Teológia evanjelia Jána Teológa

A zo všetkých evanjelií štvrté zvlášť vyniká práve svojou ikonickosťou a zázračnosťou; v tomto zmysle je to zázrak medzi zázrakmi celých štyroch evanjelií, v zámernosti a úplnosti Božieho zjavenia. Akoby dokonca polemizovala s vonkajšími črtami jeho rozprávania, so zdanlivo zámernou chudobou a niekedy až bezradnosťou slov. To sa však v niektorých prípadoch spája s nebeskými letmi a v iných s ohromujúcou silou reprezentácie. Ak by štvrté evanjelium vôbec nebolo v kánone, v ktorom sa objavilo až naposledy, akoby s veľkým oneskorením (okolo začiatku 2. storočia), potom by sme mali synoptický obraz Krista v celej jasnosti a konkrétnosti obrazu, cez ktorý by presvitalo Jeho božstvo. Ale práve v tomto poľudštení vteleného Boha by sa odhalili všetky obmedzenia takejto kontemplácie, čo sa nám stáva zjavným v nebeskom svetle štvrtého evanjelia. To posledné predpokladá to, čo je už známe, implikuje obsah synoptických evanjelií, no nedopĺňa ho ani tak, ako ho osvetľuje novým spôsobom, preniká doň vlastným svetlom. V žiadnom prípade to nie je nejaký doplnok predpovedí počasia, ich doplnok, ale ich zameranie, podobne ako teológia evanjelického teológa podľa celého evanjeliového rozprávania. Je to samotná podstata celých štyroch evanjelií, evanjelia evanjelií. Ale je úžasná a jedinečná práve ako evanjelická teológia. Všetky evanjeliá, ako aj iné posvätné knihy, sú svojím obsahom inšpirované Bohom, ako dotyky božskej pravdy. Ale sú rozprávané posvätnými spisovateľmi s ľudským vysielaním, podľa sily ich osobných ľudských schopností. Preto sa vyznačujú znakmi osobnej tvorivosti, v ich rozmanitosti, ale aj v ich obmedzenosti. Toto je zbierka posvätných kníh, Svätá Biblia. Čo sa dá povedať o záhadnej a často spornej, rôzne definovanej osobe zostavovateľa štvrtého evanjelia, evanjelistu teológa? Cirkev o ňom svedčí ako apoštol Ján, syn Zebedeov, jeden z dvanástich, „milovaný“ Kristov učeník, galilejský rybár, Ním povolaný k apoštolstvu priamo z kanoe a sietí. Tento mladý muž bol dieťaťom prírody. Nanajvýš u neho možno nadobudnúť črty známej cirkevnej výchovy príznačnej pre epochu a krajinu, hoci sa u neho počas pobytu v blízkosti Krista takmer neobjavujú. Do určitej miery Ap. sa mu približuje v tom druhom zmysle. Pavla, ktorý však nebol a ani nemohol byť evanjelistom, keďže nebol Kristovým učeníkom v dňoch Jeho pozemskej služby, ale bol Ním povolaný k apoštolstvu až po ňom. Génius je vždy tajomný, rovnako ako jeho kreativita. Medzi apoštolmi, ktorí obklopovali Krista, ako aj ďalšími osobami, ktoré s Ním boli v duchovnom kontakte (ako Nikodém, Samaritánka, Marta a Mária), každý svojím spôsobom tvorivo odpovedal na Kristovo volanie, iba Ján mal tento dar teologickej kontemplácie. Čo to malo spoločné s ním? Meteorológovia v ňom nevideli teológa a neboli povolaní tento dar uznať. Naopak, črty, ktoré u neho zaznamenávajú, sa skôr týkajú úzkoprsosti, hoci vždy svedčia o vrúcnom srdci a horlivom temperamente „syna hromu“: taká je výzva Kristovi, aby ohňom z neba spálil sámaritánske dediny, ktoré odmietli pohostinnosť (Lukáš 51–6), a žiarlivá túžba vyhnať démona nezakázala:38 Lukáš 9:49) a dokonca aj zdanlivo sebeckú žiadosť Jakuba a Jána (Mk 17:35) spolu s ich matkou (Mt 27-27) o čestné miesta v Božom kráľovstve. Ten mohol prejaviť osobitnú horlivosť pre Neho a práve týmto smerom ho obrátil Kristus slovom o pohári a krste. Táto prirodzená vrúcnosť vo štvrtom evanjeliu však dostáva úplne novú charakteristiku: Ján je tu „milovaným učeníkom“ Krista, akoby jeho osobným priateľom (spolu s Lazarom a jeho sestrami Martou a Máriou „ich milovaným Ježišom“). Ale ani toto osobné priateľstvo, o ktorom vieme tak málo, sa nedá porovnať s absolútne výnimočnou blízkosťou milovaného učeníka, ktorý pri Poslednej večeri spočinul na Ježišovej hrudi, neopustil Ho, keď všetci učeníci utiekli, stál na kríži s Jeho Matkou, prijal od Neho Jeho poslednú vôľu o nej (Ján 19; 22, 6-7) a napokon bol prorockým seerom Jeho budúcnosti (Zjavenie). To všetko stavia apoštola Jána do pozície jediného, ​​prvého v apoštolskej dvanástke, aj keď v osobitnom zmysle odlišnom od primátu Petrova. 1 Navyše, Jánovo evanjelium sa zvyčajne nazýva duchovné, pneumatické, a to je to, čo je. Ale hypostázou Lásky v Najsvätejšej Trojici, v Trojici lásky, je Duch Svätý a Kristov učeník, milovaný a zvlášť Ho milovaný, je tiež zámerným nositeľom ducha, vyvoleným samotnou hypostatickou láskou, Duchom Svätým, ktorý dáva inšpiráciu teológii, dalo by sa povedať, génia plného milosti v ňom. Prostredníctvom toho sa nám plnšie odhaľuje tajomstvo teologického evanjelia v jeho jedinečnosti a neporovnateľnosti. Teologický génius môže byť iba géniom lásky k Bohu, v Božom živote a prostredníctvom toho v poznaní Boha v celej tej bezprostrednosti, ktorá je charakteristická pre Jánovo evanjelium. Tak po pozemskom spoločenstve s Kristom, Bohočlovekom, vteleným Božím Synom, pristupuje k spoločenstvu so svojou Matkou, so svojou ľudskosťou v hypostáze Márie, ktorá je sama schránkou Ducha Svätého, nositeľky Ducha. Žiadne ľudské nadanie vo svojej sile nemôže zodpovedať takémuto povolaniu a službe; len dar lásky a čistoty srdca pozláti ľudskú hlavu orla teológie svojím posvätením. Štvrté evanjelium spolu s ostatnými Jánovými spismi je svedectvom o tom, čo bolo od počiatku, čo sme videli na vlastné oči, na čo sme sa pozerali, čoho sme sa dotýkali rukami (1. Jána 1:1). Ale to všetko bolo napísané v extrémnej starobe, v perspektíve času, ktorý akoby sa už zastavil, v jasnosti jasnej staroby, ktorá si zachovala všetku mladistvú sviežosť vnímania. Srdcu drahé spomienky na najdrahšie, intímne a najúžasnejšie veci - Posledná večera, ukrižovanie, zjavenie sa Vzkrieseného - v ňom vždy horia osvetľujúcim ohňom, slová a učenie Pána sú vždy uchovávané v pamäti, nebeská hudba z nich je zložená do božskej symfónie. Samozrejme, nemôže to byť stenografický záznam, záznam udalostí. To druhé však vôbec neexistuje a ani existovať nemôže; toto by ste nemali hľadať ani od predpovedí počasia. Štvrté evanjelium je jednoznačne rozprávaním „vlastnými slovami“ a „podľa vlastného počutia“ so všetkým jeho osobným zafarbením, ktoré však nezasahuje do hlbokej a podstatnej pravdy božsky inšpirovaného príbehu. Tu (ako však opäť predpovede počasia v Kázni na vrchu, podobenstvách, rečiach) nemáme ani tak doslovný záznam toho, čo Kristus povedal, ale umeleckú a teologickú tvorivosť, navyše hlboko intímnu a individuálnu. Tu sa už vyhorená vášeň mladosti stala požehnaným ohňom, let orla k slnku nepáli ani nespaľuje, ale osvecuje. Zarážajúce je však čisto umelecké stvárnenie rozprávania, schopnosť dosiahnuť expresívnosť niekoľkými slovami a najmä sila kompozície a jej kontextov. Tu je iba jej ďalší majster prirovnaný k štvrtému evanjelistovi – svätému Lukášovi v jeho najvyššom (vyprávačské úspechy), ako príbeh manželky neviestky, ktorá pomazala nohy Spasiteľa,(7) o Jeho zjavení sa dvom učeníkom pochodujúcim do Emauz (24). Nie je však príbeh o vzkriesení Lazara s rastúcim vzrušením všetkých a samotného Krista, ktorý nadobudne silu v dvoch krátkych slovách „Ježiš vyronil slzu“, obsahujúcich všetko napätie predchádzajúcich a nasledujúcich rozprávaní, alebo zjavenie Krista Magdaléne, alebo posledné zjavenie sa apoštolom na Tiberiadskom mori (toto je celý najkratší verš zo štyroch veršov v evanjeliu Go)? Ďalšou črtou prezentácie Evanjelia teológa sú nielen teologické pravdy, ktorými je nekonečne presýtené, ale aj prítomnosť celých teologických rečí, na rozdiel od iných evanjelií, ktoré to buď vôbec nemali, alebo ako jedinú výnimku (Mt 22–25 s paralelami). Vrcholom evanjelickej teológie v tomto zmysle je samozrejme rozlúčkový rozhovor Krista s jeho učeníkmi (XIII, 31-XVII), to je zázrak medzi zázrakmi štvrtého evanjelia. Je samozrejmé, že nejde o prepis alebo dokonca len záznam toho, čo Kristus povedal, aspoň „svojimi slovami“, ale o tvorivú kompozíciu, prerozprávanie Kristových zjavení... Ale deje sa to s takou vnútornou vernosťou, že má kvalitu vlastných slov Krista: „Ježiš povedal“. Počujeme tu pravdivé Kristove slová, ktoré v celej svojej sile uchvacujú myšlienky a prenikajú do srdca a zároveň sprostredkúvajú hlasom a rečou evanjelistu, navyše viac ako pol storočia po ich vyslovení. Takéto prerozprávanie môže byť len vecou umeleckej inšpirácie a teologického chápania. Rozprávač k tomu našiel vhodnú formu a rytmus a slová. Evanjelium podľa Jána pozostáva z dvoch veľkostne nerovnakých častí: príbehovej, v ktorej sa rozprávania predpovedí počasia dopĺňajú svojím vlastným spôsobom, navyše takmer bez opakovania, takže sa predpokladá, že sú už známe a samozrejmé, a teologická časť, v ktorej sú pravdy náuky prednesené z úst samotného Pána alebo jeho zázračných začiatkov v niektorých udalostiach, kedy sa začína zázračná služba. Tie posledné, podobne ako „znamenia“, majú tiež teologický a učebný význam alebo dostávajú takýto výklad z Pánových úst. V tomto zmysle môžeme povedať, že celé štvrté evanjelium je teológia, vyjadrená buď priamo, alebo symbolicky obsiahnutá v skutkoch a udalostiach. Netreba dodávať, že plánom aj celkovým obsahom sa líši od synoptických evanjelií a predstavuje akoby iný svet. Tento rozdiel nie je opozíciou, tým menej protirečením, ktoré by nútilo človeka k výberu buď/alebo: buď predpovede počasia, alebo teológovho evanjelia; naopak, ide o vzájomné dotváranie: oboje – aj, ktoré je úplne prirodzené a kompatibilné (okrem jednotlivých čŕt rozprávania, chronológie a topografie, ktoré si vyžadujú premyslené úsilie o ich vzájomnú koordináciu). Úlohou tejto eseje nie je exegetický rozbor textu IV evanjelia, ako aj jeho obsahu z historickej stránky. Chceme študovať len hlavné črty evanjelickej teológie, nie v poradí podľa postupnosti, ale podľa hlavných tém a obsahu. V tomto ohľade sa hodí na uvedenie do známeho teologického systému, ba čo viac, žiada o takúto prezentáciu pre svoj doktrinálny obsah. Obsahuje plnosť teológie kresťanskej teológie, ktorú je možné odhaliť a ukázať v systematickej prezentácii. Samozrejme, toto nie je úplnosť charakteristická pre školskú teológiu, ktorá sa snaží vniesť obsah zjavenia do systematickej doktríny. Úplnosť sa tu vzťahuje na obsah zjavenia. Práve túto úplnosť dogmy teologického evanjelia sa snažíme odhaliť v tejto krátkej eseji. 2. Prológ Evanjelia podľa Jána: 1,1–2,6 Takáto otázka nám, samozrejme, nemôže vzniknúť, na ktorú cirkev už v tradícii a vo svojom živote s takou silou odpovedala a, pravdupovediac, nemôže vzniknúť pre kritický zdravý rozum, neotrávený skepsou a predsudkami. Potrebujeme ho na základe prítomnosti Prológu v evanjeliu len teologicky pochopiť. A náš úsudok o Prológu môže byť len taký, že je to zázrak medzi zázrakmi celého teologického evanjelia. Rovnako udivuje a šokuje svojou stručnosťou a obsahom, pretože predbežne vyjadruje celý základný obsah evanjelickej teológie. Je akýmsi božským hieroglyfom, posvätným kryptogramom, ktorý treba teologicky odhaliť. Čo hovorí tento kryptogram? Ako to môžeme definovať? Aký názov mu mám dať? Je to, samozrejme, v istom zmysle evanjelium o Kristovom evanjeliu, a teda o Kristovi samotnom. To však nestačí na vyjadrenie plnosti jeho obsahu, lebo Kristus je „jediný zo Svätej Trojice“, a preto učenie o Ňom zahŕňa celú plnosť trojičnej teológie. Zvyčajná a rozšírená definícia Prológu, jeho charakteristický názov, ho nazýva logológiou, doktrínou Logosu. To súvisí aj s vonkajším dojmom, ktorý vyvoláva jeho úvodný verš: „Na počiatku bolo Slovo (έν άρχῆ ἦν ὁ Λόγος). Predovšetkým udivuje jedinečnosť tohto mena, ktoré je dané Kristovi práve v tomto texte na pozadí celých štyroch evanjelií. pôvod tohto mena (alebo iných prameňov) vypožičaných z Fila predstavujú približne 3 pramene (3 Súdy). obľúbená, no zároveň úplne neplodná zápletka exegetických špekulácií 4 Treba sa však oslobodiť od istej slovnej hypnózy spojenej s týmto výrazom, aby sme sa z neho mohli ľahko presvedčiť, že hlavným predmetom jeho obsahu vlastne vôbec nie je Logos, alebo v každom prípade, nie len ich celistvý súbor, teda nejaká organická forma, povedzme logická forma. monolit, vrátane celého systému teologických konceptov. Teraz sa musíme obrátiť na odhalenie tohto komplexu teologických konceptov, ktoré sú súčasťou doktríny bohočloveka, ako sú uvedené v kryptograme prológu, v plnom rozsahu, aj keď v úžasnej stručnosti. Obsah Prológu zahŕňa: sofiológiu, teológiu ako náuku o Najsvätejšej Trojici: Otec, Slovo a Duch vo svojom božstve, kozmológiu a antropológiu, kristológiu, pneumatológiu, ekleziológiu. Taká je jej problematika a dogmatika, ku ktorej analýze sa teraz obraciame. Prvým a najúžasnejším slovom Prológu je zjavenie Počiatku, Božej múdrosti. Na počiatku – ἐν ἄρχῆ – bolo ἦν Slovo. Výraz ἦν - na rozdiel od ἐγένετο - hovorí o predvečnom, božskom, ale nestvorenom bytí, vznikajúcom v čase alebo aspoň spolu s časom (o čom by hovoril ἐγένετο). Počiatok teda nemožno nijako chápať, hoci – zvláštnym spôsobom – sa to zvyčajne chápe presne takto, vo vzťahu k vzniku, k času, k začiatku v čase. To je zrejmé, akonáhle je položená ďalšia otázka: čo to znamená na začiatku? Aký je tento úplný začiatok? Tlmočníci buď vôbec neodpovedajú, alebo sú vyhýbaví, očividne necítia obludnosť tu obsiahnutého problému. Zostáva im len vágne a zjavne protichodné uplatňovanie pojmu počiatku do večnosti – večného počiatku, ktorý sa tu objavuje ako teologické vyústenie. To však znamená potichu prejsť popri samotnej otázke, nepočuť úplne prvé a zásadné slovo, ktoré otvára Prológ. Samozrejme, takýto postup naznačuje skôr teologickú impotenciu alebo bojazlivosť ako náležitú pozornosť a nebojácnu zodpovednosť. Samozrejme, pre tlmočníkov by bolo jednoduchšie a jednoduchšie, keby sa prológ nezačal slovami: „na počiatku bolo Slovo“, ale „na počiatku bolo Slovo“. Potom by bolo možné vyhnúť sa otázke jednoduchým identifikovaním začiatku a slova, chápať slovo ako začiatok alebo začiatok ako slovo (analogicky s textom Prísloví Sol. 8:22: „Pán ma urobil počiatkom svojich ciest“). Takáto vyhýbavosť je tu však k ničomu a zostáva potreba priamej odpovede práve na túto otázku: čo môže znamenať „na počiatku Slovo“ vo vzťahu k nadpozemskej bytosti, k božskej večnosti? Čo znamená začiatok vo večnosti? A niet pochýb o tom, že tu nezostáva nič iné, než pochopiť začiatok v celej sile pravého zjavenia, teda ontologicky, ako určitý počiatok v samom Bohu, božstve, v ktorom sa zjavujú alebo sú božské hypostázy (ako sa predovšetkým hovorí o Druhej z nich, o Slove). Tak je nám tu dané zjavenie o Počiatku v Bohu, ἀρχή, v tomto zmysle je „archeológia“ božská. Ale je to sofiológia, pretože Božím princípom je Sophia, Božia múdrosť, ako je zrejmé z porovnania všetkých ostatných textov, ktoré sa tu týkajú. Trojičný Boh má prirodzenosť (φύσις) alebo podstatu (οὐσία) alebo Božstvo – Θεός (bez člena, na rozdiel od hypostatického ὀ Θεός, s členom, ako sa Otec najčastejšie nazýva). Táto božská podstata sebazjavenia je vo svojom obsahu Božou múdrosťou (v povahe svojej božskej existencie je prémiou, večnou slávou Boha, s ktorou sa stretneme v teológii štvrtého evanjelia). Ale tu, v samotnom úvode Prológu, ako prvé slovo evanjelia, ktoré vyjadruje tú istú myšlienku, je ešte jedno a zjavne stále synonymné slovo, a to začiatok – ἀρχή. Ako tomu máme rozumieť? Odpoveď na túto otázku nie je taká jednoduchá, ako sa môže zdať, a toto slovo obsahuje prvý a pôvodný teologický kryptogram štvrtého evanjelia. Je to začiatok, ktorý tu možno chápať a interpretovať v dvojakom zmysle, a táto dualita sa však v konečnom dôsledku spája do jednoty a identity. A v prvom rade si musíme uvedomiť, že začiatok alebo začiatok nepoužil po prvý raz evanjelista Ján, ale má k nemu veľmi významný komentár v Starom zákone. Ukazuje sa, že je prvým nielen pre štvrté evanjelium, ale aj pre celú Bibliu, keďže sa ním začína Starý zákon, totiž kniha Genezis: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ (1:1). Samozrejme, aj tu je v prvom rade potrebné eliminovať jeho chronologický výklad, ako „časovú okolnosť“, navyše s akýmkoľvek porozumením. Predovšetkým, stvorenie sveta „z ničoho“, teda jeho samotný vznik v celej svojej plnosti ako „nebo a zem“, nemožno povedať v čase, bez toho, aby sa tým prisúdila dočasnosť samotnému Bohu v Jeho sebaurčení. Preto tu treba na začiatku chápať, samozrejme, ontologicky, ako definíciu existencie sveta, obsiahnutú v samotnom Bohu: bereshit bara - ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, počiatok v sebe samom, od božského počiatku alebo jednoducho povedané na základe, od počiatku, resp. Božský Boh položil svoj vlastný základ pre existenciu sveta. Stvorenie je božské vo svojej pozitívnej podstate, hoci je povolané k existencii z neexistencie, z ničoho, prečo je práve takéto vznikanie samotným princípom stvorenia. Nehypostatický Počiatok bytia koreluje s hypostatickým Božstvom ὁ Θεός. Prejdime teraz k výkladu, ktorý počiatok stvorenej existencie dostáva v knihách venovaných Božej múdrosti. Tá má v mnohých prípadoch prediktívny význam, vyjadruje vlastnosť alebo vlastnosť, no popri tom existujú aj posvätné texty, v ktorých má Božia múdrosť nepochybne ontologický význam, teda samotné bytie Boha, Božstvo, a je akceptovaná nielen vo svojej existenciálnej sile, ale aj vo významovej definícii. Je to Božia múdrosť, ktorá obsahuje základ pre všetky formy bytia, ich prototypy. 6 Presnú povahu týchto biblických obrazov nemožno určiť a niekedy nesú črty alegorickej personifikácie. O ontologickom chápaní Múdrosti tu však nemožno pochybovať. Toto je v prvom rade hymnus múdrosti v Prov. Sol. 8:22–31, tiež Jób 28, ku ktorým sú priľahlé kapitoly nekánonických kníh Pres. Sol. 6.12–9.18, Prem. Iis.s. Sire. 1,1–17–24,1–29. Najdôležitejšou vecou je tu stotožnenie Múdrosti s Počiatkom Božích ciest vo stvorení, sofiologická interpretácia tohto Počiatku ako svetotvorného princípu, povýšeného na samotnú existenciu Boha, na Božstvo: κύριος πρό τοῦ αἰῶνος mal ma ako počiatok Zeme Sol ἐ Za počiatok Pána Zeme 8:23). (Podobný význam majú zodpovedajúce kapitoly Veľkej Sol. a Veľkého Ježiša zo Sirachu). Takže pri kombinovaní textov Genesis 1,1, Múdr. Sol. 8:22–31 a Jána. 1.1 máme všeobecnú indikáciu týkajúcu sa Počiatku Božskej a stvorenej existencie a v každom z nich sa prejavuje svojím vlastným spôsobom, inak. Práve v knihe Genezis je Počiatok adresovaný celému stvoreniu, ako svetotvornému princípu. V šiesty deň sa jeho účinnosť zjavuje ako prikázaná vôľa Boha Otca, ktorý ju uskutočňuje svojím Slovom – nech je svet skutočne dobrý vo všetkých formách svojej existencie. Súčasne obsahuje na jednej strane kryptogram Najsvätejšej Trojice, ktorá má jediný začiatok alebo Múdrosť ako dvojitú jednotu účinného zjavenia Slova a Ducha vo stvorení. Stvorenstvo sa však nevzťahuje na úplný začiatok, ktorý je božský a nie stvorený. Ten istý večný a božský charakter Múdrosti je zjavený aj v Prísl. Sol. 8:22–31, kde je opísaný ako svet, ktorý existoval v Bohu už pred jeho stvorením: „od počiatku som pomazaný od počiatku, pred existenciou zeme (8:23) bol som s ním umelcom a moja radosť je pre synov človeka“ (31), ako počiatok božstva v Bohu a vo svete, je tu oslovený princíp Múdrosti, ako aj jeho počiatok v stvorení. zmysluplnej plnosti, ale nie vo vzťahu k trojičnej božskej existencii. Boh sa tu zjavuje jednoducho vo svojej súdržnosti ako Stvoriteľ. To však ešte neposkytuje vyčerpávajúcu odpoveď na otázku: aké sú charakteristické črty Jánovho zjavenia o Počiatku? Čo je to začiatok? A na čo sa vzťahuje: len na svet, alebo aj na Boha? Ďalej sa opakuje tá istá myšlienka, len v inom usporiadaní slov: „A Slovo (synovská hypostáza) bolo u Boha (Otec - πρὸς τὸν Θεόν - prítomnosť člena tu, ako v mnohých podobných textoch, nás núti pripisovať to konkrétne Otcovi), “a Slovo bol Boh Θε arevel - člen, ktorý patrí, bez božstva. A tá istá myšlienka o Božstve Slova je vyjadrená ešte inak vo verši 3: „Bolo to na počiatku u Boha (opäť s členom πρὸς τὸν Θεόν). Otcova hypostáza je tu označená ako zdroj sebazjavenia v Bohu. Teda počiatok v tomto prípade je v tomto prípade Syn, v chápaní súčasne Otec, označuje v jednej hyposta Tu by sme mali pridať ďalšiu myšlienku, ktorá bude predmetom ďalšieho odhalenia, a to, že spojovník bol ἦν treba chápať nie syntakticky, jednoducho ako spojenie pojmov, ale ontologicky, ako vyjadrenie božského bytia, sily a života V tomto zmysle sa môže a dokonca by malo byť aplikované vo vzťahu k Duchu Svätému, Tretej hypostáze, čo je hypostatická jednotka medzi μετ. Ale v tomto prípade dostáva aj v 1. a 2.–3. verši nie rovnaký ontologický koeficient: práve v kontexte 1. verša to bolo ἦν, ktoré popri hypostatickom označení Otec (Počiatok) a Syn (Slovo) označuje aj hypostázu Bytia práve Tretieho. Naopak, vo verši 1b, ktorý hovorí o sebazjavení Otca v Synovi, už nebolo myslené hypostáza, ale Božská podstata Ducha Svätého a všeobecná myšlienka sa tu vzťahuje buď na dyadické hypostatické zjavenie Otca v Slove a Ducha Svätého, alebo na Božskú Bytosť, Božstvo, ktoré je preniknuté Slovom. Tá istá stránka dogmy o Trojici je vyjadrená v druhom verši: „to (Slovo) bolo na Počiatku u Boha (Otec τὸν Θεὸν) – ale ten istý text možno chápať aj sofiologicky, ako dôkaz sebazjavenia Otca v Božstve na Počiatku, cez slovo Bytia Slova a existenciu Ducha. Ak teda vychádzame z chápania Počiatku ako Prvej hypostázy, potom Slovo aj Bytie dostávajú hypostatický význam a celý obsah verša 1a sa vzťahuje na Svätú Trojicu, Boha Trojice, verše 1b-2 na Božské sebazjavenie, pri aplikácii na ktoré sa však začiatok nechápe v zmysle Otcovej jedinej podstaty alebo podstaty, ktorá je však vzatá priamo božskou, ale božskou podstatou. vo vzťahu k Otcovým hypostázam: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – to bolo na počiatku u Boha Otca. Hoci začiatok v tomto zmysle ako jediná božská podstata patrí celej Svätej Trojici, jednopodstatnej a nedeliteľnej, tu sa berie v spojení s Prvou, ako počiatok božského sebazjavenia, hypostáza. V tejto interpretácii nadobúda kryptogram veršov 1–2 Prológu univerzálny teologický charakter. Táto trojičná interpretácia „začiatku“ Prológu je však len jednou z jeho dvoch možností. Spolu s tým stojí ďalšia možnosť, svojím spôsobom nemenej a možno ešte presvedčivejšia, a to sofiologická interpretácia, ktorá vychádza z chápania „počiatku“ nie v zmysle Prvej hypostázy, ale konsubstančnej podstaty Boha, zjavenej v Sofii. Táto pomerne väčšia presvedčivosť sofiologického výkladu „začiatku“ má samo o sebe to, že prvý výklad je založený iba na patristickom slovnom spojení, zatiaľ čo druhý – nachádza pre seba veľmi vážne, svojím spôsobom až rozhodujúce biblické základy v celom učení Biblie o počiatku a múdrosti Božej. 9 S týmto biblickým chápaním „začiatku“ nadobudne celý text sofiologický charakter, neodvolávajúc sa ani tak na samotné hypostatické subjekty, ako na ich predikáty, a iba Prvá hypostáza si zachováva svoj význam ako pôvodný zdroj božského sebaumiestnenia alebo sebazjavenia. V sofiologickom výklade má text 1.1–2 nasledujúci význam: Na počiatku (t. j. Božská Usia, ona je tiež Sophia) bolo Slovo: Božská podstata obsahuje vo svojom božskom sebazjavení dyadickú kombináciu zjavenia Slova a existenciálnej sily Ducha Svätého: Slovo tu neznamená hypostázu Slova, ale slovo všetkých slov Slova, v ich samotnom bytí v množine božstva, ktoré sa prejavuje ako tretie bytie, Hyposta. sa tiež neberie do Jej hypostatickej tváre, ale do Jej účinného zjavenia. „A Slovo bolo u Boha“: „Slovo bolo“ tu tiež neznamená samotné hypostázy Slova a Ducha Svätého, ale ich sebazjavenie v Božstve, na Počiatku. Nie je to hypostatické, ale sofiánske sebazjavenie Boha. Tento božský predikát spolu so spojkou súvisí s božským subjektom, s Božským primárnym subjektom, Prvou hypostázou, s Bohom Otcom. Otec je transcendentálna hypostáza v Najsvätejšej Trojici, ktorá podobne ako Otec nemá svoje sebazjavenie okrem iných hypostáz; toto posledné zjavuje presne Jeho, patrí Jemu. Preto je Otec ako hypostáza zo strany svojej podstaty alebo „začiatku“ definovaný len apofaticky. Ale k nej patrí sebaodhalenie iných hypostáz, ktoré Ho odhaľujú. Otec je subjekt alebo subjekt, ktorý sám o sebe nemá svoj predikát, mlčí o sebe, ale sebadefinície iných hypostáz si robí vlastnými. Zdá sa, že títo, ktorí sa zriekajú samých seba, zhasnú alebo sa utopia v pôvodnej hypostáze Otca, zostávajúc sami sebou akoby len predikátom a existenciálnym spojivom. 10 Preto neprekvapuje, že v Sofiologicky chápanom Prológu je Otec akoby jedinou hypostázou pre celú trojičnú Trojicu, s ktorou sú ostatné dve hypostatické vlastnosti spojené. - „A Boh Θεός, bez člena – (božstvo) bolo Slovo“ (16) – v tomto zmysle nie je vyjadrená hypostatická istota božského sebazjavenia: Slovo bolo, ale jeho božstvo, totožnosť božskej Sofie s božskou prirodzenosťou alebo podstatou. Tento verš má teda výlučne sofiologický charakter. Nakoniec 2. verš: „To (t. j. Slovo) bolo na počiatku u Boha“ (πρὸς τὸν Θεόν je akoby zhrnutím alebo opakovaním vyššie uvedeného a líši sa len poradím slov a spojením v jednej fráze vyššie uvedeného v dvoch vetách, a to: „a na počiatku je tu spojené Boh so Slovom.“ Slovo) bolo na počiatku u Boha.“ Evanjelium podľa Jána sa mimoriadne vyznačuje opakovaniami a nevyhýba sa im ani pri všetkej lapidárnej stručnosti a expresívnosti prológu. Tu je to však ešte prirodzenejšie ako v iných prípadoch, pretože sa obsahovo vzťahuje k najzákladnejšej a univerzálnej pravde kresťanskej teológie: k náuke o sofiologickom zjavení Svätej Trojice. Vynára sa prirodzená otázka: ako sa má zaobchádzať s touto dualitou významu v úvode prológu, ktorá je spojená s možnosťou dvojitého významu pojmu „začiatok“: ktorý z týchto dvoch významov by sa mal uprednostniť? alebo ak neexistujú dostatočne rozhodné dôvody pre definitívnu voľbu a preferenciu jedného výkladu pred druhým, treba súhlasiť s prijatím oboch? Ale v tomto prípade to nezavádza do samotného textu nejednoznačnosť, akoby ho diskreditovala? Poslednú obavu však treba nechať bokom ako neopodstatnenú. Slovo Božie sa v určitých prípadoch vyznačuje dvojakým významom – priamym alebo alegorickým, konkrétnym alebo duchovným, a to je charakteristické najmä pre štvrté evanjelium s jeho zázrakmi ako „znameniami“, s jeho historickými rozprávaniami ako obrazom duchovných zjavení. Iné posvätné knihy nedosahujú takú výšku námetu, s abstrakciou a s tým spojenou náročnosťou prezentácie, ako je príznačné pre prológ. Preto je prirodzené a úplne prijateľné, že jednotlivé slová a výroky umožňujú rôzne chápanie, pokiaľ neobsahujú rozpor, čo v tomto prípade zjavne neplatí. Výberom dvoch odtieňov výkladu, jedného s trojičnejším dôrazom a druhého so sofiologickým, sú možné nielen oboje – a, ale aj buď – alebo. Pri absencii terminologickej presnosti a pri možnosti rôznych presahov teologického významu zostáva možné, aj keď nie povinné, spojiť aspekty trinitárneho a sofiologického, ako je to uvedené v samotnom texte. Môžeme hovoriť len o preferencii tej či onej interpretácie niektorých jeho vlastností. Zdá sa nám vhodnejšie akceptovať prevahu sofiologického výkladu, ktorý sa zdá byť vhodnejší na uskutočnenie od začiatku do konca. 3. Boh a svet. Stvorená Sophia (Ján 1:3–5) Všetko sa stalo skrze Neho a bez Neho by sa nemohlo stať nič, čo sa stalo. Trinitárska sofiológia I, 1–2 sa vzťahuje na predsvetskosť Boha, na Boha existujúceho v sebe samom, mimo a mimo vzťahu k svetu. Verš 3 nás obracia k stvorenému svetu, ktorý vzniká svojím stvorením. Vyjadruje to slovo έγένετο (v ruskom preklade „začal byť“ 11) na rozdiel od ἦν, (1–2), ktoré vyjadruje nevznikajúce, ale trvalé, večné bytie. Avšak aj tu sa pozornosť sústreďuje nie tak na akt stvorenia sveta Bohom (ako v Genesis 1:1: na Počiatku Boh stvoril), ale na božský, trvalý základ bytia. Takýmto základom pre stvorenie, ako pre stvorenú Sophiu, je božská Sophia, ktorej učenie je uvedené vyššie v čl. 1–2. Identita božskej a stvorenej Sophie je stanovená, všetko zo strany ich obsahu slov Slova, sophia existencie božskej a stvorenej a spolu je doložená ich rozdielnosť v obraze bytia - večná, prebývajúca a vznikajúca. Podľa Pr. Sol. 8:21–31, Boh tvorí svet, má za umelca Múdrosť, začiatok svojich ciest, a tento vzťah medzi plnosťou existencie božského a stvoreného je tu vyjadrený lapidárne stručne cez všetko, najprv v pozitívnej a potom v negatívnej forme: „všetko začalo byť skrze neho a mimo neho nezačalo byť nič definované ako „plnosť“ a „všetko, čo je plné“: Boží plán stvorenia, stvorený Sofiou, a tento univerzálny princíp stvorenia sa prejavuje v jeho rozmanitosti v šesťdňovom období). A začiatok stvorenej existencie je určený rovnakým spôsobom, ako bol vyššie (1-2), už bol určený pre Božskú existenciu: skrze Neho (t. j. Logos, Slovo Božie v sebe a o sebe), ktoré má svoju existenciu napĺňajúcim Duchom Svätým. Toto je dyadické sebazjavenie Otca skrze Syna a Ducha v ich neoddeliteľnej dualite. Ale začiatok Ducha Svätého, vyjadrený vo vzťahu k Božskej Sofii prostredníctvom ήν, „bol“, ale vo vzťahu k stvorenej Sofii je vyjadrený prostredníctvom ἐγένετο, „preto bol“. Toto posledné zodpovedá rozkazovaciemu spôsobu „nech sa stane“ - „a stalo sa“ v šiestom dni alebo žalme: „Prikázal a bol stvorený“ Ž. 148,5; 32.9. Stvorenie – všetko, čo sa stalo – ὅ γέγονεν, ktorého základom existencie je dyáda božského sebazjavenia v Synovi a Duchu Svätom, je ďalej determinované vo svojom bytí zvnútra: existuje silou života a svetla. „V Ňom bol život a život bol svetlom ľudí“ (4). Samotný Logos je život, ktorý je však daný Otcom: tak ako Otec má život v sebe a dal ho Synovi, aby ho mal v sebe“ (5, 26). Kvalitou tohto života je jeho svietivosť: Kristus o sebe hovorí: „Ja som svetlo sveta“ (8:12; 9:15). Avšak s touto definíciou Slova opäť jasne vyvstáva otázka ako svetlo a otázka. dyádu Cirkev nazýva „darca života“, „životodarca“ a, samozrejme, je aj tým, ktorý osvecuje milosťou, z toho treba vyvodiť záver, že život aj svetlo nie sú dané jednou hypostázou Logosu, ale v Jej spojení s Duchom Svätým, dyadickým, a táto dualita, ktorá je tu vyjadrená nielen rovnakým spôsobom, ako je to tu uvedené, je tu vyjadrené. ontologický význam, naznačujúci odpočinok Ducha Svätého. na Syna v ich neoddeliteľnosti, ako existenciálneho princípu v Slove, reality ideality, realizácie ideologického obsahu. Všimnime si pre budúcnosť, bez toho, aby sme sa tu zastavili, že tu je už načrtnutý prechod od ontológie a kozmológie k antropológii; práve životný princíp Sofie Božskej sa odhaľuje nielen objektívne, ako sila a obsah stvorenia, jeho najvyššia skutočnosť, ale aj subjektívne nachádza v človeku svojho osobného nositeľa. Život a svetlo nemôžu obmedziť svoju silu bez toho, aby sa dostali k človeku, bez toho, aby sa v ňom neprejavili. Máme také dogmatické očakávania v krátkom slove: „a život bol svetlom ľudí“ (4). Tu v Prológu je to však len načrtnuté, no tam táto téma končí. Prezentácia sa vracia k predchádzajúcej otázke, a to k vysvetleniu stvorenia v čl. 5: "A svetlo svieti v tme a tma ho nepohltí." Aký je v tejto súvislosti význam „svetla“ a „tmy“, či už spolu alebo v protiklade? Je správne dať im už tu charakter duchovnej konfrontácie, ako svetlým a temným princípom života, dobra a zla, bojujúcich a súperiacich medzi sebou, Ormuzdom a Ahrimanom, ako je to zvyčajne vo výklade? 12 V tomto konkrétnom kontexte však na to neexistuje žiadny priamy dôvod. Tu, v učení o Božskej a stvorenej Sofii ako prirodzenosti stvorenia, treba pojmy svetlo a tma oslobodiť od hodnotového triedenia, treba ich chápať v ontologickom význame, ako bytie a nebytie v ich kombinácii, ktorou je vznikajúce, stvorené bytie. Inými slovami, hovorí o „stvorení sveta z ničoho“, a ak sa tu dá rozoznať nejaký polemický okraj, je s najväčšou pravdepodobnosťou namierený proti panteistickej doktríne pôvodnej existencie sveta, ktorá stiera hranicu medzi stvoriteľom a stvorením, no identifikuje ich. Tu je naopak pevne stanovené, že v stvorenom bytí máme spojenie, ale aj rozdiel medzi svetlom a tmou, ako bytím a nebytím, alebo „nič“ ako temný základ stvoreného sveta. Tento základný základ nie je zrušený pozitívnym princípom bytia; naopak, dokonca od nej prijíma odrazenú existencialitu, ako fazety bytia, svoju univerzálnu relativitu. Takáto reflexia sa však nestáva originalitou a ruší práve tieto hrany. Temnota v tomto zmysle nie je schopná objať alebo pohltiť svetlo takým spôsobom, aby nastolila ľahostajnosť, nejakú ontologickú šeď, v ktorej by sa Stvoriteľ rozpustil vo stvorení a ono by si osvojilo svoje vlastnosti. Svet je sophien, v temnote neexistencie, v ktorej vzniká, má počiatok pravého svetla. Sophia sveta však nie je hypostatickým Bohom, hoci tiež predstavuje počiatok božstva vo stvorení, rovnako ako vo všeobecnosti Sophia nie je hypostázou v Bohu (nie „štvrtým“ ani iným). Sophia božská v Bohu má božskú večnosť, je v tomto zmysle pravým svetlom, v ktorom nie je tma. Sophia, stvorená mimo hraníc Božského, dostáva charakter stvorenia práve prostredníctvom svojho ponorenia sa do ničoty, do temnoty neexistencie. Prostredníctvom tohto spojenia vzniká stvorená Sophia, svet, "A svetlo svieti v tme." Ak si dovolíme to najsurovejšie a najnepresnejšie porovnanie, môžeme povedať, že žiara Božského svetla je obklopená temnotou, ktorá nie je schopná do nej preniknúť ani sa s ňou zmiešať a v tomto zmysle ju objať (κατέλαβεν), keďže pri stvorení sveta nepresahuje seba samého, a tak sa k nemu akoby približuje. Táto metafyzická, ontologická temnota (ktorá je obrazne vyjadrená v Genesis 1, 2: „Zem je neviditeľná a prázdna a temnota je na vrchole hlbiny“), takpovediac, nemá kvalitu. Je však kvalifikovaná v konkrétnej existencii sveta a zároveň dostáva rôzne kvalifikácie; môže sa stať nielen tohu-va-bohu, ale temnotou ako počiatkom zla, potenciálom negatívu. To však platí o spôsoboch stvoreného bytia, nie však o ňom samom. Ona sama je predurčená k plnosti zbožštenia a osvietenia, aby sa zjavila v celej svojej sile a sláve, hoci si zachovala svoju stvorenosť. Ten je stále svetlom žiariacim v tme, ktoré toto spievané prijíma a je ním osvietené, zachovávajúc si svoju originalitu. Práve temnota, teda ničota a vznik z ničoho, stvorenie, je základom originality stvorenia, stvorenej večnosti, na rozdiel od večnosti Boha. Toto všetko je vyjadrené s božskou stručnosťou v krátkych slovách 5. verša. (Tu sa zdá, že prológ je prerušený vo svojom vlastnom podaní, aby sa uvoľnilo miesto pre neteologickú odbočku o Jánovi Krstiteľovi: vv. 6–8, a potom 15 v očakávaní historickej časti kapitoly I, čiastočne venovanej konkrétne jeho službe, 19–37. Tu je však zvláštne vyjadrenie hlavnej myšlienky prológu: Ján nie je priamou opozíciou, ale opozíciou, ktorú poslal Boh. svedčiť o svetle, ale on sám bez toho, aby bol skutočným svetlom, môže byť táto odbočka uvoľnená bez toho, aby bola narušená súvislosť prezentácie. Počnúc veršom 9, sofiológia rozhodne zahŕňa náuku nielen o svete, ale aj o človeku; z kozmológie sa stáva antropológiou (ktorá bola načrtnutá už vo verši 5) „Bolo tam pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet.“ Tu, aj keď stále vo všeobecných predbežných náčrtoch, sa objavuje téma bohočloveka: o nebeskom človeku (3,13: „Syn človeka, ktorý zostúpil z neba, ktorý je v nebi“) a o pozemskom Bohočloveku Kristovi. Pozemský, stvorený človek je stvorený na obraz nebeského Človeka, Božieho Syna, Logosa; existuje medzi nimi zámerný vzťah, spolu s tým, ktorý existuje medzi Stvoriteľom („všetky veci pochádzajú od neho“) a stvorením. Je to človek všeobecne a každý jednotlivec, ktorý pri svojom „príchode na svet“ nesie v sebe svetlo z pravého zdroja Svetla a je Ním osvietený. To neplatí pre spásu človeka, ale práve pre jeho existenciu po stvorení; toto je pravda nielen soteriológie, ale aj všeobecnej antropológie. Táto myšlienka o vzťahu Svetla a svetiel v ľuďoch vo veršoch 10 – 19 sa ďalej rozvíja, práve v aplikácii na soteriológiu, tu je opísaný postoj k Bohu od neho odpadnutého sveta, ktorý sa chce po uzavretí do seba odlúčiť od Boha. Svet – κόσμ ο ς – je, samozrejme, celé stvorenie ako celok, ale má svoju hlavu a zameranie v človeku, ἀνθρωποκόσμος. Táto všeobecná myšlienka odcudzenia sveta od Boha je vyjadrená najprv prostredníctvom protikladu vzťahu, ktorý existuje medzi priehľadnosťou sveta pre svetlo a jeho odporom voči nemu, aká je tragédia existencie sveta, osudový boj a rozdelenie v ňom: „bolo vo svete“ ako jeho večný základ, v Božskej Sofii a „svet skrze neho začal byť“ (ἐγγένε) ο ο γένετ) neodstráni separáciu a konfrontáciu, predovšetkým v poznaní: „svet ho nepoznal – ούκ ἔγνω“. Tento nedostatok poznania treba chápať nie v abstraktnosti teoretickej nevedomosti, ale v životnom, konkrétnom nedostatku uznania Krista, Svetla sveta (porov. 12; 9:5). To sa ďalej odhaľuje kristologicky, v krátkych slovách, ktoré vyjadrujú samotnú podstatu svetového odmietnutia Krista s jeho neustálou konfrontáciou, ktorej je venované celé Jánovo evanjelium, ako aj iní evanjelisti, hoci tí druhí nie sú takí samozrejmí a vytrvalí ako tu. "Prišiel do svojho kraja - τά ἴδια, a jeho vlastní Ho neprijali." Tu môžeme chápať odmietnutie Krista, ktorý „prišiel“ na svet, ako všeobecný boj proti Kristovi, ktorý sa završuje v antikresťanstve a osobných antikristov (1Ján 2:18), ako aj v úzkom zmysle odmietnutia Ho „svojim“, t. j. vyvoleným židovským národom, v osobe ich vodcov, ktorí na seba vzali zodpovednosť za smrť Kristovu. Táto myšlienka je však okamžite obmedzená a objasnená zavedeným rozdielom medzi tými, ktorí prijali Krista, a tými, ktorí Ho neprijali. Svet sa neukázal byť beznádejne hluchý ku Kristovmu posolstvu; naopak, našiel v ňom tých, ktorí Ho prijali, a oni v čl. 12–13 sú definované presnejšie a bližšie, soteriologicky: „Tým, ktorí Ho prijali, tým, ktorí veria v Jeho Meno, dám moc stať sa Božími deťmi, ktoré sa nenarodili zo žiadostivosti tela, ani zo žiadostivosti človeka, ale z Boha“ (12–13). Tento soteriologický kryptogram obsahuje myšlienku milosti naplneného zrodenia z Boha Duchom Svätým, osvojenia ľudí Bohom v Kristovi, čo je Kristovo dielo a konečný cieľ stvorenia sveta a človeka pre zbožštenie. Obsahuje však ešte jeden kryptogram, a to onomatologický: „tým, ktorí veria v Jeho meno“. Tu sa ako samozrejmá pravda vyjadruje sila a podstata Božieho mena, ako osobitného predmetu viery, jeho zámer. V iných prípadoch výraz „v Jeho mene“ (2–23), „v mene jednorodeného Syna Božieho“ (3–18), „v mene Syna Božieho“ (1. Jána 5:13) v Jánovi. sa používa vo význame ako pleonazmus a znamená jednoducho „do Neho“, „do Syna Božieho“. Takéto zjednodušenie je však ťažko použiteľné v Prológu, 1.13: „tým, ktorí veria v Jeho meno“ (- Boh). Boh sa zjavuje vo svojom mene. V Starom zákone je to meno Jahve, v Novom zákone je to meno Ježiš. V tomto zmysle štvrté evanjelium definuje svoje konečné zhrnutie a obsah takto: „Toto je napísané, aby ste uverili, že Ježiš je Kristus, Boží Syn, a aby ste vierou mali život v Jeho mene“ (20:31). Viera v Kristovo meno sa tu z kontemplatívnej a teoretickej stáva silou života. Najcharakteristickejším výrazom, ktorý nie je pri textoch podobného obsahu obvyklý, je ἐν ὀνόματι μου, čo je ekvivalent: život v samom Kristovi. 14 Bez toho, aby sme sa ďalej zaoberali teológiou Božieho mena, 15 nemôžeme v tichosti prejsť okolo tohto úžasného kryptogramu, ktorý obsahuje tajomstvo mena. Evanjelista, pre svoj priamy účel vyjadrenia myšlienky teológie, sa, samozrejme, mohol slobodne vzdať všeobecného vyjadrenia a jednoducho povedať: „tým, ktorí v Neho veria“. Ak tu postaví pozorného a úctivého čitateľa pred nové, hoci len náhodne vyjadrené zjavenie, treba mu venovať primeranú pozornosť a výklad. Musíme si uvedomiť, že štvrté evanjelium, rovnako ako všetky ostatné sväté knihy Biblie, hoci každá svojím spôsobom, je zahrnuté v určitom celku Biblie, v jej kontexte, ktorý sa v rôznych prípadoch používa rôzne. Kontextom je v tomto prípade predovšetkým starozákonné učenie o Božom mene v spojení so všeobecným učením o menách. Treba tiež poznamenať sofiologický význam onomatológie ako vedy o menách; meno pomenovania odhaľuje hypostatického Boha v Jeho sebazjavení a zjavení. A tak sa nielen svet vo svojom odpadnutí oddeľuje od Boha a odporuje mu, ale aj v sebe, práve v ľudstve, dochádza k tejto konfrontácii a rozdeleniu. Kontrast medzi Bohom a svetom, načrtnutý v Prológu, je jednou zo zámerných tém štvrtého evanjelia; v ústach Pána i samotného evanjelistu sa mnohokrát opakuje v celej svojej dĺžke: „vy ste zdola, ja som zhora: vy ste z tohto sveta, ja nie som z tohto sveta“ (8:23) (Porov. 7:7; 9:39; 12:31; 14:27-30; 15, 213-19; 15,213; 17:9,14,18,36). Ale všetok tento odpor sveta voči Bohu a odlúčenie od Neho nebráni tomu, aby sám Boh vychádzal zo svojej vopred stvorenej a mimovytvorenej soboty, aby sa zjednotil so svetom, aby sa stal človekom. Táto pravda o Božej láske k Jeho stvoreniu je vyhlásená slávnostným výrokom Gromovho syna, v ktorom sa hlása ako nebeský hrom, „a Slovo sa telom stalo“. V tomto evanjeliu o vtelení sú celé štyri evanjeliá vyjadrené tromi slovami, lebo o čom inom to hovorí, ak nie o tomto najsvätejšom hieroglyfe: „a Slovo sa telom stalo – καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο“ (14). Tu sa kozmológia a antropológia menia na kristológiu a splývajú s ňou. Pravda o vtelení ako spojení dvoch prirodzeností, božskej a stvorenej, ľudskej s jedinou božskou hypostázou Logosu - dogma chaldidónskej definície je tu vyhlásená ako vodiaca hviezda pre všetky kresťanské dogmy. Slovo σάρξ je vo význame širší ako σῶμα, pretože vyjadruje počiatok stvoreného bytia vo všeobecnosti, ako také, telesnosť vo všeobecnosti, zatiaľ čo σῶμα by mu v tomto prípade dávalo nežiaducu špecifickosť významu, a to ako organizované telo, telo (samozrejme, „telo“ je tu bez geniality a dokonca bez akéhokoľvek odtieňa. 1.13). Slovo εγένετο na rozdiel od ἦν vyjadruje udalosť stvoreného života, v tomto zmysle vznik v čase, čo zodpovedá formule nicejského symbolu: „zostúpil z neba a vtelil sa z Ducha Svätého a Panny Márie“. Meteorológovia nemajú tento vzorec pre ensarkózu loga: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. To, čo tomu zodpovedá, opisujú ako historickú udalosť bezsemenného počatia prostredníctvom zvestovania a narodenia Krista z Panny: Mat. 1-2; OK. 1,26–2, 1–39 (to pánovi tiež chýba, hoci je to samozrejmé). Ján, samozrejme, mlčky naznačuje všetko, čo hlásili meteorológovia, ale je to vyjadrené dogmatickou formulkou, ktorá definuje metafyzickú stránku, ontológiu udalosti R. H. Tak to, čo mlčí, aj to, čo sa tu hovorí, jasne vyjadruje teologický charakter Evanjelia teológa a presne odhaľuje teologický štýl jeho rozprávania. Dá sa však vnímať ako celok pod podmienkou, že mlčky predpokladá, že je známe aj celé synoptické rozprávanie, ku ktorému je tu uvedená teologická glosa. Ale bez tejto podmienky sa stáva skromnou a abstraktnou a naopak, keď je prítomná, žiari celou svojou brilantnosťou. Štvrtý evanjelista, ktorý vydal svedectvo o dogmatickej pravde o vtelení, sa ponáhľa aplikovať ju na pochopenie pozemského života vteleného Slova, Pána Ježiša Krista, ktorého opisu sú venované synoptické evanjeliá. Ale opäť to robí spôsobom, ktorý je charakteristický len pre neho, nie cez históriu, ale cez jej, takpovediac, filozofiu, a navyše s kryptogramatickou stručnosťou, ktorá je všeobecne charakteristická pre Prológ. Vyjadrujú to len dve slová: „a prebýval s nami“, čiže zdieľal svoj život s jeho strasťami a starosťami, jeho utrpeniami i radosťami, celkovo žil ľudský život, okrem hriechu a všetkého, čo s ním súvisí a z neho pramení. To by však nestačilo a mohlo by to byť zavádzajúce, ak by evanjelista interpretoval pravdu o Pánovom vtelení iba v smere slobodného kenotického prijatia obmedzení, bez toho, aby demonštroval silu oslávenia. Preto hneď dodáva: „a videli Jeho slávu ako jednorodeného od Otca“. Prostredníctvom slávy sa uvádza úplne nová téma, v ktorej sa kristológia opäť spája so sofiológiou. Pre slávu – šekina – δόξα je v podstate sofiologický pojem, ktorý sa inak ani nedá vnímať. Oslavovanie slávy v Najsvätejšej Trojici sa uskutočňuje Duchom Svätým; On je hypostatickou slávou, ako aj plnosťou Jej Sebazjavenia. Otec prichádza na Syna s Duchom Svätým ako víťazná láska, ktorá by inak mala iba obetavý sebazapierajúci charakter vzájomnej obetavej lásky Otca a Syna. Toto je vzťah medzi hypostázami vo večnom živote Najsvätejšej Trojice. Ale podobne je to aj vo vtelení Boha, v sebazjavení Boha vo svete a v človeku. Vtelenie Logosa, poslaného Otcom na svet pre jeho spásu, ho vedie cez pozemské niesť kríž a k umučenia kríža. Otec dáva svojho jednorodeného Syna za spásu sveta a Syn je vydaný až do konca vyčerpaním a smrťou na kríži. Prostredníctvom toho dochádza k osláveniu Syna od Otca Duchom Svätým v jeho zmŕtvychvstaní a nanebovstúpení a predchádza tomu na zemi v Zjavení Pána a v Premenení. Tu však treba konštatovať toto: nie sú tu len oslavujúce a oslavované hypostázy Otca a Syna a Ducha Svätého, ale spolu s hypostázami, ktoré sa podieľajú na oslavovaní, je tu aj samotná hypostatická Sláva, ktorou sú hypostaticky oslavované. Táto sláva, ako božský život a sebazjavenie, je tiež božskou Sofiou, samotným Božstvom, nielen vo svojom božskom základe a koreňoch, ale aj vo svojom prejave v Bohu. Ona je Božou slávou v sebe samom a nad ním, božskou radosťou zo seba samého. Ale táto radosť zo stvorenia, ako v zjavení Božskej Sofie v stvorenom, alebo prototype v obraze, je „o synoch ľudí“ (podľa svedectva Všemúdrych: Príslovia Sol. 8:31), teda o Bohočloveku, ako Novom Adamovi, ktorý obnovuje a obnovuje Starého Adama. Ide o Kristovu ľudskosť, zjavenú v Jeho božskej Sláve (sofiologická aplikácia chalcedónskej dogmy). Slovom, nie je len Oslavovateľ, Oslavovaný a Oslavujúci, ale aj Sláva sama o sebe, nielen ako božská, ale aj Bohom stvorená Božia ľudskosť. No zároveň podáva aj dogmatický výklad a nadväzuje spojenie medzi naším stvoreným svetom a inkarnáciou a oslávením – premenou sveta a človeka. A to predpokladá plnosť milosti naplnenej účasti človeka na Bohu, ktorú mu udelil Duch Svätý prostredníctvom vtelenia Slova. Túto plnosť ako podmienku zbožštenia stvorenia dokazujú slová: „plný milosti a pravdy“ (14). V určitom zmysle môžeme povedať, že Turíce sú tu už naznačené ako zostup do sveta samotného Ducha Pravdy, prinášajúci dary Jeho milosti. Nasleduje druhá paratéza o Krstiteľovi ako Kristovom svedkovi: v. 15. Po zátvorke sa opäť hovorí o milosti zjavenia Krista, tentoraz skôr v ekleziologickom zmysle. Sofiológia sa tu mení na ekleziológiu a nasleduje kryptogram o Cirkvi, obsiahnutý v týchto slovách: „z jeho plnosti sme všetci dostali milosť za milosťou“ (16) Plnosťou – πλήρωμα – Krista je Jeho cirkev (ako sa hovorí v Ef. A všetky evanjeliá v tomto zmysle teologizujú Krista, každé svojím vlastným spôsobom. Štvrté evanjelium sa však v tomto ohľade stále líši od všetkých ostatných, pretože venuje viac priestoru Kristovmu učeniu a Kristovi ako to druhé. Presne teologizuje o Ňom, navyše viac prostredníctvom priameho učenia ako prostredníctvom rozprávania už obsiahnutého v iných evanjeliách. Odtiaľ pochádza jeho hlavná vlastnosť: relatívne väčšia úplnosť prezentácie a širšie pokrytie teologických predmetov. A na túto všeobecnú úlohu odpovedá aj výber naratívneho materiálu, osobitný prínos štvrtého evanjelia so zahrnutím niektorých udalostí, ktoré u iných evanjelistov chýbajú, a vylúčenie iných, zavedenie rozsiahlych rozhovorov a prejavov, vo všeobecnosti jasne teologická tendencia v celom výbere materiálu. Toto je najmä povaha zázrakov - „znamení“ (celkom 7), ktoré sú buď priamymi teologickými symbolmi, alebo ich interpretujú: to isté sú stretnutia a rozhovory Krista, zdanlivo náhodné a bezvýznamné ako udalosti, ale mimoriadne dôležité z hľadiska duchovného obsahu; napokon sú to aj priame Pánove reči s rozumom a aj bez rozumu, ktorých vrcholom je samozrejme Jeho rozlúčkový rozhovor s učeníkmi. Toto učenie je medzi predpovedami počasia všeobecne slabo vyjadrené. Samozrejme, je to aj pre nich charakteristické, ako spoločný základ pre učenie o Kristovi ako o Božom Synovi, poslanom od Otca a pomazanom Duchom Svätým. Okrem toho je hlavná kázeň evanjelia jednoducho nezrozumiteľná a neexistuje. V každom prípade náuka o Otcovi, ktorá zahŕňa teológiu, je najzákladnejšou pravdou v synoptických evanjeliách. Nechýba tu učenie o Duchu Svätom, ktoré sa vzťahuje na také udalosti ako krst, zoslanie Ducha Svätého a napokon aj priame trinitárne formuly v Mat. 28:19. Dá sa povedať, že synoptici majú celý rad rozprávaní či výrokov, ktoré nemožno chápať inak ako v kontexte trinitárskej dogmy. A predsa musíme povedať, že jej samotné odhalenie tu chýba ako vo vzťahu k jednotlivým hypostázam, tak aj v ich vzťahu. A v prvom rade ide o vzťah medzi Otcom a Synom, v ktorom je Otec definovaný skrze Syna a Syn skrze Otca, ako Jeho hypostatický obraz a sebazjavenie. 19 Hlavnou postavou vzťahu medzi Otcom a Synom u synoptikov je, že Otec, transcendentálna najvyššia Hypostáza, rozkazuje Synovi. Posiela ho. Jemu patrí všetka moc, aj keď je daná Synovi, pre ktorého je nielen Otcom, ale aj Bohom. To určuje Jeho vzťah k svetu a k samotnému Synovi, ako aj k Duchu Svätému. Tu môžeme povedať, že hlavná téma johanitskej teológie o zjavení Otca v Synovi je už anticipovaná, aj keď len v predbežných obrysoch, skôr len ako téma. Pre predpovede počasia nie je Otec len a ani nie tak Otcom špeciálne pre Syna, ale aj vaším nebeským Otcom, ku ktorému sa modlíme: „Otče náš! Vo štvrtom evanjeliu, v spojení s jeho všeobecnou trinitárnou teológiou, sa vzťah medzi Otcom a Synom odhaľuje úplne na základe vzájomnej transparentnosti a identity otcovskej a synovskej existencie a sebazjavenia, avšak s rozdielom v ich hypostatických centrách, a toto dyadické sebazjavenie sa tiež triadicky dotvára prostredníctvom Ducha Tešiteľa, ktorý však nehlása, že Otec má svoje vlastné Môj“ (Ján 16:15). Patrí sem aj Kristovo sebasvedectvo o sebe pred Pilátom, zachované iba vo štvrtom evanjeliu, kde sa služba pravde zjavuje ako Kráľovstvo, hoci „nie odtiaľto“ (18:36). "Pilát mu povedal: Tak si kráľ? Ježiš odpovedal: Ty hovoríš, že som kráľ. Preto som sa narodil a preto som prišiel na svet, aby som svedčil pravde: Každý, kto je z pravdy, počúva môj hlas. Pilát mu povedal: "Čo je pravda?" (37, 38), Na druhej strane, v iných textoch sa Kristus nazýva pravdou (rovnako ako Duch Svätý, Duch pravdy) (16,13). Hlavná vec je tu Jeho slovo v rozlúčkovom rozhovore (14:6): „Ja som cesta i pravda a život“. Židia sa Ho snažili zabiť, pretože „nielenže porušil sobotu, ale Boha nazval svojím Otcom, čím sa vyrovnal Bohu“ (18). "Preto Ježiš povedal," - v podstate to neodmietol, ale skôr potvrdil: "Syn nemôže urobiť nič sám od seba, ak nevidí robiť Otca, lebo to, čo robí, robí aj Syn. Lebo Otec miluje Syna a ukáže mu všetko, čo sám robí, a ukáže mu väčšie skutky ako tieto" (19-20). „Nemôžem zo seba vytvoriť nič“ (30). V reči 8. kapitoly Ježiš opäť potvrdzuje svoju úplnú jednotu s Otcom v skutkoch: "Nerobím nič sám od seba, ale tak hovorím, ako ma naučil môj Otec. Ten, ktorý ma poslal, je so mnou, Otec ma nenechal samého, lebo vždy robím, čo sa Mu páči." (28, 29). „Vyšiel som od Boha a prišiel, lebo vždy robím, čo sa Mu páči“ (29). „Prišiel som od Boha a prišiel som, lebo som neprišiel sám od seba, ale On ma poslal“ (42). Ježiš vo svojej reči o pastierovi a ovciach (kap. 10) opäť hovorí o svojich skutkoch ako o zjavení Otca v ňom: „skutky, ktoré konám v mene svojho Otca, svedčia o mne“ (25). „Ak nečiním skutky svojho Otca, neverte mi. A ak mi neveríte, verte mojim skutkom, aby ste poznali a uverili, že Otec je vo mne a ja v Ňom.“ (10:37, 38). V príhovore v kapitole 12 Ježiš hovorí: „Kto verí vo mňa, neverí vo mňa, ale v Toho, ktorý ma poslal, a kto ma vidí, vidí toho, ktorý ma poslal4, a seba samého, 4 myšlienky seba samého“ (44). skutky sa dôsledne odhaľujú v Kristovom rozlúčkovom rozhovore „Nik neprichádza k Otcovi, iba cezo mňa. Keby ste mňa poznali, poznali by ste aj môjho Otca a odteraz Ho poznáte a videli ste Ho.“ (14:7) „Ja som v Otcovi a Otec je vo mne. Slová, ktoré vám hovorím, nehovorím sám od seba: Otec, ktorý zostáva vo mne, koná skutky. Verte mi, že ja som v Otcovi a Otec vo mne (14:10, 11). „Ja som vo svojom Otcovi“ (20), „kto ma nemiluje, nezachováva moje slová, ale slovo, ktoré počujete, nie je moje, ale Otca, ktorý ma poslal“ (24). „Povedal som vám všetko, čo som počul od svojho Otca“ (Ján 15:15). Na záver máme najslávnostnejšie ohlasovanie zjavenia Otca v Synovi a ich vzájomné stotožnenie v tomto zmysle vo veľkňazskej modlitbe, ktorou sa slávnostne uzatvára rozhovor na rozlúčku (17. kapitola). „Zjavil som tvoje meno ľuďom, ktorých si mi dal zo sveta (6)... Boliy sa odvoláva na Otcovu hypostázu presne tak, ako je zjavená v Synovi – a Duchu Svätom, hypostázach, ktoré ju zjavujú. Toto je „väčšina“ alebo hypostaticko-hierarchický primát, ale nie prirodzeno-božský. Celá táto teológia, menovite teológia reči štvrtého evanjelia a najmä jej zameranie, rozhovor na rozlúčku, u predpovedí počasia úplne absentuje. To, samozrejme, neznamená, že medzi nimi a Jánom išlo o nezhody, pretože rozdiel nie je vždy nezhoda. Naopak, to, čo je obsiahnuté v synoptikoch ako učenie o Pánovej tvári, sa dovršuje a končí vo štvrtom evanjeliu v kontexte trojičnej teológie. je naznačené aj na iných miestach v rozhovore na rozlúčku (ako predtým v Prológu), kde sa hovorí o spojení medzi prvou a druhou hypostázou. Duch Svätý je tiež obrazom oslávenia: „On mňa oslávi“ (16:14). On je práve tu A, alebo S, alebo V: „Otec je so mnou“ (16:32), „Ja a Otec sme jedno“, „aby všetci boli jedno, ako ty, Otče, vo mne a ja v tebe“ (17:21). Náuka o hypostatickom Utešiteľovi je vo štvrtom evanjeliu uvedená takpovediac do trojičného kontextu. Najprv je tu náuka o Najsvätejšej Trojici prezentovaná predovšetkým dyadicky, ako zjavenie Otca v Synovi a skrze Syna, a potom je zavŕšená zjavením Prvej a Druhej hypostázy v Tretej, v Utešiteľovi. O Duchu Svätom hovorí Kristus vo svojom rozlúčkovom rozhovore: „Keď príde On, Duch Pravdy, uvedie vás do všetkej pravdy, lebo nebude hovoriť sám od seba, ale bude hovoriť, čo počuje, a povie vám, čo má prísť. Bude ma oslavovať, pretože vezme z môjho a zvestuje vám to. Všetko, čo vám Otec povedal, je moje, a preto si vezmem moju vôľu. (16:13, 15). Tu je trojité zjavenie Božstva: Otec v Synovi a Syn v Duchu: Otcovo je moje pre Syna a Synovo „moje“ je dané Duchu Svätému v trojici Božieho sebazjavenia. Osobitne sa spomína Duch Svätý v súvislosti s krstom Ježiša (1:32, 33) pokrstených, ktorý je tiež tým, kto krstí Duchom Svätým. Pán hovorí aj o krste z vody a „Duchu“, ako aj o „narodení z Ducha“ (3,5, 6) v rozhovore s Nikodémom. Presne toto je rozhovor s Nikodémom a so Samaritánkou, kapitoly 3, 4, obe sú mimoriadne dôležité práve vo svojom dogmatickom obsahu. V rozhovore s Nikodémom Pán, ktorý s ním hovorí o „nebeskom“ (3,12), odhaľuje božské tajomstvo svojho zostúpenia z neba a nanebovstúpenia do neho: „nik nevystúpil do neba, iba Syn človeka, ktorý zostúpil z neba, ktorý je v nebi“ (13). V tej istej kapitole je tiež nazývaný Predchodcom „prichádzajúcim z neba“, ktorý je „nad všetkým“ (31). Tá istá myšlienka je vyjadrená v inom kontexte v eucharistickom rozhovore: „Čo ak uvidíte Syna človeka vystupovať tam, kde bol predtým? (6:62). A napokon tú istú myšlienku zhrnul aj evanjelista vo svojom vlastnom svedectve o Ježišovi: „Ježiš, vediac, že ​​Otec mu dal všetko do rúk a že prišiel od Boha a ide k Bohu“ (13,3). Samozrejme, k Bohu tu znamená: k Otcovi. Toto sebasvedectvo opakuje Kristus v prvej osobe, keď sám Pán v rozhovore na rozlúčku hovorí: „Idem k Otcovi“ (14,12). Dogmatická pravda hlásaná v Nicejskom vyznaní viery: „ktorý zostúpil z neba“ tak dostáva autentický základ v tomto Kristovom sebasvedectve. Ako už vieme, je obsiahnuté v Prológu, ako ho v tretej osobe vyjadril sám evanjelista. Ale tu je to Kristovo sebasvedectvo. Zároveň je charakteristické aj toto svedectvo o zostúpení „Syna človeka“ z neba. „Syn človeka“ je najbežnejšie používané označenie Mesiáša medzi synoptikmi aj Jánom a dostáva rôzne významové odtiene: eschatologický, mesiášsky a soteriologický atď. 21 Vo všeobecnosti je jeho význam obsiahly v aplikácii evanjelia na Krista vo všeobecnom kontexte učenia o vtelení, v celej jeho sile a dôsledkoch. V tomto prípade však táto kombinácia oboch myšlienok o zostúpení Syna človeka z neba dostáva zvláštny antropologický význam. Očividne súvisí s učením o človeku ako o Božom obraze, ako aj naopak, o Božom Synovi ako večnom človeku a v tomto zmysle aj o Synovi človeka. Táto myšlienka platí vo všeobecnosti o bohočloveku – superstvorenom, no zároveň stvorenom. Poznamenávame, že to opäť vyvracia myšlienku rímskej a romanizačnej teológie, že vtelenie sa udialo pri príležitosti „beata Adamae culpa“, Pád Adama, ale ešte nebolo zapísané do neba v súvislosti s večným ľudstvom Božieho Syna. Kristus je Syn človeka nielen silou svojho vtelenia, ale aj zostupuje z neba k ľuďom ako Nebeský Človek. "Syn človeka". Preto Jeho inkarnácia alebo inkarnácia, prísne vzaté, nie je pre Neho novou udalosťou, nejakým pozemským úspechom, akoby náhodou, ale vopred ustanoveným, presnejšie už usadeným vo večnosti a obsiahnutým v samom základe sveta. „Inkarnácia“ je teda dvojitým prijatím ľudstva: božským a stvoreným. V jazyku chalcedónskej dogmy je to spojenie dvoch prirodzeností v Kristovi: božskej, ktorá je predvečne ľudská, a stvorenej-človeka, uctievaného prostredníctvom tohto spojenia alebo „vtelenia“. Taká je pravda, ktorú hlása táto aplikácia výrazu „Syn človeka“ v celom paradoxe doktríny o spojení „zostúpenia z neba“ s ľudským narodením. Toto je jeden z Johnových dogmatických kryptogramov teológie božstva-mužstva. Svojím spôsobom je obsiahnuté aj v Jánovom svedectve, že „videl Ducha zostupovať z neba ako holubicu a zostávať na ňom“ (1:32, 33). Máme tu zámernú paralelu k synoptickému rozprávaniu o krste so všeobecným synoptickým svedectvom o zostúpení Ducha Svätého na Krista „ako holubicu“, avšak je doplnené a komplikované aj kristologickou pravdou: „a zostávať na ňom“. To možno chápať v dvojakom zmysle: ako večnú prítomnosť Ducha Svätého v nebi. na Syna, tak aj Jeho pozemské božstvo, spojené so zostúpením Ducha Svätého, Kristovými Letnicami: „To je ten, kto krstí Duchom Svätým, a ja som videl a svedčím, že toto je Syn Boží. (1:33, 34). Tento text treba, samozrejme, chápať vo všeobecnom kontexte učenia o Utešiteľovi. Zostup Krista z neba vo štvrtom evanjeliu dostáva zámerné kristologické ospravedlnenie. Kristus je nazvaný Predchodcom, Baránkom Božím, ktorý sníma hriechy sveta“ (1,29, 36), samozrejme, v súlade s mesiášskym proroctvom Deuteronómia Izaiáša (kapitola 53). A táto myšlienka o obetnom význame vtelenia je obsiahnutá aj v hlavnom itologickom význame výroku, ktorý nevidíme v Kristovi samotnom, v závislosti od toho, či sa nemení dogmaticky. hlas evanjelistu: „Boh tak miloval svet, že svojho jednorodeného Syna dal, aby nik, kto v neho verí, nezahynul, ale mal večný život, lebo Boh neposlal svojho Syna, aby súdil svet, ale aby bol svet skrze neho spasený. (3, 15–17). „Neprišiel som súdiť, ale spasiť svet“ (12:47). O Bohu a svete sa nedá povedať viac, ako je povedané v týchto krátkych slovách, ktoré definujú vzťah Stvoriteľa k stvoreniu, ku „kozmu“ ako obetnú lásku: Otec „dáva“ „jednorodeného Syna“ pre lásku, ktorou miloval svet, a, samozrejme, tá istá láska, realizovaná v sebadarovaní Syna, v pôsobení Ducha Svätého, v sebe skrýva hyposta. sebazjavenie celej Najsvätejšej Trojice. Myšlienka Božej obetavej lásky k svetu obsahuje ako svoj opačný dôsledok skutočnosť, že príchod Syna na svet neprináša súd, a teda odsúdenie sveta, ale jeho spásu: „aby nikto, kto v Neho verí, nezahynul, ale mal večný život“ (3,15), myšlienka ešte dvakrát opakovaná (16, 17). Viera je spôsob, ako asimilovať spasenie a viera v Krista je definovaná ako viera „v Meno jednorodeného Syna Božieho“. Pravda o slávení mena je vyjadrená v tomto stotožnení mena a menovaného, ​​Božieho Syna, v živote viery. Udelenie „večného života“ je špeciálny Jánov výraz na označenie spasenia zo zničenia a večnej blaženosti, ktorý sa používa v jazyku eschatológie, ktorý je mu imanentný; s tým sme sa ešte nestretli. Spojenie medzi vierou v Syna – alebo v Jeho meno – a večným životom sa nachádza okrem 3:36 v kapitolách 6:47 ~ a 17:20, 31, samotný výraz „ξωή αιώνιος“ sa v Jánovom evanjeliu vyskytuje 17-krát a v 1. Jánovi šesťkrát. Vzťah medzi Bohom a svetom vo štvrtom evanjeliu je teda definovaný nielen kozmologicky, ako Stvoriteľ k stvoreniu, alebo večné, prvotné bytie k stvoreným veciam, ale aj soteriologicky na spôsoboch záchrany sveta prostredníctvom jeho zbožštenia. Ale toto predurčenie sveta na spásu predpokladá jeho existujúci stav, z ktorého potrebuje východisko. Totiž, sebapotvrdzovanie sveta, v ktorom sa nachádza, je nepriateľstvom voči Bohu a Jeho Kristovi. Tento stav sveta, ktorý bojuje s Bohom a Kristom, nachádza svoju najostrejšiu definíciu v Jánovi. „Teba svet nemôže nenávidieť, ale mňa nenávidí, lebo o ňom svedčím, že jeho skutky sú zlé“ (7:7). "Ak vás svet nenávidí, vedzte, že mňa nenávidel pred vami. Keby ste boli zo sveta, svet by miloval, čo je jeho, ale pretože nie ste zo sveta, ale ja som si vás vyvolil zo sveta, svet vás nenávidí" (15:18, 19). "Dal som im Tvoje slovo a svet ich nenávidel, pretože nie sú zo sveta, ako ani ja nie som zo sveta (17:14, 16). Ale zároveň, a to práve napriek tomu, sa hovorí: "Neprišiel som svet súdiť, ale svet spasiť" (12:47). A predsa táto antinómia postoja voči svetu je vyriešená takto: "Teraz je tento svet zvrhnutý vôľa sveta." A keď budem vyvýšený zo zeme, všetkých pritiahnem k sebe.“ (12:31, 32) „Neprosím, aby si ich vzal zo sveta, ale aby si ich chránil pred zlom. Nie sú zo sveta, ako ani ja nie som zo sveta... Ako si ty mňa poslal do sveta, tak aj ja som ich poslal do sveta.“ (17:15, 16, 18). Toto je Kristova veľkňazská modlitba. Rovnaký odpor Jeho samého voči svetu nachádzame aj v príbehoch o Kristovom umučení. Všetci evanjelisti sa zhodujú v tom, že Ježišovi nepriatelia ho obvinili, že burcoval ľud proti autoritám: „Zistili sme, že kazí náš ľud a zakazuje dávať cézarovi dane a nazýva sa Kristom Kráľom“ (Lukáš 23:2). Išlo samozrejme o úmyselné ohováranie, ktoré však vládca nemohol nebrať do úvahy. Pilátov postoj k Ježišovi preto kolíše medzi úprimnou nedôverou k žalobcom a strachom o seba, aby ho neobvinili z nečinnosti úradov ohľadom nebezpečného sprisahanca. Židia kričali (na Piláta): „Ak ho pustíš, nie si priateľom cisára: každý, kto sa robí kráľom, je cisárovým odporcom.“ (19:12) Formálny výsluch Piláta zhrnuli meteorológovia takto: „Vládca sa ho spýtal: Si kráľ Židov? Ježiš mu povedal: „Ty hovoríš“ (Mt 27:11). Podľa Matta. Ježiš sa obmedzuje iba na túto stručnú odpoveď, aj keď kladnú, ale, samozrejme, vo svojom osobitnom zmysle. To isté s pánom 15:2 ~a Lukášom. 23:3. Ale Ján využíva túto slávnostnú príležitosť, aby vyjadril hĺbku kontrastu medzi svetom s jeho kráľovstvom a Kristovým kráľovstvom: „Moje kráľovstvo nie je z tohto sveta: keby moje kráľovstvo bolo z tohto sveta, moji služobníci by bojovali (za mňa), aby som nebol vydaný Židom, ale teraz moje kráľovstvo nie je odtiaľto. Pilát mu povedal: Tak ty hovoríš, že som kráľ? Pre štvrté evanjelium je príznačné, že pri predstavovaní vzťahu medzi Kristom a svetom, kde odpor dosahuje najväčšiu závažnosť, úplne chýba Getsemanský boj, rovnako ako modlitba o kalich s jej konečným „buď vôľa tvoja“ (Mt 26:42). To, čo dostáva taký úplný teologický výraz práve v Jánovi, totiž synovská poslušnosť Otcovej vôli, tu v tomto prejave chýba. Zdá sa, že John tiež nechce zopakovať to, čo už povedali meteorológovia. Preto vo svojej správe po Poslednej večeri „Pán vyšiel so svojimi učeníkmi za Kidron, kde bola záhrada, do ktorej vošiel On a jeho učeníci“ (18,1). Toto je „miesto zvané Getsemane“, ktoré opísali predpovedatelia počasia (Matúš 26:3,6, Marek 14:32). Evanjelista v tichosti prejde Getsemanskou nocou s jej zápasom a prejde priamo k príbehu o zjavení sa Judáša a vzatí Krista. Ten sa, samozrejme, v určitých črtách líši od synoptika (tieto prirovnania nie sú zahrnuté v rozsahu našej prezentácie). Na tomto porovnaní predpovedí počasia a Jána je však zarážajúce, že príbeh o bitke pri Getsemanoch, ktorý Jánovi chýba, je nahradený príbehmi o Poslednej večeri s umývaním nôh a rozhovorom (o Judášovi a so sebou samým), ktorý u predpovedačov počasia chýba, a čo je najdôležitejšie, rozhovor Krista s učeníkmi na rozlúčku, toto je ohnisko celého evanjelia. Snáď nič nevyjadruje s takou silou a ostrosťou vzťah medzi synoptikmi a Jánom práve do tej miery, že štvrté evanjelium vo svojej celistvosti predstavuje časť zavŕšenia toho, čo sa už predpokladá, že je známe, a zároveň teologické vysvetlenie celého obsahu evanjelií. Najmä v súvislosti s touto otázkou o Bohu a svete, o Kristovi poslanom spasiť svet, ktorý je však voči Nemu nepriateľský a neprijíma Ho, tu máme zjavenie o oslávení Krista a vôbec o Sláve Božej. Sláva je jednou z najdôležitejších teologických, presnejšie sofiologických tém celého štvrtého evanjelia, jeho kristológie. Sláva a oslava Božstva vo V. 3. (2M. 16:7, 10; 24:16, 17; 33:18–22; 40:34; Iz 6:3; 48:11; Ezech. 2; 3; 8; 9; 10; 11) je jeho zjavenie, zjavenie. 22 Takúto teofániu v Novom zákone možno čiastočne porovnať predovšetkým s osvietením slávy pastierov na Štedrý večer (Lk 2,9). Nemá však takú silu priamej božskej prítomnosti ako vo V. 3, ale je skôr milostivým osvietením. Druhý a úplne zvláštny prejav slávy nastáva pri Premenení Pána, keď Krista „zatienil jasný oblak“ (Matúš 17:5, Marek 9:7, Lukáš 9:34, 35). Premenenie bolo predchodcom oslávenia a prejavu Kristovej slávy, ktorá „prichádza so slávou“ (Matúš 24:30, Marek 13:26; Lukáš 21:27, - v sláve Marek 8:38, Lukáš 9:26). Štvrté evanjelium nehovorí nič priamo o premene (pokiaľ sa na to neaplikuje to, čo sa hovorí v prológu: „Videli sme Jeho slávu, slávu ako jednorodený od Otca“ (1,14). Charakterizuje ho však, ako aj v iných podobných prípadoch, takpovediac teológia alebo presnejšie sofiológia slávy. Sláva a cieľ slávy sú stredobodom diela a slávy Krista. Tento úspech na Jeho pozemskej ceste sa dosiahne iba zvnútra, keď pre neho príde zodpovedajúca zrelosť a úplnosť v službe Kristovi. V tomto zmysle musíme chápať slávnostný úvod rozlúčkového rozhovoru: „Teraz je oslávený Syn človeka“ (13,31). Čo to teraz znamená? Podľa svedectva samotného evanjelistu boli časy, keď „Ježiš ešte nebol oslávený“ (7:39), hoci oslávenie, ku ktorému došlo, nie je označené žiadnym vonkajším dátumom. Rovnako aj premena medzi predpovedami počasia prebieha ako predzvelebenie, ktoré sa začalo, na ceste k vášňam. Ale tu to bolo predsa len zjavené, hoci len vybraným trom učeníkom. Štvrtý evanjelista tento vonkajší jav vôbec nemá, čo však nebránilo nástupu vnútorného dovŕšenia. Navyše prijatie slávy, oslávenie od Otca, je tu hlavným predmetom veľkňazskej modlitby: "Otče, prišla hodina." (Toto je obvyklé označenie nadchádzajúceho duchovného úspechu, ktoré sa mnohokrát opakuje pri rôznych príležitostiach). „Osláv svojho Syna, aby aj tvoj Syn oslávil teba“ (17:1). Keď predpovede počasia spomínajú zjavenie Krista v sláve, je samozrejmé, že po pozemskej službe Krista sa uskutočnilo iba Jeho oslávenie v nebi. Tu je to znázornené tak, že sa to stále deje. Čo však znamená toto oslávenie, ktoré je navyše pôsobením Otca a súvisí s Jeho vôľou? Aby sme pochopili oslávenie, musíme začať od chápania slávy. To druhé môže byť dvoma spôsobmi: po prvé, ľudským pohybom mysle a srdca, modlitbovým vzostupom k veľkosti Boha, ktorý, aj keď je požehnaný, v podstate zostáva subjektívnym psychologickým vzťahom stvorenia k jeho Stvoriteľovi, a po druhé, ontologickým, božským sebaodhaľovaním, pre ktoré je Božia sláva samotné Božstvo, synonymum Božstva, Sophia, Múdrosť. Samozrejme, v tomto prípade sa prirodzene vytráca prvé chápanie vo vzťahu k Pánovi Ježišovi Kristovi. Zo strany ľudskej prirodzenosti môže ísť len o glorifikáciu, ale nie o glorifikáciu v ontologickom zmysle. Stvorenie nemôže nič dať a nič pridať k Božej sláve, aby oslávilo svojho Stvoriteľa. Preto oslávenie Krista môže pochádzať iba z Božieho Princípu v Najsvätejšej Trojici, od Otca. A na túto otázku vo štvrtom evanjeliu je daná priama a presná teologická odpoveď ústami samotného Pána: „A teraz ma osláv, Otče, sám u seba slávou, ktorú som mal u teba pred založením sveta“ (17,5). Dokonca aj v teologickom evanjeliu teológa je len málo teologických výrokov takej hĺbky a dôležitosti, takej úbohosti spojenej so stručnosťou, ako je toto. Obsahuje celú sofiológiu, odhalenú práve v sofiologickom aspekte. A po prvé, čo tu môže znamenať toto „pred“, samozrejme v korelácii s naznačeným „po“? Je zrejmé, že neurčuje chronologickú postupnosť v čase, ale ontologický vzťah medzi večnosťou Otcovej slávy a dočasnosťou sveta, stvorenej existencie, alebo v zmysle sofiológie; Sophia Božská a stvorená. Len slabosť ľudského slova nás núti uchýliť sa k vyjadreniu tohto vzťahu porovnaním nadčasových vzťahov s tými, ktoré si vypožičali z času. Máme na to dostatok analógií v Starom zákone a v Novom zákone. V prvom rade to zahŕňa úplný začiatok Slova Božieho o „Počiatku“, v ktorom (alebo z ktorého) Boh stvoril nebo a zem, a tá istá myšlienka, inak vyjadrená, sa nachádza v Prísloviach. Sol. 8:22, s ich nekánonickými paralelami o Múdrosti, ktorú mal Pán ako „začiatok svojej cesty pred svojimi stvoreniami od nepamäti“ (antropomorfno-chronologický spôsob vyjadrenia tej istej myšlienky o vzťahu medzi večnosťou a časom pozri aj vo v. 30: „vtedy som bol umelcom každého dňa a bol som umelcom každého dňa v jeho prítomnosti). V Novom zákone nachádzame ten istý začiatok na začiatku štvrtého evanjelia, v prológu, 1:1. Tento počiatok, ktorý ontologicky „predchádza“ všetkému, čo skrze neho vzniklo, je to, čo sa vo svete zjavuje v sláve, ako „sláva Jednorodeného od Otca“ (1,14). Ale nie je náhoda, že Božstvo, ako sebazjavenie v Slove, je definované ako Múdrosť a pri svojom zavŕšení vo stvorení dostáva definíciu Slávy. Každá hypostáza Najsvätejšej Trojice sa vyznačuje osobitnou sofiologickou tvárou alebo charakterom: Prvý, Počiatok, ktorý zahŕňa plnosť: Kráľovstvo, moc a slávu, je predovšetkým božská prirodzenosť alebo prirodzenosť, uzavretá a sebestačná, ticho tajomstva, transcendencia Otca aj v Najsvätejšej Trojici. Ale to je v Synovi, v Sláve, tam je Múdrosť, úplnosť. Božské je všetko, odráža sa vo všetkom stvorenom (I, 3), ale v Duchu Svätom je to Sláva Otca v Synovi, zjavená Duchom Svätým v Bohu a vo stvorení. Tento vzťah medzi Božou slávou v samotnom Bohu a vo stvorení je presne to, čo je definované ako oslávenie, alebo, čo je to isté, úcta stvorenia. Večný základ ako výsledok a stvorené naplnenie ako cesta a život sú pre neho rovnako potrebné. Ale toto oslávenie, alebo, čo je to isté, uctenie, sa deje v Kristovi, ktorý je ako Božia moc a Božia múdrosť (1Kor 1:24) jej hypostatickým prejavom vo svete prostredníctvom inkarnácie. Práve tu sa odhaľuje kristologický aspekt učenia o sláve a oslávení. Predovšetkým je určená dogmou: „a Slovo sa telom stalo“, čo v chalcedónskom výklade znamená dualitu prirodzenosti, božskej a ľudskej, s jednotou hypostázy, a teda života Bohočloveka... Takáto jedinečná dualita theantropického života v Kristovi predpokladá spoločenstvo vlastností (communis. dedineosis. idiomatum v ľudskej prirodzenosti), prostredníctvom stálej prirodzenosti. sebaponíženie božské. Nie človek sa meria božskou mierou, ale božské sa zmenšuje na ľudskú mieru: „Urobil sa maličkým, vzal na seba podobu sluhu, pripodobnil sa ľuďom a podobal sa človeku na obraz“ (Flp 2,7). Ale toto sebaponižovanie je cestou k zbožšteniu alebo osláveniu. Dogma o slávení prostredníctvom kenózy, ktorá je odhalená vo Fil. 2, preniká do všetkých evanjeliových rozprávaní. A keď budem vyzdvihnutý zo zeme, všetkých pritiahnem k sebe.“ (Porovnaj 3:13~a 6:62). Tu sa charakteristicky spája dôkaz „rozhorčenia“ duše a oslávenia; jedno nevylučuje druhé, naopak, dokonca je s ním spojené. Toto je antinomická dynamika oslávenia.24 Tá istá antinómia vášní a oslávenia sa ešte viac odhaľuje v rozhovore na rozlúčku a v modlitbe veľkňaza, ktoré sú obe venované tejto téme oslávenia a predstavujú ju v celej jej šírke. V tomto čase sa stále nástojčivejšie opakuje to, čo bolo povedané od začiatku: „Idem k Tomu, ktorý ma poslal“ (7:33), „Idem k Otcovi“ (14:12), „Idem k Tomu, ktorý ma poslal“ (16:5), „teraz prichádzam k tebe“ (17:11). A samotné ustanovenie Poslednej večere evanjelista vysvetľuje takto: „Pred sviatkom Paschy Ježiš vedel, že nastala Jeho hodina zo sveta k Otcovi“... (13,1). Tá istá myšlienka je v iných textoch vyjadrená inak: „čo ak uvidíte Syna človeka vystupovať tam, kde bol predtým“ (6:62). „Teraz idem k Tomu, ktorý ma poslal“ (16:5). „Idem k svojmu Otcovi“ (10). „Vyšiel som od Otca a prišiel som na svet a opäť odchádzam zo sveta a idem k Otcovi“ (16:28). Toto všetko súvisí, takpovediac, s Jánovým nanebovstúpením; existuje aspekt, ktorý svedčí o vykonaní Kristovho diela. To je dokázané aj na kríži v umierajúcom slove: „je dokonané“. Práve tu pozorujeme paradoxnú antinómiu prítomnej, minulej a budúcej doby v oslávení: „ak bol Boh oslávený v Ňom, Boh Ho oslávi sám v sebe a čoskoro Ho oslávi“ (32). V predchádzajúcom verši je východiskom už uskutočnené oslávenie Syna. Nemohlo to byť sebaoslavovanie, ale je to Jeho oslávenie od Boha Otca a tu je dosvedčené, že už bolo uskutočnené. A vo v. 32 sa o tom istom oslávení hovorí iba v budúcom čase, aj keď s určitým, aj keď približným, označením dátumu: „čoskoro“ - εύθνς. V dôsledku toho je zobrazený ako ešte nesplnený, ale ešte len sa má uskutočniť. Je zrejmé, že myšlienka sa tu presúva od vnútorného úspechu, ktorý sa už uskutočnil, k externému, ktorý sa ešte neuskutočnil, ale má nastať „čoskoro“, t. j. v priebehu nasledujúcich 24 hodín. Čas tohto oslávenia je spojený s umučením kríža a Kristovou smrťou. Táto glorifikácia však zas zostáva vnútorná, nedokonaná. Jeho zavŕšenie bude nasledovať až vo vzkriesení a nanebovstúpení k Otcovi. 22 bol použitý daný výraz, v tomto prípade ho teda podľa kontextu treba chápať vo vzťahu k večnosti, presne v tom istom zmysle ako pri predvečnom narodení Syna z Otca sa hovorí v slovnej forme vyjadrujúcej jednorazovú udalosť: „Ty si môj Syn, ja som ťa dnes splodil“ (Ž 2,7). Pred-večné narodenie, ktoré sa uskutočňuje, má silu transtemporally a all-time, je tu neoddeliteľne spojené s asimiláciou Božstva v jedinom, identickom akte narodenia z Otca (rovnako ako to isté treba aplikovať mutatis mutandis na procesiu Ducha Svätého od Otca). Všetky tieto smutné detaily vo štvrtom evanjeliu chýbajú; naopak, stav apoštolov pred hroznou skúškou, ktorá ich čaká, je vykreslený s tými najvíťaznejšími črtami. Veľkňazská modlitba hovorí o učeníkoch toto: „Ľuďom, ktorých si mi dal zo sveta, som zjavil tvoje meno; boli tvoji a ty si mi ich dal a oni zachovali tvoje slovo; Teraz pochopili, že všetko, čo si mi dal, je od teba, lebo slová, ktoré si mi dal, som im dal, a oni prijali a skutočne pochopili, že som prišiel od teba a oni uverili, že som za nich poslal svet, ale za tých, ktorých som poslal, nemodlím. dali mi, pretože sú Tvoji a všetko, čo je moje, je Tvoje a Tvoje je moje a ja som v nich oslávený“ (6–10). „A slávu, ktorú si dal mne, ja som dal im“ (22). "Otče, ktorého si mi dal, chcem, aby boli so mnou tam, kde som ja. A nech vidia moju slávu" (24). Takže obraz učeníkov, ktorý je tu uvedený, sa líši od zdegenerovaného stavu, ktorý ich všetkých čaká, s Petrom na čele (okrem jediného milovaného učeníka). Zároveň nie je dôvod domnievať sa, že štvrtý evanjelista tu mení vnútorný kontext, v ktorom sa nachádza celé jeho evanjelium vo vzťahu k predpovediam počasia. Ako by sme mali chápať tento kontext bez toho, aby sme v oboch obrazoch rozlúčkovej noci nevideli priepastný rozpor? Existuje len jeden spôsob, ako to prekonať: a to je potrebné pripísať obe naratívy tak odlišných štýlov a odlišných udalostí. Jeden hovorí o nadčasovom úspechu, ako duchovnom ovocí Kristovho diela na zemi, najmä s učeníkmi, druhý už odkazuje na pozemskú históriu tejto hroznej hodiny. Táto hodina nie je len prežívaná, ale prežívaná v čase, dozrievajúca pre večnosť. Učeníkov spiacich v Getsemanoch oddeľuje od svojho osláveného obrazu Kristovo zmŕtvychvstanie, Turíce, spolu s vlastnou službou, apoštolskou a mučeníctvom. Perspektíva rozlúčkového rozhovoru a najmä veľkňazskej modlitby je teda úplne iná ako pri synoptickom príbehu. Môžeme povedať, že sa týka ontológie, a nie histórie, transtemporálneho a večného, ​​a nie dočasného a prechodného, ​​božsko-ľudského, a nielen ľudského. Len o tomto oslávení Kristovou slávou možno povedať len: „aby boli jedno, ako sme my jedno, ja v nich a ty vo mne“ (23). Toto je úspech, úplné zbožštenie, sofifikácia ľudstva, v tomto prípade v osobe učeníkov. Tu treba urobiť celý rozdiel medzi rôznymi spôsobmi oslávenia v Kristovi. Sám Kristus žiada a samozrejme dostáva od Otca prvotriednu slávu, ktorú mal pred stvorením sveta. Prijatie tejto slávy znamená aj oslávenie, osofifikácia Jeho ľudského bytia, dokonalé božstvo – mužstvo. Ale toto stvorené-sofické oslávenie zahŕňa a rozširuje sa na Jeho učeníkov, Cirkev a celé ľudstvo, ale iba počas celého trvania ľudských dejín, ich apokalypsy. 4. Láska a radosť vo štvrtom evanjeliu. Ľudská láska je teda oslobodená od svojho psychologického základu, ale stáva sa božsko-ľudskou, ako život v Synovi a skrze Syna v Otcovi. Dostáva ontologické opodstatnenie. To už nie je abstraktná morálka, ale žitie Boha a poznávanie Boha. Jánovo dvojité prikázanie lásky je pozdvihnuté do takej výšky: k Bohu a blížnemu. Obaja sú si podľa predpovedí počasia „podobní“, ale tu sú si ešte viac než podobní, ale identickí, nie staticky, ale dynamicky, ako večný život – v predĺžení, ako nepoznajúci koniec v čase, ale aj nevyčerpateľný v intenzite (Ján 17:3). Kristus to dáva ľudstvu: „Pretože si mu dal moc nad každým telom, aby dal večný život všetkému, čo si mu dal – a to je večný život, aby poznali teba, jediného pravého Boha, a ktorého si poslal“ (17:2, 3). Evanjelium podľa Jána charakterizuje ešte jedna záverečná téma, ktorá synoptikom chýba – a to Kristova radosť, ktorú dáva svojim učeníkom. V rozlúčkovom rozhovore sa o tom dáva slávnostný sľub. Aj tu sa však hovorí o radosti v dvojakom zmysle, na jednej strane ako o ľudskom, duchovnom stave a na druhej strane ako o dare od Boha, o skutočnej, takpovediac ontologickej radosti. V prvom zmysle treba chápať slová Pána: „Nikdy ste nič neprosili v mojom mene; proste a dostanete, aby vaša radosť bola úplná“ (16:24). "Budeš smutná, ale tvoj smútok sa zmení na radosť. Keď žena porodí, trpí smútkom, lebo nadišla jej hodina, ale keď porodí dieťa, už si na smútok od radosti nepamätá, lebo sa na svet narodil muž. Tak teraz máš aj ty smútok, ale opäť ťa uvidím a tvoje srdce sa bude radovať a tvoju radosť ti nikto nevezme" (16:2). V poslednom texte sa však už odhaľuje dualita významu radosti; kolíše a prechádza od jedného k druhému, od psychológie k ontológii. Čo znamená táto naplnená dokonalá Kristova radosť? V každom prípade je zrejmé, že tu to treba chápať ako určitý druh spoločenstva s božským životom, ktorý teda musí byť spojený s učením o sláve. Rozlúčkový rozhovor sa začína príhovorom o sláve a je hlavným predmetom veľkňazskej modlitby. Syn sa za ňu modlí k Otcovi ako na Jeho oslávenie, ale aj za svojich učeníkov. Ale táto sláva je aj dokonalou radosťou, ktorú dáva učeníkom. Slávu aj Radosť treba chápať rovnako v sofiologickom zmysle, v ich originalite a vzájomnej identite. Slávu, ktorú Bohočlovek prosí od Otca, mal ju už od Otca skôr, ako bol svet (17:5). Teraz Kristus žiada túto slávu nielen pre seba, ale aj pre svojich učeníkov: „Otče, ktorého si mi dal, chcem, aby boli so mnou tam, kde som ja, aby videli moju slávu, ktorú si mi dal, lebo si ma miloval pred založením sveta“ (17:24). „Základom sveta“ je Božská Sofia, objekt božskej lásky. „Pred“ založením sveta, v nebi, v prémiovom živote sv. Prirodzene, teologické a zároveň sofiologické evanjelium podľa Jána hovorí, aj keď s najväčšou výstižnosťou, čo však stále pozdvihuje význam toho, čo sa hovorí, o Kristovej radosti, ktorá je zároveň radosťou zo zmŕtvychvstania. A je tiež prirodzené, že o tejto radosti sa hovorí v evanjeliu, ktoré vyšlo z rúk učeníka adoptovaného Kristom k Matke Božej. Je inšpiráciou a Matkou Božou... Archanjel Zvestovania oslovil Najčistejšiu Pannu pozdravom: „Raduj sa, blažená!“ (Lukáš 1:28). Prišiel k nej, aby ohlasoval Kristovu radosť, dokonalú v Božom počatí. Ale podľa viery cirkvi bola prvá, ktorá dostala správu o zmŕtvychvstaní od anjela (nie je to to isté ako pri zvestovaní?): „Anjel volal s milosťou: čistá Panna, raduj sa. A toto je Radosť a sláva Kristovho vzkriesenia. Hlavný rozdiel medzi synoptikmi a štvrtým evanjeliom vo vzťahu ku Kristovmu súdu je v tom, že v prvom prípade ide o akúsi transcendentálnu udalosť pre svet, druhý príchod Krista, a v druhom ide o imanentné zjavenie Kristovej pravdy, Jeho svetla a pravdy. Nie je tu protiklad, ale len rozdiel medzi vonkajším a vnútorným dosiahnutím, v ich vzájomnom zavŕšení. Preto je eschatológia synoptikov vyjadrená v hroznom prísľube príchodu Kráľa v sláve so všetkými svätými. anjeli na posledný súd (Matúš 25:31; Marek 8:38). Naopak, Jánova eschatológia, ak sa o nej dá hovoriť, je vyjadrená iba v evanjeliu na rozlúčku s učeníkmi: „V dome môjho Otca je mnoho príbytkov, a keby to tak nebolo, povedal by som vám: Idem vám pripraviť miesto. A keď odídem a pripravím vám miesto, opäť prídem a vezmem vás k sebe, aby ste aj vy boli tam, kde som ja“ (14,2.3). Toto je hlavná myšlienka štvrtého evanjelia o Kristovom súde, ktorá sa v ňom niekoľkokrát opakuje: „Kto ma odmieta a neprijíma moje slová, má svoj vlastný osud: slovo, ktoré hovorím, ho bude súdiť v posledný deň“ (έν τῇ έσχατη ήμερα). Posledný výraz, čisto Jánov, nachádzame v jeho eucharistickej reči v 6:39, 40, 44, 54, ktorá sa vzťahuje na vzkriesenie: „Toto je vôľa Otca, ktorý ma poslal, aby som nič nezničil z toho, čo mi dal, ale všetko vzkriesim v posledný deň. "Toto je vôľa toho, ktorý ma poslal, aby každý, kto vidí Syna a verí v neho, mal večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň." "Nikto nemôže prísť ku mne, ak ho nepritiahne Otec, ktorý ma poslal, a ja ho vzkriesim v posledný deň." "Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň." Všetky tieto texty odkazujú predovšetkým na vzkriesenie, a nie na súd, ako v 11:24 slová Marty o Lazarovi adresované Spasiteľovi: „Viem, že vstane pri vzkriesení v posledný deň. Podľa Jána imanentný súd spojený s prejavom alebo vtelením Boha dáva Otec Synovi, tak ako je medzi prognostikami aj príchod Syna na svet súdom nad ním. Je to práve odmietnutie Ho niektorými, aj keď „ich vlastných“, s prijatím inými, čo poskytuje základ pre toto rozlíšenie vnútorného úsudku. "Prišiel k svojmu ľudu, ale neprijal ho od svojho. A maličkí Ho prijali a dali im kráľovstvo, aby sa stali Božími deťmi" (1:11, 12). Ale všeobecne sa hovorí: "Otec nikoho nesúdi, ale všetok súd dal Synovi, aby každý ctil Syna, ako ctí Otca. Kto nectí Syna, nectí ani Otca, ktorý ho poslal" (5,22.23). Toto hovorí Pán vo svojej reči po uzdravení ochrnutého. A táto myšlienka je opäť potvrdená obvyklým Jánovým opakovaním v tej istej Pánovej reči: „A dal Mu moc vykonávať súd, pretože je Syn človeka“ (27). "Sám od seba nemôžem nič stvoriť. Ako počujem, súdim. A môj súd je spravodlivý, lebo nehľadám svoju vôľu, ale vôľu Otca, ktorý ma poslal" (30). Interhypostatický imanentizmus, zjavenie Otca v Synovi, sa zjavuje aj v božsko-ľudskom imanentizme, zjavení Syna v ľuďoch, v súlade s mierou a spôsobom ich vnímania. Toto je súd Syna človeka nad ľuďmi a nad ľuďmi. 27 Nemá eschatologický ani konečný charakter; je to skôr prechodný stav, cesta k univerzálnej spáse sveta, ktorá je tu vyhlásená za všeobecný a zjavne konečný cieľ Kristovho príchodu do sveta ležiaceho v zlom (1Jn 5,19). Ale je to práve táto myšlienka o imanentnej konfrontácii sveta s Kristom a vo svete samotnom, spolu s týmto všeobecným premožením sveta („naberte odvahu, ja som premohol svet.“ 16:33) a odsúdením a vyhnaním kniežaťa tohto sveta (12:31; 16:11) je zjavená v celej svojej sile a podľa zvyku, cez Jánovo opakovanie. Po sviatku stánkov hovorí Pán svojim učeníkom: „Svet vás nemôže nenávidieť, ale mňa nenávidí, pretože o ňom svedčím, že jeho skutky sú zlé“ (7,7). Kristov prejav v 8. kapitole pri pokladnici opäť hovorí: „Vy ste zdola, ja som zhora, vy ste z tohto sveta, ja nie som z tohto sveta“ (8:23). Vo svojom rozlúčkovom rozhovore Kristus opäť opakuje: "Ak vás svet nenávidí, vedzte, že mňa nenávidel pred vami. Keby ste boli zo sveta, svet by miloval, čo je jeho, ale pretože nie ste zo sveta, ale ja som si vás vyvolil zo sveta, preto vás svet nenávidí" (15,19). A veľkňazská modlitba končí: "Dal som im Tvoje slovo a svet ich nenávidel, pretože nie sú zo sveta, ako ani ja nie som zo sveta. Neprosím, aby si ich vzal zo sveta, ale aby si ich ochránil od zlého. Nie sú zo sveta, ako ani ja nie som zo sveta" (17,14-16). A napokon, na Pilátovom súde, Pán ešte raz, naposledy, svedčí: „Moje kráľovstvo nie je z tohto sveta... teraz moje kráľovstvo nie je odtiaľto“ (18:36). Táto dialektika, presnejšie, antinomika sveta, podľa ktorej je svet cudzí, nepriateľský a odporujúci Kristovi a zároveň Ním spasený, je hlavnou črtou učenia o Bohu a svete vo štvrtom evanjeliu. Treba to teologicky a soteriologicky pochopiť. Aby sme vyčerpali učenie Evanjelia podľa Jána o súde, mali by sme sa pozastaviť aj nad jeho satanológiou. V porovnaní s predpovedami počasia a najmä so Zjavením sú tu vo všeobecnosti výrazy Satan alebo diabol menej časté (najmä ak vylúčite Judášov príbeh). Hlavný text, ktorý je tu relevantný, 8:44, je obsiahnutý v Pánovom rozhovore so Židmi: „váš otec je diabol... bol vrahom od začiatku a nestál v pravde... je klamár a otec lži.“ Tu je v krátkych slovách obsiahnuté učenie o pokušiteľovi ako otcovi lži a ktorý priniesol pomstu na človeka, zrejme ako dôsledok hriechu. Iné meno pre diabla, ktoré sa tu používa, sa vzťahuje na jeho dravú moc vo svete a jeho porážku mocou Krista: „knieža tohto sveta“, ό ἄρχών τοῦ κόσμον τούτου „teraz bude knieža tohto sveta vyhodené von“ (12:31): „Knieža z tohto sveta nemá nič po obrátení (peklo) vo mne“ (14,30) a „knieža tohto sveta je odsúdené“ (16,11), „o čom Duch Svätý, keď príde, usvedčí svet“ (16,8) (v rozlúčkovom rozhovore). Tieto krátke slová obsahujú dve myšlienky: pokus diabla prekonať Krista a jeho porážku, ktorá je tiež odsúdením. V porovnaní s meteorológmi tu chýba to, čo (aj keď, samozrejme, je zahrnuté vo všeobecnom význame): „prichádza knieža tohto sveta a nemá vo mne nič“, to znamená, že bude bezmocný vo svojich pokušeniach. Ide to ešte viac synopticky a možno to interpretovať ako: „Diabol ho na čas opustil“ (Lukáš 4:13), a tento čas samozrejme prichádza v Getsemanoch, kde proti Nemu prichádza knieža tohto sveta. Toto pomenovanie Satana „knieža tohto sveta“ už obsahuje spolu s 8:44 satanológiu a svedectvo o jeho vyhnaní aj jej eschatológiu. Je však načrtnutá rovnako imanentne ako celá johanitská eschatológia. Totiž o vyhnaní satana sa hovorí len v kontexte jeho presvedčenia pôsobením Ducha Svätého prichádzajúceho na svet (16,8-11), a potom je naznačené len isté ticho: „Ešte vám mám veľa čo povedať, ale teraz to neznesiete“ (16,12). Zvláštnosť štvrtého evanjelia v zobrazení pozemských udalostí je taká, že sa o nich uvažuje aj v božskej rovine, ako o večnom predurčení Boha. Synergická interakcia božského a milosťou naplneného na jednej strane a prirodzeného, ​​ľudského na druhej strane v životoch ľudí je tu definovaná zo strany božského určenia, ako osudu Boha. Človek preto prirodzene nadobúda dojem určitého determinizmu udalostí, v ktorom akoby nezostalo miesto pre ľudskú slobodu, zodpovednosť a sebaurčenie. S najväčším paradoxom je takáto predurčenosť vyjadrená vo vzťahu k Judášovmu osudu, ktorý je vykreslený ako osud smutného losu. Po prvé, evanjelista len všeobecne dosvedčuje, že „Ježiš sa im (tým, čo v Neho verili) nezveril, pretože všetkých poznal a nepotreboval nikoho, aby svedčil o človeku, lebo sám vedel, čo je v človeku“ (2,25). A na pozadí tohto pozitívneho výroku znie tá istá myšlienka smutne až desivo, aj keď v negatívnej podobe, keď sa aplikuje na Judáša: "Nevyvolil som si vás dvanástich? ale jeden z vás je diabol. Hovoril o Judášovi Iškariotskom, pretože Ho musel (ἔμελλεν) zradiť, keďže bol jedným z dvanástich" (6:70). Vybral si diabla: také je tajomstvo tohto Judášovho predurčenia, nech už je vo svojej celistvosti čokoľvek. 30 Tento osud sa napĺňa v 13. kapitole. Kristus tu ešte raz a priamo potvrdzuje myšlienku Judášovho predurčenia: „Nehovorím o vás všetkých: Poznám tých, ktorých som si vyvolil.“ Túto všeobecnú vedomosť potvrdzujú aj prognostici priamou Pánovou predpoveďou o zrieknutí sa apoštola. Petra a o Jeho opustení ostatnými apoštolmi, ako aj o Judášovej zrade. Tu je to stále spojené s Petrovými ubezpečeniami o opaku, hoci neboli opodstatnené: Mat. 26:31, 33–35, 69, 75; Pán 14:27–31, 66–72; OK. 22:33, 34, 54–62. Kristus ďalej pokračuje v proroctve o Judášovi: „Ale nech sa naplní Písmo: „Kto je so mnou chlieb, zdvihol pätu proti mne.“ (Ž 40,10). Teraz vám hovorím, skôr ako sa to stane, aby ste, keď sa to stane, uverili, že som to ja.“ (Jn. 13:18, 19). Okrem všetkých týchto dôkazov Judášovho predurčenia na zradu, dalo by sa povedať, že jeho záhubu, štvrtému evanjeliu charakteristické chýbajú všetky ostatné špecifické črty udalosti, ktorú majú predpovede počasia (porov. 18:2–5). Ale ešte raz je zdôraznené predzriadenie, ku ktorému dochádza, aj keď bez priamej naratívnej nevyhnutnosti: „Ježiš, vediac všetko, čo sa mu stane, vyšiel a povedal...“ (Ján 18:4). Tá istá myšlienka sa opakuje v reči v chráme, na predsieni Šalamúnovej, na sviatok obnovy (10:23): „Dávam im (svojim ovciam) večný život a nikdy nezahynú a nikto mi ich nevytrhne z ruky; Otec, ktorý mi ich dal, je väčší ako všetci a nikto ich nemôže vytrhnúť z ruky môjho Otca. A táto istá myšlienka o vôli Otca, ktorý dal Synovi učeníkov, je slávnostne potvrdená na konci svojej služby vo veľkňazskej modlitbe: "Zjavil som tvoje meno ľudu, ktorý si mi dal, a oni zachovali tvoje slovo. Teraz pochopili, že všetko, čo si mi dal, je od teba. Lebo slová, ktoré si mi dal, som im dal, a oni ťa prijali a pochopili, že som pre nich naozaj prišiel, a že som pre nich neprišiel." modlite sa za celý svet, ale za tých, ktorých si mi dal, lebo oni sú vaši a všetko moje je vaše a ja som oslávený v nich“ (17:6-10). Už sme hovorili o vzťahu, ktorý existuje medzi týmto Kristovým slovom o oslávení učeníkov v ich nadpozemskosti a tými vonkajšími okolnosťami, keď bolo povedané v predvečer ich opustenia svojho Učiteľa zo strachu pre Židov. A je pozoruhodné, že o tom druhom hovoria nielen meteorológovia, ale aj štvrtý evanjelista v príbehu Poslednej večere, na ktorej alebo v súvislosti s ňou sa uskutočnil rozhovor na rozlúčku a veľkňazská modlitba (13:17, 18; 16:32), ako aj v príbehu o noci zobratia Krista (18, 27; 24-198). Tento vzťah medzi dvoma naratívmi, ako už bolo spomenuté, možno chápať len z perspektívy dvoch plánov: pozemského, empirického, historického priebehu udalostí, ako cestu učeníkov k ich duchovnej zrelosti, a jej samotné dosiahnutie, nástup plnosti apoštolstva. O tom sa hovorí vo Veľkňazskej modlitbe Krista ako o ich posvätení a zasvätení nebeským veľkňazom: „Posväť ich vo svojej pravde, tvoje slovo je pravda. Ako si mňa poslal do sveta, tak som ich ja poslal do sveta. Zázrak v Káne je prvým zo zázračných znamení Krista, „začiatkom znamení“, ἀρχήν τῶν σημείων, a musíme ho chápať práve v tomto zmysle, nielen ako prvý, ale aj ako počiatok, pričom má znaky univerzálnej platnosti pre každého. V ňom sa Kristus zjavuje svetu: „ukazuje svoju slávu“, ἐφανέρωσεν τήν δόξαν, čo nie je povedané v žiadnom inom znamení, okrem toho posledného, ​​zmŕtvychvstania Lazara. „Táto choroba nevedie k smrti, ale k Božej sláve, aby skrze ňu bol oslávený Boží Syn“ (11,4). Ale ani tu nehovoríme o prejavení Slávy, ale len o oslávení, čo, samozrejme, nie je to isté. Exegéti sa pozastavujú aj nad fyzickou stránkou tohto zázraku, 31 ktorá má však predovšetkým symbolický význam. Má ho len štvrtý evanjelista, zatiaľ čo iným vo všeobecnosti chýba samotný motív manželstva (okrem podobenstva o 12 pannách). Tu sa bez veľkého vysvetľovania osobitne zdôrazňuje prítomnosť Ježišovej Matky: „bolo manželstvo... Na základe tohto všeobecného chápania by sa mali interpretovať jeho jednotlivé vlastnosti. Predovšetkým prvá Kristova odpoveď, ktorá sa na prvý pohľad javí ako odmietnutie: „Ešte neprišla moja hodina. Vieme však, čo znamená „Moja hodina“ v Jánovom jazyku: 32 označuje začiatok umučenia, v ktorom sa vykonáva eucharistická obeta. Ich hodina sa ešte neskončila, ale už sa blížila v očakávaní, ako „začiatok znamení“. A v tomto zmysle jeho chápanie potvrdzuje aj Božia Matka, ktorá akoby v rozpore s priamym významom odpovede, totiž odmietnutím v nej obsiahnutým, vyzýva služobníkov, aby urobili, čo hovorí, a tieto príkazy sa týkajú svadobného slávenia eucharistickej hostiny. Archiclinus zavolá ženícha, aby bol svedkom dokončeného manželstva. Špecifické obrazy svadobnej hostiny sa tu spájajú a stávajú sa transparentnými, pokiaľ ide o mystický obsah toho, čo sa deje. Osobitnú pozornosť si tu zasluhuje priama účasť Matky Božej na Eucharistii, ktorá zodpovedá jej cirkevnému sláveniu. Tento ekleziologický význam rozprávania končí akýmsi historickým dodatkom, kde sa opäť spomína meno Matky Božej a Jej prítomnosť: „Potom prišiel do Kafarnaumu on sám, jeho matka, jeho bratia a jeho učeníci a zostali tam niekoľko dní“ (2,12). Iní evanjelisti sa vôbec nezmieňujú o Matke (a bratoch) sprevádzajúcich Ježiša. Z Matta sa dá rýchlo vyvodiť aj opačný záver. 12:46–50, kde sa zdá, že Kristus popiera pokrvné príbuzenstvo pre duchovné príbuzenstvo. Z tohto porovnania možno vidieť ďalšie potvrdenie ekleziologického výkladu Jána. 2:11. Prijatie Jána Božou Matkou sa týka predovšetkým jeho osobne, ako prvého v Kristovej láske, ale s ním sa, samozrejme, vzťahuje aj na všetkých, ktorí milujú Krista a veria v Neho. V samotnej stručnosti slov spolu s hĺbkou významu spoznáte črtu Veľkej tichej ženy s Jej pokorou. Ona sama zostáva ticho pri kríži, mlčí ako odpoveď na slovo Syna. Toto ticho je však výraznejšie, silnejšie, zmysluplnejšie než akékoľvek slová, pretože vyjadruje to najväčšie: Mária, Kristova Matka, sa stáva Matkou Cirkvi. Ako taká je prítomná aj na všeobecnej bohoslužbe na Turíce, pri zostúpení Ducha Svätého medzi učeníkov (jediná zmienka o nej je v Skutkoch apoštolov 1:14). Všetky ekleziologické obrazy „Manželky“ a „Nevesty“ v Zjavení si žiadajú porovnanie; všetky sú v súlade s týmto evanjeliovým slovom, obsahuje: obrazy Ženy odety slnkom (Zj 12,1), bojovníčky Cirkvi a ženy, ktorá sa pripravila na Baránkovu svadbu (19,7), s posledným obrazom Baránkovej manželky a nevesty (21,9). Správy o zázrakoch vo štvrtom evanjeliu sa od synoptických líšia počtom aj charakterom: väčšina synoptických zázrakov chýba, dokonca aj ako vzkriesenie Jairovej dcéry a stotníkovho syna z mŕtvych, chodenie po vodách a čo je najzaujímavejšie, vyháňanie démonov a uzdravovanie posadnutých. Výber zázrakov v Jánovom evanjeliu je determinovaný jednak jeho zvyčajným motívom dopĺňania zázrakov, ktoré u iných evanjelistov chýbali (náhody a opakovania možno nájsť len v jednom prípade – zázračné nasýtenie 5000 ľudí), ale predovšetkým kvôli špeciálnemu symbolickému a dogmatickému významu tohto rozprávania. Preto sú to vo väčšine prípadov „znamenia“, σημεία, teda dogmatické emblémy, kryptogramy, symboly. Vo všeobecnosti znamenie kombinuje dvojitý význam zázraku a znamenia. Iba uzdravenie ochrnutého sa nenazýva znakom (hovorí sa o ňom vo všeobecnom kontexte „skutkov“, ἔργα: 5:36; 7.21). Tu, samozrejme, v prvom rade vyniká zázrak v Káne vo svojom ekleziologickom význame, zázračná saturácia (všimnite si, že tu, hoci v aktuálnom podaní sa jeho štvrté evanjelium vo všeobecnosti zhoduje so synoptickými, je k nemu pridané učenie o Eucharistii) a zázrak zmŕtvychvstania Lazara, ako „všeobecné zmŕtvychvstanie Krista“. Tri uzdravenia: syn dvorana, ochrnutý a slepý od narodenia - nemajú taký dogmatický význam a sú skôr zahrnuté do všeobecného rámca historického rozprávania, ako Jánovo zavŕšenie. Vo všeobecnosti je všetkých šesť Jánových znamení s veľkými ťažkosťami zakomponovaných do všeobecného kontextu evanjeliových udalostí, ako ich prezentujú meteorológovia, snáď okrem prvého a posledného v zmysle postupnosti. Aj pre nich je však ťažké určiť presné miesto v synoptickej histórii. Zdá sa, že štvrtý evanjelista sa ani nestará o zodpovednosť voči chronologickému kontextu, pričom jednoznačne uprednostňuje záujmy svojej dogmatickej rapsódie. Rovnaký protiklad medzi rýchlo sa kaziacim a večným jedlom sa odhaľuje ďalej. Kristovi poslucháči sú úprimne zmätení, o akom novom pokrme pre večný život hovorí, keď ho poznajú len v jednej forme, manne. Presne sa pýtajú: „Naši otcovia jedli mannu na púšti, ako je napísané: „Dal im jesť chlieb z neba.“ (Ž 77:24) Ježiš im povedal: „Veru, veru, hovorím vám: Nie Mojžiš vám dal chlieb z neba, ale môj Otec vám dáva pravý chlieb z neba. Lebo toto je Boží chlieb, ktorý zostupuje z neba a dáva život svetu.“ (6,31-33). A keď sa k nemu prirodzene zmätení poslucháči obrátia s naivnou a telesne sebeckou prosbou: „Pane, vždy nám daj taký chlieb“ (6,34), zjavne pod dojmom a so spomienkou na ich nedávne zázračné nasýtenie, vtedy dostávajú nasledujúcu odpoveď života: „Ja som chlieb. kto prichádza ku mne, nikdy nebude hladovať, a kto verí vo mňa, nikdy nebude žízniť.“ (6,34.35) Nasleduje utiahnutie sa nabok, aj keď v rozvoji myslenia Krista ako chleba života, v Jeho spojení s Otcom, pretože mimo tohto spojenia je nemožné pochopiť a prijať Krista (6,27-40). Tu je zjavenie Otcovej vôle okamžite dovedené do krajnosti, práve ako prísľub vzkriesenia. Zdá sa však, že Židia toto nové zjavenie nepočujú alebo ešte neprijímajú. V ich dušiach zaznieva predchádzajúce Kristovo slovo o chlebe života a s netrpezlivým zmätením sa ho pýtajú ďalej: „Židia proti nemu reptali, lebo povedal: „Ja som chlieb, ktorý zostúpil z neba“, keď je synom Jozefovým, a my poznáme aj jeho Matku“ (6,41-43). Pre telesnú myseľ je ťažké pochopiť duchovné pravdy a nie je na nás, aby sme ich za to prísne posudzovali. Pán vo svojej odpovedi najprv (6:43–46) potvrdzuje svoje spojenie s Otcom (pozri vyššie), a potom sa opäť vracia k téme Eucharistie a slávnostne („Veru, veru, hovorím vám“) potvrdzuje a vysvetľuje to, čo bolo povedané: „Kto verí vo mňa, má večný život. Ja som chlieb života, ktorý zostúpil z neba, ten chlieb dám, kto je môj chlieb, budem žiť. ktorú dám za život sveta“ (6,47-51). Ale v rozhovore v Kafarnaume len počuli učenie pred skutočným vykonaním; Preto len medzi vyvolenými, najmä v duši milovaného učeníka, boli tieto tajomné slová uložené ako zárodok budúcej eucharistickej teológie, ktorú bol povolaný zjaviť vo svojom evanjeliu už na sklonku svojho života. O tejto spásonosnej sile vtelenia v eucharistickej jednote s Ním svedčí aj Kristus: „Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom“ (6,54–57). A potom sa ešte raz opakuje myšlienka jednoty Syna s Otcom (v Jánovom štýle): „Ako mňa poslal živý Otec, tak aj ja žijem z Otca, tak aj ten, ktorý prichádza po mne, bude žiť zo mňa“ (6,57). Vtelenie má moc spojiť božské a ľudské princípy v jednom živote v Kristovi; toto isté spojenie sa uskutočňuje aj eucharisticky, jedením Kristovho tela, ktoré už v sebe nesie toto spojenie prirodzeností (podľa chalcedónskej dogmy). Presne toto obsahuje, ako v obilí, božsky inšpirované slovo z Prológu: „A Slovo sa telom stalo a prebývalo v nás. Milovaný Kristov učeník nosil túto pravdu v sebe a uvedomoval si ju, očividne už vtedy, keď Jeho poslucháči – niektorí boli pokúšaní a rozhorčene reptali: „Aké divné slová, a kto to môže počúvať“ (6:60, 66), a dokonca sa od Neho vzdialili, iní len rozpačito mlčali. A dokonca aj v tom, čo nám odovzdali synoptickí evanjelisti, je eucharistické uskutočnenie tiež zobrazené len ako udalosť, bez akéhokoľvek pokusu o jej vnútorné zjavenie. Ten očakával evanjelistu-teológa, ktorý v ňom pripomenul vysvetľujúce slová Krista. Predpokladajme dokonca, že im boli sprostredkované v ich vlastnom podaní, ale bola v ňom zachovaná základná pravda, ktorá bola učeníkom oznámená. Dokonca aj pre Jána bolo potrebné duchovné pochopenie, aby sa priblížil k pochopeniu tohto učenia. Sám Pán na konci svojho rozhovoru povedal: „Duch oživuje, ale telu ani v najmenšom neprospieva; slová, ktoré vám hovorím, sú duch a život“ (6,63). O jedinečnom zobrazení zázraku vzkriesenia Lazara sme už hovorili vyššie, dokonca aj vo štvrtom evanjeliu. Predovšetkým treba podotknúť, že je transponovaný do transparentnej dogmatickej schémy, hoci úžasná vitalita rozprávania týmto schematizmom netrpí. Dialektika idey inkarnácie s polaritou božských a ľudských princípov, zjednotených v jedinom Bohočloveku, sa tu tiež prejavuje osobitnou silou a predstavuje všeobecné historické a dogmatické pozadie tejto udalosti. 34 Krátkosť a suchosť predpovedí počasia nám dáva ešte silnejšie pocítiť výnimočnú vrúcnosť a význam príbehu milovaného učeníka: Mária tu dvakrát, najprv od anjelov, potom od samotného Krista, počuje: žena! teda tú slávnostnú výzvu, že z úst Spasiteľa v celom svojom význame bol adresovaný Preevovi. Matka Božia, a to dvakrát: na svadobnej večeri v Káne Galilejskej a z kríža. Mária je tu teda zástupkyňou Cirkvi vo svojej ženskej prirodzenosti spolu s Božou Matkou a spolu s ňou (aj keď, samozrejme, nie v rovnakej sile). Kristus ju však po tejto nadosobnej, ale aj neosobnej manželke oslovuje jej osobným menom: Mária, na čo odpovedá celou ohnivou silou milujúceho srdca. Táto myšlienka je zjavená so zámernou jasnosťou: "Ježiš jej hovorí: Tvoj brat vstane z mŕtvych. Marta mu povedala: "Viem, že vstane pri vzkriesení, v posledný deň." Hovorí tu o ešte neosvietenej, vágnej židovskej viere a nádeji, ktoré však nie sú schopné dať odpoveď zoči-voči smrti Lazara a utešiť smútiacich. „Ježiš jej povedal: Ja som vzkriesenie a život; kto verí vo mňa, aj keby zomrel, bude žiť. A každý, kto žije a verí vo Mňa, nikdy nezomrie. tomu veríš? (11:25, 26). Čo Marta počuje v tejto otázke a ako na ňu odpovie? Sila týchto Kristových slov nesmierne prevyšuje osobitnú otázku Lazarovej smrti a pozdvihuje ju na všeobecné základy života, smrti a zmŕtvychvstania. Ukázalo sa, že Marta je hodná Kristovej lásky; Ona v celom svojom zármutku počula radostné evanjelium, ktoré sa jej prihováralo, a odpovedala naň: „Povedala mu: Tak, Pane, verím, že ty si Kristus, Syn Boží, ktorý prichádza na svet“ (11,27). Vieme, že medzi synoptikmi takéto vyznanie v mene všetkých apoštolov vyslovil iba apoštol Peter (Mt 16:16, Mk 8:29, Lk 9:20, porov. Mt 14:33) a Kristus toto vyznanie slávnostne potvrdzuje ako vyznanie, ktoré mu nebolo zjavené telom a krvou; na tejto viere je Kristova Cirkev postavená ako na skale (16:18, 19). Takéto vyznanie, samozrejme, proti ich vôli, vyšlo z úst démonov, zrejme kvôli ich duchovnému poznaniu: „Aj démoni vyšli od mnohých, kričali a hovorili: Ty si Kristus, Boží Syn. Ale on im zakázal povedať, že vedia, že je Kristus“ (Lukáš 4:41). – Hodnota bola taká odlišná, ako aj samotná povaha tohto vyznania medzi Petrom a démonmi. V Jánovom evanjeliu máme ešte jeden konkrétny prípad takéhoto vyznania, okrem všeobecného svedectva Jána Krstiteľa o Kristovi (1:34), práve toto vychádza, aj napriek počiatočným pochybnostiam, z Natanaelových pier: „Rabbi! Ty si Syn Boží, Ty si Kráľ Izraela“ (1:49), ako odpoveď na Ježišov pohľad. Podobný je aj ďalší prípad vyznania Krista ako Božieho Syna, ktorý spôsobil sám Kristus, ktorý sa slepého odrodeného, ​​ktorý videl, opýtal: "Veríš v Božieho Syna? On odpovedal a povedal: A kto je to, aby som v neho uveril? Ježiš mu povedal: A ty si ho videl, a hovorí k tebe. Povedal: Verím, Pane" (9. 35-38). Tieto vyznania však nie sú pozdvihnuté z tohto konkrétneho prípadu k pochopeniu jeho všeobecného významu pre svet, ako je to v prípade Petra na jednej strane a Marty na strane druhej. Potom Marta priniesla Márii radostnú zvesť o príchode Pána a volala ju „tajne“: „Učiteľ je tu a volá ťa“ (11,28). Evanjelium o tejto výzve priamo nehovorí. Je to zjavne naznačené. Ak je to však tak, potom môžeme predpokladať, že táto výzva zahŕňala aj Kristovo evanjelium o ňom samom, ktoré Marta práve počula a prijala. Posadol ju však Máriin smútok, ktorý bol vyjadrený rovnakou výzvou ku Kristovi ako jej sestry (11:32), a tento jej smútok, zdieľaný plačúcimi Židmi, ktorí s ňou prišli, našiel odozvu v duši samotného Pána: „a on sám bol v duchu zarmútený a znepokojený“ 35 (11:33) a „roztrhaný“ (356). „Vnútorné súženie prichádza do hrobu“ (11:39). Tu sa dostávame k ústrednému bodu príbehu, k istému zázraku evanjeliového rozprávania. Tu je totiž potrebné rozprávať o niečom, čo je človeku neznáme, a to o tom, čo sa deje v duši Bohočloveka, navyše v stave najväčšieho napätia ľudskosti, smútku a vzrušenia, ktoré v dôsledku inkarnácie (napriek všelijakým doketizmom, s ktorými štvrtý pravý evanjelista neustále otvorene a mlčky bojuje) nezostávajú na sile a autenticite. Tu nemožno pripustiť žiadne striedanie pováh (ako to máme, žiaľ, v dnešných liturgických textoch), pretože by to znamenalo ich „nestoriánske“ rozdelenie pod neho. Zatiaľ je tu prijateľné a dovolené prijať iba kenózu božstva: „ponížil sa, prijal podobu sluhu... ponížil sa“ (Flp 2,7.8). Ale táto kenóza predpokladá celý realizmus Vtelenia vo vzťahu k prežitiu ľudského elementu v plnom rozsahu, navyše k akémukoľvek zmenšeniu. Ale táto plnosť zahŕňa aj silu súcitu, ako aj vlastné ľudské utrpenie, fyzické i duševné, ktoré sa prejavuje v Getsemanoch a na kríži až na smrť. A toto znevažovanie Kristovej kenózy v spojení dvoch prirodzeností, božskej a ľudskej, nemožno pripustiť ani v tom zmysle, že sa udialo cez teantropickú predzvesť nadchádzajúceho zázraku, vďaka ktorej by sám smútok nadobudol charakter akejsi inscenácie zázraku, ozdoby prejavu Božej všemohúcnosti. Naopak, „neoddeliteľnosť a nesplynutie“ oboch prirodzeností v Kristovi nie je ani striedanie, ani vzájomné pohlcovanie, ale tajomné a, samozrejme, nepochopiteľné spolužitie v celej svojej konkrétnosti a sile. Meteorológovia to riešia predovšetkým zo strany Jeho Božskej prirodzenosti, aj keď, samozrejme, oba prístupy sa nestávajú v dôsledku nedobrovoľnej jednostrannosti alebo štylizácie antichalcedónskym prekrúcaním dogiem smerom k jednej prirodzenosti alebo k dvojitej hypostáze, teda k splynutiu alebo oddeleniu prirodzeností. Ale okrem tohto všeobecného rozdielu medzi synoptikmi a štvrtým evanjeliom máme v kapitole (Ján 11) o vzkriesení Lazara zámerné a intenzitou úplne výnimočné rozprávanie o Božom mužstve Krista, o jeho zdanlivo hmatateľnom prejave, o konkrétnom dôkaze dogmatickej pravdy o vtelení, ale aj o tom, ako sa to stalo, a nie iba ako to, čo bolo oznámené v Prológu: ktorému je v podstate zasvätené celé toto evanjelium. V synoptických rozprávaniach o boji v Getsemanoch, v ktorých sa zobrazuje prechod od „nech odo mňa minie tento kalich“ k „staň sa vôľa tvoja“, od smrteľného smútku duše k svätému víťazstvu odhodlania poslušného Bohu, je zobrazená božsko-ľudská cesta kenózy. Pokračuje vo vyčerpaní kríža, od „Bože môj, on ma opustil“ po „Otče, do tvojich rúk porúčam svojho Ducha“ (a Jánovo: „Skončil som“). V tomto prípade ide aj o túto cestu, počnúc zápasom ľudského smútku, pred ktorým sa božská prirodzenosť, kenoticky tichá, pokorí „do tváre otroka“, končiac prekonaním kenózy prostredníctvom prejavu božskej prirodzenosti. Nie však vo svojej všemohúcnosti, pre ktorú neexistujú žiadne obmedzenia, ale stále v jeho kenotickom spojení s ľudstvom. Tento vnútorný rozsah Božej ľudskosti, prechod kenózy od najnižšej hranice k najvyššej, sa v tichosti uskutočňuje v modlitbe k Otcovi. Táto cesta sama o sebe nie je ukázaná a, samozrejme, nemôže byť ukázaná, pretože táto kombinácia prirodzeností je tajomstvom života Bohočloveka. Odhaľuje sa však vo svojej sile, vo svojom úspechu. Tu sú úžasným dlátom evanjelistu vyrezané len jeho jednotlivé kroky: najprv „Ježiš roní slzy“ (11,35), zdieľajúc spoločný smútok prítomných. Pokračuje, keď On, „opäť vnútorne zarmútený, prichádza k hrobu“ (11:38). A stal sa tento najúžasnejší evanjeliový zázrak: „Mŕtvy vyšiel von“ (11:44). Toto je jasný dôkaz pravdy, ktorú o sebe hlásal Vzkriesiteľ: „Ja som vzkriesenie a život“, kázanie o všeobecnom vzkriesení nie slovom, ale samotným skutkom. Vzkriesenie Lazara, opísané s takou ohromujúcou silou a konkrétnosťou, práve ako udalosť, je zároveň skutočnosťou dogmatického významu, ktorá sa odohrala pred všetkými prítomnými tu na zemi, v určitý deň a hodinu, na určitom mieste, a preto je jeho alegorizácia nevhodná. V tejto súvislosti sa mimovoľne vynára nasledujúca dogmaticko-historická otázka: ako sa uskutočnilo vzkriesenie samotného Vzkriesiteľa podľa evanjeliového, synoptického a Jánovho rozprávania? Tu sa všetci evanjelisti zhodujú v mlčanlivosti o samotnej udalosti, pričom v kontexte majú len to, čo sa stalo pred ňou a po nej: smrť, pohreb a potom odvalenie kameňa anjelom Pánovým (Mt 28:2; Mk 16:4–6), čo odhalilo prázdnotu hrobu (Lk 24:3) ako dôkaz dokončeného vzkriesenia Pána. Potvrdili to nasledujúce zjavenia Zmŕtvychvstalého (opísané rôznymi evanjelistami). Nie je rozumné očakávať, že príbeh o zmŕtvychvstaní Krista nájdeme u Jána ako niečo podobné zmŕtvychvstaniu Lazára, hoci neporovnateľne úžasnejšie? Avšak nie a v Jánovi už nič nenachádzame: tú istú prázdnotu hrobu, zjavenie sa anjelov nasledované zjavením sa Zmŕtvychvstalého, ktoré, hoci naznačujú dokončené vzkriesenie, nedávajú nič na pochopenie samotnej udalosti. Je zrejmé, že táto absencia rozprávania o Kristovom zmŕtvychvstaní má pre seba dostatočné opodstatnenie. Nejde o zdržanlivosť evanjelistov pri oznamovaní najdôležitejšieho a najvýznamnejšieho úspechu, ktorý možno nazvať evanjeliom v evanjeliách, ale o nemožnosť a protirečenie samotnej úlohy podať takýto opis. To znamená, že Kristovo zmŕtvychvstanie zostáva mimo tohto sveta, nezapadá do rámca jeho priestoru a času. Ale zároveň sa to stalo pre tento svet, a teda nie mimo neho, preto je ohraničený na miesto a čas v zmysle jeho vonkajšieho označenia. Kristovo zmŕtvychvstanie zároveň prekračuje hranice súčasného bytia sveta, no zároveň mu zostáva imanentné, pretože sa uskutočnilo v ňom a pre neho. Je to transcendentno zo sveta do nadpozemskosti, ktoré sám Pán označuje ako vzostup „zo sveta k Otcovi“. Zachováva si však aj spojenie so svetom: „Ešte som nevystúpil k Otcovi“ (Jn. 20:17), povedal Márii Magdaléne, ale „Vystupujem k Otcovi“ (čo sa deje pri Nanebovstúpení): „A keď budem vyzdvihnutý zo zeme, všetkých pritiahnem k sebe“ (Ján 12:32). Potom táto transcendencia Vzkrieseného prestane, pretože celý svet a celé vzkriesené ľudstvo prejde do stavu vzkriesenia. Preto tam, kde sa očakáva opis zmŕtvychvstania, nachádzame jeho absenciu, expresívne gesto prázdnoty, svedčiace o nevýslovnosti a neopísateľnosti Kristovho zmŕtvychvstania. Tento istý pretrvávajúci prechodný stav potvrdzujú ďalšie rozprávania rôznych evanjelistov o „zjaveniach“ Zmŕtvychvstalého: Kristus nebýva vo svete a nežije s učeníkmi, ako to bolo pred vzkriesením, ale iba sa „objavuje“, aby sa opäť skryl v neviditeľnosti. Nie je vo svete, ale nad svetom; nepatrí do nej, hoci sa v nej objavuje. Toto spojenie so svetom pokračuje až do Jeho vystúpenia do neba, teda Jeho vzostupu do úplnej transcendencie. Pravda, tu vyvstáva ďalšia otázka o zjaveniach Krista na Nanebovstúpení: ap. Pavlou, archd. Štefana a rôznych novozákonných svätcov. Ako to môžeme chápať vo svetle dokončeného odstránenia Krista zo sveta, ak nebudeme postulovať spolu s o. Casianus, návrat Krista už nastal, akoby sa však okrem premeny sveta a našich „ponížených tiel podľa jeho slávneho tela“ dokončil aj jeho druhý príchod? Presnejšie, v tejto všeobecnej otázke je potrebné rozlišovať jej dva významy. Prvý sa konkrétne vzťahuje na zjavenia sa vzkrieseného a nanebovstúpeného Krista v tomto svete, ktoré nemáme právo popierať bez toho, aby sme otriasli pravdou našej viery. To nemáme možnosť presne vyjadriť? pojmov. Ostáva nám už len stručne a jednoducho povedať, že javy Vzkrieseného a Vzostúpeného sa od seba líšia stupňom blízkosti k tomuto svetu a v prvom prípade je vyššia a hmatateľnejšia nielen duchovne, ale aj fyzicky, ako v druhom. Z čoho však toto „viac či menej“ pozostáva, sa nepokúšame povedať. Ale je to Vzostup v sláve, ktorý dáva Oslávenému Telu Ozveny priepustnosť pre povahu tohto sveta. V užšom zmysle slova tu však nemáme jav, ale sviatosť, ktorá je v samotnom pojme práve negáciou javu s prítomnosťou jeho reality, ale so škaredosťou či inakosťou (čo je „preklad“). K podobnému typu Kristovej prítomnosti vo svete patrí krv a voda, ktoré sa vyliali z Kristovho boku, „Svätý Grál“, o ktorom máme rozprávanie len v Jánovi 19:34–37. Toto rozprávanie o štvrtom evanjeliu je poslednou, poslednou črtou patriacou do teológie vtelenia: „Slovo sa telom stalo“. Podľa toho je potvrdené, „aby sa splnilo Písmo“ a textom: „Budú hľadieť na Toho, ktorého prebodli“ (Zach 12:10). Nenaznačuje to aj zmyslovú prítomnosť Kristovho tela vo svete? Avšak krv a voda vyliate do zeme v skutočnosti, aj keď nie metafyzicky, zostávajú nedostupné vonkajším zmyslom. Štvrté evanjelium v ​​príbehu o Kristovom umučení na kríži má svoje vlastné charakteristiky, ktoré sa v predpovediach počasia nenachádzajú. Samozrejme, spolu s jednotlivými náhodami. Ako vždy predpokladá alebo predpokladá predpovedateľov počasia, aj keď sa od nich líši. Jeho všeobecný rozdiel od nich je v tom, že odráža predovšetkým božskú stránku toho, čo sa deje v Bohočloveku, v porovnaní s meteorológmi, ktorí sa viac zameriavajú na Kristovu ľudskosť. Toto určuje výber jednotlivostí, ktoré chýbajú vo štvrtom evanjeliu a ktoré sú preň vlastné. Po tomto duchovnom umieraní nasleduje umučenie kríža s umieraním na kríži, s oddelením duše od tela, ktoré Pán prežíva ľudským spôsobom. To je vyjadrené v umierajúcom výkriku: "Buď, alebo!" Láma sabachthani! Bože môj, Bože môj! navždy si ma opustil? (Matúš 27:46; Marek 15:34), po ktorej nasleduje smrť: „znova vykríkol silným hlasom a vydal ducha“. (Matúš 27:50; Marek 15:37). "Otče, do Tvojich rúk porúčam svojho ducha." (Lukáš 23:46). Toto prekročí prah medzi životom a smrťou a skončí sa smrteľný zápas, začne sa pokoj soboty v hrobe, zostupom do pekla a duchovným vzostupom k Otcovi: „v hrobe telesne, v pekle s dušou ako Boh, v nebi so zlodejom a na tróne si bol s Otcom a Duchom, naplnil si všetko...“ Na kríži je Boh smrteľnou úzkosťou človeka. naša spása. V rozprávaní meteorológov sa k tomu pridávajú ďalšie črty, ktoré sa opäť týkajú ľudskosti Pána: tu si treba zvlášť všimnúť celú situáciu zajatia a súdu, nepriateľský výsmech Kristovi aj na kríži, výčitky lotrov, ktorí boli s Ním ukrižovaní (Mt 27, 44). K tomuto ev. Lukáš tiež pridáva príbeh o prezieravom zlodejovi (23:40–43) spolu so zmienkou o Pánových slovách adresovaných plačúcim židovským ženám (27–30). Vo všeobecnosti ma celá situácia núti spomenúť si na slová Ev. Lukáša (4:13), že po pokúšaní Krista na púšti „diabol od Neho na čas odišiel“. Teraz prišiel čas na Jeho nové a posledné pokušenie, nielen skrze Judáša, do ktorého vstúpil Satan, ale aj cez všetky jeho poslušné nástroje, ľudí naplnených satanskou zlobou voči Kristovi. Pretože to zodpovedá aj synoptikovi: "Ježiš zvolal mocným hlasom a povedal: Otče! Porúčam svojho ducha do Tvojich rúk. A keď to povedal, vzdal sa ducha." (Lukáš 23:46). Ale samozrejme to treba v každom prípade chápať v najširšom zmysle, vo vzťahu k celej záležitosti spásonosnej inkarnácie, a tiež v tom najširšom zmysle – na celé stvorenie sveta, ktorého ohraničenie a zavŕšenie sa dosiahne iba Božím odpustením. Aj tu a na druhej strane možno vytvoriť spojenie medzi „potom“ a „vedomím, že všetko už bolo dokonané, Ježišu...“ Uskutočnenie, „po ktorom“ nasledovalo Kristovo svedectvo – „dokonané“ – sa netýka len vtelenia, ale aj Matky Božej. Dá sa to chápať nielen kozmologicky, ale aj mariologicky. Môžeme totiž povedať, že cieľom pokoja je zjavenie sa v ňom Najsvätejšej Bohorodičky a vtelenie Krista skrze ňu. Preto nie je náhodné, že tento kontext evanjelia nasleduje: „potom“ a „po vykonaní“. V prvom rade si treba uvedomiť, že zvláštnosťou štvrtého evanjelia je, že (podobne ako Matúš) neobsahuje rozprávanie o Nanebovstúpení Pána, ale končí sa inak, končí sa pozemskými zjaveniami Krista. Dogmaticky to, samozrejme, nemôže znamenať vyhýbavosť so znevažovaním viery v Nanebovstúpenie, čo je dostatočne dosvedčené v celom evanjeliu samotným Pánom. Patria sem tieto texty: v rozhovore s Nikodémom Pán hovorí o sebe (je menej dôvodov pripisovať tieto slová evanjelistovi 38 a nie samotnému Pánovi): „nik nevystúpil do neba, iba Syn človeka (ktorý je v nebi), ktorý zostúpil z neba.“ (3:13). Syn človeka je mesiášske označenie, ktoré používajú meteorológovia aj John. Celá fráza nie je konštruovaná vo vzťahu k postupnosti času vzostupu, ktorý, chápaný ako vzostup, ešte nenastal (napriek dokonavej forme slovesa), ako aj zostup z neba. Všeobecná myšlienka tu vyjadrená je, že obe sú vzájomne prepojené. Tento príbeh obsahuje aj niektoré záhadné črty. Predovšetkým nie je jasné, prečo a v akom zmysle bolo Márii zakázané dotýkať sa Pána, čo bolo pre ňu zjavne zvykom počas dní Jeho pozemskej služby. Pred vzkriesením Lazara, tak nedávno, Mária „...padla mu k nohám a povedala...“ (11:32). Takýto zákaz sa nevzťahoval na nikoho iného z tých, ktorí sa Ho chceli dotknúť. 39 Dokonca aj po vzkriesení v zjavení apoštola. Pán Tomášovi nielen dovoľuje, ale dokonca mu prikazuje, aby sa Ho dotkol: „Podaj mi ruku a polož ju na môj bok. (20:27). Pre túto poslednú epizódu nenájdeme nesporné vysvetlenie a sme odsúdení na to, aby sme sa stratili v špekuláciách. Či už samotný Máriin dotyk mal v sebe niečo nevhodné, to je však ťažké prijať z celej povahy jej vzťahu k Pánovi. Alebo v prechodnom stave Zmŕtvychvstalého na ceste k Vzostupu tomu boli nejaké prekážky, ale tie už pominuli, keď sa objavil Tomáš, alebo pre neho jednoducho neexistovali. K tomu musíme ešte dodať, že to, čo sa tu dosvedčuje, je presne istý stav Kristovho nanebovstúpenia k Otcovi, ktorý nebol dokončený, ale stále prebieha. Tí evanjelisti, ktorí majú vo všeobecnosti príbeh o Nanebovstúpení Krista (Marek 16:19, 20; Lukáš 24:50–53; D. Apoštol 71:2–11), to uvádzajú len ako vonkajšiu udalosť. Tu u Jána naopak ide o vnútornú formáciu, hoci jej bezprostredná povaha nie je definovaná. Z porovnania týchto dvoch dotykov - Magdalény a Tomáša - usudzujeme, že hovoríme o dvoch rôznych štádiách vzostupu, hoci ani tým si človek nemôže byť istý, pretože rozdiel v postoji k dotyku by sa mohol týkať nie tohto stavu Kristovho nanebovstúpenia, ale samotných dotýkateľov, Magdalény a Tomáša. Aby sme oddelili tieto dve epizódy, umiestnili medzi ne už uskutočnené nanebovstúpenie, ako aj nový, druhý príchod Krista na svet, ako povedal o. Cassian 40 sa nám zdá svojvoľný a nepresvedčivý. V každom prípade je tu jedna neznáma iba nahradená druhou. Po zjavení Krista Magdaléne v kap. 20 a 21 opisujú dve zjavenia Krista učeníkom, ktoré nemajú obdobu v predpovediach počasia av tomto zmysle predstavujú zámerné zavŕšenie ich rozprávania. Prvé zjavenie je označené ako „v ten deň večer, jeden zo sabatov“ (20:19). Ak to chápeme ako jednoduché chronologické označenie udalosti, tak to budeme musieť stotožniť s dňom, keď sa Pán zjavil Márii Magdaléne na úsvite a zjavenie sa učeníkom sa uskutočnilo večer toho istého dňa. Problém nastáva v dodatku, ktorý sa zdá byť zbytočný pre chronologické označenie: τῇ ἡμερα τῆ ἐκείνη τῇ μιᾷ τών σαβηάτων – v ten deň v jednu zo sobôt (a zjavenie Márie je tiež presne označené ako Mária σαββάτων - v jednu zo sobôt). K tomu musíme dodať aj to, že „ten deň“ τῇ ἡμέρα εκείνη je mystický terminus technicus, ktorý má nepochybne eschatologický charakter, znamenajúci nový príchod Krista v duchu, hoci bez presného určenia času (porov. 14,20~εν ἐκτρνμτρν 16:23, 26). V každom prípade ho neobsahuje (ako v 20:19). To, čo je v Skutkoch apoštolov zobrazené ako jednorazová a úplná udalosť sama o sebe, má Ján vo svojom rozlúčkovom rozhovore aj tu [nezrozumiteľné] svoje sily, ktoré siahajú do tohto veku a budúcnosti, ale začínajú tu a pred Nanebovstúpením, kam patrí predmetné zjavenie Pána. V tomto zmysle, ak to možno nazvať „Jánovými Letnicami“, je to len v špeciálnom, obmedzenom zmysle. Učeníkom je tu daná hierarchická moc odpustenia alebo odpustenia hriechov mocou Ducha Svätého, ale je to len moc, ktorá je im udelená a je obmedzená. Netýka sa to ani slávenia Eucharistie, ktoré nezachovávame ani po Nanebovstúpení, ale pred Turícami. Podľa Skutkov apoštolov sa „lámanie chleba“ slávi až po ňom. Spomínané Kristovo zjavenie sa učeníkom s oznámením o sile sviatostného odpustenia hriechov teda možno presnejšie označiť ako pred Turíce (v jazyku liturgiky to možno nazvať predsviatkom). Posledné zjavenie Krista podľa Mat. 28:18–20, kde svedčí o „všetkej moci na nebi a na zemi“, ktorá mu bola daná, a dáva im ako posledné slovo na rozlúčku prikázanie krstu a vyučovania spolu so zasľúbením, že zostane s nimi vždy až do konca veku. Tento prísľub a moc krstiť príkazom učiť je nepochybne tiež zahrnutá v plnosti Turíc, hoci zostáva neistá vo vzťahu k jej časom a obdobiam. (Táto neistota sa tu vzťahuje aj na to, či je táto moc a príkaz apoštolsko-hierarchickým darom, alebo všeobecným kresťanským darom: cirkev tým, že rozširuje právomoc krstiť laikom, interpretuje tento text v rozšírenom, ale aj vágnom zmysle). Vo všeobecnosti je pre správnu teológiu o Turícach a ich daroch očividne potrebné opustiť jej úzke a formálne chápanie, do ktorého rôzne prejavy jej moci nezapadajú, ale treba ju chápať tak, že sa vyskytuje a pokračuje v dejinách cirkvi až do konca vekov, „vždy, teraz a navždy a na veky vekov“. Jeho začiatok však treba uvažovať od Kristovho zmŕtvychvstania, teda podľa Matúša a Jána ešte skôr ako Jeho Nanebovstúpenie. Zmŕtvychvstanie bolo v tomto zmysle Kristovými Letnicami (ktoré však mali svoj počiatok ešte skôr, už pri krste), a preto je Kristova prítomnosť na zemi nerozlučne spojená s odpočinutím Ducha Svätého na Ňom, ktorého On posiela. Opis vonkajšieho prostredia Kristovho zjavenia sa učeníkom, hoci „dvere boli zatvorené“, tiež predpokladá historickú špecifickosť. Za zvláštnosť tohto javu treba považovať predovšetkým pozdrav „pokoj s tebou“, navyše dvakrát opakovaný (19:21). Je to, samozrejme, v súlade so slovami rozlúčkového rozhovoru: „Môj pokoj vám zanechávam, svoj pokoj vám dávam.“ (14:27). (Porov. aj Lk 24,36). Druhá črta príbehu: „ukázal im ruky a rebrá“. (Lukáš 24:40 ~s možnosťou „nohy“ namiesto „rebrá“). Okrem významu, ktorý táto črta dostáva v príbehu o zjavení Tomáša, by sme tu nemali vidieť posledné, konečné potvrdenie pravdy: „a Slovo sa telom stalo“, čo nepodlieha zrušeniu alebo obmedzeniu vzkriesením Krista. Podobné potvrdenie pravdivosti inkarnácie nachádzame u Lukáša, kde je to sprevádzané zámerným volaním: „Zaobchádzajte so mnou a hľaďte, lebo duch nemá mäso a kosti, ako ma vidíte.“ (24:39). A „vzal a jedol pred nimi“ (24:43), aj tu Kristus svedčí o tej istej pravde. Zatiaľ tu nemáme dôkaz o prijatí, a preto by sa to nemalo prirovnávať k uskutočneným Letniciam, ale iba k tým, ktoré sa stali predtým. Autorita, ktorú dal Kristus pri tomto zjavení sa apoštolom, sa týka odpustenia alebo odpustenia hriechov (20:23) a je priamo spojená s „prijatím Ducha Svätého“ (20:22). Rovnaká sila je daná podľa Matta. 16:19, Kristus apoštolovi Petrovi, v tomto prípade predstavuje celý 12-násobok a v 18.18 priamo odkazuje na „učeníkov“ (Matúš 18:8). Tu (ako u Jána) sa však ešte nehovorí nič o skutočnom použití danej moci; hlása sa len do budúcnosti, samozrejme, nielen ako abstrakcia, ale aj ako nejaká láskavá realita. Preto musíme pripustiť, že Turíce vstupujú do určitej sily ešte pred Zmŕtvychvstaním, samozrejme na základe Kristových osobných Turíc v krste, ale vo vzťahu k „Jánovým Turícom“ je to ešte predbežnejšie. Preto, ak toto posledné začneme považovať za pred Turíce, potom to, čo je rozprávané v Evanjeliu podľa Matúša, treba chápať ako pred Turíce, t. j. ich úplne prvé štádium. Príbeh o tomto zjavení Krista učeníkom obsahuje aj druhú časť (Ján 20:24–29), o jeho opakovanom zjavení sa po ôsmich dňoch 42 v prítomnosti apoštola. Thomas, ktorý na prvom vystúpení chýbal. Je tam aj Kristov pozdrav: „Pokoj vám“ (20,26), hoci len raz. 43 Kristus sa obracia na Tomáša, ktorý v reakcii na radostné svedectvo učeníkov, že „videli Pána“ (20,25), už skôr odpovedal s pochybnosťami. Sám si stanovil podmienku svojej viery, zrejme nielen víziu, ktorá sa mohla ukázať ako halucinácia, ale aj hmatové overenie pravosti tela dotykom. Ako odpoveď na túto pochybnosť ho sám Kristus vyzval, aby vložil prst a ruku do Jeho boku a nebol „neveriaci, ale veriaci“ (20:27). Ukázalo sa však, že samotný dotyk bol zbytočný, Thomas aj bez neho „odpovedal: Môj Pán a môj Boh“. Vyznával vieru vo Zmŕtvychvstalého, hoci ho to neoslobodilo od pokornej výčitky: „Uveril si, lebo si ma videl, blahoslavení, ktorí nevideli, ale uverili. (Ján 20:29). Zostáva nejasné, či ide v tomto porovnaní o Tomášovu odchýlku, alebo naopak, o osobitný dôraz na Tomáša, kvôli ktorému mal Pán zvláštny zjav, to nie je dokázané. Navyše, Tomáš sa až tak nelíši od ostatných apoštolov, ktorí sa tešili, len keď videli Pána, ale predtým nevyšli zo stavu „židovského strachu“ (preto sa zhromaždili „so zamknutými dverami“). Áno, od Tomáša sa tu vyžaduje niečo viac ako od ostatných apoštolov: „blahoslavení, ktorí nevideli, ale uverili“. To platí pre všetkých kresťanov, súčasných, minulých i budúcich, ktorí sú zbavení priameho videnia Krista. Taká by mala byť univerzálna viera vo Zmŕtvychvstalého a taká je povznesenie Tomáša, ktoré predstavuje hlavnú tému príbehu. Zároveň však stále nie je celkom jasné, prečo bolo Tomášovi vo svojom chlade a pochybnostiach dané to, čo bolo odopreté ohnivej láske Magdalény, totiž dotyk Zmŕtvychvstalého. Zostáva dospieť k záveru, že tak ako boli rozdielni tí, ktorí sa dotýkali a ich dotyky, tak aj Pánov postoj k nim bol odlišný. Dotyk bol ponúknutý Tomášovi, aby potvrdil, že Vtelenie si zachovalo svoju silu aj po Zmŕtvychvstaní. (Lukáš 24:29 platí aj tu, rovnako ako Matúš 28:9). Mária takéto potvrdenie nepotrebovala, napriek neporušiteľnosti jej viery, o tom sa v evanjeliu aspoň nič nehovorí. Možno si tiež myslieť, že dotyk vo všeobecnosti, ako prejav úcty a rozkoše, nebol podľa Matta po zmŕtvychvstaní zakázaný. 28:9, kde sa hovorí o ženách, menovite o Márii Magdaléne a druhej Márii, že „prišli, chytili Jeho nohy a klaňali sa Mu“, bez toho, aby sa stretli s Ježišovým odporom (28:10). Je zrejmé, že Kristov zákaz dotýkať sa Ho patrí do oblasti jej špeciálneho poznania tajomstva Jeho nanebovstúpenia. Presne toto je obsiahnuté v samotnom zákaze: „Nedotkneš sa ma, lebo som ešte nevystúpil k Otcovi“. Pán jej povedal o výstupe, ktorý sa ešte neuskutočnil, ale iba sa odohráva, ako o niečom prístupnom jej chápaniu. Tým nezmenšuje, ale zvýrazňuje jej zvláštnu, intímnu blízkosť k Nemu, prameniacu z tohto poznania a toho, čoho je svedkom. To vyplýva aj z ďalšieho textu: „Mária Magdaléna ide a hovorí učeníkom, že videla Pána a (že) jej to povedal“ (Ján 20:18). Je zrejmé, že „toto, čo jej bolo povedané“ obsahovalo nejaké zvláštne zjavenie, prístupné len jej, ale prostredníctvom nej bolo odovzdané učeníkom. Nehovoríme tu teda o zákaze dotyku radostnej a úctivej lásky, keďže to bolo dovolené už skôr (Mt 28,10), ale o nejakom novom duchovnom, ba možno aj eucharistickom prijímaní, na ktoré ešte poriadne neprišiel čas, hoci sa už blížil. Ak však prijmeme tento výklad, potom z toho vznikajú nové ťažkosti. Prvý vyplýva z porovnania Matta. 28:1 ~ (ktoré je podľa všeobecného predpokladu Jánovi známe a je zahrnuté v kontexte štvrtého evanjelia) s príslušným Jánom. 20.17. A potom ona, táto Mária, počas večere, po vzkriesení Lazara, vo svojom dome „vzala libru čistej vzácnej masti z nardu, pomazala Ježišove nohy a utrela mu nohy svojimi vlasmi“. (Ján 12:3). Potom to Ježiš nielenže nezakázal, ale dokonca sa za ňu postavil proti Judášovi Iškariotskému a povedal priamo: „Nechajte ju (nerušte ju, nezasahujte, uložila si to na deň môjho pohrebu“ (12:7). Mohol by byť tento prejav vďačnej a oddanej lásky ešte väčšmi zaznamenaný a prijatý ako tu? A, samozrejme, Máriina láska k Pánovi počas uplynulých dní a hodín utrpenia nebola o nič menšia, ale ešte väčšia, ak len mohla vzrásť, po tom, čo stála pri kríži a po všetkých skúsenostiach s Kristovým umučením, smrťou na kríži a pohrebom. Stále však zostávala rovnaká, pozemská, ľudská. Kristus ju teraz povoláva na novú, vyššiu úroveň spoločenstva s Ním, eucharistické aj priamo duchovné, ktoré sa jej však stane dostupným a pre ňu i pre celý svet sa uskutoční Jeho konečným nanebovstúpením k Otcovi, teda oslávením. Toto nové stretnutie s Kristom sa tak stáva samozrejmým. Nie je to odmietnutie alebo zastavenie jej lásky ku Kristovi, ale jej nové potvrdenie. Už nie je len Máriou, hoci je tou, ktorú Ježiš miloval, ale podľa adresáta k nej najprv z dvoch anjelov a potom aj samotného Ježiša. V jej osobe evidentne dochádza k stretnutiu Zmŕtvychvstalého s ľudskou rasou v jej ženskej prirodzenosti. Celú ju však zjavuje iná veľká Žena, ktorá prijala milovaného učeníka na kríži a v ňom Cirkev, „ženu odetou slnkom“. Je zrejmé, že toto oslovenie „žena“ odkazuje nielen na Máriu, ale aj na Manželku, ktorá sa za ňou skrýva, Panenskú Matku, ktorej sa podľa legendy ako prvý zjavil Kristus pred Máriou Magdalénou. V každom prípade, osobnú povahu tohto zjavenia tej druhej nebolo možné zdieľať s ostatnými ženami, ktoré podľa iných evanjelistov išli s Máriou k hrobu a priniesli správu o zmŕtvychvstaní od anjela. To zahŕňa Matta. 28:1: „A keď uplynula sobota, na úsvite prvého dňa v týždni Mária Magdaléna a druhá Mária prišli pozrieť hrob,“ a tam počuli od anjela správu o vzkriesení (28:5, 6). Potom „so strachom a veľkou radosťou bežali oznámiť to Jeho učeníkom, a hľa, Ježiš im vyšiel v ústrety a povedal: Radujte sa! A oni prišli, chytili ho za nohy a klaňali sa mu“ (Matúš 28:8, 9). To zahŕňa aj pána 16:1, 2: „Keď sa pominula sobota, Mária Magdaléna a Mária Jakubova a Salome nakúpili voňavky, aby Ho pomazali; a veľmi skoro, v prvý deň týždňa, pri východe slnka prišli k hrobu.“ Ďalej sa uvádza, že kameň bol odvalený z hrobu a zjavil sa anjel so správou o vzkriesení, ale nie je tam žiadna zmienka o stretnutí s Pánom. (Marek 16:3–8). Naopak, druhý záver (Marek 16:9) hovorí len o Márii Magdaléne: keď vstal z mŕtvych v prvý deň týždňa, (Ježiš) sa najprv zjavil Márii Magdaléne, z ktorej vyhnal sedem démonov. V Lukášovi (24:1) „v prvý deň týždňa, veľmi skoro, priniesli pripravené vonné látky, oni („ženy“: Lukáš 24:22, 24) prišli k hrobu a s nimi aj niektorí ďalší. Ďalej hovorí o kameni odvalenom z hrobu a objavení sa dvoch anjelov, ktorí im povedali o zmŕtvychvstaní, a potom nasledovalo oznámenie apoštolov o tom (Lukáš 24:2-9): „Bola to Mária Magdaléna, Joanna a Mária (matka) Jakubova a ďalší s nimi, ktorí o tom povedali apoštolom“ (24:10). Osobné zjavenie Krista ženám tu tiež absentuje. Zo všetkých týchto prirovnaní je zrejmé, že meno Márie Magdalény medzi myronosičkami sa spomína vo všetkých synoptických zoznamoch a v rôznych súvislostiach, ale nehovorí sa o tom, že sa Kristus zjavil iba jej, ako u Jána. Zostáva nerozhodnuté, ako chápať vzťah medzi týmito dvoma možnosťami – synoptickou (ktorá však obsahuje ešte minimálne dve odlišné možnosti: Matúš 28:9 ~ a Pán s Lukášom) – a Jánom. Dajú sa bez protirečenia kombinovať tak, že samotné zjavenie Krista Márii musí byť nejakým spôsobom zahrnuté do všeobecného kontextu postupnosti udalosti – uprostred alebo na jej konci. Štvrtého evanjelistu v tomto chronologickom zmysle vôbec nezaujíma presný kontext s predpoveďami počasia, bez ohľadu na to, aký presný je on sám v určovaní času vzhľadom na udalosti, ktoré sám rozpráva. V tomto prípade mu nejde o vonkajší chronologický a topografický kontext, ale o vnútorný, pre ktorý je dôležité osobitne vyzdvihnúť stretnutie Pána s Máriou jedine spolu s generálnym zhromaždením a uctievaním Krista všetkých žien, ktoré nosia myrhu, vrátane nej. Na potvrdenie tohto vnútorného kontextu tu možno povedať len jedno: obe možnosti si neprotirečia, ale iba odlišujú a v tomto zmysle sa dopĺňajú. Kapitola 20 má okrem priameho obsahu (1–29) aj akési post-skriptum – čl. 30, 31 - ktorý na jednej strane zdôrazňuje faktickú neúplnosť Jánovho rozprávania, najmä absenciu mnohých „iných zázrakov“, a na druhej strane vymedzuje jeho všeobecnú teologickú úlohu: „aby ste uverili, že Ježiš je Kristus, Boží Syn“. Zdá sa, že to zhŕňa jeho konečný záver. Na rozdiel od očakávania však nasleduje ďalšia kapitola 21 s post-skriptom podobného obsahu (21,25), ktorá predstavuje druhý záver evanjelia a v tomto zmysle akoby jeho epilóg. Ch. 21 obsahuje príbeh o objavení sa Pána na Tiberiadskom mori, ktorý v predpovediach počasia chýba. Jeho chronologický dátum je určený slovami „po tomto“ pri všetkej neurčitosti tohto výrazu. Pre povahu tohto záveru 44 je rovnako dôležité nielen to, čo je v ňom obsiahnuté, ale aj to, čo chýba. Nanebovstúpenie Pána chýba, rovnako ako akýkoľvek všeobecný náznak konca Jeho pozemskej služby. Kapitola 21 sa v tomto zmysle končí akousi elipsou (23), ktorej je vo všeobecnom kontexte ekvivalentný aj jej doslov: 24, 25. Chronológia opisovaného javu je natoľko nepresná, že na želanie zostáva možné priradiť ho aj dobe po Nanebovstúpení (Fr. Cassian), samozrejme, pokiaľ to možno pripustiť pre všeobecné teologické úvahy. (Čo zostáva kontroverzné). Nemenej nepresný je čas „tretieho“ zjavenia sa Pána učeníkom, opísaný v kap. 21. Akcia je tu prenesená z Jeruzalema na pobrežie „Tiberiadského mora“ do Galiley, v rybárskom prostredí. Učeníci na čele s Petrom sa k nemu teraz vrátili, ako k svojmu bývalému remeslu. Všetky udalosti s tým spojené majú opisno-alegorický charakter – a predovšetkým Petrovo zvláštne prvenstvo medzi učeníkmi, ktoré sa tentoraz prejavilo v rybolove: „Idem na ryby“ a učeníci odpovedajú: „Ideme ty a ja“. Nasleduje záhadné zjavenie sa Ježiša na brehu a po nočnom neúspechu v rybolove zázračný úlovok so špeciálne naznačeným mystickým počtom ulovených rýb – 153 a jedlo s Kristom po rybačke, sprevádzané rozhovorom s Petrom počas neho. Zostaneme len pri tomto rozhovore, ktorý znie ako istý tajomný akord, ktorý dotvára „duchovné“ evanjelium. V popredí je tu Petrovo trojité spochybňovanie jeho vernosti v láske k Učiteľovi. Bezpochyby obsahuje slávnostné svedectvo o Petrovom odpustení za jeho trojnásobné zrieknutie sa Krista s jeho návratom k apoštolstvu. Existuje dostatočný dôvod domnievať sa, že takéto odpustenie sa vzťahuje na všetkých apoštolov, pretože všetci po Petrovi (Matúš 26:35) najprv vyjadrili uistenie o vernosti Kristovi a potom s ním utiekli (26:56). Ten istý Peter predtým vyznal svoju vieru v Krista na ceste do Cézarey Filipovej v mene všetkých apoštolov, a samozrejme teraz potrebuje špeciálnu obnovu. Tento príbeh obsahuje tichú odpoveď na všeobecný zmätok nad Kristovým pôsobením na zemi po jeho odchode zo sveta, totiž nad osudom apoštolstva. Je jasné, že odpoveď na tento zmätok je daná v mene staršieho Jána, milovaného Kristovho učeníka („tento učeník o tom svedčí a toto napísal, a vieme, že jeho svedectvo je pravdivé.“ – Ján 21:24), a samozrejme, samozrejme po smrti Petra, a musíme myslieť aj na ostatných apoštolov. Tak ako je vo všeobecnosti nemožné spochybniť známy Petrov reprezentatívny primát vo vzťahu k iným učeníkom, rovnako slabé je sebavedomie katolíkov, že toto Petrovo odpustenie znamená osobitné potvrdenie jeho „primátu“, ktoré by v každom prípade malo viac dôvodov presadzovať vo vzťahu k milovanému učeníkovi. Tento nedostal odpustenie, ale on jediný ho nepotreboval, rovnako ako potvrdenie svojho apoštolstva, pretože to v ňom nebolo prerušené zradou. Ústredné miesto v kapitole 21 zaberá Petrova trojitá otázka od Pána – „Miluješ ma“ – a jeho odpoveď uistenie o láske. Na vyjadrenie „miluješ, milujem“ sa v gréckom texte striedajú slovesá ἀγαπᾶν a φιλεῖν. V prvých dvoch Kristových otázkach sa Petrovi hovorí: ἀγαπᾷς με a len v tretej: φιλεῖς με. Peter vytrvalo odpovedá φιλώ σε všetky tri razy. Napriek všetkým ťažkostiam s presným stanovením osobitného významu jedného a druhého výrazu 45 v tomto kontexte stále zostáva rozdiel v odtieňoch – od menšieho, relatívne neosobného, ​​až po väčšie, osobnejšie, priateľské, intímne. Na Kristovu skúmavú otázku adresovanú Petrovi o jeho láske k Nemu Peter okamžite odpovedá uistením o výlučnej láske, na ktorú sa predtým vždy hlásil, hoci ju nedokázal preukázať. A až pri treťom pýtaní sa zdá, že Pán súhlasí s prenesením otázky a súdu o Petrovi do inej roviny. Zvláštnu nuanciu prináša aj rozdiel v Kristových výzvach k Petrovi: „Pas moje baránky“ – ἀρνία μοῦ – prvýkrát a „Moje ovce“ – τα προβάτια μοῦ – druhý a tretí. Zdá sa, že tu dochádza k vzostupu od menšieho k väčšiemu, od počiatočného k komplexnejšiemu. O to viac sa tu rozširujú Petrove pastoračné úlohy, a samozrejme nielen on, ale s ním aj ostatní apoštoli. Nasleduje, zrejme ako dôkaz úplnosti odpustenia udeleného Petrovi, proroctvo o jeho smrti na kríži, mučeníctve, 46 a je vyjadrené alegorickou formou, ktorá je rovnako nepriaznivá pre rímsku interpretáciu, keď sa použije na jeho prvenstvo – v jeho absolútnosti a neomylnosti: „iný ťa opása a zavedie, kam nechceš“. Ale to, samozrejme, nič neuberá na odpustení udelenom Petrovi: „a keď to povedal, povedal: nasleduj ma“ (21:19), Nasleduje najzáhadnejšie miesto v kapitole 21. Po odpustení sa Peter rýchlo a ľahko vráti k svojej netrpezlivej rozpínavosti. Už sa pýta Pána na Jána: "Čo je to?" V tejto otázke už nie je možné vidieť žiadne potvrdenie primátu a z toho vyplývajúcu pastoráciu Petrova o Jána, pretože Pán takéto chápanie otázky priamo odmieta ako falošné tvrdenie. Nielenže ho nechá bez priamej odpovede, ale aj priamo potvrdí jeho nedôslednosť: "Čo ti je do toho? Ty ma nasleduješ." (21:22). Milovaný učeník tu teda nie je v žiadnom prípade nižší ako Peter, a ak nie vyššie, tak aspoň rovný jemu. 47 Samotná Jánova osobnosť je tu odetá do zvláštnej vážnosti a významu, akoby bola v priamom protiklade k Petrovi, ktorý ho trikrát zaprel: „Peter sa obrátil a videl, ako za ním prichádza učeník, ktorého Ježiš miloval, a ktorý sa pri večeri klaňal Jeho hrudi a povedal: „Pane! kto Ťa zradí; Keď ho Peter uvidel, povedal Ježišovi...“ (21,20). Nedá sa z neho s istotou tvrdiť ani jedno, ani druhé, prípadne obsahuje nejakú kombináciu oboch: nehovorí sa, že Ján nezomrie, rovnako ako sa nehovorí, že zomrie. Najdôležitejšie však je, že otázka nie je ani tak o smrti Jána, ale o tom, či zostane až do príchodu Pána. Tu zažiaril eschatologický blesk v týchto slovách odkazujúcich na druhý príchod Pána. Ale očividne to predpokladá Jeho predchádzajúci odchod zo sveta. Ako môžeme pochopiť tento stav medzi životom a smrťou, ktorý spája oboje? Neznamená to, že v Jánovi, práve ako v Kristovom milovanom učeníkovi, sa silou tejto lásky ku Kristovi stalo niečo, čo sa deje nielen v smrti, ale aj po smrti, ako jej premožení, teda že bol vzkriesený fyzicky, alebo len duchovne - pred všeobecným vzkriesením. A tento stav špeciálnej sily a ľahkosti je vyjadrený slovom „príbytok“ - v tomto svete. Toto jedno slovo stačí, pretože obsahuje všetko. To zahŕňa aj zjavenie sa slávy v premenení, ktoré je spojené s blížiacou sa hodinou a nanebovstúpením do Jeruzalema, aby sme tam trpeli, za „vykúpenie drahocennou krvou Krista, ako Baránka nepoškvrneného a nepoškvrneného, ​​predurčeného pred založením sveta, ale zjaveného pre vás v posledných časoch“ (1Pt 1:19–20). O tomto zjavení slávy sa hovorí: "Oznámime vám moc a príchod nášho Pána Ježiša Krista... boli sme očitými svedkami Jeho velebnosti. Dostal totiž česť a slávu od Boha Otca, keď k Nemu zaznel taký hlas z veľkolepej slávy: "Toto je môj milovaný Syn, v ktorom mám zaľúbenie" (2. Petra 1:16–17). sláva prijatá od Boha Otca, stvorená Sofiou, zbožštenie ľudskej prirodzenosti Pána, čo je oslávenie. Bernard 1, s. 524, vidí vo forme aoristu „prorocké očakávanie budúcnosti“, ale čo znamená „teraz“ v tomto prípade? Nie je prirodzenejšie vidieť tu priamy dôkaz dokončenej skutočnosti, dokončenej vnútorne, hoci sa proces ešte neprejavil navonok? V rozlúčkovom rozhovore sa o oslávení Otca Synom hovorí ešte dvakrát, avšak v osobitnom zmysle: 1) „Nech je Otec oslávený v Synovi“ (14,113) ide o splnenie prosieb od Otca v Mene Syna; 2) „Tým bude oslávený môj Otec, ak budete prinášať veľa ovocia a stanete sa mojimi učeníkmi“ (15,8) hovoríme o páčiní sa Bohu. O Duchu Svätom sa tiež hovorí: „On ma oslávi, lebo z môjho vezme a zvestuje vám to“ (16:14). Hovoríme tu o identite zjavenia, ktoré dal skrze Syna Duch Svätý. Samozrejme, učenie štvrtého evanjelia o spasení možno porovnať nielen s Jánovým listom. Najmä však so Zjavením, ktoré zobrazuje vzťah Krista a sveta ešte inak: nie imanentne či dokonca eschatologicky, ale apokalypticky, ako filozofiu dejín, či skôr ich tragédiu. Okrem tlačenej eseje „Juda, zradca apoštola“ pozri aj ručne písané dodatky a exkurzie k nej.