, dhe së bashku evidentohet dallimi i tyre në imazhin e qenies - i përjetshëm, i qëndrueshëm dhe lindor. Sipas Pr. Sol. 8:21–31, Zoti krijon botën, duke pasur Urtësinë si artistin e tij, fillimin e rrugëve të tij, dhe kjo marrëdhënie midis plotësisë së ekzistencës së hyjnores dhe të krijuarës shprehet këtu me një shkurtësi të çuditshme përmes çdo gjëje, fillimisht në një formë pozitive dhe më pas në një formë negative: "të gjitha gjërat filluan të bëhen nëpërmjet tij dhe jashtë tij asgjë nuk filloi të ishte" (në Zanafillën 1 "përmban gjithçka" 1: plotësia e planit hyjnor për krijimin, krijoi Sofinë, dhe ky parim universal i krijimit zbulohet në diversitetin e tij në periudhën gjashtëditore). Dhe fillimi i ekzistencës së krijuar përcaktohet në të njëjtën mënyrë siç ishte më lart (1-2) tashmë është përcaktuar për ekzistencën hyjnore: nëpërmjet Tij (d.m.th., Logos, Fjala e Zotit në vetvete dhe rreth vetes), i cili ka ekzistencën e tij nga Fryma e Shenjtë përmbushëse. Ky është vetë-zbulimi diadik i Atit nëpërmjet Birit dhe Shpirtit në dualitetin e tyre të pandashëm. Por fillimi i Frymës së Shenjtë, i shprehur në lidhje me Sofinë Hyjnore përmes ήν, "ishte", por në lidhje me Sofinë e krijuar shprehet përmes ἐγένετο, "prandaj ishte". Kjo e fundit korrespondon me gjendjen imperative "le të jetë" - "dhe kështu u bë" në Ditën e Gjashtë, ose psalmin: "Ai urdhëroi dhe u krijua" Ps. 148,5; 32.9. Krijimi - çdo gjë që ndodhi - ὅ γέγονεν, që ka si bazë të ekzistencës së tij diadën e vetëshpalljes hyjnore në Birin dhe Shpirtin e Shenjtë, përcaktohet më tej në qenien e tij nga brenda: ekziston me fuqinë e jetës dhe të dritës. “Në Të ishte jeta dhe jeta ishte drita e njerëzve” (4). Vetë Logos është jeta, e cila, megjithatë, jepet nga Ati: ashtu si Ati ka jetën në vetvete dhe ia dha Birit që ta ketë në vetvete” (5, 26). Cilësia e kësaj jete është ndriçimi i saj: Krishti thotë për veten e tij: “Unë jam drita e botës” (8:12; 9:12; 9:12; 9:15, megjithatë, me këtë përkufizim me dritën e jetës, megjithatë, në mënyrë të njëjtë me pyetjen e jetës). lind përsëri - Shpirti i Shenjtë quhet nga Kisha "Jetëdhënës", "Jetëdhënës" dhe, natyrisht, ai është ai që ndriçon me hir, nga këtu duhet të konkludohet se si jeta ashtu edhe drita jepen jo nga një hipostazë e Logos, por në një mënyrë të tillë të shprehur lidhore, e cila këtu ka jo vetëm një kuptim gramatikor, por edhe ontologjik, që tregon prehjen e Shpirtit të Shenjtë. mbi Birin në pandashmërinë e tyre, si parim ekzistencial në Fjalën, realitetin e idealitetit, zbatimin e përmbajtjes ideologjike. Le të vërejmë për të ardhmen, pa u ndalur akoma këtu, se këtu tashmë është përvijuar një kalim nga ontologjia dhe kozmologjia në antropologji; është parimi jetësor i Sofisë Hyjnore që zbulohet jo vetëm objektivisht, si fuqia dhe përmbajtja e krijimit, realiteti i tij më i lartë, por edhe subjektivisht gjen një bartës personal për veten tek njeriu. Jeta dhe drita nuk mund të kufizojnë fuqinë e tyre pa arritur një person, pa u shfaqur në të. Ne kemi një pritje të tillë dogmatike me një fjalë të shkurtër: “dhe jeta ishte drita e njerëzve” (4). Megjithatë, këtu në Prolog është vetëm e përshkruar, por kjo temë përfundon pikërisht aty. Paraqitja kthehet në pyetjen e mëparshme, përkatësisht në shpjegimin e krijimit në Art. 5: "Dhe drita shkëlqen në errësirë ​​dhe errësira nuk e mund atë." Cili është kuptimi i "dritës" dhe "errësirës" në këtë lidhje, së bashku dhe në kundërshtim? A është e saktë t'u jepet atyre tashmë këtu karakteri i përballjes shpirtërore, si parimet e lehta dhe të errëta të jetës, të mirës dhe të keqes, duke luftuar dhe konkurruar mes tyre, Ormuzd dhe Ahriman, siç është zakon në interpretim? 12 Megjithatë, në këtë kontekst të veçantë nuk ka asnjë arsye të drejtpërdrejtë për këtë. Këtu, në mësimin për Sofinë Hyjnore dhe të krijuar si natyrë e krijimit, konceptet e dritës dhe errësirës duhet të lirohen nga klasifikimi i vlerave, ato duhen kuptuar në një kuptim ontologjik, si qenie dhe mosqenie në atë kombinim të tyre, që është qenia e krijuar, e krijuar. Me fjalë të tjera, ai flet për "krijimin e botës nga asgjëja" dhe nëse këtu dallohet ndonjë skaj polemik, ka shumë të ngjarë të drejtohet kundër doktrinës panteiste të ekzistencës origjinale të botës, e cila fshin kufirin midis krijuesit dhe krijimit, por i identifikon ato. Këtu, përkundrazi, është vërtetuar me vendosmëri se në qenien e krijuar kemi një lidhje, por edhe një dallim ndërmjet dritës dhe errësirës, ​​si qenie dhe mosqenie, ose “asgjë” si baza e errët e botës së krijuar. Kjo bazë themelore nuk shfuqizohet nga parimi pozitiv i qenies; përkundrazi, ai merr edhe ekzistencialitetin e pasqyruar prej tij, si anët e qenies, relativitetin e tij universal. Por një reflektim i tillë nuk bëhet origjinalitet, duke shfuqizuar pikërisht këto skaje. Errësira në këtë kuptim nuk është e aftë të përqafojë ose të përthithë dritën në atë mënyrë që të krijojë indiferencë, një thinja ontologjike, në të cilën Krijuesi do të tretej në krijim dhe ky i fundit do të asimilonte vetitë e Tij. Bota është sofien, në errësirën e mosekzistencës në të cilën lind, ajo ka fillimin e dritës së vërtetë. Sidoqoftë, sofia e botës nuk është një Zot hipostatik, megjithëse përfaqëson gjithashtu fillimin e hyjnores në krijim, ashtu si në përgjithësi Sofia nuk është një hipostazë në Zotin (as "e katërta" apo ndonjë lloj). Sophia hyjnore në Zotin ka përjetësinë hyjnore, ajo është në këtë kuptim drita e vërtetë, në të cilën nuk ka errësirë. Sofia, e krijuar jashtë kufijve të Hyjnores, merr karakterin e krijimit pikërisht përmes zhytjes së saj në hiç, në errësirën e mosekzistencës. Është përmes kësaj lidhjeje që lind Sofia e krijuar, bota, "Dhe drita shkëlqen në errësirë". Nëse i lejojmë vetes krahasimin më të vrazhdë dhe të pasaktë, mund të themi se rrezatimi i dritës hyjnore është i rrethuar nga errësira, e cila është e pafuqishme të depërtojë në të ose të përzihet me të, dhe në këtë kuptim ta përqafojë atë (κατέλαβεν) pasi nuk shkon përtej vetvetes në krijimin e botës dhe në këtë mënyrë bëhet, si të thuash, ngjitur me të. Kjo errësirë ​​metafizike, ontologjike (që shprehet figurativisht në Zanafilla 1, 2: "toka është e padukshme dhe e zbrazët, dhe errësira është në majë të thellësive"), si të thuash, është pa cilësi. Megjithatë, ajo është e kualifikuar në ekzistencën konkrete të botës dhe në të njëjtën kohë merr kualifikime të ndryshme; mund të bëhet jo vetëm tohu-va-bohu, por errësira si fillimi i së keqes, potenciali i negativit. Megjithatë, kjo vlen për mënyrat e krijimit të qenies, por jo për vetë atë. Ai vetë është i destinuar për plotësinë e hyjnizimit dhe ndriçimit, në mënyrë që të zbulohet me gjithë fuqinë dhe lavdinë e tij, megjithëse duke ruajtur krijimin e tij. Kjo e fundit është ende një dritë që shkëlqen në errësirë, e cila e pranon këtë të kënduar dhe ndriçohet prej saj, duke ruajtur origjinalitetin e saj. Është errësira, pra hiçi dhe origjina nga asgjëja, krijimi, që është baza e origjinalitetit të krijimit, përjetësia e krijuar, në ndryshim nga përjetësia e Zotit. E gjithë kjo shprehet me shkurtësi hyjnore në fjalët e shkurtra të vargut 5. (Këtu Prologu duket se është ndërprerë në paraqitjen e tij për t'i lënë vendin një digresioni joteologjik rreth Gjon Pagëzorit: v. 6–8, dhe më pas 15 në pritje të pjesës historike të Kapitullit I, pjesërisht kushtuar në mënyrë specifike shërbesës së tij, 19–37. Megjithatë, këtu ka një shprehje të veçantë, por jo në prologue të drejtpërdrejtë, por konfirmon mendimin kryesor. Kundërshtimi: Gjoni është dërguar nga Perëndia për të dëshmuar për dritën, por ai vetë pa qenë dritë e vërtetë, mund të lirohet pa dëmtuar koherencën e paraqitjes. Nga vargu 9 rifillohet dhe zhvillohet më tej. Kjo ide për marrëdhënien midis Dritës dhe dritave te njerëzit në vargjet 10-19 merr zhvillim të mëtejshëm, pikërisht në zbatim të soteriologjisë, këtu përshkruhet qëndrimi ndaj Zotit të botës që është larguar prej Tij, i cili dëshiron, duke u mbyllur në vetvete, të ndahet nga Zoti. Bota - κόσμ ο ς - është, natyrisht, i gjithë krijimi në tërësi, por që ka kokën dhe fokusin te njeriu, ἀνθρωποκόσμος. Kjo ide e përgjithshme për tjetërsimin e botës nga Zoti shprehet së pari përmes kundërshtimit të marrëdhënies që ekziston midis transparencës së botës ndaj dritës dhe rezistencës së saj ndaj saj, e tillë është tragjedia e ekzistencës së botës, lufta dhe ndarja fatale në të: “ishte në botë” si bazë e saj e përjetshme, në Sofinë Hyjnore dhe “bota e krijuar nëpërmjet saj filloi të ishte si njësi e krijuar” (ἐ0). nuk e eliminon ndarjen dhe përballjen, kryesisht në njohuri: "bota nuk e njohu - ούκ ἔγνω". Kjo mungesë njohurie nuk duhet kuptuar në abstraktitetin e injorancës teorike, por në mungesën jetike, konkrete të njohjes së Krishtit, Dritës së botës (krh. 12; 9:5). Kjo zbulohet më tej kristologjikisht, me fjalë të shkurtra që shprehin vetë thelbin e refuzimit të Krishtit nga bota me përballjen e tij të vazhdueshme, të cilës i kushtohet i gjithë Ungjilli sipas Gjonit, si dhe ungjilltarët e tjerë, megjithëse këta të fundit nuk janë aq të dukshëm dhe këmbëngulës sa këtu. "Ai erdhi në rajonin e tij - τά ἴδια, dhe të tijtë nuk e pranuan Atë." Këtu mund të kuptojmë refuzimin e Krishtit, i cili “erdhi” në botë, si një luftë e përgjithshme kundër Krishtit, e cila e gjen përfundimin e saj në antikrishterimin dhe antikrishterët personalë (1 Gjonit 2:18), dhe në kuptimin e ngushtë të refuzimit të Tij nga “të tyret”, d.m.th., populli i zgjedhur hebre, në personin e vdekjes së Krishtit dhe udhëheqësit të tij, në përgjegjësinë e kryqit të tij. Megjithatë, ky mendim kufizohet dhe qartësohet menjëherë nga dallimi i paraqitur midis atyre që e pranuan Krishtin dhe atyre që nuk e pranuan Atë. Bota nuk doli të ishte pashpresë e shurdhër ndaj mesazhit të Krishtit; përkundrazi, Ai gjeti në të ata që e pranuan Atë, dhe ata në Art. Në këtë kuptim, Ungjilli i Katërt e përkufizon përmbledhjen dhe përmbajtjen e tij përfundimtare si më poshtë: “Këto janë shkruar që ju të besoni se Jezusi është Krishti, Biri i Perëndisë dhe, duke besuar, të keni jetë në Emrin e Tij” (20:31). Këtu, besimi në Emrin e Krishtit, nga të qenit meditues dhe teorik, bëhet fuqia e jetës. Shprehja më karakteristike, që nuk është e zakonshme për tekste me përmbajtje të ngjashme, është ἐν ὀνόματι μου, që është ekuivalente: jeta në vetë Krishtin. 14 Pa u ndalur më tej në teologjinë e Emrit të Zotit, 15 nuk mund të kalojmë në heshtje pranë këtij kriptogrami mahnitës, i cili përmban misterin e Emrit. Ungjilltari, për qëllimin e tij të drejtpërdrejtë për të shprehur mendimin e teologjisë, sigurisht që mund të lirohej lirisht nga shprehja e përgjithshme, duke thënë thjesht: "ata që besojnë në Të". Nëse këtu ai e vendos lexuesin e vëmendshëm dhe nderues përpara një zbulese të re, megjithëse të shprehur rastësisht, atij duhet t'i kushtohet vëmendja dhe interpretimi i duhur. Duhet të kujtojmë se Ungjilli i katërt, si të gjithë librat e tjerë të shenjtë të Biblës, megjithëse secili në mënyrën e vet, është përfshirë në një tërësi të caktuar të Biblës, në kontekstin e tij, i cili përdoret ndryshe në raste të ndryshme. Konteksti në këtë rast është kryesisht mësimi i Dhiatës së Vjetër për Emrin e Zotit në lidhje me mësimin e përgjithshëm për emrat. Duhet theksuar edhe rëndësia sofiologjike e onomatologjisë si studimi i emrave; emri i emërtimit zbulon Zotin hipostatik në vetë-zbulimin dhe zbulimin e Tij. Ai është një kallëzues që ka për vete një subjekt hipostatik, të cilit më pas i bashkëngjitet një lidhor ekzistencial. Emri përmban vulën e unitetit të dyfishtë, bashkimin diadik të Fjalës dhe Frymës së Shenjtë, duke zbuluar Atin. Në këtë masë, emri, megjithëse i përket Zotit, si hipostazë trinitare në trefishim dhe ndarje, ai vetë nuk është hipostazë, jo hipostatike, por vetëm i përket. Ai është thelbi, natyra e Zotit dhe në përgjithësi është, dhe jo vetëm një emër, një tingull, një pseudonim dhe një kod. Emri është Hyjni, prandaj shprehja "ata që besojnë në Emrin e Zotit" është mjaft e përshtatshme dhe jo kontradiktore. Njëlloj mund të thuhet: për ata që besojnë në Zot, me qëllim të drejtuar drejt hipostazës, dhe në emër të Zotit, ose thjesht në Hyjninë, në fuqinë dhe Urtësinë e Zotit, ose në kombinimin e të dyjave - besimin në Hyjninë hipostatike. Pra, jo vetëm që bota në rënien e saj ndahet nga Zoti dhe i reziston Atij, por edhe në vetvete, pikërisht në njerëzimin, ndodh kjo përballje dhe ndarje. Kontrasti midis Zotit dhe botës, i përshkruar në Prolog, është një nga temat e qëllimshme të Ungjillit të Katërt; përsëritet shumë herë gjatë gjithë gjatësisë së saj, si në gojën e Zotit ashtu edhe në vetë Ungjilltarin: “ti je nga poshtë, unë jam nga lart; ti je nga kjo botë, unë nuk jam nga kjo botë” (8:23) (Krh. 7:7; 9:39; 12:31; 14:27-30; 15,23; 15,216; 17:9,14,18,36). Por i gjithë ky kundërshtim i botës ndaj Zotit dhe ndarja prej Tij nuk e pengon faktin që vetë Zoti rrjedh nga Sabati i Tij i parakrijuar dhe jashtëkrijuar për t'u bashkuar me botën, për t'u bërë njeri. Kjo e vërtetë për dashurinë e Zotit për krijimin e Tij shpallet nga thënia solemne e birit të Gromov, në të cilën shpallet si bubullima qiellore, "dhe Fjala u bë mish". Në këtë Ungjill të Mishërimit, të gjithë Katër Ungjijtë shprehen me tre fjalë, sepse çfarë tjetër tregon gjithçka, nëse jo për këtë hieroglif shumë të shenjtë: “dhe Fjala u bë mish - καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο” (14). Këtu kozmologjia dhe antropologjia kthehen në kristologji dhe shkrihen me të. E vërteta e mishërimit si një bashkim i dy natyrave, hyjnore dhe të krijuara, njerëzore me një hipostazë të vetme hyjnore të Logos - dogma e përkufizimit kaldidonian shpallet këtu si një yll udhëzues për të gjithë dogmat e krishtera. Fjala σάρξ është më e gjerë në kuptim se σῶμα, pasi shpreh fillimin e qenies së krijuar në përgjithësi, si e tillë, truporitetin në përgjithësi, ndërsa σῶμα do t'i jepte në këtë rast një specifikë kuptimi të padëshiruar, domethënë si mish i organizuar, një trup (natyrisht, "mishi" këtu është i lirë nga çdo hije e neveritshme e qenësishme tek Zanafilla 6:3). Fjala εγένετο, në kontrast me ἦν, shpreh ngjarjen e jetës së krijuar, në këtë kuptim daljen në kohë, e cila korrespondon me formulën e simbolit nikenas: "zbriti nga qielli dhe u mishërua nga Fryma e Shenjtë dhe Virgjëresha Mari". Parashikuesit e motit nuk e kanë këtë formulë për ensarkozën e Logos: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. Ajo që korrespondon me këtë përshkruhet prej tyre si ngjarja historike e ngjizjes pa fara nëpërmjet Lajmërimit dhe Lindjes së Krishtit nga Virgjëresha: Mat. 1–2; OK. 1,26–2, 1–39 (kjo i mungon edhe z., megjithëse është e vetëkuptueshme). Gjoni, natyrisht, nënkupton në heshtje gjithçka që raportohet nga sinoptikanët, por kjo shprehet me një formulë dogmatike që përcakton anën metafizike, ontologjinë e ngjarjes së R.H. Si ajo që hesht, ashtu edhe ajo që thuhet këtu shpreh qartë pikërisht karakterin teologjik të Ungjillit të Teologut, duke zbuluar pikërisht stilin teologjik të tij. Megjithatë, ajo mund të perceptohet në tërësinë e saj me kushtin që në heshtje të supozojë se i gjithë rrëfimi sinoptik, të cilit i jepet shkëlqimi teologjik këtu, është i njohur gjithashtu. Por ai bëhet i varfër dhe abstrakt pa këtë kusht dhe, përkundrazi, shkëlqen me gjithë shkëlqimin e tij kur është i pranishëm. Duke dëshmuar për të vërtetën dogmatike të Mishërimit, ungjilltari i katërt nxiton ta zbatojë atë në kuptimin e jetës tokësore të Fjalës së mishëruar, Zotit Jezu Krisht, përshkrimit të të cilit i kushtohen Ungjijtë Sinoptikë. Por ai përsëri e bën këtë në një mënyrë karakteristike vetëm për të, jo përmes historisë, por përmes, si të thuash, filozofisë së saj dhe, për më tepër, me shkurtësinë kriptogramatike përgjithësisht karakteristike të Prologut. Kjo shprehet vetëm me dy fjalë: “dhe banoi me ne”, pra ndau jetën tonë, me hidhërimet dhe shqetësimet, vuajtjet dhe gëzimet e saj, në përgjithësi jetoi një jetë njerëzore, përveç mëkatit dhe gjithçkaje që lidhet me të dhe buron prej tij. Megjithatë, kjo nuk do të mjaftonte dhe mund të ishte mashtruese nëse Ungjilltari do ta interpretonte të vërtetën e mishërimit të Zotit vetëm në drejtim të një pranimi të lirë kenotik të kufizimeve, pa demonstruar fuqinë e lavdërimit. Prandaj ai menjëherë shton: “dhe ata e panë lavdinë e Tij si të vetëmlindurin e Atit”. Nëpërmjet lavdisë futet një temë krejtësisht e re, me të cilën kristologjia përsëri shkrihet me sofiologjinë. Sepse lavdia - shekinah - δόξα është një koncept thelbësisht sofiologjik, i cili as nuk mund të perceptohet ndryshe. Glorifikimi i lavdisë në Trininë e Shenjtë realizohet nga Fryma e Shenjtë; Ai është lavdia hipostatike, si dhe plotësia e Vetë-Zbulesës së Saj. Ati vjen mbi Birin me Frymën e Shenjtë, si dashuri triumfuese, e cila përndryshe do të kishte vetëm karakterin vetëmohues sakrifikues të dashurisë reciproke flijuese të Atit dhe Birit. Kjo është marrëdhënia midis hipostazave në jetën e përjetshme të Trinisë së Shenjtë. Por është gjithashtu e ngjashme në mishërimin e Zotit, në vetëshpalljen e Zotit në botë dhe te njeriu. Mishërimi i Logos, i dërguar nga Ati në botë për shpëtimin e tij, e çon Atë nëpërmjet kryqëzimit tokësor dhe drejt pasionit të kryqit. Ati jep Birin e Tij të Vetëmlindur për shpëtimin e botës dhe Biri jepet deri në fund nëpërmjet lodhjes dhe vdekjes në kryq. Nëpërmjet kësaj, lavdërimi i Birit nga Ati me anë të Frymës së Shenjtë bëhet në Ringjalljen dhe Ngjitjen e Tij dhe paraprihet në tokë në Epifaninë dhe Shpërfytyrimin. Megjithatë, kjo është ajo që duhet vendosur këtu: nuk janë vetëm hipostazat lavdëruese dhe lavdëruese të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë, por së bashku me hipostazat që marrin pjesë në lavdërim, është edhe vetë Lavdia hipostatike, me të cilën hipostazat lavdërohen në mënyrë hipostaze. Kjo lavdi, si jetë dhe vetëshpallje hyjnore, është edhe Sofia hyjnore, vetë Hyjnia, jo vetëm në themelin dhe rrënjën e saj hyjnore, por edhe në shfaqjen e saj te Zoti. Ajo është lavdia e vetë Perëndisë në vetvete dhe për veten e Tij, gëzimi hyjnor për veten e Tij. Por ky gëzim në krijim, si në zbulimin e Sofisë Hyjnore në të krijuarën, ose prototipi në imazh, është "për bijtë e njerëzve" (sipas dëshmisë së të Gjithurtit: Fjalët e Urta Sol. 8:31), domethënë për Perëndinë-Njeriun, si Adami i Ri, që rivendos dhe rinovon Adamin e Vjetër. Bëhet fjalë për njerëzimin e Krishtit, të shpallur në Lavdinë e Tij hyjnore (zbatimi sofiologjik i dogmës kalqedonase). Me një fjalë, nuk ekziston vetëm Lavdëruesi, i Madhëruari dhe Lavdëruesi, por edhe Lavdia në vetvete, jo vetëm si hyjnore, por edhe Hyjnore-krijuar. Në kufi, kjo e fundit përfshin gjithë njerëzimin, gjithë botën dhe krijimin, që u tha në prag të pasionit të Krishtit në pritje të fuqisë së tij tashmë të arritur: “Tani Biri i Njeriut është përlëvduar dhe Zoti (Ati) është përlëvduar (nëpërmjet Frymës së Shenjtë) në Të (13:31). bëhet e arritshme, e “dukshme” për ne: “ne e kemi parë lavdinë e Tij, lavdinë si të vetëmlindurin nga Ati, plot hir dhe të vërtetë” (I, 4 “Saw” - ἐθεασάμεθα do të thotë jo vetëm vizion shpirtëror, por edhe soditje me sy tokësorë, të krijuar (ky është përdorimi i Dhiatës së Re, në veçanti Gjonofi, 6). realiteti, duke u bërë i arritshëm për njeriun nëpërmjet Perëndisë-njeriut, si "fuqia e Perëndisë dhe urtësia e Perëndisë" (1 Kor. 1:24, përsëri, edhe këtu, ungjilltari, besnik ndaj mënyrës së tij të rrëfimit, nënkupton atë që u tha jo vetëm nga parashikuesit e motit, por në të gjithë Dhiatën e Re, si dhe në Dhiatën e Vjetër (Gexo 3). C.), si dhe për lavdërimin e Krishtit (në Shpërfytyrimin). 1:22-3): “Ai e vuri Atë mbi çdo gjë, si kreun e Kishës, që është trupi i Tij, plotësia e Tij që mbush gjithçka në të gjitha.” Kisha, si plotësia e dhuratave të Frymës së Shenjtë, merr shumëzimin e tyre jetësor: “hir mbi hir”. Kriptogrami për Kishën këtu, me shkurtësinë e zakonshme lapidare, përfshin arritjen e saj historike, në Dhiatën e Vjetër, bazuar në ligjin e dhënë nëpërmjet Moisiut, dhe të Renë, që ne e kemi si hir dhe të vërtetë, që erdhi nëpërmjet Jezu Krishtit. “Sepse ligji u dha nëpërmjet Moisiut, por hiri dhe e vërteta erdhën - ἐγένετο - me anë të Jezu Krishtit” (17). Hiri “nëpërmjet Jezu Krishtit” jepet nga Fryma e Shenjtë, dërguar nëpërmjet Tij në Rrëshajë, për të themeluar Kishën e Dhiatës së Re. Kjo shteron teologjinë universale të Prologut. E gjithë rruga e tij ka qenë e mbuluar: mësimi për Zotin, ekzistencën e Trinisë së Shenjtë, për Sofinë - fillimi i Hyjnores dhe i krijuar, për botën dhe njeriun, për zbulimin e Zotit në botë, për mishërimin e Zotit, për shpëtimin, për Kishën. E gjithë kjo mbyllet së bashku, si një hark madhështor, përgjithësimi teologjik i vargut 18, 17, që përmban antinominë e teologjisë negative dhe pozitive: “Askush nuk e ka parë ndonjëherë Zotin (apofatik), Birin e vetëmlindur (një opsion më i pranuar në dorëshkrime: Zoti - Θεός), që ekziston në gjirin e Atit, Ai zbuloi katavecat pozitive, ἐξηγήσα. teofania e Krishtit, presupozon misterin apofatik, transcendent të Hyjnisë së zbuluar. Ungjilli. Ungjilli i Katërt, natyrisht, nuk është një traktat teologjik që shpjegon në mënyrë sistematike teologjinë e krishterë dhe në këtë kuptim i ngjan në asnjë mënyrë manualeve apo studimeve teologjike. Është pikërisht Ungjilli, pra, para së gjithash, një rrëfim për jetën tokësore të Zotit, dhe në këtë detyrë nuk ndryshon nga ungjijtë e tjerë, me gjithë dallimet e tij prej tyre. Vetë ungjilltari (ose një komentues i mëvonshëm) dëshmon për një detyrë kaq të pastër narrative, megjithëse vë në dukje menjëherë paplotësinë e saj: "Jezusi bëri shumë mrekulli të tjera para dishepujve të tij, të cilat nuk janë shkruar në këtë libër" (Gjoni 20:30), "Jezusi bëri shumë gjëra të tjera, por nëse ato do të shkruajnë për to, unë nuk do të mund të shkruaja për to në detaje, atëherë unë nuk do të mund ta përmbaja librin vetë". (21:25). Natyrisht, një detyrë e tillë thjesht narrative nuk e përjashton, por përkundrazi, madje përfshin dhe supozon një tjetër, më të lartë: “Këto janë shkruar që të besoni se Jezusi është Krishti, Biri i Perëndisë dhe duke besuar të keni jetë në Emrin e Tij” (20:31). Sidoqoftë, një detyrë e ngjashme, domethënë predikimi për Krishtin, është karakteristik për të gjithë Ungjijtë e tjerë, madje duke filluar me Markovin: "fillimi i Ungjillit të Jezu Krishtit, Birit të Perëndisë". Kështu e fillon vetë Ungjilltari Marku (1:1) dhe kështu përcakton natyrën e rrëfimit të tij. Ungjilli i Parë i Mateut fillon në një mënyrë të ngjashme (1:1): "gjenealogjia e Jezu Krishtit, Birit të Davidit, Birit të Abrahamit". “Lindja e Jezu Krishtit ishte kështu” (18). E gjithë kjo është një libër për Krishtin, domethënë për Perëndi-njeriun, Shpëtimtarin e botës. Dhe kështu përfundon me thirrjen e Tij drejtuar dishepujve: "Mësojini të gjitha kombet" (28:19), "duke i pagëzuar dhe ndriçuar". Kjo është, së fundi, detyra e Ungjillit të Tretë të Lukës: “pas shqyrtimit të kujdesshëm të të gjitha gjërave, së pari, me qëllim që t'ju përshkruaj... që të njihni bazën e fortë të doktrinës në të cilën jeni mësuar” (1:1,2). Pra, detyra e përbashkët e të gjithë ungjijve është të rrënjosin besimin tek Ai dhe misioni i Tij, duke rrëfyer jetën e Zotit, duke dhënë imazhin e Tij. Por duke e bërë këtë, ajo tashmë i kalon kufijtë e historisë, duke hyrë në fushën e doktrinës. Kjo, në veçanti, është natyra e mrekullive - "shenjave" (7 në total), të cilat janë të gjitha ose simbole të drejtpërdrejta teologjike, ose lindin një interpretim të tillë të tyre: të njëjtat janë takimet dhe bisedat e Krishtit, në dukje të rastësishme dhe të parëndësishme si ngjarje, por jashtëzakonisht të rëndësishme në përmbajtjen shpirtërore; më në fund, këto janë edhe fjalimet e drejtpërdrejta të Zotit, me arsye dhe madje pa arsye, kulmi i të cilave është sigurisht biseda e lamtumirës së Tij me dishepujt. E gjithë kjo bën që të tjerët të shohin në Ungjillin e Katërt dhe në përgjithësi më shumë doktrinë se Ungjilli, duke e kthyer atë në një lloj alegorie apo simbolike teologjike. Kjo, natyrisht, është e pasaktë dhe nuk justifikohet aspak nga mbizotërimi i thjeshtë sasior i mësimdhënies mbi tregimin. Por mbi të gjitha, ajo që nuk na lejon të barazojmë Ungjillin e Katërt me doktrinën teologjike në abstraktitetin e tij është se mësimi i paraqitur këtu është, në fund të fundit, vetëdëshmia e Krishtit për jetën dhe shërbesën e Tij, është pikërisht Ungjilli i Krishtit për Veten e Tij, i cili, megjithatë, në këtë mënyrë bëhet teologji. Dëshmia e Krishtit si Biri i Zotit të Gjallë jepet këtu jo aq shumë në veprat dhe ngjarjet e jashtme, por në vetë-zbulimin e tyre të brendshëm. Nuk është për shkak të gjërave që ai përmban mësimin, i cili tani për ne është një dogmë besimi dhe është përfshirë në dogmatikë. Kjo është ajo që e bën të natyrshme dhe të mundshme paraqitjen e përmbajtjes doktrinore të Ungjillit të Katërt pikërisht si një grup dogmash, ndonëse, natyrisht, të paplota. Megjithatë, siç mund të shihet lehtësisht nga krahasimi, ai ndryshon nga ungjijtë e tjerë në këtë aspekt në plotësinë e tij krahasuese. Një numër i temave dhe mësimeve kryesore teologjike të pranishme këtu thjesht mungojnë nga parashikuesit e motit. Kjo, natyrisht, nuk do të thotë se këtu ka ndonjë kontradiktë apo mosmarrëveshje të brendshme; përkundrazi, njëri konfirmon dhe zbulon tjetrin. Por në të njëjtën kohë, pasqyrohet një tipar i përbashkët karakteristik i Ungjillit të Katërt: ai nuk përsëritet, por supozon atë që tashmë dihet dhe merret si e mirëqenë midis parashikuesve të motit dhe e përfshin atë në kontekstin e tij dogmatik. Në të njëjtën kohë, padyshim që plotëson përmbajtjen e tyre, ose e paraqet atë në mënyrën e vet. Ky mësim përgjithësisht shprehet dobët midis parashikuesve të motit. Natyrisht, është karakteristikë edhe për ta, si bazë e përbashkët e mësimit për Krishtin si Biri i Perëndisë, i dërguar nga Ati dhe i vajosur nga Fryma e Shenjtë. Jashtë kësaj, predikimi kryesor i ungjillit është thjesht i pakuptueshëm dhe nuk ekziston. Në çdo rast, doktrina e Atit, e cila përfshin teologjinë, është e vërteta më themelore në Ungjijtë Sinoptikë. Mësimi për Frymën e Shenjtë nuk mungon këtu, siç zbatohet për ngjarje të tilla si pagëzimi, dërgimi i Frymës së Shenjtë dhe më në fund edhe formulat e drejtpërdrejta Trinitare në Mat. 28:19. Mund të thuhet se sinoptikët kanë një seri të tërë tregimesh ose thëniesh që nuk mund të kuptohen ndryshe veçse në kontekstin e dogmës trinitare. E megjithatë duhet të themi se këtu mungon vetë zbulimi i tij, si në lidhje me hipostazat individuale, ashtu edhe në marrëdhëniet e tyre. Dhe para së gjithash, kjo i referohet marrëdhënies midis Atit dhe Birit, në të cilën Ati përkufizohet përmes Birit, dhe Biri përmes Atit, si imazhi i Tij hipostatik dhe vetë-zbulimi. 19 Personazhi kryesor i marrëdhënies midis Atit dhe Birit midis sinoptikëve është se Ati, Hipostaza më e lartë transcendentale, komandon Birin. E dërgon atë. E gjithë fuqia i përket Atij, edhe nëse i jepet Birit, për të cilin Ai nuk është vetëm Ati, por edhe Zoti. Kjo përcakton marrëdhënien e Tij me botën dhe me vetë Birin, si dhe me Frymën e Shenjtë. Ne lexojmë Mateun për vullnetin providial të Atit. 10:29: "A nuk shiten dy zogj të vegjël për një assarium? Dhe asnjë prej tyre nuk do të bjerë në tokë pa vullnetin e Atit Qiellor." Në 18:10: "Ruhuni që të mos përbuzni një nga këta të vegjël, sepse unë po ju them se engjëjt e tyre në qiej shohin gjithmonë fytyrën e Atit tim që është në qiej." “Nuk është vullneti i Atit tuaj që është në qiej që një nga këta të vegjël të humbasë” (14). Ati përgatit vende në Mbretërinë e Perëndisë: “të jap të ulesh në të djathtën time dhe në të majtën time, jo nga Unë (varet), por atij që Ati im ka përgatitur” (20:23), madje edhe në Gjykimin e Fundit Krishti Gjykatësi thotë: “Ejani, të bekuarit e Atit Tim, trashëgoni Mbretërinë e përgatitur për ju që nga themelimi i botës” (25:3). Edhe Biri i drejtohet Atit me lutjen: “Ati im, nëse është e mundur, largoje prej meje këtë kupë, por jo si dua unë, por si do ti” (26:39). “Ati im, nëse kjo kupë nuk mund të largohet prej meje, që të mos e pi, u bëftë vullneti yt” (43). “Abba Atë, çdo gjë është e mundur për ty, kaloje këtë kupë nga unë, por jo çfarë dua unë, por çfarë do ti” (Marku 14:36). “O Atë, sikur të më bekoje që ta mbaj këtë kupë para meje, por mos u bëftë vullneti im, por yti” (Luka 22:42). "Apo mendoni se unë nuk mund t'i kërkoj Atit tim dhe Ai do të më paraqesë më shumë se dymbëdhjetë legjione engjëjsh" (53). Ati është “ai që dërgoi” Birin (Marku 9:37), dhe kisha i Perëndisë është vendi që i përket Atit” (Luka 2:49) Thirrja e vdekjes së Birit i drejtohet Atij nga kryqi: “Ose! Ose! Lama Savakhthani? që është: Zoti im, Zoti im! pse me le? (Mateu 27:46, Marku 15:34) dhe si një lutje për faljen e përndjekësve të Tij: “O Atë, fali ata, sepse nuk dinë çfarë po bëjnë” (Luka 23:34). Së fundi, fjala e fundit e Krishtit i drejtohet Atit: “O Atë, në duart e tua po e dorëzoj shpirtin tim” (23:46). Nga krahasimi i këtyre teksteve, marrëdhënia hierarkike midis Atit dhe Birit përcaktohet në kuptimin që Ati urdhëron, duke dërguar Birin, i cili e dëgjon me bindje këtë urdhër. Dhe Krishti i drejtohet Atij në lutje si Atë dhe Perëndi. Kjo është natyra themelore e marrëdhënies së tyre. Për Atin thuhet: "Ati Qiellor do t'u japë Frymën e Shenjtë atyre që e kërkojnë" (Luka 11:13), "Ati juaj ka qenë i kënaqur t'ju japë Mbretërinë" (12:32). Natyrisht, së bashku me këtë transcendencë të Atit, tekste të tjera dëshmojnë se Biri i zbulon Atin botës, zbulon Veten: “Kushdo që më rrëfen mua përpara njerëzve, do ta rrëfej edhe unë përpara Atit tim në qiej; Krishti: “Të përlëvdoj, o Zot qiell dhe tokë... çdo gjë m'u dorëzua nga Ati im, dhe askush nuk e njeh Birin përveç Atit, dhe askush nuk e njeh Atin përveç Birit dhe të cilit Biri dëshiron t'ia zbulojë atë” (Mateu 11:25; 27), si dhe dëshmia e Atit i erdhi nga bota: "Dëshmia e Atit erdhi nga bota: bir, në të cilin jam kënaqur” (Marku 1:11). Këtu mund të themi se tema kryesore e teologjisë Johanine për zbulesën e Atit në Birin është parashikuar tashmë, edhe pse vetëm në skicat paraprake, më tepër vetëm si temë. Për parashikuesit e motit, Ati nuk është vetëm dhe jo aq Ati posaçërisht për Birin, por Ati juaj Qiellor, të cilit i lutemi: "Ati ynë!" Në Ungjillin e Katërt, në lidhje me teologjinë e tij të përgjithshme Trinitare, marrëdhënia midis Atit dhe Birit zbulohet tërësisht mbi bazën e transparencës dhe identitetit të ndërsjellë të ekzistencës atërore dhe birësore dhe të vetë-zbulimit, megjithatë, me dallimin në qendrat e tyre hipostatike, dhe ky vetë-zbulim diadik plotësohet gjithashtu në mënyrë triadike për shkak të vullnetit të tij që nuk merr nga Fryma e tij. E imja”, por “gjithçka që ka Ati, është e imja” (Gjoni 16:15). Duke qenë një zbulesë e Atit, Biri është gjithashtu e vërteta për Të, për më tepër, jo vetëm zbulesa e saj, por edhe vetë e Vërteta hipostatike. Tek Gjoni kemi një sërë tekstesh me kuptim të dyfishtë. Disa prej tyre kanë të bëjnë me zbulesën e së vërtetës, këto përfshijnë si vijon: “Fjala... banoi mes nesh, plot hir dhe të vërtetë (Prolog, 1. 14), “Hiri dhe e vërteta erdhën nëpërmjet Jezu Krishtit” (po aty, 17). Judenjve që i besuan Atij iu tha: “Do ta njihni të vërtetën dhe e vërteta do t'ju tregojë të lirë, kush do t'ju vrasë Mua” (8: e vërteta” (40), “Unë them të vërtetën dhe ju nuk më besoni” (45, 46) Së fundi, kjo përfshin edhe atë që u tha në Lutjen Nervopriestore: “Shenjtëroji ata me të vërtetën Tënde, fjala jote është e vërteta” (17:17-19) Zoti flet gjithashtu për veten e Tij gjatë festës së Tabernakullit: “Ai që është i vërtetë dhe i shenjtë nuk e sheh atë që është H. padrejtësia në Të” (7:18), i njëjti u thotë farisenjve: “Dëshmia ime është e vërtetë, sepse e di nga kam ardhur dhe ku po shkoj” (8:14). Kjo përfshin gjithashtu vetëdëshminë e Krishtit për veten e Tij përpara Pilatit, e ruajtur vetëm në Ungjillin e Katërt, ku shërbimi ndaj së vërtetës zbulohet si Mbretëri, megjithëse "jo nga këtu" (18:36). "Pilati i tha: "A je ti mbret?" Jezusi iu përgjigj: "Ti thua se jam mbret. Për këtë kam lindur dhe për këtë kam ardhur në botë për të dëshmuar të vërtetën: kushdo që është i së vërtetës e dëgjon zërin tim". Pilati i tha: "Ç'është e vërteta?" (37, 38), Nga ana tjetër, në tekste të tjera Krishti e quan veten të vërtetë (si dhe Fryma e Shenjtë, Fryma e së vërtetës) (16:13). Gjëja kryesore këtu është fjala e Tij në bisedën e lamtumirës (14:6): "Unë jam udha, e vërteta dhe jeta". Judenjtë kërkuan ta vrisnin sepse Ai “jo vetëm që shkeli të shtunën, por edhe e quajti Perëndinë Atin e Tij, duke e bërë veten të barabartë me Perëndinë” (18). "Prandaj Jezusi tha," - duke mos e hedhur poshtë në thelb, por përkundrazi duke konfirmuar këtë, "Biri nuk mund të bëjë asgjë nga vetja, nëse nuk e sheh Atin duke bërë, për atë që bën, bën edhe Biri. Sepse Ati e do Birin dhe do t'i tregojë gjithçka që Ai vetë bën dhe do t'i tregojë vepra më të mëdha se këto" (19-20). "Unë nuk mund të krijoj asgjë nga vetja ime" (30). Në fjalimin e kapitullit 8, Jezusi përsëri konfirmon unitetin e Tij të plotë me Atin në veprim: "Unë nuk bëj asgjë nga vetja, por ashtu siç më mësoi Ati im, kështu flas. Ai që më dërgoi është me mua, Ati nuk më ka lënë vetëm, sepse unë bëj gjithmonë atë që i pëlqen." (28, 29). “Unë erdha nga Perëndia dhe erdha, sepse bëj gjithmonë atë që i pëlqen Atij” (29). “Unë erdha nga Perëndia dhe erdha, sepse nuk erdha nga vetja ime, por Ai më dërgoi” (42). Në fjalimin e tij për bariun dhe delet (kap. 10), Jezusi përsëri flet për veprat e Tij si një zbulesë e Atit në Të: “veprat që bëj në emër të Atit tim, ato dëshmojnë për mua” (25). “Nëse nuk i bëj veprat e Atit tim, mos më besoni. Boliy i referohet hipostazës së Atit pikërisht siç zbulohet te Biri - dhe Fryma e Shenjtë, hipostazat që e zbulojnë atë. Kjo është një "shumicë" ose një primat hipostatiko-hierarkik, por jo një primat natyror-hyjnor. E gjithë kjo teologji, përkatësisht teologjia e të folurit të Ungjillit të Katërt, dhe veçanërisht fokusi i saj, biseda lamtumirës, ​​mungon krejtësisht nga sinoptikanët. Kjo, natyrisht, nuk do të thotë se kjo ishte një mosmarrëveshje mes tyre dhe Gjonit, sepse dallimi nuk është gjithmonë mosmarrëveshje. Përkundrazi, ajo që përmbahet në Sinoptika si mësim për Fytyrën e Zotit merr përfundimin e saj dhe përfundon në Ungjillin e Katërt në kontekstin e teologjisë Trinitare. Në mësimin trinitar të Ungjillit të katërt, theks i veçantë duhet vënë në mësimin për Ngushëlluesin - karakteristik, përveç Ungjillit, edhe në Letrat e Gjonit. Është krejt e natyrshme që Ungjilli qëllimisht shpirtëror, pneumatik përmban një mësim të veçantë për Frymën e Shenjtë. Këtu njeriu në mënyrë të pavullnetshme vjen në mendimin se kjo zbulesë për Shpirtin Ngushëllues u mor nga Ungjilltari jo vetëm nga Krishti, por edhe nga Fryma-bartësi, i cili Vetë është Ngushëllimi dhe Lavdia e racës njerëzore dhe për këtë arsye të gjithë brezat e kënaqin Atë. Vetë emërtimi i Ngushëlluesit përmban këtë konotacion personal të ngrohtësisë së veçantë karakteristike të Gjonit, si biri i saj me birësim dhe si apostull i dashurisë. Është gjithashtu e natyrshme që mësimi për Ngushëlluesin të përfshihet në bisedën e lamtumirës, ​​e cila është e gjitha ngushëllim shpirtëror. Gjithashtu nuk duhet të harrojmë se mësimi i Gjonit për Ngushëlluesin është teologjia e Rrëshajëve, e presupozon atë, ashtu si e gjithë Dhiata e Re në përgjithësi është një kontekst për të. I gjithë mësimi për Frymën perceptohet në plotësinë e tij. 20 Ngushëlluesi përshkruhet si «një Ngushëllues tjetër» i dërguar nga Ati (14:16, 17), «në Emrin Tim, i cili do t'ju mësojë të gjitha gjërat dhe do t'ju kujtojë të gjitha gjërat» e folur nga Krishti (14:26). “Fryma e së vërtetës që buron nga Ati” (15:26) dërgohet nga Ati pas Birit (16:7, 13). Ai është Shpirti që “zbret nga qielli si një pëllumb (1:32) dhe qëndron mbi Të”. "Ai është ai që pagëzon me Frymën e Shenjtë." (33). Së bashku me zbulimin e qartë për Frymën e Shenjtë, ekziston një zbulesë e fshehur, ose më saktë, e shkrirë për Të, si pjesë e doktrinës së Trinisë së Shenjtë dhe "Ne" hyjnore. Para së gjithash, në 3:11~ Ne i referohemi drejtpërdrejt unitetit të dyfishtë të hipostazave zbuluese. Zoti i thotë Nikodemit: "Ne flasim për atë që dimë dhe atë që kemi parë, por ju nuk e pranoni dëshminë tonë", por më lart flet për të lindurit nga Fryma: (3:6, 8). Tjetri jemi Ne: “Kushdo që më do mua e mban fjalën time dhe Ati im do ta dojë atë, dhe ne do të vijmë tek ai dhe do të banojmë me Të” (14:23), megjithëse në kontekstin e afërt i referohet Atit dhe Birit, por domosdoshmërisht përfshin Shpirtin, i cili është vetë prania në “vendbanimin, krijimin e tij”. Ky është kuptimi i fshehur i Frymës së Shenjtë. nënkuptohet edhe në vende të tjera në bisedën e lamtumirës (si më parë në Prolog), ku flitet për lidhjen midis hipostazës së parë dhe të dytë. Fryma e Shenjtë është gjithashtu imazhi i lavdimit: “Ai do të më përlëvdojë mua” (16:14). Ai është pikërisht këtu ky Dhe, ose Me, ose Në: "Ati është me mua" (16:32), "Unë dhe Ati jemi një", "që të gjithë të jenë një, ashtu si ti, Atë, je në mua dhe unë në ty" (17:21). Doktrina e Ngushëlluesit hipostatik është futur në Ungjillin e Katërt, si të thuash, në një kontekst Trinitar. Së pari, doktrina e Trinisë së Shenjtë paraqitet këtu kryesisht diadike, si zbulesa e Atit në Birin dhe nëpërmjet Birit, dhe më pas ajo plotësohet përmes zbulimit të Hipostazës së Parë dhe të Dytë në të Tretin, te Ngushëlluesi. Bëhet fjalë për Frymën e Shenjtë që Krishti flet në bisedën e tij lamtumirëse: “Kur të vijë Ai, Fryma e së Vërtetës, Ai do t'ju drejtojë në çdo të vërtetë, sepse Ai nuk do të flasë nga vetja, por do t'ju tregojë atë që do të vijë dhe do t'ju tregojë atë që do të vijë. ju” (16:13, 15). Këtu është një zbulesë e trefishtë e Hyjnisë: Ati në Birin dhe Biri në Frymë: i Atit është i imi për Birin dhe "Imja" e Birit i jepet Frymës së Shenjtë, në trininë e vetë-zbulimit hyjnor. Veçanërisht përmendet Fryma e Shenjtë në lidhje me pagëzimin e Jezusit (1:32, 33) të të pagëzuarve, i cili është edhe ai që pagëzon me Frymën e Shenjtë. Zoti flet gjithashtu për pagëzimin nga uji dhe "Fryma", si dhe për "të lindurit nga Fryma" (3.5, 6) në një bisedë me Nikodemin. Pikërisht kjo është biseda me Nikodemin dhe me gruan samaritane, kapitujt 3, 4, të dy të një rëndësie të madhe pikërisht në përmbajtjen e tyre dogmatike. Në një bisedë me Nikodemin, Zoti, duke folur me të për "qielloren" (3.12), zbulon misterin hyjnor të zbritjes së Tij nga qielli dhe ngjitjes në të: "askush nuk u ngjit në qiell, përveç Birit të njeriut që zbriti nga qielli, që është në qiell" (13). Në të njëjtin kapitull ai quhet edhe Paraardhësi «që vjen nga qielli», i cili është «mbi të gjitha» (31). I njëjti mendim shprehet në një kontekst tjetër në bisedën eukaristike: "Po sikur të shihni Birin e njeriut duke u ngjitur atje ku ishte më parë?" (6:62). Dhe së fundi, i njëjti mendim përmblidhet nga Ungjilltari në dëshminë e tij për Jezusin: “Jezusi, duke ditur se Ati i kishte dhënë të gjitha në duart e Tij dhe se ai erdhi nga Perëndia dhe po shkon te Perëndia” (13.3). Sigurisht, për Zotin këtu do të thotë: tek Ati. Këtë vetëdëshminë e përsërit Krishti në vetën e parë, kur vetë Zoti thotë në një bisedë lamtumire: “Unë shkoj tek Ati im” (14:12). Është padyshim i lidhur me mësimin për njeriun si shëmbëlltyrë të Zotit, si dhe anasjelltas, për Birin e Zotit si Njeri i Përjetshëm dhe në këtë kuptim Biri i Njeriut. Ky mendim vlen në përgjithësi për Zotin-burrërinë - e mbikrijuar, por në të njëjtën kohë e krijuar. Le të theksojmë rastësisht se kjo hedh poshtë edhe një herë idenë e teologjisë romake dhe romanizuese se Mishërimi ndodhi me rastin e "beata Adamae culpa", Rënia e Adamit, por nuk ishte gdhendur tashmë në qiell në lidhje me Njerëzimin e përjetshëm të Birit të Perëndisë. Krishti është Biri i Njeriut jo vetëm me fuqinë e mishërimit të Tij, por Ai gjithashtu zbret nga qielli te njerëzit si Njeri Qiellor. "Biri i njeriut". Prandaj, mishërimi ose mishërimi i Tij, në mënyrë rigoroze, nuk është një ngjarje e re për Të, një lloj arritje tokësore, sikur një aksident, por e paracaktuar, më saktë, e vendosur tashmë në përjetësi dhe e përfshirë në vetë themelin e botës. "Mishërimi" është kështu një pranim i dyfishtë i njerëzimit: hyjnor dhe i krijuar. Në gjuhën e dogmës kalqedonase, është bashkimi i dy natyrave në Krishtin: hyjnore, e cila është parapërjetësisht njerëzore, dhe e krijuar-njerëzore, e adhuruar përmes këtij bashkimi ose "mishërimi". E tillë është e vërteta e shpallur nga ky zbatim i shprehjes "Biri i njeriut", në të gjithë paradoksin e doktrinës së bashkimit të "zbritjes nga qielli" me lindjen njerëzore. Ky është një nga kriptogramet dogmatike të Gjonit për teologjinë e Perëndi-burrërisë. Përmbahet gjithashtu në mënyrën e vet në dëshminë e Gjonit se ai “pa Frymën që zbriste nga qielli si një pëllumb dhe qëndronte mbi Të” (1:32, 33). Këtu kemi një paralele të qëllimshme me rrëfimin sinoptik të pagëzimit me dëshminë e përgjithshme sinoptike të zbritjes së Shpirtit të Shenjtë mbi Krishtin “si një pëllumb”, megjithatë, ajo plotësohet dhe ndërlikohet gjithashtu nga e vërteta kristologjike: “dhe qëndroni tek Ai”. Kjo mund të kuptohet në një kuptim të dyfishtë: si prania e përjetshme e Frymës së Shenjtë në qiell. Nuk mund të thuhet më shumë për Zotin dhe botën sesa ajo që thuhet në këto fjalë të shkurtra, të cilat përcaktojnë marrëdhënien e Krijuesit me krijimin, me "kozmosin" si dashuri sakrifikuese: Ati "e jep" "Birin e vetëmlindur" për hir të dashurisë me të cilën Ai e deshi botën, dhe, natyrisht, po kjo dashuri, e realizuar në vetëdhënien e vetë-dhënies së dashurisë në vetvete. Shpirti, dhe kjo është vetë-zbulimi i të gjithë Trinisë së Shenjtë. Mendimi i dashurisë sakrifikuese të Perëndisë për botën përmban, si pasojë e kundërt, faktin se nuk është gjykimi dhe, rrjedhimisht, dënimi i botës, që vjen nga ardhja e Birit në botë, por shpëtimi i tij: "që kushdo që beson në Të të mos humbasë, por të ketë jetë të përjetshme" (3:15, përsëritur dy herë më shumë) (a). Besimi është mënyra për të asimiluar shpëtimin dhe besimi në Krishtin përkufizohet si besim "në emër të Birit të vetëmlindur të Perëndisë". E vërteta e lavdërimit të emrit shprehet në këtë identifikim të Emrit dhe të Emërtuarit, Birit të Perëndisë, në jetën e besimit. Kjo gjendje e botës që lufton Perëndinë dhe Krishtin e gjen përkufizimin e saj më të mprehtë te Gjoni. "Bota nuk mund t'ju urrejë, por mua më urren mua, sepse unë dëshmoj për të se veprat e saj janë të liga" (7:7). "Nëse bota ju urren, dijeni se më ka urryer mua para jush. Po të ishit nga bota, bota do t'i donte të vetët, por sepse ju nuk jeni nga bota, por unë ju zgjodha nga bota, prandaj bota ju urren" (15:18, 19). "Unë u dhashë atyre fjalën tënde dhe bota i urrente, sepse ata nuk janë të botës, ashtu si unë nuk jam nga bota (17:14, 16). Por në të njëjtën kohë, dhe pavarësisht pikërisht kësaj, thuhet: "Unë nuk erdha për të gjykuar botën, por për të shpëtuar botën" (12:47). bota do të hidhet jashtë. Dhe kur të jem ngritur nga toka, do t'i tërheq të gjithë tek unë” (12:31, 32) “Unë nuk lutem që t'i largosh nga bota, por që ti t'i ruash nga e keqja. Ata nuk janë të botës, sikurse unë nuk jam nga bota... Siç më dërgove mua në botë, ashtu edhe unë i dërgova në botë” (17:15, 16, 18) Kjo është Lutja Kryepriftërore e Krishtit. Po këtë kundërshtim të vetvetes së Tij ndaj botës e gjejmë edhe në tregimet për mundimet e Krishtit. Është karakteristikë e Ungjillit të Katërt që kur prezantohet marrëdhënia midis Krishtit dhe botës, ku kundërshtimi arrin ashpërsinë e saj më të madhe, lufta e Gjetsemanit mungon plotësisht, ashtu si lutja për kupën me "u bëftë vullneti yt" përfundimtar (Mat. 26:42). Ajo që merr një shprehje kaq të plotë teologjike pikërisht te Gjoni, përkatësisht bindja filiale ndaj vullnetit të Atit, mungon këtu në këtë manifestim. Edhe Gjoni duket se nuk dëshiron të përsërisë atë që tashmë është thënë nga sinoptikanët. Prandaj, në tregimin e tij pas Darkës së Fundit, "Zoti doli me dishepujt e tij përtej Kidronit, ku ishte një kopsht, në të cilin hynë Ai dhe dishepujt e Tij" (18:1). Ky është “vendi i quajtur Gjetseman” i përshkruar nga parashikuesit e motit (Mateu 26:3,6, Marku 14:32). Duke kaluar në heshtje natën e Gjetsemanit me luftën e saj, Ungjilltari shkon drejt e në historinë e shfaqjes së Judës dhe marrjes së Krishtit. Kjo e fundit, natyrisht, ndryshon nga sinoptika në disa veçori (këto krahasime nuk përfshihen në qëllimin e prezantimit tonë). Kur parashikuesit e motit përmendin shfaqjen e Krishtit në lavdi, kuptohet si e vetëkuptueshme se vetëm lavdërimi i Tij në qiell ndodhi përtej shërbesës tokësore të Krishtit. Këtu ajo përshkruhet si ende duke ndodhur. Por çfarë do të thotë ky lavdërim, që është për më tepër veprim i Atit dhe a lidhet me vullnetin e Tij? Për të kuptuar lavdinë, duhet të nisemi nga kuptimi i lavdisë. Kjo e fundit mund të jetë në dy mënyra: së pari, lëvizja njerëzore e mendjes dhe e zemrës, ngjitja me lutje drejt madhështisë së Zotit, e cila, edhe duke qenë e bekuar, në thelb mbetet një marrëdhënie psikologjike subjektive e krijesës me Krijuesin e saj, dhe së dyti, vetë-zbulimi ontologjik, hyjnor, për të cilin Lavdia e Zotit është vetë Hyjnia Dija, Sinonimi Hyjnor. Natyrisht, në këtë rast, kuptimi i parë në lidhje me Zotin Jezu Krisht zhduket natyrshëm. Nga ana e natyrës njerëzore mund të ketë vetëm glorifikim, por jo glorifikim në kuptimin ontologjik. Krijesa nuk mund të japë asgjë dhe t'i shtojë asgjë lavdisë së Zotit për të lavdëruar Krijuesin e saj. Prandaj, lavdërimi i Krishtit mund të vijë vetëm nga Parimi Hyjnor në Trininë e Shenjtë, nga Ati. Për më tepër, këtu, si në të gjithë pneumatologjinë e Gjonit, edhe veprimi i hipostazës së tretë nënkuptohet në heshtje, si lavdërimi i Birit mbi të cilin ajo qëndron, nga Ati, duke e lavdëruar Atë me Të. Hyjnia, natyra e Perëndisë, zbulohet nga Ati në Fjalën si Urtësi, por nëpërmjet Shpirtit bëhet Lavdi. Prandaj, fjalët e Birit për "lavdinë që pata me ty" në përjetësi dhe para krijimit të botës janë një kriptogram i vetë-zbulimit, dhe për këtë arsye vetëlavdërimi i Trinisë së Shenjtë, i cili fillimisht vjen nga Ati. Por nuk është rastësi që Hyjnia, si vetëshpallje në Fjalë, përkufizohet si Urtësi dhe në realizimin e saj në krijim merr përkufizimin e Lavdisë. Çdo hipostazë e Trinisë së Shenjtë karakterizohet nga një fytyrë ose karakter i veçantë sofiologjik: E para, Fillimi, që përfshin plotësinë: Mbretërinë, dhe fuqinë dhe lavdinë, është, para së gjithash, natyra ose natyra hyjnore, e mbyllur dhe e vetë-mjaftueshme në vetvete, heshtja e misterit, transcendenca e Trishisë së Atit edhe në të. Por është në Birin, në Lavdi, ka Urtësi, plotësi. Hyjnorja është gjithçka, e pasqyruar në çdo gjë të krijuar (I, 3), por në Frymën e Shenjtë është Lavdia e Atit në Birin, e zbuluar nga Fryma e Shenjtë në Zot dhe në krijim. Kjo marrëdhënie midis lavdisë hyjnore në vetë Zotin dhe në krijim është pikërisht ajo që përkufizohet si lavdërim, ose, e njëjta gjë, nderimi i krijesës. Për të, themeli i përjetshëm, si rezultat, dhe përmbushja e krijuar, si rruga dhe jeta, janë po aq të nevojshme. Por ky lavdërim, ose, e njëjta gjë, nderimi, ndodh në Krishtin, i cili, si fuqi e Perëndisë dhe urtësi e Perëndisë (1 Kor. 1:24) është shfaqja e saj hipostatike në botë nëpërmjet mishërimit. Pikërisht këtu zbulohet aspekti kristologjik i doktrinës së lavdisë dhe lavdimit. Para së gjithash, ajo përcaktohet nga dogma: “dhe Fjala u bë mish”, që në interpretimin kalqedon do të thotë dualiteti i natyrave, hyjnor dhe njerëzor, me unitetin e hipostazës dhe, rrjedhimisht, jetën e njeriut-Perëndi... Një dual i tillë unik i jetës teantropike në Krishtin presupozon bashkësinë e pronave (komunifikim të natyrës) përmes imunizimit të natyrës. kenosis, në vetëposhtërim të lirë hyjnore. Nuk është njeriu që matet me masën hyjnore, por hyjnorja që zvogëlohet në masën njerëzore: “Ai e bëri veten pak dhe mori trajtën e një shërbëtori, duke u bërë në ngjashmërinë e njeriut dhe duke u bërë si një njeri në shëmbëlltyrë” (Filip. 2:7). Por ky vetëposhtërim është rruga drejt hyjnizimit ose lavdërimit. Dogma e glorifikimit nëpërmjet kenosis, e cila është zbuluar në Fil. 2, përshkon të gjitha rrëfimet e ungjillit. Megjithatë, me gjithë qëllimshmërinë e teologjisë, ajo jepet pikërisht në Ungjillin e Katërt me mësimin e tij për lavdinë dhe lavdinë e Birit të Njeriut. Ajo ka dialektikën e vet teologjike; është pikërisht në të njëjtën kohë që lavdërimi që do të realizohet, lavdërimi që po ndodh dhe lavdërimi që tashmë ka ndodhur bashkohen, si një ndriçim me lavdinë e përjetësisë së jetës tokësore dhe tokësore. Ky lavdërim për Krishtin është gjithashtu një synim i vetëdijshëm, një vullnet ndaj tij dhe aq më tepër, një lutje për të njëjtën gjë. Krishti i lutet Atit për lavdërimin e Tij. Eshtë e panevojshme të thuhet se kjo e fundit nuk ka të bëjë me lavdërimin e kotë njerëzor, të zbrazët dhe të pafuqishëm, por është kthimi i lavdisë së përjetshme të natyrshme në Të, pjesëmarrja në të. E gjithë kjo dialektikë lavdërimi shfaqet natyrshëm në tensionin më të madh në fund të udhëtimit tokësor të Krishtit, kur ngjarjet trashen dhe arritjet piqen. Këtu duhet të kujtojmë 12:27, 28, bisedën e Krishtit pas kthimit në besim të helenëve. 23 Zoti dëshmon në lidhje me këtë “për ardhjen e orës”. Më parë thuhet më shumë se një herë në të gjithë Ungjillin se "ora nuk ka ardhur ende" (në Cana Gal. 2:4; 7, 30 - në kishë; 8:20~në thesar), por tani ka ardhur, kjo orë: “Jezusi u përgjigj dhe u tha atyre: Erdhi ora që Biri i njeriut të përlëvdohet” (12:23), dhe kjo afrim i orës dëshmohet nga shenja e lutjes. Në të njëjtën kohë, zbulohet qartë pikërisht ajo që ne e quajtëm dialektika e glorifikimit, e lidhur nga dualiteti i natyrave te Zoti-Njeri. Të dy janë jo vetëm në një mendje, por edhe në luftë me njëri-tjetrin (lufta e Gjetsemanit, natyrisht, nuk kufizohet vetëm në këtë natë, por shtrihet në të gjithë jetën tokësore të Shpëtimtarit). Është menjëherë pas dëshmisë së ardhjes së orës për lavdërim që edhe klithma lutëse para Gjetsemanit del nga buzët e Krishtit: "Shpirti im tani është i trazuar; dhe çfarë të them? O Atë, më çliro nga kjo orë! Por në këtë orë kam ardhur. Atë, përlëvdo emrin tënd. Pastaj një zë erdhi nga qielli dhe unë do ta lavdëroj atë që njerëzit e dëgjova përsëri. Tha: Engjëlli i foli atij: Ky zë nuk ishte për mua, por për njerëzit, tani do të hidhet jashtë. Dhe kur të jem ngritur nga toka, do t'i tërheq të gjithë tek Unë” (12:27-32). (Krahaso 3:13~dhe 6:62) Këtu provat kombinohen në mënyrë karakteristike si për "indinjatën" e shpirtit dhe lavdërimin; njëri nuk e përjashton tjetrin, përkundrazi, madje lidhet me të. E njëjta antinomi pasionesh dhe lavdërimi zbulohet edhe më gjerësisht në bisedën e lamtumirës dhe në lutjen kryepriftërore, që të dyja i kushtohen kësaj teme lavdërimi, duke e paraqitur atë në të gjithë gjerësinë e saj. Në këtë kohë, ajo që u tha nga fillimi përsëritet gjithnjë e më me ngulm: “Unë do të shkoj tek ai që më dërgoi” (7:33), “Unë po shkoj tek Ati im” (14:12), “Unë shkoj tek ai që më dërgoi” (16:5), “tani po vij te ti” (17:11). Dhe vetë institucioni i Darkës së Fundit shpjegohet nga Ungjilltari në këtë mënyrë: “Para festës së Pashkës, Jezusi e dinte se ora e Tij kishte ardhur nga bota tek Ati”... (13:1). I njëjti mendim shprehet ndryshe në tekste të tjera: “po sikur ta shihni Birin e njeriut duke u ngjitur atje ku ishte më parë” (6:62). “Tani po shkoj tek Ai që më dërgoi” (16:5). "Unë shkoj te Ati im" (10). "Unë erdha nga Ati dhe erdha në botë, dhe përsëri e lë botën dhe shkoj tek Ati" (16:28). E gjithë kjo lidhet, si të thuash, me Ngjitjen e Gjonit; ka një aspekt që dëshmon për përmbushjen e veprës së Krishtit. Kjo dëshmohet edhe në kryq në fjalën që po vdes: "u përfundua". Prandaj, dy kuptimet e lavdërimit i referohen dy arritjeve ontologjike të kundërta: e para vjen nga Zoti që lavdëron personin e lavdëruar, e dyta, reciproke, vjen nga njerëzimi, duke lavdëruar Zotin në vetvete dhe në vetvete. Ky dualitet, i kuptuar kristologjikisht, i referohet bashkimit kalqedon të dy natyrave, të pandashme dhe të pa shkrirë, por sofiologjikisht nënkupton marrëdhënien midis Sofisë hyjnore dhe të krijuarit, një dhe identike në bazë, por e dyfishtë në qenie, dhe ky bifurkacion kapërcehet nga identifikimi aktual, që është glorifikim dhe hyjnizim. Pra, këtu Ungjilltari dëshmon se lavdërimi kishte ndodhur tashmë përpara ngjarjeve më të fundit, vendimtare; ajo u zhvillua, padyshim, brenda. Dhe kjo do të thotë se ndodhi dhe mori forcë jo vetëm në to, si ngjarje individuale, por në të gjithë shërbesën tokësore të Krishtit, në unitetin e jetës së Tij teantropike. Kur dhe si ndodhi saktësisht kjo, ne mund të kërkojmë një përgjigje të drejtpërdrejtë për këtë në Ungjillin e Katërt edhe më pak se nga parashikuesit e motit. Ky është misteri i paarritshëm i jetës së Zotit-njeriut në përmbushjen e saj. Nuk ka dyshim se ai ndodh në një kohëzgjatje të caktuar, ka një zhvillim, zhvillohet në kohë, megjithëse realizohet në integralin e tij mbikohor. Mirëpo, kjo plotësim e saj, e lidhur me fillimin e kohërave dhe datave, ka kuptimin e vet tani, sido që ta kuptojmë - gjerësisht apo ngushtë -. Këtu ka një mospërputhje të caktuar midis kohës së arritjes së brendshme dhe të jashtme, megjithëse, natyrisht, e para, për tërësinë e saj, nuk është e ndashme nga e dyta. Pikërisht këtu vërejmë antinominë paradoksale të kohës së së tashmes, së shkuarës dhe së ardhmes në lavdërim: “nëse Zoti u përlëvdua në Të, atëherë Zoti do ta lavdërojë Atë në Veten e Tij dhe së shpejti do ta lavdërojë Atë” (32). Në vargun e mëparshëm, pikënisja është lavdërimi tashmë i arritur i Birit. Nuk mund të jetë vetë-lavdërim, por është lavdërimi i Tij nga Perëndia Atë, dhe këtu dëshmohet se tashmë është kryer. Dhe në v. 32 për të njëjtin glorifikim flitet vetëm në kohën e ardhme, edhe me ndonjë emërtim, ndonëse të përafërt, të datës: “së shpejti” - εύθνς. Rrjedhimisht, ajo përshkruhet si ende e pa kryer, por vetëm për t'u realizuar. Natyrisht, mendimi këtu kalon nga një arritje e brendshme që tashmë ka ndodhur në një të jashtme që nuk ka ndodhur ende, por që do të ndodhë "së shpejti", d.m.th., në 24 orët e ardhshme. Koha e këtij lavdërimi lidhet me mundimin e kryqit dhe vdekjen e Krishtit. Megjithatë, ky glorifikim, nga ana tjetër, mbetet i brendshëm, jo ​​i kryer. Përfundimi i tij do të pasojë vetëm në ringjalljen dhe ngjitjen tek Ati. Pra, hyjnizimi ose osofifikimi i Birit të Njeriut ka shkallët e veta, dhe secila prej tyre, natyrisht, përveç asaj të fundit dhe më të lartë, konsiderohet njëkohësisht edhe si diçka tashmë e kryer dhe si diçka ende e pa kryer, por vetëm lavdërim në progres. 26 Fjala më e rëndësishme dhe solemne për lavdërimin e Birit nga Ati është përfshirë në lutjen kryepriftërore. Pavarësisht dëshmisë së lavdërimit që tashmë ka ndodhur, Krishti këtu lutet për ndodhjen e saj sikur të mos ishte kryer ende. Natyrisht, edhe këtu kemi një antinomi të vazhdueshme të dinamikës së lavdërimit, dialektikën e saj: “O Atë, ka ardhur ora: përlëvdo Birin tënd, që edhe Biri yt të të përlëvdojë” (17:1). Edhe një herë dëshmohet solemnisht ardhja e "orës", padyshim e brendshme dhe e jashtme, për lavdërim (si në rastin e konvertimit të helenëve). Vetë Krishti i lutet Atit për lavdërimin e Tij. Këtu do të thotë se ai konsiderohet se nuk ka ndodhur ende, por vetëm se do të ndodhë, dhe për më tepër në të dy kuptimet: si lavdërim i Birit nga Ati dhe si lavdërim reciprok i Atit nga Biri. Natyrisht, ajo që nënkuptohet këtu është ajo përfundimtare, jo vetëm e paracaktuar dhe e përgatitur nga brenda, por edhe si vepra e kryer e Atit mbi Birin. Dhe baza për këtë, si më lart, është gatishmëria e Birit për ta bërë këtë: "Të përlëvdova - (έδόξασα - përsëri forma aorist) Ty në tokë, e përfundova veprën që më ke dhënë të bëj" (17:4), "dhe tani më përlëvdon me lavdinë që kisha me ty para krijimit të botës" (5). Për natyrën ontologjike të kësaj lavdie kemi folur tashmë më lart. Në këtë aplikim, konteksti shpreh natyrën sofiologjike të glorifikimit, si hyjnizimi përfundimtar, pajisja e natyrës njerëzore të krijuar të Birit të Njeriut me hyjninë, asimilimi i Tij i masës që është përjetësisht karakteristike për Të si Biri i Zotit. I njëjti mendim sofiologjik për lavdinë e përjetshme të Krishtit shprehet sërish në pjesën e fundit të lutjes: “Atë, që më ke dhënë, dua që ata të jenë me mua atje ku jam unë, që të shohin lavdinë time që më ke dhënë, sepse më ke dashur para krijimit të botës” (17:24). Ajo që padyshim nënkuptohet këtu është lavdia e përjetshme e Perëndisë, e cila është karakteristikë e Birit të Perëndisë në jetën intratrinitare, hyjnisë së Tij, “përpara themelimit të botës” (krh. v. 5). Në çfarë kuptimi flitet këtu për këtë lavdi: “që më dhatë” (24), në krahasim me atë “që kisha me ty” (5)? Të dyja shprehjet në këtë kontekst padyshim nuk janë ekuivalente. Nëse pranë "kishte" (5) thotë "i dha" (24), atëherë kjo shpreh dy hije të ndryshme mendimi për lavdinë dhe lavdinë e Krishtit. Një gjë Ai fiton me fuqinë e shërbesës së Tij, e cila është baza për lavdërimin e Tij nga Ati, në përgjigje të lutjes së Tij për këtë lavdërim. Por në të njëjtën kohë, lavdia e përjetshme, karakteristike e Tij para krijimit të botës, i përket Atij, është karakteristikë e Tij, si Biri i Zotit, Hipostaza e Dytë Hyjnore. Në këtë kuptim, Ai e ka atë dhe nuk mund t'i jepet as Atij. Prandaj, nëse në Art. 34, pas Art. 22, është përdorur shprehja e dhënë, atëherë në këtë rast, sipas kontekstit, duhet kuptuar në lidhje me përjetësinë, pikërisht në të njëjtin kuptim si në lindjen parapërjetshme të Birit nga Ati thuhet në një formë verbale që shpreh ndodhinë e dikurshme: “Ti je Biri im, sot të kam lindur” (Ps. 2:7). Lindja e parapërjetshme, e cila ndodh, ka fuqi transkohore dhe gjithëkohore, këtu është e lidhur në mënyrë të pandashme me asimilimin e Hyjnisë në një akt të vetëm, identik lindjeje nga Ati (ashtu siç duhet të zbatohet, mutatis mutandis, për procesimin e Frymës së Shenjtë nga Ati). Kjo lutje presupozon gjithashtu që rënia e Pjetrit tashmë ka ndodhur, megjithëse duhet të pasohet akoma nga kthimi i tij në besim (treguar në epilog, në kapitullin 22 të Gjonit). Në Ungjillin e Gjonit, kjo thirrje e Krishtit drejtuar Pjetrit me një parashikim për heqjen dorë nga ai mungon plotësisht, megjithëse ka një histori për këtë heqje dorë (18:25–27). Dhe pastaj e gjithë nata e luftës së Gjetsemanit përshkruhet nga parashikuesit e motit me tonet më të trishtuara. Krishti, duke marrë qëllimisht me vete Pjetrin dhe të dy djemtë e Zebedeut, "filloi të hidhërohej dhe të mallëngjehej. Pastaj u thotë atyre: Shpirti im është i pikëlluar deri në vdekje; qëndroni këtu dhe rrini zgjuar me mua" (Mateu 26:37, 38) dhe "Fillova të tmerrohem dhe të hidhërohem" (Marku 14:33). Por, duke ardhur tre herë te dishepujt, Krishti i gjen ata duke fjetur “nga pikëllimi” (Luka 22:45), “u rënduan sytë” (Mateu 26:43), “dhe ata nuk dinin çfarë t'i përgjigjeshin” (Marku 14:40), kështu që Ai iu drejtua atyre me një fjalë të pavullnetshme të fyerjes së butë drejtuar Pjetrit, a nuk jeni vigjilentë ndaj meje Pjetrit: orë?” (Mr. 14:37), “ruani dhe lutuni që të mos bini në tundim” (Mat. 26:41; Lluka 22:40–46). Në të njëjtën kohë, nuk ka asnjë arsye për të besuar se Ungjilltari i katërt këtu ndryshon kontekstin e brendshëm në të cilin ndodhet i gjithë ungjilli i tij në lidhje me parashikuesit e motit. Si duhet ta kuptojmë këtë kontekst pa parë një kontradiktë të hapur në të dyja imazhet e natës së lamtumirës? Ka vetëm një mënyrë për ta kapërcyer atë: domethënë, është e nevojshme t'i atribuohen të dyja rrëfimet e stileve kaq të ndryshme dhe ngjarjeve të ndryshme. Njëra i referohet një arritjeje mbikohore, si fryt shpirtëror i punës së Krishtit në tokë, veçanërisht me dishepujt, tjetra tashmë i referohet historisë tokësore të kësaj ore të tmerrshme. Kjo orë jo vetëm që përjetohet, por jetohet në kohë, piqet në përjetësi. Dishepujt që flenë në Gjetseman ndahen nga imazhi i tyre i lavdëruar nga Ringjallja e Krishtit, Rrëshajët, së bashku me shërbesën e tyre, apostolike dhe martirizimi. Prandaj, këndvështrimi i bisedës së lamtumirës dhe veçanërisht i lutjes kryepriftërore është krejtësisht i ndryshëm nga ai i tregimit sinoptik. Së bashku me doktrinën e lavdisë dhe lavdimit, ai është gjithashtu një ungjill i qëllimshëm dashurie, hyjnor dhe njerëzor, teantropik. Natyrisht, urdhërimi për të dashur Perëndinë dhe të afërmin, i dhënë tashmë në Dhiatën e Vjetër (Lev. 19:13; Ligji i Përtërirë 6:5), kalon në të Renë, si fuqia e “ligjit dhe e profetëve” (Mat. 22:35–40; 5:44; Marku 12:29–33). Por ky urdhërim i Dhiatës së Vjetër është zbuluar plotësisht vetëm në Ungjillin e Katërt. Këtu doktrina e dashurisë së ndërsjellë hipostatike në Trininë e Shenjtë paraqitet si e zbatuar në jetën njerëzore. Fokusi kryesor i saj është në bisedën e lamtumirës, ​​e cila duhet kuptuar pikërisht si testamenti i Zotnjeriut për dashurinë si bazë gjithëpërfshirëse të krishterimit. Kjo e vërtetë shprehet në të gjithë larminë e saj të hijeve, në lidhje me dashurinë hyjnore dhe njerëzore. E para është zbuluar tashmë në doktrinën e Trinisë së Shenjtë, si dashuria e Atit për Birin dhe e Birit për Atin dhe për zbulimin e Atit në Birin nga Fryma e Shenjtë. Edhe në bisedën e Pagëzorit Gjon thuhet (Gjon. Dhe me aq më tepër këmbëngulje, urdhërimi për dashurinë e ndërsjellë njerëzore përsëritet këtu, dhe pikërisht si i ri: “Po ju jap një urdhërim të ri, ta doni njëri-tjetrin” (Gjoni 13:34; 15:17). Por përse i njëjti urdhërim shfaqet midis parashikuesve të motit si "ligji dhe profetët", por këtu si një i ri? Është e qartë nga përmbajtja e re teantropike që është ngulitur këtu këtu: "kushdo që ka urdhërimet e mia dhe i zbaton, më do mua dhe kush më do mua, Ati im do ta dojë, dhe unë do ta dua dhe do t'i shfaqem vetë" (14:21). “Nëse i zbatoni urdhërimet e mia, do të qëndroni në dashurinë time, ashtu si unë i kam zbatuar urdhërimet e Atit tim dhe qëndroj në dashurinë e tij” (15:10). Gjithçka përsëritet në një mënyrë të re - në stilin e zakonshëm të përsëritjeve të Gjonit - i njëjti mendim: "Unë ju urdhëroj këtë, që ta doni njëri-tjetrin" (15:17). “Vetë Ati ju do, sepse ju më deshët mua dhe besuat se unë dola nga Perëndia” (16:27). Por kjo dashuri për Birin ngrihet në dashurinë e etërve: “Që bota ta dijë se ti më dërgove dhe i deshe, sikurse më deshe mua… që dashuria me të cilën më deshe mua, të jetë në ta dhe unë në ta” (17:26). Ungjilli i Gjonit karakterizohet nga një temë tjetër përfundimtare që mungon në sinoptikët - domethënë, gëzimi i Krishtit që Ai u jep dishepujve të Tij. Në bisedën e lamtumirës jepet një premtim solemn për këtë. Mirëpo, edhe këtu për gëzimin flitet në një kuptim të dyfishtë, nga njëra anë si gjendje njerëzore, shpirtërore, dhe nga ana tjetër si dhuratë nga Zoti, një gëzim aktual, si të thuash, ontologjik. Në kuptimin e parë, fjalët e Zotit duhen kuptuar: “Nuk ke kërkuar kurrë asgjë në Emrin Tim; kërko dhe do të marrësh, që gëzimi yt të jetë i plotë” (16:24). "Ti do të trishtoheni, por hidhërimi juaj do të kthehet në gëzim. Kur gruaja lind, ajo pëson hidhërim, sepse i ka ardhur ora; por kur lind një fëmijë, nuk e kujton më pikëllimin nga gëzimi, sepse në botë ka lindur një burrë. Kështu që tani keni edhe ju pikëllim, por unë do t'ju shoh përsëri dhe zemra juaj do të gëzohet, dhe askush nuk do t'ju gëzojë" (20). Megjithatë, në tekstin e fundit tashmë zbulohet dualiteti i kuptimit të gëzimit; ai luhatet dhe kalon nga njëra në tjetrën, nga psikologjia në ontologji. Ky tranzicion tregohet me qartësi edhe më të madhe në 15:11: "Ju kam thënë këto gjëra, që gëzimi im të jetë në ju dhe gëzimi juaj të përmbushet" (ηληρωθῇ). Këtu gëzimi i Krishtit asimilohet nga dishepujt si gëzim i përsosur njerëzor. (Krh gjithashtu I Gjonit 1:4). Lutja kryepriftërore tashmë thotë drejtpërdrejt: "Tani po vij te ti dhe po e them këtë në botë, që gëzimi im të përmbushet në ta" (17:13) (πεπληρωμένην έυ αύτοῖξ). Çfarë do të thotë ky gëzim i përsosur i përmbushur i Krishtit? Është e qartë, gjithsesi, se këtu duhet kuptuar si një lloj bashkësie me jetën hyjnore, e cila për këtë arsye duhet të lidhet me doktrinën e lavdisë. Biseda e lamtumirës fillon me një fjalim për lavdinë dhe është tema kryesore e lutjes kryepriftërore. Biri i lutet për të Atit si për lavdërimin e Tij, por edhe për dishepujt e Tij. Por kjo lavdi është gjithashtu gëzimi i përsosur që Ai u jep dishepujve. Edhe Lavdia edhe Gëzimi duhet të kuptohen njëlloj në kuptimin sofiologjik, në origjinalitetin dhe identitetin e tyre të ndërsjellë. Lavdinë që Perëndia-njeri i kërkon Atit, Ai e kishte tashmë nga Ati përpara se bota të ishte (17:5). Tani Krishti e kërkon këtë lavdi jo vetëm për veten e tij, por edhe për dishepujt: “Atë, që më ke dhënë, dua që ata të jenë me mua atje ku jam unë, që të shohin lavdinë time që më ke dhënë, sepse më ke dashur para krijimit të botës” (17:24). "Themeli i botës" është Sofia Hyjnore, objekti i dashurisë hyjnore. “Para” themelimit të botës, në parajsë, në jetën premium të St. Triniteti, Urtësia është Lavdia e Perëndisë, por është gjithashtu, padyshim, Gëzimi i jetës hyjnore, "jeta e përjetshme" me lumturinë e saj. Por ashtu si Sofia Hyjnore është “themeli” i botës, Sofia e krijuar, po ashtu pjesëmarrja në të, sofia e krijimit, është komunikimi i lavdisë ndaj saj. Një fjalë për këtë shpërtheu pa dashje nga zemra e Apostullit Pjetër në Malin e Shpërfytyrimit të Krishtit, kjo shfaqje e lavdisë së Tij: “Zot, është mirë që ne të jemi këtu” (Mateu 17:4; Marku 9:5; Luka 9:33). Vizioni i lavdisë së Perëndisë, si dhe lavdërimi i krijimit të tij, është, sigurisht, gëzimi i përsosur, lumturia qiellore, kungimi me Krishtin. Dallimi kryesor midis Sinoptikëve dhe Ungjillit të Katërt në lidhje me gjykimin e Krishtit është se në të parën është një lloj ngjarje transcendentale për botën, ardhja e dytë e Krishtit, dhe në të dytin është zbulimi imanent i së vërtetës së Krishtit, dritës dhe së vërtetës së Tij. Këtu nuk ka asnjë kundërshtim, por vetëm dallimi ndërmjet arritjes së jashtme dhe asaj të brendshme, në plotësimin e tyre të ndërsjellë. Prandaj, eskatologjia e sinoptikëve shprehet në premtimin e tmerrshëm të ardhjes së Mbretit në lavdi me të gjithë shenjtorët. engjëjt për Gjykimin përfundimtar (Mateu 25:31; Marku 8:38). Përkundrazi, eskatologjia e Gjonit, nëse mund të flitet për të, shprehet vetëm në ungjillin e lamtumirës drejtuar dishepujve: “Në shtëpinë e Atit tim ka shumë pallate dhe po të mos ishte kështu, unë do t'ju thoja: "Unë do t'ju përgatis një vend". Dhe kur të shkoj e t'ju përgatis një vend, do të vij përsëri dhe do t'ju marr pranë vetes, që ku jam unë të jeni edhe ju” (14:2, 3). Për ardhjen e gjykimit të përgjithshëm nuk thuhet asgjë. Për vetë gjykimin flitet më shumë se një herë, por në një mënyrë krejtësisht të ndryshme nga parashikuesit e motit. Nga njëra anë, këtu thuhet drejtpërdrejt: "Perëndia nuk e dërgoi Birin e Tij në botë për të gjykuar botën, por që bota të shpëtohet nëpërmjet Tij." (Kjo është ajo që Krishti i shpall Nikodemit, ose vetë ungjilltari predikon ungjillin në lidhje me këtë bisedë: Gjoni 3:17). Dhe, sipas zakonit të Ungjillit të Katërt, i njëjti mendim përsëritet fjalë për fjalë (megjithëse në një kontekst paksa të ndryshëm) në fjalimin e Krishtit 12:47: "Unë nuk erdha për të gjykuar botën, por për të shpëtuar botën". Vërtetë, ka edhe fjalë të tjera të Krishtit (për njeriun e lindur të verbër), sikur me përmbajtjen e kundërt: “Unë erdha në këtë botë për të gjykuar” (9:39). Megjithatë, kjo kontradiktë e dukshme shpjegohet menjëherë me fjalët e Tij të mëtejshme: "që ata që nuk shohin të shohin dhe ata që shohin të verbërohen", d.m.th. flasim për perceptime të ndryshme të brendshme të shfaqjes së Krishtit. Ky ndryshim është ky gjykim imanent: vetëjustifikimi ose dënimi. Kjo është ideja kryesore e Ungjillit të Katërt për gjykimin e Krishtit, e përsëritur disa herë në të: "Ai që më refuzon dhe nuk i pranon fjalët e Mia, ka fatin e tij: fjala që unë them do ta gjykojë atë në ditën e fundit" (12:48) (έν τῇ έσχατη ήμερα). Shprehja e fundit, thjesht ajo e Gjonit, gjendet në fjalimin e tij eukaristik në 6:39, 40, 44, 54 siç zbatohet për ringjalljen: "Ky është vullneti i Atit që më dërgoi, që nga ajo që më ka dhënë të mos shkatërroj asgjë, por t'i ringjall të gjitha në ditën e fundit". “Ky është vullneti i atij që më dërgoi, që kushdo që sheh Birin dhe beson në të, të ketë jetë të përjetshme dhe unë do ta ringjall atë në ditën e fundit.” “Askush nuk mund të vijë tek unë nëse Ati që më dërgoi nuk e tërheq dhe unë do ta ringjall në ditën e fundit.” “Ai që ha mishin tim dhe pi gjakun tim, ka jetë të përjetshme dhe unë do ta ringjall atë në ditën e fundit.” Të gjitha këto tekste i referohen kryesisht ringjalljes, më shumë sesa gjykimit, ashtu si në 11:24, fjalët e Martës për Llazarin drejtuar Shpëtimtarit: "Unë e di se ai do të ringjallet në ringjalljen në ditën e fundit". Ky karakter jobotëror, ose më mirë, mbibotëror, i Mbretërisë së Perëndisë tregohet nga Krishti në bisedën e tij me Nikodemin, për më tepër, me një theksim të qëllimshëm, i cili, siç e dimë, gjendet në Ungjilltarin e Katërt në raste të një rëndësie të veçantë: "Në të vërtetë, me të vërtetë, unë nuk mund t'ju them, nëse dikush nuk lind përsëri mbretërinë e Perëndisë"3. Dhe kjo fjalë konfirmohet edhe një herë nga Krishti me të njëjtën fuqi (5). Ky mësim i shkurtër për Mbretërinë e Perëndisë nga Gjoni, natyrisht, është drejtpërdrejt ngjitur dhe nënkupton një mësim më të gjerë rreth Mbretërisë së Perëndisë nga sinoptikët. Për të shterur mësimin e Ungjillit të Gjonit për gjykimin, duhet të ndalemi edhe te satanologjia e tij. Krahasuar me parashikuesit e motit dhe veçanërisht me Zbulesën, në përgjithësi shprehjet Satana ose djalli janë më pak të zakonshme këtu (sidomos nëse përjashtoni historinë e Judës). Teksti kryesor përkatës këtu, 8:44, përmbahet në bisedën e Zotit me hebrenjtë: "ati juaj është djalli... ai ishte një vrasës që në fillim dhe nuk qëndroi në të vërtetën... ai është një gënjeshtar dhe babai i gënjeshtrës." Këtu me fjalë të shkurtra përmbahet doktrina e tunduesit si ati i gënjeshtrës dhe i cili u hakmor njeriut, padyshim si pasojë e mëkatit. Një emër tjetër për djallin, i përdorur këtu, i referohet fuqisë së tij grabitqare në botë dhe humbjes së tij nga fuqia e Krishtit: "princi i kësaj bote", ό ἄρχών τοῦ κόσμουν τούτου "tani princi i kësaj bote do të dëbohet" (12:31) dhe (thuhet pas konvertimit të helenëve): "princi i kësaj bote" (14) vjen dhe nuk ka asgjë në këtë botë (14:3). të dënuar” (16:11), “për të cilin Fryma e Shenjtë, pasi ka ardhur, do ta bindë botën” (16:8) (në bisedën e lamtumirës). Kështu, eskatologjia e përgjithshme jepet vetëm në skicat më të përgjithshme, për më tepër, nga ana e gjykimit dhe e ndëshkimit. Nuk flet për vetë arritjen përfundimtare, por vetëm për fundin e gjendjes së kësaj bote në robërinë e princit të kësaj bote. Këtyre skicave të përgjithshme të soteriologjisë u mungojnë edhe tiparet e filozofisë së historisë, e cila është tema kryesore e Zbulesës. Kjo mungesë është gjithashtu në përputhje me stilin e përgjithshëm të Ungjillit të Katërt. E veçanta e Ungjillit të Katërt në përshkrimin e ngjarjeve tokësore është e tillë që ato konsiderohen edhe në planin hyjnor, si paracaktimi i përjetshëm i Zotit. Ndërveprimi sinergjik i hyjnores dhe i mbushur me hir nga njëra anë dhe i natyrës, njerëzore nga ana tjetër, në jetën e njerëzve përkufizohet këtu nga ana e kaderit hyjnor, si fati i Zotit. Prandaj, natyrshëm të krijohet përshtypja e njëfarë determinizmi të ngjarjeve, në të cilin duket se nuk ka vend për lirinë, përgjegjësinë dhe vetëvendosjen e njeriut. Me paradoksin më të madh, një paracaktim i tillë shprehet në lidhje me fatin e Judës, i cili përshkruhet si fati i një fati të trishtuar. Së pari, vetëm përgjithësisht dëshmohet nga Ungjilltari se "Jezusi nuk ua besoi Veten atyre (atyre që besuan në Të), sepse Ai i njihte të gjithë dhe nuk kishte nevojë që dikush të dëshmonte për njeriun, sepse Ai vetë dinte se çfarë ishte në njeriun" (2:25). Dhe në sfondin e kësaj deklarate pozitive, i njëjti mendim tingëllon i trishtuar dhe madje i frikshëm, megjithëse në një formë negative, kur zbatohet për Judën: "A nuk ju kam zgjedhur ju të dymbëdhjetët? por njëri prej jush është djalli. Ai foli për Judë Iskariotin, sepse ai duhej (ἔμελλεν) ta tradhtonte, duke qenë një nga të dymbëdhjetët" (6:70). Ai zgjodhi djallin: i tillë është misteri i këtij paracaktimi të Judës, cilido qoftë ai në tërësinë e tij. 30 Ky fat është përmbushur në kapitullin 13. Këtu, edhe një herë dhe drejtpërdrejt, Krishti konfirmon idenë e paracaktimit të Judës: "Unë nuk them për të gjithë ju: i njoh ata që kam zgjedhur". Kjo njohuri e përgjithshme konfirmohet edhe nga parashikuesit e motit nga parashikimi i drejtpërdrejtë i Zotit për heqjen dorë nga apostulli. Pjetri dhe për braktisjen e Tij nga apostujt e tjerë, si dhe për tradhtinë e Judës. Këtu ajo është ende e kombinuar me sigurimet e Pjetrit për të kundërtën, megjithëse ato nuk ishin të justifikuara: Mat. 26:31, 33–35, 69, 75; Z. 14:27–31, 66–72; OK. 22:33, 34, 54–62. Krishti vazhdon më tej profecinë për Judën: “Por të përmbushet Shkrimi: “Kush ha bukë me mua, ka ngritur thembrën kundër meje” (Ps. 40:10) Tani po ju them para se të ndodhë, që kur të ndodhë, të besoni se jam unë” (Gjn. Ky fat është vetëm një shembull i veçantë për të konfirmuar idenë e një paracaktimi të përgjithshëm jo vetëm për shkatërrimin e "birit të humbjes", "që Shkrimi të mund të përmbushet (Psalmi 109:17)..." (Gjoni 17:12; 18:9), por edhe për shpëtimin në raste të tjera. Kjo është pikërisht ajo që thotë Krishti në fjalimin eukaristik: "Gjithçka që më jep Ati, do të vijë tek unë dhe kushdo që të vijë tek unë, nuk do ta dëboj; sepse kam zbritur nga qielli jo për të bërë vullnetin tim, por vullnetin e Atit që më ka dërguar. Ky është vullneti i Atit që më dërgoi, që nga të gjitha ato që më ka dhënë, unë nuk do të shkatërroj asgjë në këtë ditë të fundit, por ai që më ka dërguar do të shkatërroj asgjë. mua, që kushdo që sheh Birin dhe beson në të, të ketë jetë të përjetshme dhe unë ta ringjall atë në ditën e fundit” (6:37–40). Por edhe këto përsëritje, të zakonshme për Gjonin, nuk i mjaftojnë akoma, sepse edhe një herë ai pohon: "Askush nuk mund të vijë tek unë, nëse Ati që më dërgoi nuk e tërheq dhe unë do ta ringjall në ditën e fundit. Profetët shkruajnë: "dhe të gjithë do të mësohen nga Perëndia". Kushdo që ka dëgjuar dhe mësuar nga Ati vjen tek unë (Isaia 54:13)” (Gjoni 6:44, 45). I njëjti mendim përsëritet në fjalimin në kishë, në portikun e Solomonit, në festën e përtëritjes (10:23): "Unë u jap atyre (deleve të mia) jetën e përjetshme dhe nuk do të humbasin kurrë dhe askush nuk do t'i rrëmbejë nga dora ime; Ati që m'i dha (ato) është më i madh se të gjithë dhe Ati i askujt nuk mund të jetë dora e tyre. (28–30). Dhe i njëjti mendim për vullnetin e Atit, i cili i dha Birit dishepuj, konfirmohet solemnisht në fund të shërbesës së Tij, në lutjen kryepriftërore: "Unë ia kam zbuluar emrin tënd popullit që ti më ke dhënë dhe ata e kanë mbajtur fjalën tënde. Tani ata e kanë kuptuar se gjithçka që më ke dhënë është prej teje. sepse fjalët që ti më ke dhënë është prej teje. sepse fjalët që ti më ke dhënë është prej teje. sepse fjalët që ti më ke dhënë mua, janë prej teje. Unë lutem për ta: Unë nuk lutem për të gjithë botën, por për ata që më ke dhënë, sepse ata janë të tutë, dhe gjithçka imja është e jotja dhe unë jam përlëvduar në to” (17:6-10). Ne kemi folur tashmë për marrëdhënien që ekziston midis kësaj fjale të Krishtit për lavdërimin e dishepujve në botën tjetër të tyre dhe ato rrethana të jashtme kur u tha në prag të braktisjes së tyre nga Mësuesi i tyre nga frika për hir të Judenjve. Dhe është mbresëlënëse që për këtë të fundit flitet jo vetëm nga parashikuesit e motit, por edhe nga ungjilltari i katërt në tregimin e Darkës së Fundit, në të cilën, ose në lidhje me të, u zhvillua një bisedë lamtumire dhe lutje kryepriftërore (13:17, 18; 16:32), si dhe në historinë e natës së marrjes së Krishtit (18:25-18;24, 18:15, 18:5). 19.25). Kjo marrëdhënie midis dy rrëfimeve, siç u përmend më lart, mund të kuptohet vetëm nga këndvështrimi i dy planeve: rrjedha tokësore, empirike, historike e ngjarjeve, si rruga e dishepujve drejt pjekurisë së tyre shpirtërore, dhe vetë arritja e saj, fillimi i plotësisë së apostullimit. Për këtë flitet në Lutjen Kryepriftërore të Krishtit për shenjtërimin dhe përkushtimin e tyre nga Kryeprifti Qiellor: “Shenjtëroji në të vërtetën tënde, fjala jote është e vërteta, ashtu siç më dërgove mua në botë, kështu unë i dërgova në botë. Dhe për hir të tyre unë do të shenjtëroj veten time, që edhe ata të shenjtërohen me anë të së vërtetës” (Gjoni 17:17–19). Ideja kryesore për veprimin providicial të Perëndisë në botë është papërmbajtshmëria e thirrjes së Perëndisë për ata që janë thirrur, dhe kjo thirrje vjen nga Ati dhe realizohet nëpërmjet Birit. Në të njëjtën kohë, një thirrje e tillë është e vetmja mënyrë për t'u kthyer te Zoti. Këtu, me këmbëngulje të madhe, të cilën nuk e shohim në një masë të tillë te sinoptikanët, shprehet ideja se "njeriu nuk mund të marrë përsipër asgjë nëse nuk i jepet nga qielli" (3:27). (Fjalët e Gjon Pagëzorit në lidhje me shërbesën). Dhe këtu përfshihen edhe fjalët e Krishtit (në bisedën eukaristike) për thirrjen e njeriut nga Zoti, si me karakter të papërmbajtshëm: “çdo gjë që më jep Ati do të vijë tek unë dhe atë që vjen tek unë nuk do ta dëboj” (6:37). I njëjti mendim përsëritet më poshtë në një kontekst eskatologjik: “Ky është vullneti i Atij që më dërgoi, që nga ajo që më ka dhënë të mos shkatërroj asgjë, por t'i ngre të gjitha në ditën e fundit” (40). Një mendim i ngjashëm për paracaktimin shpreh edhe vetë Ungjilltari në të njëjtin kapitull sipas drejtimit të fjalëve të Krishtit: "por ka disa prej jush që nuk besojnë..." Ungjilltari vazhdon në emër të tij: "sepse Jezusi e dinte që në fillim se kush ishin jobesimtarët dhe kush do ta tradhtonte. Dhe tha: "Për këtë arsye (dhe nuk mund t'ju tregoj se askush nuk mund t'ju tregoj) (65) I njëjti mendim shprehet në bisedën për bariun dhe delet, kap. Unë dhe Ati jemi një.” Këto fjalë në lidhje me ata që janë zgjedhur dhe dhënë Krishtit nga Ati, u jepet fuqia më e madhe pikërisht nga kjo dëshmi e fundit e unitetit të Atit dhe Birit. Ky mendim në lutjen kryepriftërore vlen jo vetëm për të zgjedhurit, por edhe për çdo mish: "Ti i ke dhënë autoritet mbi çdo mish (έξ ουσίαν πάσης σαρκός), që Ai t'i japë jetën e përjetshme gjithçkaje që i ke dhënë" (17:2). “Unë ua kam shpallur Emrin Tënd njerëzve që më ke dhënë nga bota. Ata ishin të tutë dhe ti m'i dha mua dhe ata e mbajtën Fjalën Tënde." "Tani ata e kanë kuptuar se gjithçka që më ke dhënë është nga Ti" (17:7). “Unë lutem për ta, jo për gjithë botën, por për ata që më ke dhënë, sepse ata janë të tutë, dhe gjithçka imja është e jotja, e jotja është e imja dhe unë jam përlëvduar në to” (17:7–9). “Kur isha ende në botë, i ruajta në emrin tënd; ata që më dhe ti i ruajta dhe asnjëri prej tyre nuk humbi, përveç birit të humbjes, që të përmbushej Shkrimi (Ps. 109:8,17)” (Gjoni 17:12). “O Atë, të cilin ti më ke dhënë, dua që ata të jenë me mua atje ku jam unë, që të shohin lavdinë time që më ke dhënë, sepse më ke dashur para krijimit të botës” (17:29). Apo ajo që përmbahet në të gjithë Testamentin e Ri (dhe në të Vjetër), veçanërisht në Sinoptikët, ruan të gjithë fuqinë e saj dhe mund të kuptohet vetëm në kuptimin e sinergjisë me njohjen e lirisë njerëzore, ndonëse relative dhe e kufizuar? Ne kemi një pyetje të ngjashme në zbatimin e interpretimit të mësimit përkatës të Shën Palit në Romë. 8:29, 30 dhe kap. 9, i cili ka marrë kaq shumë interpretime të ndryshme në historinë e ekzegeteve, nga sinergjia e shëndetshme deri te determinizmi ekstrem. Duke marrë parasysh të gjithë kuptimin e kontekstit, që është karakteristik për Ungjillin e Katërt në përgjithësi, dhe këtë veçori të paradestinacionit, duhet ta interpretojmë në mënyrë kufizuese, si një stilizim dogmatik qëllimisht të njëanshëm. Domethënë, për aq sa është karakteristikë e tij përgjithësisht të përshkruaj anën hyjnore të arritjeve tokësore në planin e tyre të përjetshëm, hyjnor, kjo vlen edhe për këtë rast. Dhënia hyjnore kombinohet me dhënien njerëzore në lirinë e krijuar dhe korrespodencën ndërmjet njërës dhe tjetrës, e cila përbën vetë bazën e sinergjisë dhe në të njëjtën kohë sekretin e urtësisë së Providencës së Zotit. Në hyjnoren-njerëzore të krijimit nuk mund të ketë dhe nuk ka një arritje të tillë hyjnore që nuk do të ishte gjithashtu njerëzore. Por është gjithashtu e mundur që të fokusohemi kryesisht në paraqitjen e secilës prej këtyre dy anëve të temës, dhe në Ungjillin teologjik kjo është pikërisht ana hyjnore. Mrekullia në Kanë është e para nga shenjat e mrekullueshme të Krishtit, "fillimi i shenjave", ἀρχήν τῶν σημείων, dhe ne duhet ta kuptojmë pikërisht në këtë cilësi, jo vetëm si të parën, por edhe si fillim, duke pasur kështu tiparet e vlefshmërisë universale për të gjithë. Në të, Krishti i zbulohet botës: “duke treguar lavdinë e Tij”, ἐφανέρωσεν τήν δόξαν, që nuk thuhet në asnjë nga shenjat e tjera, përveç kësaj të fundit, ringjalljes së Llazarit. “Kjo sëmundje nuk të çon në vdekje, por në lavdinë e Perëndisë, që nëpërmjet saj të përlëvdohet Biri i Perëndisë” (11:4). Por edhe këtu nuk bëhet fjalë për shfaqjen e Lavdisë, por vetëm për lavdërim, që, natyrisht, nuk është e njëjta gjë. Ekzegetët ndalen edhe në anën fizike të kësaj mrekullie, 31 e cila, megjithatë, ka kryesisht një kuptim simbolik. Vetëm ungjilltari i katërt e ka atë, ndërsa të tjerëve në përgjithësi u mungon motivi i martesës (përveç shëmbëlltyrës së 12 virgjëreshave). Këtu, pa shumë shpjegime, theksohet veçanërisht prania e Nënës së Jezusit: “Kishte një martesë... I njëjti kuptim zbulohet në të njëjtin kuptim dhe nga ana tjetër: domethënë, ai eukaristik, për shndërrimin e ujit në vazot e mëdha të ujit në verë, për më tepër, më i mirë se ai që shërbehej më parë (d.m.th. në Dhiatën e Vjetër), është një shndërrim eukaristik. Në teologjinë eukaristike, veçanërisht katolike, dhe nën ndikimin e saj edhe në ortodoksë, vëmendja e ekzegetëve përqendrohet pikërisht në shndërrimin fizik të "substancës" pa ndryshuar "aksidentet", "në pamje". Në këtë fokusohen edhe interpretuesit e mrekullisë në Cana. Por, ashtu si në Eukaristinë nuk duhet parë një transformim fizik, por një transformim metafizik, ashtu edhe në Kanë ishte pikërisht transformimi që ndodhi, si imazh i Eukaristisë së ardhshme. Është pikërisht ky karakter eklesiologjik i mrekullisë së parë, në universalitetin e kuptimit të saj, që e bën atë fillimin e shenjave në të cilat Jezusi zbuloi lavdinë e Tij. Lavdia i referohet plotësisë së arritjes, e cila shoqërohet me zbulimin e Tij Teantropik në sofjen e gjithë krijimit në njerëzimin e Tij. Ky kuptim kishtar i rrëfimit përfundon me një lloj shtese historike, ku përmendet edhe një herë emri i Nënës së Zotit dhe prania e saj: “Pas kësaj ai erdhi në Kapernaum, Vetë dhe Nëna e Tij, dhe vëllezërit e tij dhe dishepujt e Tij, dhe ata qëndruan atje disa ditë” (2.12). Ungjilltarët e tjerë nuk përmendin fare Nënën (dhe vëllezërit) që shoqëronin Jezusin. Dikush mund të nxjerrë shpejt edhe përfundimin e kundërt nga Matt. 12:46–50, ku Krishti duket se mohon lidhjen e gjakut për hir të farefisnisë shpirtërore. Nga ky krahasim mund të shihet konfirmimi i mëtejshëm i interpretimit kishtar të Gjonit. 2:11. Pra, duke qëndruar në kryq, së bashku me Gjonin, ishte nëna e tij, dhe aq më shprehëse dhe domethënëse ishin fjalët e Krishtit, pranë nënës së tij gjaku, duke ia dorëzuar nënës së Tij, si në një lindje të re shpirtërore, në kishë: "Jezusi, duke parë Nënën dhe dishepullin që qëndronin këtu, të cilin ai e donte, i thotë nënës së tij: Gruaja! Dhe ja, i thotë nënës sate. Në atë kohë, ky dishepull e mori atë pranë vetes, είς τὰ ἴδια'' (19:26, 27) Kuptimi i parë dhe i menjëhershëm i kësaj historie lidhet me shprehjen e dashurisë dhe kujdesit personal për Nënën, të cilën Ai ia beson, si të thuash, kujdesit birnor të dishepullit të dashur (dhe në këtë mënyrë të parët e tjerë, të cilët e kurorëzonin atë më parë). për më tepër, nuk duket të jetë e pranishme dhe kjo nuk është aq shumë kombinimi i kësaj amësie të dyfishtë, Marisë dhe Solomias, por, përkundrazi, kundërshtimi dhe ndarja e saj kjo i ofrohet në heshtje nënës së natyrshme dhe, padyshim, pranohet prej saj pa ankesa (edhe pas vdekjes së Krishtit ajo i qëndron besnike Atij, "a27:5" Këto dy tekste shterojnë të gjithë përmbajtjen mariologjike të Ungjillit të Theotokos. Kjo nuk është shumë për sa i përket sasisë së jashtme, por pa masë në rëndësi dhe përmbajtje. 8. Mrekullitë e Krishtit në Ungjillin e Katërt. Mrekullia në Kanë të Galilesë është "fillimi i shenjave", ἀρχήν τῶν σημείων, shërimi i djalit të oborrtarit është "shenja e dytë", megjithëse është natyra përkujtimore e kësaj mrekullie që është më e vështira për t'u vendosur, me përjashtim të dëshmive të përgjithshme të efektivitetit të fjalës së Mrekullisë. Ushqyerja e 5000 njerëzve quhet gjithashtu një shenjë (6:14), si dhe shërimi i një njeriu të lindur të verbër (9:16), si dhe mrekullia më e mahnitshme - ngritja e Llazarit, e cila njihet si e tillë - ndër "shenjat e shumta", shumë pika - madje edhe nga armiqtë e Jezusit. Kapitulli 6 në pjesën e parë përmban një tregim për ushqimin e mrekullueshëm të 5000 njerëzve me 5 bukë elbi dhe 2 peshq, i cili është i disponueshëm për të katër ungjilltarët, në lidhje me ngjarjet e mëvonshme (largimi i varkave për në Kapernaum, procesioni i Jezusit në ujëra dhe takimi i ri i dishepujve Kapernaum në Him). Ky takim është rasti për një bashkëbisedim midis Zotit dhe popullit, i cili përmban teologji eukaristike... Me gjithë koincidencën me sinoptikanët në vetë faktin e ngopjes së mrekullueshme të njerëzve, Ungjilli i Katërt dallon prej tyre pikërisht në këtë fjalim, i cili u mungon krejtësisht. Nga ana tjetër, Gjoni nuk ka një histori për vendosjen e sakramentit të Eukaristisë, si dhe për vetë Zotin duke e kryer atë. Për këtë të fundit, në kapitullin 13, vetëm veçoritë individuale ruhen në kuadrin e përgjithshëm të tregimit, veçanërisht pjesa e bukës që iu dha Judës, por mbetet e paqartë se cila ishte saktësisht natyra e kësaj buke (shih 13.26, 27). Nëse nuk do të kishim një rrëfim të drejtpërdrejtë për këtë nga parashikuesit e motit, atëherë nuk mund të konkludojmë as me besim se kapitulli 13 ka të bëjë me vendosjen e Eukaristisë. Megjithatë, në këtë rast, edhe më shumë se në të tjerat, konteksti i katër ungjijve është vendimtar në kuptimin që 13:1-30, ashtu si rrëfimet sinoptike, i referohen të njëjtës ngjarje, për të cilën dëshmon edhe Shën Pali: I. Kor. 11:23–26. Edhe pse nuk ishte i pranishëm aty, ai “e mori nga vetë Zoti” dhe sigurisht dëshmitari i ngjarjes, dishepulli i dashur i mbështetur në gjoksin e Jezusit, e pranoi... Teologjia eukaristike në fjalimin e Kapernaumit të Zotit në paraqitjen e saj është e ndërthurur me disa devijime anash (në përputhje me stilin e përgjithshëm Johanin). Ajo ka si premisë kryesore, dogmën e mishërimit, mishërimin e Zotit. Dialektika e saj zbulohet në lidhje me dy pole: jetën e botës në mish njerëzor dhe jetën e përjetshme në Zot, e cila është e bashkuar në mënyrë të pandashme në Krishtin me jetën njerëzore. Zoti rrjedh nga kontrasti vijues: “mos përpiquni për ushqimin që prishet, por për ushqimin që zgjat për jetën e përjetshme, që ju jep Biri i njeriut, sepse Ati, Perëndia e ka vulosur atë” (6:27). I njëjti kundërshtim midis ushqimit që prishet dhe atij të përjetshëm zbulohet më tej. Dëgjuesit e Krishtit janë sinqerisht të hutuar se për çfarë ushqimi të ri për jetën e përjetshme po flet, kur e njohin atë vetëm në një formë, mana. Pikërisht ata pyesin: “Etërit tanë hëngrën manën në shkretëtirë, siç është shkruar: “Ai u dha të hanë bukë nga qielli” (Ps. 77:24) Jezusi u tha atyre: “Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them se Moisiu nuk jua dha bukën nga qielli, por Ati im ju jep bukën e vërtetë nga qielli. Sepse kjo është buka e Perëndisë që zbret nga qielli dhe i jep jetë botës” (6:31-33) Dhe kur dëgjuesit e hutuar natyrshëm i drejtohen Atij me një kërkesë naive dhe trupore egoiste: “Zot, na jep gjithmonë një bukë të tillë” (6:34), padyshim nën përshtypjen dhe me kujtimin e ushqimit të tyre të mrekullueshëm kohët e fundit: “atëherë unë marr përgjigjen e jetës së tyre të mrekullueshme; kushdo që vjen tek unë nuk do të ketë më kurrë uri dhe kushdo që beson në mua nuk do të ketë më kurrë etje” (6:34, 35) Ajo që vijon është një tërheqje anash, megjithëse në zhvillimin e mendimit të Krishtit si buka e jetës, në lidhjen e Tij me Atin, sepse është e pamundur të kuptohet dhe të pranohet Krishti jashtë kësaj lidhjeje (6:27-40). Ne kemi folur tashmë më lart për përshkrimin unik të mrekullisë së ringjalljes së Llazarit, madje edhe në Ungjillin e Katërt. Para së gjithash, duhet theksuar veçanërisht se ajo është transpozuar në një skemë dogmatike transparente, megjithëse vitaliteti mahnitës i rrëfimit nuk vuan nga ky skematizëm. Dialektika e idesë së mishërimit, me polaritetin e parimeve hyjnore dhe njerëzore, të bashkuara në një Zot-njeri të vetëm, zbulohet edhe këtu me forcë të veçantë dhe përfaqëson sfondin e përgjithshëm historik dhe dogmatik të kësaj ngjarjeje. 34 Historia, tashmë në hyrje, karakterizohet nga një ngrohtësi e veçantë njerëzimi; është në të që tregohet afërsia e veçantë personale e Krishtit me Llazarin dhe motrat e tij, "dashuria" e Tij për to (kjo në përgjithësi nuk mund të gjendet paralelisht në Ungjij, me përjashtimin e vetëm në personin e dishepullit, "Jezusin e tij të dashur", për të cilin ka dëshmi vetëm në Ungjillin e tij). Afërsia e veçantë e Marisë shënohet nga përmendja (11:2) se ishte ajo që vajosi këmbët e Shpëtimtarit, për më tepër, kjo është dhënë edhe më herët se vetë tregimi i kësaj në Ungjill (12:1-3). Tregime për vajosjen e Zotit me mirrë në Betani në shtëpinë e Simon lebrozit sipas Matit. 26:6, 7 dhe Z. 14:3 ~ (këtu duhet të përfshijmë vajosjen e Krishtit nga gruaja e mëkatarit në shtëpinë e Simon Fariseut Lluka 7:37–50) dallohen pa ndryshim nga cilësia e tyre e veçantë magjepsëse dhe prekëse, por asnjë nga sinoptikët nuk flet për miqësinë personale me Zotërinë që bashkoi Zotin. Kjo e fundit mund të identifikohet me Maria Magdalenën dhe takimi i saj me të Ngjallurin tregohet përsëri vetëm në Ungjillin e Katërt (20:1, 12–18). Megjithatë, të mërkurën Z. 16:1–8, Mt. 28:1, Luka. 24:1–10. Shkurtësia dhe thatësia e parashikuesve të motit na bëjnë të ndjejmë edhe më fort ngrohtësinë dhe domethënien e jashtëzakonshme të historisë së dishepullit të dashur: këtu Maria dy herë, fillimisht nga engjëjt, pastaj nga vetë Krishti, dëgjon: grua! domethënë ai thirrje solemne që nga buzët e Shpëtimtarit me gjithë rëndësinë e saj iu drejtua Preevit. Nëna e Zotit dhe dy herë: në darkën e dasmës në Kanë të Galilesë dhe nga kryqi. Maria, pra, këtu është përfaqësuesja e Kishës në natyrën e saj femërore, së bashku dhe së bashku me Nënën e Zotit (edhe pse, natyrisht, jo në të njëjtën fuqi). Mirëpo, Krishti, pas kësaj gruaje superpersonale, por edhe jopersonale, i drejtohet me emrin e saj personal: Mari, të cilit ajo i përgjigjet me gjithë fuqinë e zjarrtë të një zemre të dashur. Këto tipare të rrëfimit të Gjonit na futin menjëherë në atmosferën e asaj tronditjeje të jashtëzakonshme personale në të cilën u gjend vetë Mësuesi, së bashku me të afërmit e Llazarit. Dhe ky tension, si të thuash, ende mbështetet nga ngadalësia e Tij e qëllimshme, me të cilën Ai e shtyn rrugën e Tij për në Betani derisa të ndodhë vdekja e Llazarit, të njohur nga Shikuesi (11:14); vetëm atëherë Ai shkon atje. Por më herët dëshmon se “kjo sëmundje nuk është për vdekje, por për lavdinë e Perëndisë, që nëpërmjet saj të përlëvdohet Biri i njeriut” (11:4), dhe “Unë gëzohem për ju”, shton Zoti, duke iu kthyer dishepujve të Tij, “që nuk isha atje që të besoni” (11:15). “Lavdia” dhe lavdërimi në këtë kontekst nuk i referohen shfaqjes së Sofisë Hyjnore (siç duket qartë në bisedën e lamtumirës), por vetëm lavdimit njerëzor dhe të kuptuarit të Krishtit nga ana e dishepujve të Tij: “që të besoni”. Ajo që vijon është një përshkrim i takimit të Krishtit me të dyja motrat, duke u zhvilluar gjithashtu në një atmosferë tensioni në rritje dhe emocione zie. Të dyja motrat, fillimisht Marta dhe më pas Maria, thonë të njëjtën gjë: “Zot! Ky mendim zbulohet me qartësi të qëllimshme: "Jezusi i thotë asaj: Vëllai yt do të ringjallet. Marta i tha: "Unë e di se ai do të ringjallet në ringjallje, në ditën e fundit." Këtu flitet për besimin dhe shpresën hebraike ende të pandriçuar, të paqartë, të cilat, megjithatë, janë të pafuqishme për të dhënë një përgjigje përballë vdekjes së Llazarit dhe për të ngushëlluar vajtuesit. “Jezusi i tha: Unë jam ringjallja dhe jeta; ai që beson në mua, edhe sikur të vdesë, do të jetojë. Dhe kushdo që jeton dhe beson në Mua nuk do të vdesë kurrë. A e besoni këtë? (11:25, 26). Çfarë dëgjon Marta në këtë pyetje dhe si i përgjigjet? Fuqia e këtyre fjalëve të Krishtit tejkalon pa masë çështjen e veçantë të vdekjes së Llazarit, duke e ngritur atë në themelet e përgjithshme të jetës, vdekjes dhe ringjalljes. Marta doli të ishte e denjë për dashurinë e Krishtit; Ajo, në gjithë pikëllimin e saj, dëgjoi ungjillin e gëzuar që i thuhej dhe iu përgjigj: “Ajo i tha: Pra, Zot, unë besoj se ti je Krishti, Biri i Perëndisë, që vjen në botë” (11:27). I ngjashëm me këtë është edhe një rast tjetër i rrëfimit të Krishtit si Biri i Perëndisë, që u shkaktua nga vetë Krishti, i cili e pyeti të verbrin që kishte marrë shikimin: “A beson në Birin e Perëndisë? Ai u përgjigj dhe tha: Dhe kush është ai që unë të besoj në Të? Jezusi i tha: Dhe ti e patë; dhe ai të flet ty, Zoti i tha: 3 . Megjithatë, këto rrëfime nuk janë ngritur nga ky rast i veçantë në kuptimin e rëndësisë së tij të përgjithshme për botën, siç është rasti me Pjetrin nga njëra anë dhe me Martën nga ana tjetër. Pas kësaj, Marta i dha Marisë lajmin e mirë të ardhjes së Zotit dhe e quajti atë "fshehurazi": "Mësuesi është këtu dhe po ju thërret" (11:28). Ungjilli nuk flet drejtpërdrejt për këtë thirrje. Është e qartë e nënkuptuar. Megjithatë, nëse është kështu, atëherë mund të supozojmë se kjo thirrje përfshinte edhe ungjillin e Krishtit për veten e Tij, të cilin Marta sapo e kishte dëgjuar dhe pranuar. Këtu i afrohemi pikës qendrore të tregimit, një mrekullie e caktuar e rrëfimit të ungjillit. Në fakt, këtu është e nevojshme të tregohet për diçka të panjohur për njeriun, domethënë për atë që ndodh në shpirtin e Zotit-njeriut, për më tepër, në një gjendje të tensionit më të madh njerëzor, pikëllimi dhe emocioni, të cilat mbeten pa u pakësuar në forcë dhe vërtetësi si rezultat i mishërimit (pavarësisht nga të gjitha llojet e docetizmit, që lufton ungjilltari i katërt dhe në mënyrë të vërtetë i hapur në Perëndinë dhe në mënyrë të vërtetë. njeri). Këtu nuk mund të lejohet asnjë alternim i natyrave (siç kemi, për fat të keq, në tekstet liturgjike të ditëve të sotme), sepse kjo do të nënkuptonte një ndarje "jo-storiane" të tyre nën të. Ndërkaq, këtu pranohet dhe lejohet të pranohet vetëm kenosis e hyjnisë: “u përul, pranoi trajtën e shërbëtorit... u përul” (Filip. 2:7, 8). Por, përveç këtij ndryshimi të përgjithshëm midis Sinoptikëve dhe Ungjillit të Katërt, në kapitullin (Gjoni 11) për ringjalljen e Llazarit, kemi një rrëfim të qëllimshëm dhe tërësisht të jashtëzakonshëm në intensitet për Perëndinë-burrërinë e Krishtit, manifestimin e tij në dukje të prekshëm, dëshmi konkrete të së vërtetës dogmatike të Fjalës së mishëruar, të shpallur në mishërim, jo vetëm në mishërim, por edhe mënyra e saj, së cilës i kushtohet në thelb i gjithë ky Ungjill. Në rrëfimet sinoptike për luftën e Gjetsemanit, në të cilën përshkruhet kalimi nga "të kalojë kjo kupë nga unë" në "u bëftë vullneti yt", nga pikëllimi i vdekshëm i shpirtit te fitorja e shenjtë e përcaktimit të bindur ndaj Zotit, përshkruhet rruga hyjnore-njerëzore e kenosis. Ai vazhdon në rraskapitjen e Kryqit, nga "Perëndia im, Ai më ka braktisur" në "Atë, në duart e tua e dorëzoj Shpirtin tim" (dhe Gjonit: "Unë kam mbaruar"). Përpara se guri të rrokulliset larg varrit, dhembja e pushton sërish Martën me gjithë fuqinë e saj: “Tashmë është erë e keqe, sepse është katër ditëshe” (11:39), por kjo, megjithatë, nuk përgjigjet më me një zë të pikëlluar, por me një zë triumfues dhe urdhërues: “A nuk ju thashë se, nëse besoni, do të shihni Glodi:40” (1). Por kur i tha Ai asaj për këtë? Fjalë apo heshtje? A përfshihej kjo në premtimin e përgjithshëm të ringjalljes, apo u shpreh në mënyrë specifike, edhe pse në heshtje, nga ungjilltari? Në të njëjtën kohë, në vetë Zotin-Njeri po ndodh diçka për të cilën ungjilltari mund të tregojë vetëm përmes heshtjes, një thyerje misterioze në rrëfim, si me një elipsë. Në një kontekst artistik verbal apo plot ngjyra, këtu nuk ka zbrazëti si mungesë përmbajtjeje. Përkundrazi, këtu përfshihet gjithçka, e mëparshme dhe e mëvonshme, që merr forcën pozitive të ekspresivitetit të veçantë. Dhe kjo mrekulli ungjillore më e mahnitshme ndodhi: "i vdekuri doli" (11:44). Kjo është një provë e qartë e së vërtetës së shpallur nga Ringjallja për veten e Tij: "Unë jam ringjallja dhe jeta", një predikim i ringjalljes së përgjithshme jo me fjalë, por me vepër. Ringjallja e Llazarit, e përshkruar me kaq fuqi dhe specifikë mahnitëse, pikërisht si një ngjarje, është në të njëjtën kohë një fakt me rëndësi dogmatike që ka ndodhur përballë të gjithë të pranishmëve me të, këtu në tokë, në një ditë dhe orë të caktuar, në një vend të caktuar, prandaj alegorizimi i tij është i papërshtatshëm. Në lidhje me këtë, lind padashur pyetja dogmatiko-historike e mëposhtme: si u realizua ringjallja e vetë Ringjallësit, sipas rrëfimit ungjillor, rrëfimit sinoptik dhe atij të Gjonit? Këtu të gjithë ungjilltarët bien dakord të heshtin për vetë ngjarjen, duke pasur në kontekst vetëm atë që ndodhi para dhe pas saj: vdekjen, varrosjen dhe më pas rrokullisjen e gurit nga Engjëlli i Zotit (Mateu 28:2; Marku 16:4–6), i cili zbuloi zbrazëtinë e varrit (Luka 24:3) si dëshmi e ringjalljes së Zotit të përfunduar. Ajo u konfirmua nga paraqitjet e mëvonshme të të Ngjallurit (të përshkruara ndryshe nga ungjilltarë të ndryshëm). A nuk është e arsyeshme të pritet që historia e ringjalljes së Krishtit te Gjoni të gjendet si diçka e ngjashme me ringjalljen e Llazarit, megjithëse pakrahasueshëm më e mahnitshme? Megjithatë, jo, dhe tek Gjoni nuk gjejmë më: ​​të njëjtën zbrazëti të varrit, shfaqjen e engjëjve të ndjekur nga shfaqjet e të Ngjallurit, të cilat, megjithëse nënkuptojnë ringjalljen e përfunduar, nuk japin asgjë për të kuptuar vetë ngjarjen. 20:17), Ai i tha Maria Magdalenës, por "Unë ngjitem te Ati" (që është ajo që ndodh në Ngjitje): "Dhe kur të jem ngritur nga toka, do t'i tërheq të gjithë tek unë" (Gjoni 12:32). Atëherë kjo transcendencë e të Ngjallurit do të pushojë, sepse e gjithë bota dhe gjithë njerëzimi i ringjallur do të kalojnë në gjendjen e ringjalljes. Prandaj, aty ku pritet një përshkrim i ringjalljes, gjejmë mungesën e tij, një gjest shprehës zbrazëtie, që dëshmon për pashprehshmërinë dhe papërshkrueshmërinë e ringjalljes së Krishtit. E njëjta gjendje e vazhdueshme, kalimtare konfirmohet nga tregime të mëtejshme të ungjilltarëve të ndryshëm për "shfaqjet" e të Ngjallurit: Krishti nuk banon në botë dhe nuk jeton me dishepujt, siç ishte para ringjalljes, por vetëm "shfaqet", megjithatë, për t'u fshehur përsëri në padukshmëri. Ai nuk është në botë, por mbi botën; ai nuk i përket, megjithëse shfaqet në të. Kjo lidhje me botën vazhdon deri në ngjitjen e Tij në qiell, domethënë ngjitjen e Tij në transhendencë të plotë. Por është Ngjitja në lavdi që i jep Trupit të Lavdëruar të Jehonave përshkueshmërinë ndaj natyrës së kësaj bote. Megjithatë, në kuptimin e ngushtë të fjalës, këtu nuk kemi një fenomen, por një sakrament, i cili, në vetë konceptin, është pikërisht mohimi i fenomenit, me praninë e realitetit të tij, por me shëmtinë ose tjetërsinë (që është “përkthim”). Një lloji i ngjashëm i pranisë së Krishtit në botë i përket gjaku dhe uji që u derdhën nga ana e Krishtit, "Shën Grali", për të cilin kemi një rrëfim vetëm te Gjoni 19:34-37. Ky tregim i Ungjillit të Katërt është tipari i fundit, i fundit që i përket teologjisë së Mishërimit: "Fjala u bë mish". Prandaj, konfirmohet "që të përmbushet shkrimi" dhe nga teksti: "Ata do të shikojnë Atë që e kanë shpuar" (Zak. 12:10). A nuk tregon edhe kjo praninë sensuale në botën e mishit të Krishtit? Megjithatë, gjaku dhe uji i derdhur në tokë në fakt, edhe pse jo metafizikisht, mbeten të paarritshëm për shqisat e jashtme. Për këtë ev. Luka shton gjithashtu historinë e hajdutit të matur (23:40–43), së bashku me një përmendje të fjalëve të Zotit drejtuar grave judease që qanin (27–30). Në përgjithësi, e gjithë situata më bën të kujtoj fjalët e Ev. Lluka (4:13) se pas tundimit të Krishtit në shkretëtirë, "djalli u largua prej tij për njëfarë kohe". Tani ka ardhur koha për tundimin e Tij të ri dhe përfundimtar, jo vetëm nëpërmjet Judës, në të cilin hyri Satani, por edhe nëpërmjet të gjitha mjeteve të tij të bindura, njerëz të mbushur me ligësi satanike ndaj Krishtit. Të gjitha këto veçori mungojnë, edhe pse të nënkuptuara, te Gjoni: nuk ka fare betejë në Gjetseman, por historia e kapjes së Jezusit fillon menjëherë, me disa detaje karakteristike vetëm për Gjonin. Sigurisht, të gjithë ata japin përshtypjen e një dëshmitari okular, duke ruajtur një imazh të pavdekshëm të ngjarjeve në shpirt. Këtu vlen të theksohen disa veçori që kanë edhe kuptim simbolik. Kjo përfshin jo vetëm bisedën me Pilatin për të vërtetën dhe mbretërinë (18:33–38), por edhe gjestin verbal të Pilatit, kuptimin e vërtetë të të cilit ai vetë nuk e kupton. Domethënë, ai e nxjerr Krishtin para hebrenjve, të veshur me një kurorë dhe rrobë të kuqe flakë, veshje poshtërimit mbretëror, me fjalët: "Ja, njeri" (19:5), me dëshirën për të ngjallur dhembshuri nënçmuese ndaj Tij, në vend të së cilës dëgjohen thirrjet përgjigje: "Kryqëzoje, kryqëzoje". (19:6). Por a nuk është kjo esse homo një tjetër, por e fundit, përsëritje e së vërtetës së shpallur tashmë në Prolog: “Fjala u bë mish dhe banoi mes nesh” (1:14), por në formën e një shërbëtori, me veshje poshtërimi, e cila, megjithatë, nuk e hoqi dinjitetin mbretëror të Birit të Perëndisë. Vetë Pilatit iu dha mundësia të dëshmonte në mënyrë të pandërgjegjshme për këtë, si me fjalët: "A ta kryqëzoj mbretin tënd" (19:15), ashtu edhe në mbishkrimin në kryq: "Mbreti i Judenjve" (19:19, 21, 22). Më tej, këtu kemi një veçori tjetër simbolike - natyrën e pashqyer të tunikës së thurur të paqepur, këtë imazh të kishës, që pasohet nga imazhi i saj i gjallë në personin e Nënës së Jezusit, me adoptimin e dishepullit të saj të dashur dhe në personin e tij, natyrisht, të gjithë njerëzimit të Krishtit. Sigurisht, kjo është gjithashtu e mundur, ngjashëm me rastet e tjera të përdorimit të profecive të Dhiatës së Vjetër te Gjoni. Sidoqoftë, ky interpretim këtu, në çdo rast, nuk mund të jetë i vetmi dhe në përgjithësi është i vështirë të futet në kontekstin, i cili më tepër kërkon këtu kuptimin më të zgjeruar të "që Shkrimi të mund të përmbushet" - siç zbatohet për të gjithë veprën shpëtuese të Krishtit. Për këtë flasin fjalët e kontekstit: “pas këtij Jezusi, duke ditur se të gjitha gjërat tashmë ishin kryer”... Pas çfarë saktësisht? Dhe çfarë është e gjithë kjo që ka ndodhur tashmë? Nëse "pas kësaj" merret në një kuptim kufizues, duke e lidhur atë me atë të mëparshëm, atëherë tregon adoptimin e Gjonit me Virgjëreshën e Bekuar, që nga ana tjetër nënkupton themelimin e Kishës së Dhiatës së Re në tokë. Dhe në një kuptim më të zgjeruar, kjo mund t'i referohet gjithë përmbajtjes së Ungjillit, i cili zbulon të vërtetën e përgjithshme themelore: "dhe fjala u bë mish". Por dikush mund ta kuptojë këtë "duke u përmbushur" në një kuptim të ngushtë, duke e lidhur atë me pasionin e kryqit, pas të cilit ndodh vdekja: "Ai tha: u krye! dhe uli kokën dhe dha shpirt". (19:30). Meqenëse kjo përputhet edhe me sinoptiken: "Jezusi bërtiti me zë të lartë dhe tha: Atë! Unë e lë frymën time në duart e tua. Dhe, pasi tha këtë, dha shpirt." (Luka 23:46). Por sigurisht, kjo duhet, në çdo rast, të kuptohet në kuptimin më të gjerë, në zbatim për të gjithë çështjen e mishërimit shpëtimtar, dhe gjithashtu në kuptimin më të gjerë - për të gjithë krijimin e botës, kufiri dhe përfundimi i së cilës arrihet vetëm me faljen e Zotit. Këtu përsëri, dhe nga ana tjetër, mund të vendoset një lidhje midis "pas kësaj" dhe "të diturit se gjithçka tashmë është kryer, Jezus..." Arritja, "pas së cilës" pasoi dëshmia e Krishtit - "duke u përmbushur" - i referohet jo vetëm mishërimit, por edhe Nënës së Zotit. Mund të kuptohet jo vetëm kozmologjikisht, por edhe Mariologjikisht. Sepse mund të themi se qëllimi i paqebërjes është shfaqja në të e Hyjlindëses Më të Shenjtë dhe mishërimi i Krishtit nëpërmjet saj. Prandaj, nuk është e rastësishme që ky kontekst i Ungjillit vijon: “pas kësaj” dhe “duke u përmbushur”. Në një bisedë në Kapernaum, Zoti flet, padyshim për Ngjitjen e Tij: "Po sikur të shihni Birin e Njeriut duke u ngjitur (deri) ku ishte më parë." (6:62). Kjo i referohet qartë idesë së dinjitetit hyjnor të Birit të Perëndisë. Mungesa e një historie për Ngjitjen e Zotit kompensohet nga disa tregues teologjikë të saj, pikërisht në shfaqjen e Maria Magdalenës. Nuk i referohet ngjitjes që ka ndodhur, por ngjitjes që është ende në zhvillim dhe shprehet me fjalët e mëposhtme të Zotit: “Mos më prekni, sepse nuk jam ngjitur ende tek Ati im, por shkoni te vëllezërit e mi dhe u thuaj atyre: Unë po ngjitem te Ati im dhe Ati juaj, te Perëndia im dhe Perëndia juaj”. (20:17, 18). Kjo histori përmban edhe disa veçori misterioze. Para së gjithash, është e paqartë pse dhe në çfarë kuptimi Marisë iu ndalua të prekte Zotin, gjë që ishte padyshim zakon për të gjatë ditëve të shërbesës së Tij tokësore. Para ringjalljes së Llazarit, kaq kohët e fundit, Maria "...ra në këmbët e Tij dhe tha..." (11:32). Një ndalim i tillë nuk u zbatua për asnjë nga ata që kërkonin ta preknin Atë. 39 Edhe pas Ringjalljes në paraqitjen e apostullit. Zoti jo vetëm që e lejon Thomain, por edhe e urdhëron që ta prekë Atë: “Më jep dorën tënde dhe vendose në anën time”. (20:27). Ne nuk do të gjejmë një shpjegim të padiskutueshëm për këtë episod të fundit dhe jemi të dënuar të humbasim në spekulime. Megjithatë, nëse vetë prekja e Marisë kishte diçka të papërshtatshme në vetvete, kjo është e vështirë të pranohet nga e gjithë natyra e marrëdhënies së saj me Zotin. Ose, në gjendjen kalimtare të të Ngjallurit në rrugën drejt Ngjitjes, kishte disa pengesa për këtë, por ato kishin kaluar tashmë kur u shfaq Thomas, ose thjesht nuk ekzistonin për të. Ajo që në Veprat e Apostujve përshkruhet si një ngjarje e njëhershme dhe e plotë në vetvete, Gjoni, në bisedën e tij lamtumirëse dhe këtu, ka fuqitë e tij [të pakuptueshme], e cila shtrihet në këtë epokë dhe në të ardhmen, por fillon këtu dhe para Ngjitjes në qiell, ku i përket shfaqjes së Zotit në fjalë. Në këtë kuptim, nëse mund të quhet "Rrëshaja e Gjonit", është vetëm në një kuptim të veçantë, të kufizuar. Dishepujve u jepet këtu fuqia hierarkike e faljes ose faljes së mëkateve me anë të fuqisë së Frymës së Shenjtë, por kjo është vetëm fuqia që u është dhënë atyre dhe është e kufizuar. Ajo nuk shtrihet as në kremtimin e Eukaristisë, të cilën nuk e respektojmë as pas Ngjitjes në qiell, por para Rrëshajëve. Sipas Veprave të Apostujve, "thyerja e bukës" festohet vetëm pas saj. Prandaj, shfaqja e Krishtit në fjalë te dishepujt me komunikimin ndaj tyre të fuqisë së faljes sakramentale të mëkateve mund të caktohet më saktë si para Rrëshajëve (në gjuhën e liturgjive kjo mund të quhet festë). Përshkrimi i mjedisit të jashtëm të paraqitjes së Krishtit para dishepujve, megjithëse "dera ishte e mbyllur", gjithashtu presupozon specifikën historike. Një tipar i veçantë i këtij fenomeni duhet konsideruar, para së gjithash, përshëndetja “paqja qoftë me ju”, për më tepër, e përsëritur dy herë (19:21). Natyrisht, është në përputhje me fjalët e bisedës lamtumire: "Paqen time po ju lë, paqen time po ju jap". (14:27). (Krh. gjithashtu Lluka 24:36). Karakteristika e dytë e tregimit: "u tregoi atyre krahët dhe brinjët". (Luka 24:40 ~me opsionin "këmbët" në vend të "brinjëve"). Përveç kuptimit që merr kjo veçori në tregimin për shfaqjen e Thomait, a nuk duhet të shohim këtu konfirmimin e fundit, përfundimtar të së vërtetës: "dhe Fjala u bë mish", e cila nuk i nënshtrohet anulimit ose kufizimit nga ringjallja e Krishtit. Një konfirmim i ngjashëm i së vërtetës së mishërimit gjendet tek Luka, ku kjo shoqërohet me një thirrje të qëllimshme: "Më trajtoni mua dhe shikoni, sepse shpirti nuk ka mish dhe kocka, siç më shihni mua". (24:39). Dhe "ai e mori dhe hëngri para tyre" (24:43), edhe këtu Krishti dëshmon të njëjtën të vërtetë. Prekja iu ofrua Tomës për të konfirmuar se Mishërimi e ruajti fuqinë e tij edhe pas Ringjalljes. (Luka 24:29 vlen edhe këtu, si dhe Mateu 28:9). Maria nuk kishte nevojë për një konfirmim të tillë, megjithë paprekshmërinë e besimit të saj, të paktën asgjë nuk thuhet për këtë në Ungjill. Mund të mendohet gjithashtu se prekja në përgjithësi, si shprehje nderimi dhe kënaqësie, nuk ishte e ndaluar pas Ringjalljes, sipas Matit. 28:9, ku thuhet për gratë, domethënë Maria Magdalenën dhe Marinë tjetër, se “ata erdhën, i kapën këmbët dhe e adhuruan”, pa hasur në kundërshtimin e Jezusit (krh. 28:10). Natyrisht, ndalimi i Krishtit për ta prekur Atë i përket fushës së njohurive të saj të veçanta për misterin e ngjitjes së Tij në qiell. Kjo është pikërisht ajo që nënkuptohet në vetë ndalimin: "Mos më prek, sepse unë nuk jam ngjitur ende tek Ati im". Zoti i tha asaj për ngjitjen që nuk kishte ndodhur ende, por vetëm po bëhej, si diçka e arritshme për të kuptuarit e saj. Ai në këtë mënyrë nuk zvogëlohet, por nxjerr në pah afërsinë e saj të veçantë, intime me Të, që buron nga kjo njohuri dhe nga ajo që dëshmohet prej tij. Kjo rrjedh edhe nga teksti i mëtejshëm: "Maria Magdalena shkon dhe u thotë dishepujve se ajo e pa Zotin dhe (se) Ai i tha këtë" (Gjoni 20:18). Natyrisht, "kjo që iu tha asaj" përmbante një lloj zbuleje të veçantë, të arritshme vetëm për të, por nëpërmjet saj u komunikohej dishepujve. Prandaj, këtu nuk po flasim për ndalimin e prekjes së dashurisë së gëzueshme dhe nderuese, pasi ajo ishte lejuar tashmë më herët (Mateu 28:10), por për një bashkësi të re shpirtërore, e ndoshta edhe eukaristike, për të cilën nuk kishte ardhur ende koha, megjithëse tashmë po afrohej, këtu flitet. Mirëpo, nëse e pranojmë këtë interpretim, atëherë prej tij lindin vështirësi të reja. E para rrjedh nga krahasimi i Mat. 28:1 ~ (i cili, sipas supozimit të përgjithshëm, është i njohur për Gjonin dhe përfshihet në kontekstin e Ungjillit të Katërt) me Gjonin në fjalë. 20.17. Dhe më pas ajo, kjo Mari, gjatë darkës, pas ringjalljes së Llazarit, në shtëpinë e saj, “duke marrë një kile vaj të pastër të çmuar prej narde, vajosi këmbët e Jezusit dhe ia fshiu këmbët me flokët e saj”. (Gjoni 12:3). Atëherë Jezusi jo vetëm që nuk e ndaloi këtë, por madje u ngrit në krah të saj kundër Judë Iskariotit, duke thënë drejtpërdrejt: "Lëreni atë (mos e shqetësoni, mos ndërhyni), ajo e ka ruajtur këtë për ditën e varrimit tim" (12:7). A mund të vihet re dhe të pranohet kjo shprehje e dashurisë mirënjohëse dhe të përkushtuar sesa është bërë këtu? Dhe, sigurisht, dashuria e Marisë për Zotin gjatë ditëve dhe orëve të pasionit që kalonin u bë jo më pak, por edhe më e madhe, sikur të mund të rritej, pas qëndrimit në kryq dhe të gjitha përvojave të pasionit të Krishtit, vdekjes në kryq dhe varrimit. Megjithatë, ajo mbeti e njëjta, tokësore, njerëzore. Tani Krishti po e thërret atë në një nivel të ri, më të lartë bashkimi me Të, si eukaristik ashtu edhe drejtpërdrejt shpirtëror, i cili, megjithatë, do të bëhet i disponueshëm për të dhe do të realizohet për të dhe për mbarë botën me ngjitjen e Tij përfundimtare tek Ati, domethënë me lavdërim. 28:1: "Dhe pasi kaloi e shtuna, në agimin e ditës së parë të javës, Maria Magdalena dhe Maria tjetër erdhën për të parë varrin" dhe atje dëgjuan nga një engjëll lajmin e ringjalljes (28:5, 6). Pastaj ata “vrapuan me frikë dhe gëzim të madh për t'u thënë dishepujve të Tij, dhe ja, Jezusi i doli përpara dhe u tha: Gëzohuni! Dhe ata erdhën, ia kapën këmbët dhe e adhuruan” (Mateu 28:8, 9). Kjo përfshin edhe z. 16:1, 2: «Kur kaloi e shtuna, Maria Magdalena, Maria e Jakobit dhe e Salomes blenë erëza për ta vajosur dhe shumë herët, ditën e parë të javës, vijnë te varri me lindjen e diellit.» Më tej, raportohet për rrokullisjen e gurit nga varri dhe shfaqjen e një engjëlli me lajmin e ringjalljes, por nuk përmendet një takim me Zotin. (Marku 16:3–8). Përkundrazi, përfundimi i dytë (Marku 16:9) flet vetëm për Maria Magdalenën: pasi u ringjall herët në ditën e parë të javës, (Jezusi) iu shfaq fillimisht Maria Magdalenës, nga e cila dëboi shtatë demonë. Tek Luka (24:1) “në ditën e parë të javës, shumë herët, duke sjellë erërat e përgatitura, ato (“gratë”: Luka 24:22, 24) erdhën te varri dhe bashkë me to edhe disa të tjera”. Më pas, flitet për gurin e rrokullisur nga varri dhe shfaqjen e dy engjëjve që u treguan atyre për ringjalljen, dhe kjo u pasua nga njoftimi i apostujve për këtë (Luka 24:2-9): "Ishin Maria Magdalena, Joana dhe Maria (nëna) e Jakobit dhe të tjerë me ta, që i treguan për këtë" (24:0). Këtu mungon edhe pamja personale e Krishtit te gratë. Nga të gjitha këto krahasime është e qartë se emri i Maria Magdalenës midis mirrëmbajtësve përmendet në të gjitha listat sinoptike dhe në lidhje të ndryshme, por nuk flitet vetëm për shfaqjen e Krishtit tek ajo, si tek Gjoni. Mbetet e pavendosur se si të kuptohet marrëdhënia midis këtyre dy opsioneve - sinoptikes (e cila, megjithatë, përmban të paktën dy opsione të tjera të ndryshme: Mateu 28:9 ~ dhe Z. me Lukën) - dhe Gjonit. Ato mund të kombinohen pa kontradiktë në atë mënyrë që vetëm shfaqja e Krishtit te Maria duhet të përfshihet disi në kontekstin e përgjithshëm të vazhdimësisë së ngjarjes - në mes ose në fund të saj. Ungjilltarit të katërt, në këtë kuptim kronologjik, nuk i intereson aspak konteksti i saktë me sinoptikanët, sado i saktë të jetë ai vetë në përcaktimin e kohës në lidhje me ngjarjet që ai vetë rrëfen. Në këtë rast, për të nuk ka rëndësi konteksti i jashtëm kronologjik dhe topografik, por ai i brendshëm, për të cilin është e rëndësishme të theksohet posaçërisht takimi i Zotit vetëm me Marinë, së bashku me mbledhjen e përgjithshme dhe adhurimin e Krishtit të të gjitha grave mirrë, përfshirë edhe atë. Në konfirmim të këtij konteksti të brendshëm, këtu mund të thuhet vetëm një gjë: të dyja opsionet nuk kundërshtojnë njëra-tjetrën, por vetëm diferencohen dhe në këtë kuptim plotësohen me njëra-tjetrën. Kapitulli 21 në këtë kuptim përfundon me një lloj elipsi (23), me të cilin passhkrimi i tij është ekuivalent në kontekstin e përgjithshëm: 24, 25. Kronologjia e fenomenit të përshkruar është aq e pasaktë saqë, nëse dëshirohet, mbetet e mundur t'i atribuohet edhe kohës pas Ngjitjes (Fr. Cassian), natyrisht, për aq sa mund të lejohen të përgjithshme këto. (E cila mbetet e diskutueshme). Jo më pak e pasaktë është koha e paraqitjes "të tretë" të Zotit te dishepujt, e përshkruar në kap. 21. Aksioni këtu transferohet nga Jeruzalemi në bregun e "Detit të Tiberiadës", në Galile, në një mjedis peshkimi. Dishepujt, të udhëhequr nga Pjetri, tani u kthyen tek ajo, si në zanatin e tyre të mëparshëm. Të gjitha ngjarjet që lidhen me këtë kanë një karakter përshkrues-alegorik - dhe mbi të gjitha, përparësia e veçantë e Pjetrit midis dishepujve, këtë herë e shfaqur në peshkim: "Unë do të shkoj të peshkoj", dhe dishepujt përgjigjen: "ti dhe unë po shkojmë". Kjo pasohet nga shfaqja misterioze e Jezusit në breg, dhe pas një nate dështimi në peshkim, një kapje e mrekullueshme me një numër mistik të treguar posaçërisht të peshqve të kapur - 153, dhe një vakt me Krishtin pas peshkimit, i shoqëruar nga një bisedë me Pjetrin gjatë tij. Ne do të ndalemi vetëm në këtë bisedë, e cila tingëllon si një akord i caktuar misterioz që plotëson ungjillin “shpirtëror”. Në plan të parë këtu është pyetja e trefishtë e Pjetrit për besnikërinë e tij në dashurinë për Mësuesin. Pa dyshim, ai përmban një dëshmi solemne të faljes së Pjetrit për heqjen dorë prej tij trefish nga Krishti, me rivendosjen e tij në apostull. Ka arsye të mjaftueshme për të menduar se një falje e tillë vlen për të gjithë apostujt, pasi të gjithë ata, duke ndjekur Pjetrin, (Mateu 26:35) fillimisht shprehën sigurinë e besnikërisë ndaj Krishtit dhe më pas ikën me të (26:56). I njëjti Pjetër kishte rrëfyer më parë besimin e tij në Krishtin rrugës për në Cezarenë e Filipit, në emër të të gjithë apostujve, dhe sigurisht tani ai ka nevojë për një restaurim të veçantë. Kjo histori përmban një përgjigje të heshtur ndaj hutimit të përgjithshëm në lidhje me veprën e Krishtit në tokë pas largimit të Tij nga bota, domethënë, për fatin e apostullimit. Është e qartë se përgjigja për këtë hutim jepet në emër të Plakut Gjon, dishepullit të dashur të Krishtit (“ky dishepull dëshmon për këtë dhe e shkroi këtë, dhe ne e dimë se dëshmia e tij është e vërtetë.” - Gjoni 21:24), dhe natyrisht, padyshim pas vdekjes së Pjetrit, dhe duhet të mendojmë edhe për apostujt e tjerë. Pavarësisht nga të gjitha vështirësitë në përcaktimin e saktë të kuptimit të veçantë të njërës dhe tjetrës shprehje, 45 në këtë kontekst ka ende një ndryshim në hije - nga më e vogla, relativisht jopersonale, tek ajo më e madhe, më personale, miqësore, intime. Pyetjes hetuese të Krishtit drejtuar Pjetrit në lidhje me dashurinë e tij për Të, Pjetri i përgjigjet menjëherë me sigurinë e dashurisë ekskluzive, të cilën ai e kishte pretenduar gjithmonë më parë, megjithëse nuk ishte në gjendje ta demonstronte atë. Dhe vetëm në pyetjen e tretë, Zoti duket se pranon ta transferojë pyetjen dhe gjykimin për Pjetrin në një plan tjetër. Një nuancë e veçantë futet gjithashtu nga ndryshimi në thirrjet e Krishtit drejtuar Pjetrit: "Kushqeni qengjat e mi" - ἀρνία μοῦ - herën e parë, dhe "Delet e mia" - τα προβάτια μοῦ - e dyta dhe e treta. Këtu duket se ka një ngjitje nga më e vogla te më e madhja, nga ajo fillestare te ajo më gjithëpërfshirëse. Këtu po zgjerohen gjithnjë e më shumë detyrat baritore të Pjetrit, dhe sigurisht jo vetëm ai, por bashkë me të edhe apostujt e tjerë. Ajo që vijon, padyshim si dëshmi e plotësimit të faljes që i është dhënë Pjetrit, është një profeci për vdekjen e tij në kryq, martirizimin, 46 dhe shprehet në një formë alegorike, e cila është po aq e pafavorshme për interpretimin romak të saj kur zbatohet për përparësinë e tij - në absolutitetin dhe pagabueshmërinë e tij: "një tjetër ku nuk do të të ngjeshë dhe do të të çojë". Por kjo, natyrisht, nuk e zvogëlon faljen e dhënë Pjetrit: "dhe pasi tha këtë, ai tha: më ndiqni" (21:19). Prej saj është e pamundur të pohohet me siguri as njëra, as tjetra, ose ndoshta përmban një lloj kombinimi të të dyjave: nuk thuhet se Gjoni nuk do të vdesë, ashtu siç nuk thuhet se do të vdesë. Por gjëja më e rëndësishme është se pyetja nuk është as për vdekjen e Gjonit, por nëse ai do të qëndrojë deri në ardhjen e Zotit. Këtu rrufeja eskatologjike u ndez në këto fjalë duke iu referuar Ardhjes së Dytë të Zotit. Por padyshim që presupozon largimin e Tij të mëparshëm nga bota. Si mund ta kuptojmë këtë gjendje mes jetës dhe vdekjes, duke i lidhur të dyja? A nuk do të thotë kjo se te Gjoni, pikërisht si dishepulli i dashur i Krishtit, me fuqinë e kësaj dashurie për Krishtin, ndodhi diçka që ndodh jo vetëm në vdekje, por edhe pas vdekjes, si kapërcimi i saj, domethënë se ai u ringjall fizikisht, ose vetëm shpirtërisht - para ringjalljes së përgjithshme. Dhe kjo gjendje e forcës dhe butësisë së veçantë shprehet në fjalën "vendbanim" - në këtë botë. Ky fat i fshehtë i Gjonit i jep fund Ungjillit të tij. Ai vetë këtu dëshmon për veten e tij fjalën që dëgjoi nga buzët e Krishtit, atëherë e pa kuptuar plotësisht nga ai vetë, por e ruajtur në Ungjillin e tij si një lloj Apokalipsi personal. Mund të ketë edhe një aluzion të soditjeve të ardhshme të alostolit apokaliptik, të cilat janë gjithashtu në prag të dy botëve, jetës këtu dhe asaj të përtejme. Apostullit të dashur i jepet një afërsi e tillë me të Ngjallurin, saqë jeta e përtejme apo edhe jeta e ringjalljes bëhet e disponueshme. Kjo është fjala e fundit e zbulesës së tij për veten e tij. Thuhet këtu në tokë, por bartet në qiej, si lavdia e birit të Bubullimës. I gjithë Ungjilli tokësor është i mbyllur në këtë "për momentin" - ἕως - është në njëfarë kuptimi tani për tani. Në Ungjillin e Katërt nuk ka vërtet një histori të drejtpërdrejtë për Ngjitjen, siç ka te Marku dhe Lluka, por, sipas zakonit të ungjilltarit të katërt, i cili në heshtje supozon se i gjithë rrëfimi sinoptik është tashmë i njohur dhe në këtë kuptim i marrë si të mirëqenë, nënkuptohet. Dhe në vetë tekstin e Gjonit, siç e kemi parë, flitet vazhdimisht për largimin e Krishtit nga kjo botë tek Ati. Megjithatë, në këtë rast kemi edhe më shumë: një tregues të drejtpërdrejtë, megjithëse të heshtur, të Ngjitjes së ardhshme të Zotit, si largimi i Tij nga bota. Dhe e gjithë kjo përmbahet në këtë deri tani të shkurtër, por kaq shumëvlerësor dhe shprehës, që përfshin kohën nga dhe në, nga nisja në ardhjen e dytë të Zotit: “derisa të vij unë”. Nëse Ai e thotë këtë ndërsa është ende në këtë botë dhe duke u shfaqur në të dishepujve të Tij, për sa i përket kthimit të Tij të ardhshëm në të, atëherë kjo do të thotë se Ai përfshin menjëherë në këtë jo vetëm kthimin, por largimin e mëparshëm 48 nga bota, d.m.th., Ngjitjen. Vërtetë, emërtimi i Krishtit Logos gjendet edhe në tekste të tjera, por që i përkasin edhe Teologut Ungjilltar, përkatësisht I Gjonit. 1.1; 5.7, Zbulesa 19.3. Kjo është, si të thuash, një jehonë e Prologut (nëse jo një përdorim i pavarur i fjalëve, të paktën në rastin e fundit). Shih librin. S. N. Trubetskoy. "Doktrina e Logos". e mërkurë Arch. Bernard Një koment kritik dhe ekzegjetik mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit, 12 – L. Venard. Shën Zhan. Dieta, de Theol. kath., t. VIII, I, f. 562–6. Un prolog qui contient toute une théologie d'incarnation. Të njëjtin mendim shpreh edhe Loisy Le Quatrième Evangile dhe të tjerë. Për një krahasim shterues të teksteve që lidhen me këtë, shihni, për shembull, J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Münster 1919. e mërkurë "Kapitujt mbi Trinitetin" e mi (Mendimi Teologjik, 1). e mërkurë eseja ime “Hipostazë dhe hipostazë” (në përmbledhjen e P. B. Struve). e mërkurë Krahasimet në “The Burning Bush” në një ekskursion rreth mësimeve biblike dhe patristike për Urtësinë e Zotit. Shihni epilogun në "Ngushëlluesi": "Babai". Në korsinë ruse. shtoi: "dhe pa Të asgjë nuk filloi të ishte nga ajo që filloi të ishte". Fjalët e nënvizuara përfaqësojnë një pleonazëm të panevojshëm që është shfaqur që nga koha e Krizostomit dhe "pa" nuk e përcjell me saktësi kuptimin e χωρίς. e mërkurë për shembull krahasimet në Bernard, Commentary, 5–6. Kapitujt përkatës të "Shokut të Dhëndrit" janë në fakt një koment i rrëfimit të Joanonit për Pararendësin. Shprehja ἐν τῶ όνόματί μου, në kuptimin e εἰς ὅνομά μου, në emër gjendet te Gjoni në 15:16 (“ai do t'ju japë në Emrin Tim”); 16,23,14; 13,14,26 (7 herë gjithsej). e mërkurë vepra ime “Për emrin e Zotit”, dorëshkrim. Në mënyrë të çuditshme dhe të pakuptueshme, leximi në liturgjinë e Pashkëve përfundon në vargun 17, pa përfshirë datën 18, që në thelb i përket Prologut dhe e kurorëzon atë. Për shkak të mungesës së logjikës së brendshme, kjo thyerje mund të shpjegohet vetëm me një aksident historik që kërkon korrigjim. e mërkurë një hyrje e gjerë në Komentarin e Bernard I. Për mësimin e përgjithshëm teologjik rreth Atit, shih Ngushëlluesi, epilog: Ati. Lexuesit i drejtojmë në ref. kapitujt dhe faqet e Ngushëlluesit, i cili bën një krahasim shterues të teksteve: f. 194–204. e mërkurë krahasimi në Bernard, Hyrje ch. V (CXXII-CXXIII). Shihni ekskursionin rreth Urtësisë në shkurret e djegur. Këtu kemi një shembull karakteristik sesi Ungjilltari i katërt e plotëson në heshtje rrëfimin e parashikuesve të motit, duke e përfshirë atë në kontekstin e tij. Është sikur në një paralele të ndërgjegjshme me historinë e Betejës së Gjetsemanit, përmendja e së cilës mungon plotësisht nga Gjoni, ai citon këto fjalë të Zotit. e mërkurë Bernard, 1, f. 435, 436. Në bisedën e lamtumirës, ​​për lavdërimin e Atit nga Biri flitet edhe dy herë më shumë, por në një kuptim të veçantë: 1) “U bëftë i lavdëruar Ati në Birin” (14:113) kjo i referohet përmbushjes së kërkesave nga Ati në emër të Birit; 2) “Nga kjo do të përlëvdohet Ati im, nëse jepni shumë fryt dhe bëheni dishepujt e mi” (15:8) po flasim për të kënaqur Perëndinë. Thuhet gjithashtu për Frymën e Shenjtë se "Ai do të më përlëvdojë, sepse do të marrë nga unë dhe do t'ju shpallë" (16:14). Këtu po flasim për identitetin e zbulesës së dhënë nëpërmjet Birit nga Fryma e Shenjtë. Sigurisht, mësimi i Ungjillit të Katërt mbi shpëtimin mund të krahasohet jo vetëm me letrën e Gjonit. Por sidomos me Zbulesën, e cila e përshkruan marrëdhënien mes Krishtit dhe botës në një mënyrë edhe më të ndryshme: jo imanente apo edhe eskatologjike, por apokaliptike, si një filozofi e historisë, ose më mirë, tragjedia e saj. Përveç esesë së shtypur "Juda, apostulli tradhtar", shihni shtesat e shkruara me dorë dhe ekskursionet në të. Të njëjtin kuptim të origjinalitetit, në kuptimin e përjetësisë, ka έξ ἀρχῆς te Isaia 40,21; 41:26. Në këtë nuk është sinonim i shprehjes ἀπ ἀρχῆς, e cila i referohet qartë një fillimi në kohë: Gjon. 15:27; 1 Gjonit 3:11; 2:7, 13 (ndoshta përveç I Gjonit 1.1), ku me të vërtetë ka kuptimin e kohës: "për atë që ishte që nga fillimi"... e mërkurë krahasimi në Bernard, I, 76. Shih Bernard: The Johannine Miracles, I. CLXXVI-CLXXXVI. Përpiluesi i shërbimit për të Shtunën e Llazarit, i cili lejon një ndarje nestoriane dhe alternimin aktual të veprimit të dy parimeve në Krishtin, nuk e përballoi këtë antinomi të dogmës kristologjike. έτάραξεν αυτόν në përkthimin sllav dhe rus "i indinjuar" është një shprehje e paqartë. "Jezusi derdhi lot" është vargu më i shkurtër në Bibël dhe fuqia e tij është më e madhe në kontekst. e mërkurë eseja ime “Dogma Eukaristike” për shfaqjet e Fëmijës së therur, si dhe një tregues i “mesazhit mësimor” (në misal) se si duhet të lidhet njeriu me shndërrimin e bukës dhe verës në mish dhe gjak. Përkundrazi, shfaqja e dritës mbi kupën e Shën Sergjit i përket më tepër botës shpirtërore. “Ata që kishin plagë u turrën tek Ai për ta prekur Atë.” (Marku 3:10). Njësoj ishte edhe me atë të gjakosur. (Marku 5:25–34; Mat. 9:20–21; Lluka 8:43–48). Arch. Cassien, La Pentecote Johannique. e mërkurë analiza jonë kritike e kësaj hipoteze (jo e shtypur). Siç vëren me të drejtë Bernard, f. 678. Ky saktësi në përcaktimin e periudhës dhe përgjithësisht karakteristik për Gjonin, konfirmon edhe një herë se me gjithë pasigurinë e këndvështrimit eskatologjik të “atë ditës”, këtu përshkruhet një ngjarje tokësore, konkrete, që nuk e ndërpret lidhjen e kohërave, por i përshtatet asaj, megjithëse ka thellësinë e saj, mbikohore. Duket se këtij dallimi në përshëndetjen e dyfishtë dhe të vetme nuk duhet t'i jepet më shumë rëndësi sesa detajet faktike të ngjarjes. Për mendime mbi këtë, shih Bernard, f. 687–692: Shtojca. Shih krahasimet në Bernard, 702–704. Prej tyre rezulton se të dyja fjalët ἀγαπᾶν dhe φιλεῖν përdoren në mënyrë indiferente për të shprehur dashurinë e Zotit për njeriun, Atin për Birin, Jezusin për njeriun, njeriun për njerëzit e tjerë, njeriun për Jezusin, njeriun për Perëndinë, kështu që në përgjithësi ato janë sinonime, siç njihet në shkrimet patriotike. Shihni krahasimet në Fr. P. Florensky. Shtylla dhe baza e së vërtetës. Në këtë rast, ne kemi një post të qëllimshme vaticinium edhe kthesë. Martirizimi i Pjetrit këtu tashmë supozohet të jetë i njohur si për vetë ungjilltarin Gjon, ashtu edhe për bashkëkohësit e tij. Theksi nuk i referohet profecisë për vetë faktin, si një e ardhme që nuk ka ndodhur ende, si et ante eventum, por një shpjegim të veçantë të këtij fakti nga buzët e Krishtit, ndonëse, natyrisht, përpara se të ndodhte. Shih esenë time: "Pjetri dhe Gjoni, dy apostujt kryesorë." Kështu, kjo rezulton të jetë e barabartë me fjalët e engjëllit që iu shfaq apostujve pas Ngjitjes në qiell sipas Veprave të Apostujve (1.11): "ky Jezus, që u ngrit nga ju në qiell, do të vijë në të njëjtën mënyrë siç e patë duke shkuar në parajsë".