Teologia Evangheliei lui Ioan Teologul

Cuprins Partea 1 1. Miracolul Evangheliei a patra 2. Prologul Evangheliei după Ioan: 1.1–2.6 3. Dumnezeu și lumea. A creat Sophia (Ioan 1:3–5) Partea a 2-a 1. Caracterul său general 2. Doctrina Sfintei Treimi 3. Hristologie 4. Iubire și bucurie în Evanghelia a patra 5. Judecata 6. Predestinarea 7. Mariologia în Evanghelia a patra 8. Miracolele lui Hristos în Evanghelia a patra a crucii 910. Învierea 1. Minunea Evangheliei a patra. Toate Evangheliile sunt minunate pentru că conțin - fiecare în moduri diferite și în felul său - o imagine miraculoasă a lui Hristos, deși descrisă în cuvinte omenești în toate limitările sale și cu toate trăsăturile specifice locului, timpului, surselor primare și compilatorului. Mai presus de toate aceste trăsături, în ele și prin ele, cu suflarea Duhului lui Dumnezeu, chipul lui Hristos strălucește, iar manifestările verbale ale lui Hristos au loc pe pământ. Aceste fenomene au loc în Biserică și pentru Biserică prin lecturi regulate stabilite, deși nu sunt conținute direct în textul evanghelic, care este considerat și studiat prin intermediul cercetărilor științifice, literar-critice. Acesta din urmă își are drepturile și adevărul său, se îndreptățește nu numai prin curiozitatea umană, ci și prin atenția reverentă la icoana verbală a icoanei lui Hristos (totuși, nu este icoana în sine), care are în sine ceva miraculos, supranatural. Iar dintre toate Evangheliile, a patra se remarcă mai ales tocmai prin iconicitatea și miraculozitatea sa; în acest sens, este un miracol printre miracolele întregii Patru Evanghelii, în deliberarea și completitudinea revelației divine. E ca și cum ea chiar s-ar certa cu trăsăturile exterioare ale narațiunii sale, cu sărăcia aparent deliberată și uneori chiar cu neputința cuvintelor. Cu toate acestea, acest lucru este combinat cu zborurile cerești în unele cazuri și cu o putere uimitoare de reprezentare în altele. Dacă în canon nu ar fi deloc Evanghelia a patra, în care a apărut doar ultima în timp, parcă cu mare întârziere (pe la începutul secolului al II-lea), atunci am avea chipul sinoptic al lui Hristos în toată strălucirea și concretețea chipului, prin care să strălucească dumnezeirea Sa. Dar tocmai în această umanizare a Dumnezeului întrupat s-ar dezvălui toate limitările unei astfel de contemplații, ceea ce ne devine evident în lumina cerească a Evangheliei a patra. Acesta din urmă presupune ceea ce se știe deja, implică conținutul Evangheliilor sinoptice, dar nu îl completează atât de mult, cât îl luminează într-un mod nou, pătrunzând în el cu propria sa lumină. Nu este nicidecum un fel de anexă la prognozatorii vremii, o completare la ei, ci este punctul lor central, ca teologia Evanghelistului Teolog conform întregii narațiuni a Evangheliei. Este însăși esența tuturor celor Patru Evanghelii, Evanghelia Evangheliilor. Dar este uimitor și unic tocmai ca teologia evanghelică. Toate Evangheliile, ca și alte cărți sacre, sunt inspirate divin în conținutul lor, ca atingeri ale adevărului divin. Dar ele sunt povestite de scriitori sacri cu emisiuni umane, în funcție de puterea capacităților lor umane personale. Prin urmare, ele se caracterizează prin trăsăturile creativității personale, prin diversitatea lor, dar și prin limitările lor. Aceasta este colecția de cărți sacre, Sfânta Biblie. Ce se poate spune despre persoana misterioasă și mult disputată, diferit definită, a redactorului Evangheliei a patra, teologul evanghelist? Biserica mărturisește despre el ca fiind Apostolul Ioan, fiul lui Zebedeu, unul dintre cei doisprezece, ucenicul „iubit” al lui Hristos, pescarul galilean, chemat de El la apostolat direct din canoe și plase. Acest tânăr a fost un copil al naturii. În el, cel mult, se pot asuma trăsăturile unei cunoscute educații bisericești caracteristice epocii și țării, deși aproape că nu apar în el în timpul șederii sale lângă Hristos. Pentru ardoarea lui, evident, împreună cu fratele său Iacov, el va rămâne „Fiul tunetului” (Matei 3:17). Și acest pescar ne apare în fața noastră ca Teologul Evanghelist, întocmătorul Evangheliei a patra, o minune a teologiei. Nu există urme sesizabile de iluminism filosofic și, în general, influențe caracteristice epocii, filosofia ei, deși aceasta din urmă este chemată să-și traducă conținutul în limba proprie, să-l înțeleagă religios și filozofic. Dar a patra Evanghelie este tocmai teologia: contemplare și gândire la Dumnezeu, cu cunoaștere creatoare a lucrurilor dumnezeiești. Aceasta demonstrează clar darul special al celui de-al patrulea evanghelist, geniul său teologic, combinat cu intuiții profetice și cunoștințe apostolice. Ucenicul lui Hristos, culcat spiritual pe pieptul Său, și-a petrecut toată slujirea pământească lângă El, în comuniune cu El și, de asemenea, a văzut apariția și revelația Sa după învierea și înălțarea Sa. El exprimă rezultatul acestei experiențe de viață nu doar ca martor, ci și ca teolog. Și aceasta este unicitatea lui între alți evangheliști și apostoli. Într-o anumită măsură, Ap. se apropie de el în acest din urmă sens. Pavel, care însă nu a fost și nu putea fi un evanghelist, întrucât nu a fost ucenic al lui Hristos în zilele slujirii Sale pământești, ci a fost chemat de El la apostolat numai după el. Geniul este întotdeauna misterios, la fel și creativitatea sa. Dintre apostolii care L-au înconjurat pe Hristos, precum și alte persoane care au fost în contact spiritual cu El (cum ar fi Nicodim, samariteanca, Marta și Maria), fiecare în felul lor răspunzând creativ chemării lui Hristos, doar Ioan avea acest dar al contemplației teologice. Ce legătură avea asta cu el? Meteorologii nu au văzut în el un teolog și nu au fost chemați să recunoască acest dar. Dimpotrivă, trăsăturile pe care ei le notează la el sunt mai susceptibile să se raporteze la mintea îngustă, deși ele mărturisesc în mod invariabil inima caldă și temperamentul înflăcărat al „fiului tunetului”: acesta este apelul la Hristos să ardă cu foc din cer satele samaritenilor care au refuzat ospitalitatea (Luca 51–6), iar pe demonul cel gelos, care nu a scos pe Iisus o persoană geloasă, care nu a alungat cu foc din cer. 9:38; Luca 9:49) și chiar cererea aparent egoistă a lui Iacov și Ioan (Marcu 17:35) împreună cu mama lor (Matei 27-27) pentru locuri de cinste în Împărăția lui Dumnezeu. Acesta din urmă a putut exprima un zel deosebit pentru El și a fost îndreptat tocmai în această direcție de către Hristos cu cuvântul despre pahar și botez. Totuși, această fervoare naturală din a patra Evanghelie primește o caracteristică complet nouă: Ioan este aici „ucenicul iubit” al lui Hristos, ca și prietenul Său personal (împreună cu Lazăr și surorile sale, Marta și Maria, „iubitul lor Isus”). Dar nici această prietenie personală, despre care știm atât de puține, nu poate fi comparată cu apropierea absolut excepțională a iubitului discipol, care la Cina cea de Taină s-a așezat pe pieptul lui Iisus, nu L-a părăsit când toți ucenicii au fugit, au stat la cruce cu Maica Sa, după ce a primit de la El ultima Sa voință despre ea (Ioan 19, 16-27). realizări viitoare (Apocalipsa). Toate acestea îl pun pe Apostolul Ioan în postura de singur, primul în cei doisprezece apostolici, deși într-un sens aparte, diferit de primatul lui Petrov. 1 Este destul de evident că Ioan nu a fost doar un ucenic iubit al lui Hristos, dar el însuși L-a iubit cu iubire dezinteresată, reciprocă. Ceilalți apostoli nu au avut un astfel de dar (care s-a manifestat în abandonarea lui Hristos în noaptea Ghetsimani), fără a-l exclude pe Petru. Restaurarea acestuia din urmă în apostolat după lepădare este realizată de Hristos prin întrebarea triplă tocmai despre iubirea sa, ca prin verificarea ei. Acest lucru nu a fost și nu putea fi cazul în legătură cu Ioan. Dar tocmai acest dar al iubirii pentru Ioan este sursa inspirației sale teologice. Îi dă capacitatea de pătrundere contemplativă în misterele lui Dumnezeu, este puterea geniului său teologic, inspirația decolării lui vultur. Ea conferă o profunzime și o intimitate deosebite comunicării lui cu Hristos, acestei prietenii personale cu El. Și în legătură cu aceasta din urmă se gândește involuntar nu numai la ceea ce se spune în Evanghelie, ci și la ceea ce, deși nu este spus, încă se simte, parcă, pe deasupra scrierilor evanghelice: numai iubitul Său prieten poate vorbi în acest fel despre Hristos. Mai mult decât atât, Evanghelia după Ioan este de obicei numită purtător de duh, pneumatică, și asta este. Dar ipostaza Iubirii în Sfânta Treime, în Treimea iubirii, este Duhul Sfânt, iar ucenicul lui Hristos, iubit și mai ales iubit de El, este și un purtător de spirit deliberat, ales prin iubirea însăși ipostatică, de Duhul Sfânt, dând inspirație teologiei, s-ar putea spune, geniu plin de har în el. Prin aceasta ni se dezvăluie mai deplin misterul Evangheliei teologice în unicitatea și incomparabilitatea ei. Geniul teologic nu poate fi decât geniul iubirii pentru Dumnezeu, în viața lui Dumnezeu și, prin aceasta, în cunoașterea lui Dumnezeu în toată acea imediatitate care este caracteristică Evangheliei lui Ioan. Dar chiar și asta încă nu este suficient. Evanghelia purtătoare de Duh a ucenicului iubit al lui Hristos este și ea într-un sens special: este Evanghelia nu numai a prietenului lui Hristos, ci a fiului Mamei Sale prin adopție, care a fost, desigur, reciproc acceptată și împărtășită de însăși Purtătoarea Duhului. Prin aceasta, Evanghelia lui Ioan devine, într-un anumit sens, Evanghelia Mariei sau prin intermediul Mariei. Inelul iubirii în treime, care s-a închis la cruce când s-a auzit din ea cuvântul lui Hristos: „Femeie, iată-l pe fiul Tău” – „iată-l pe Mama ta” conține secretul inefabil al iubirii divino-umane, tăcută și inefabilă, împlinită prin această adopție. A fost spus doar de John însuși. Desigur, el singur ar fi putut să-l anunţe; el singur știa asta. S-a împlinit tot restul vieții lui, pentru că „din ceasul acela a primit-o în casa lui” (Ioan 19-27). Aceasta înseamnă că Ioan își petrece întreaga viață în comunicare cu Preasfântul. Maica Domnului, în învățăturile, inspirațiile, dezvăluirile Sale despre Fiul Său precum și despre Sine, începând de la Buna Vestire (și chiar mai devreme) și terminând cu Adormirea Sa binecuvântată. Astfel, după comuniunea pământească cu Hristos, Omul-Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu întrupat, el trece la comuniunea cu Maica Sa, umanitatea Sa în ipostasul Mariei, care ea însăși este receptacolul Duhului Sfânt, Purtătoarea Duhului. Nicio înzestrare umană în puterea sa nu poate corespunde unei asemenea chemări și slujiri; numai darul iubirii și curăția inimii aurește capul omenesc al vulturului teologiei cu sfințirea ei. Evanghelia a patra, împreună cu celelalte scrieri ale lui Ioan, este o mărturie a ceea ce a fost de la început, a ceea ce am văzut cu ochii noștri, a ceea ce am privit, a ceea ce am atins cu mâinile noastre (1 Ioan 1:1). Dar toate acestea au fost scrise într-o bătrânețe extremă, în perspectiva timpului care părea să se fi oprit deja, în claritatea unei bătrânețe strălucitoare, care a păstrat toată prospețimea tinerească a percepției. Amintirile dragi inimii despre cele mai dragi, intime și uluitoare lucruri - Cina cea de Taină, răstignirea, înfățișarea Celui Înviat - ard mereu în el cu un foc iluminator, cuvintele și învățăturile Domnului sunt mereu păstrate în amintire, a căror muzică cerească este compusă într-o simfonie divină. Desigur, acesta nu poate fi o înregistrare scurtă, o înregistrare a evenimentelor. Totuși, acesta din urmă nu există deloc și nu poate exista; acest lucru nu trebuie căutat nici măcar de la meteorologii. A patra Evanghelie este în mod clar o narațiune „în propriile cuvinte” și „după propriul auz”, cu toată culoarea ei personală, care, totuși, nu interferează cu adevărul profund și esențial al poveștii inspirate divin. Aici (totuși, din nou ca și meteorologii din Predica de pe Munte, pilde, discursuri) avem nu atât o înregistrare literală a celor spuse de Hristos, ci creativitate artistică și teologică, în plus, profund intim și individual. Aici patima arsă a tinereții a devenit deja un foc binecuvântat, zborul vulturului spre soare nu arde și nici nu arde, ci luminează. Dar ceea ce frapează este reprezentarea pur artistică a narațiunii, capacitatea de a obține expresivitate cu câteva cuvinte și mai ales cu puterea compoziției și a contextelor sale. Aici doar celălalt maestru al ei este comparat cu cel de-al patrulea evanghelist - Sfântul Luca în cele mai înalte (realizări narative) ale sale, ca povestea soției curvă care a uns picioarele Mântuitorului, (7) a arătării Sale către cei doi ucenici care mărșăluiau la Emaus (24). Dar nu este povestea despre învierea lui Lazăr cu entuziasmul crescând al tuturor și al lui Hristos însuși, care ajunge la putere în două cuvinte scurte „Isus a vărsat o lacrimă”, care conține toată tensiunea narațiunilor anterioare și ulterioare, sau apariția lui Hristos la Magdalena, sau ultima apariție a apostolilor pe Marea Tiberiadei (aceasta este cea mai scurtă descriere a versetului cu puterea Patru? O altă trăsătură a prezentării Evangheliei Teologului nu sunt doar adevărurile teologice cu care este saturată la infinit, ci și prezența unor discursuri teologice întregi, spre deosebire de alte Evanghelii, care fie nu au avut deloc acest lucru, fie ca o singură excepție (Matei 22–25 cu paralele). Punctul culminant al teologiei evanghelice în acest sens este, desigur, conversația de adio a lui Hristos cu ucenicii săi (XIII, 31-XVII), aceasta este o minune printre minunile Evangheliei a patra. Este de la sine înțeles că aceasta nu este o transcriere sau măcar o înregistrare a ceea ce a spus Hristos, cel puțin „în propriile sale cuvinte”, ci o compunere creativă, o repovestire a revelațiilor lui Hristos... Dar aceasta se face, totuși, cu atâta fidelitate interioară încât are calitatea propriilor cuvinte ale lui Hristos: „Isus a spus”. Auzim aici adevăratele cuvinte ale lui Hristos, în toată puterea lor captivând gândul și pătrunzând în inima și în același timp transmise de glasul și graiul Evanghelistului, de altfel, la mai bine de jumătate de secol de la rostirea lor. O astfel de povestire nu poate fi decât o chestiune de inspirație artistică și înțelegere teologică. Naratorul a găsit forma, ritmul și cuvintele potrivite pentru el. Evanghelia lui Ioan este alcătuită din două părți inegale ca mărime: una narativă, în care narațiunile meteorologilor sunt completate în felul lor, în plus, aproape fără repetare, astfel încât se presupune că sunt deja cunoscute și de la sine înțelese, și o parte teologică, în care adevărurile doctrinei sunt expuse de pe buzele Domnului însuși, care primesc, de obicei, punctul de plecare al unei știri. Minunile lui. Acestea din urmă, ca și „semnele”, au și un sens teologic și de învățătură sau primesc o astfel de interpretare din gura Domnului. În acest sens, putem spune că întreaga Evanghelie a patra este teologie, exprimată fie direct, fie simbolic cuprinsă în fapte și evenimente. Inutil să spun că atât în ​​plan, cât și în conținut general, ea diferă de Evangheliile sinoptice și reprezintă, parcă, o lume diferită. Această diferență nu este o opoziție, cu atât mai puțin o contradicție, care ar obliga să facă o alegere prin oricare/sau: fie meteorologii, fie Evanghelia Teologului; dimpotrivă, este o completare reciprocă: ambele-și, care este complet firească și compatibilă (cu excepția trăsăturilor individuale ale narațiunii, cronologiei și topografiei, care necesită eforturi deliberate pentru coordonarea lor reciprocă). Sarcina acestui eseu nu include o analiză exegetică a textului Evangheliei a IV-a, precum și conținutul acestuia din punct de vedere istoric. Dorim doar să studiem principalele trăsături ale teologiei evanghelice, nu în ordinea prezentării secvențiale, ci a principalelor teme și conținut. În acest sens, se pretează să fie adusă într-un cunoscut sistem teologic și, mai mult, cerșește o asemenea prezentare datorită conținutului său doctrinar. Conține plenitudinea teologiei teologiei creștine, care poate fi revelată și arătată într-o prezentare sistematică. Desigur, aceasta nu este caracterul complet al teologiei școlare, care caută să aducă conținutul revelației într-o doctrină sistematică. Completitudinea se referă aici la conținutul revelației. Este această completitudine a dogmei Evangheliei teologice pe care căutăm să o dezvăluim în acest scurt eseu. 2. Prologul Evangheliei după Ioan: 1.1–2.6 Însăși prezența sa în a patra Evanghelie trezește deja confuzie și dezacord. Care este locul lui în planul general al Evangheliei, în ce măsură există? Nu este această introducere o grămadă inutilă și arbitrară de gânduri care nu au nicio legătură cu întreaga narațiune? Cum să înțelegi și să justifice însăși existența lui? Această îndoială ridicată de raționalismul critic este însă complet contrazisă de aprecierea excepțională dată Prologului de către Biserică din punct de vedere liturgic: este venerat ca textul evanghelic cel mai sacru și mai semnificativ, motiv pentru care este ales pentru lectura liturgică la ceasul liturgic cel mai solemn și plin de bucurie: tocmai aceasta este Evanghelia pascală, care se citește la liturghie. Biserica mărturisește cu acest gest liturgic tăcut că pentru ea el este Evanghelia în Evanghelie. 2 Există vreo legătură între acest Prolog și întregul conținut al Evangheliei a patra, precum și Sinopticele? Și nu este el, dimpotrivă, un fel de fragment gnostic, în mod ciudat atașat de el? Bineînțeles, nu se poate pune la noi o astfel de întrebare, la care biserica a răspuns deja cu atâta forță în tradiție și în viața ei și, să spun adevărul, nu se poate ridica pentru bunul simț critic, neotrăvit de scepticism și prejudecăți. Trebuie doar, pe baza prezenței Prologului în Evanghelie, să-l înțelegem teologic. Iar judecata noastră despre Prolog poate fi doar că este o minune printre miracolele întregii Evanghelii teologice. Este la fel de uimitor și șocant prin concizia și conținutul său, deoarece exprimă preliminar întregul conținut de bază al teologiei evanghelice. El este un fel de hieroglifă divină, o criptogramă sacră care trebuie revelată teologic. Ce spune această criptograma? Cum îl putem defini? Ce nume ar trebui să-i dau? Este, desigur, într-un anumit sens Evanghelia despre Evanghelia lui Hristos și, prin urmare, despre Hristos însuși. Totuși, acest lucru nu este suficient pentru a exprima deplinătatea conținutului său, pentru că Hristos este „singurul din Sfânta Treime” și, prin urmare, învățătura despre El include întreaga plinătate a teologiei trinitare. Definiția obișnuită și răspândită a Prologului, titlul său caracteristic, îl numește logologie, doctrina Logosului. Aceasta este legată și de impresia exterioară pe care o face versetul său de deschidere: „la început era Cuvântul (έν άρχῆ ἦν ὁ Λόγος). Unul este frapat în primul rând de unicitatea acestui nume, care este dat lui Hristos tocmai în acest text, pe fundalul întregii Patru Evanghelii. complot favorit, dar în același timp complet infructuos de speculație exegetică 4 Cu toate acestea, trebuie să ne eliberăm de o anumită hipnoză verbală asociată cu această expresie pentru a reveni la întregul conținut al Prologului. Din el se poate convinge cu ușurință că subiectul principal al conținutului său nu este deloc Logosul, sau, în orice caz, nu numai un ansamblu, într-un fel, de formă organică, de logos, ar putea să fie un ansamblu de idei. monolit teologic, incluzând un întreg sistem de concepte teologice. Cum să identifici acest monolit, ce nume să-i numești? Deși această denumire este direct absentă din textul Prologului, ea singură o exprimă în întregime, așa cum se va dezvălui din analiza conținutului său. Aceasta este bărbăția-Dumnezeu. Prologul vorbește despre Dumnezeu în Sine, despre Creator și creație, despre Dumnezeu și om în relația lor și despre Dumnezeu-bărbăție, aceasta din urmă fiind tema adevărată și cuprinzătoare a revelației Evangheliei: „și Cuvântul S-a făcut trup”. Cu această înțelegere, întreaga relevanță și oportunitatea acestui Prolog devin clare. Toate Evangheliile sunt în esență dedicate acestui subiect și, în această măsură, Prologul se aplică tuturor acestora. Totuși, această sarcină de a descoperi doctrina despre Dumnezeu-bărbăție este îndeplinită de Evanghelii în două moduri: prin narațiunea istorică a vieții Mântuitorului și prin învățătura despre El, iar fiecare dintre Evanghelii face acest lucru în felul său, cu o combinație și o distribuție diferită a ambelor. Evanghelia a patra, fiind în primul rând teologică și ca atare acordând o atenție specială în special învățăturii teologice, are, ca introducere specială, acest Prolog despre bărbăția lui Dumnezeu. De asemenea, este imposibil să acceptăm definiția dată conținutului Prologului (și ulterior întregii Evanghelii) ca „teologia întrupării”. 5 Este cu siguranță insuficientă și inexactă: întruparea lui Dumnezeu este explicată în Prolog doar ca revelația omului-Dumnezeu în lumea creată. Dar această idee în sine explică în întregime prima, eternă, cerească Dumnezeu-bărbăție ca bază a pământească-Dumnezeu-bărbăție. Bărbăția-Dumnezeu se raportează la acesta din urmă ca generalul cu particularul, baza cu consecința sau concluzia. Acum trebuie să ne întoarcem la dezvăluirea acestui complex de concepte teologice care fac parte din doctrina lui Dumnezeu-bărbăție, așa cum sunt prezentate în criptograma Prologului, integral, deși într-o concizie uluitoare. Conținutul Prologului include: sofiologia, teologia, ca doctrină a Sfintei Treimi: Tatăl, Cuvântul și Duhul în divinitatea lor, cosmologia și antropologia, hristologia, pneumatologia, eclesiologia. Acestea sunt problematica și dogmatica ei, la a căror analiză ne întoarcem acum. Primul și cel mai uimitor cuvânt al Prologului este revelația Începutului, Înțelepciunea lui Dumnezeu. La început - ἐν ἄρχῆ - a fost ἦν Cuvântul. Expresia ἦν - spre deosebire de ἐγένετο - vorbește despre ființă preeternă, divină, dar nu creată, apărută în timp sau cel puțin odată cu timpul (despre care ar vorbi ἐγένετο). Prin urmare, la început nu poate fi în niciun fel înțeles, deși – într-un mod ciudat – este de obicei înțeles exact în acest fel, în raport cu apariția, cu timpul, cu începutul în timp. Acest lucru devine evident de îndată ce se pune întrebarea ulterioară: ce înseamnă aceasta la început? Cum este chiar acest început? Interpreții fie nu dau deloc niciun răspuns, fie sunt evazivi, evident nesimțind enormitatea problemei cuprinse aici. Pentru ei, tot ce rămâne este aplicarea vagă și aparent contradictorie a conceptului de început către eternitate - începutul etern, care apare aici ca rezultat teologic. Dar aceasta înseamnă a trece în tăcere pe lângă întrebarea însăși, a nu auzi chiar primul și fundamental cuvânt, care deschide Prologul. Desigur, o astfel de acțiune indică mai multă impotență teologică sau timiditate decât atenția cuvenită și responsabilitatea neînfricată. Desigur, ar fi mai ușor și mai simplu pentru interpreți dacă Prologul s-ar deschide nu cu cuvintele: „la început era Cuvântul”, ci „la început era Cuvântul”. Atunci ar fi posibil să evităm întrebarea prin simpla identificare a începutului și a cuvântului, a înțelege cuvântul ca început, sau începutul ca cuvânt (prin analogie cu textul din Proverbe Sol. 8:22: „Domnul m-a făcut începutul căilor Sale”). Totuși, o asemenea evaziune nu este de nici un folos aici și rămâne nevoia unui răspuns direct chiar la această întrebare: ce poate însemna „la început era Cuvântul” în raport cu ființa supramundană, cu eternitatea divină? Ce înseamnă începutul în eternitate? Și nu există nicio îndoială că nu mai rămâne aici alt deznodământ decât să înțelegem începutul în toată puterea revelației autentice, adică ontologic, ca un anumit început în Dumnezeu însuși, o divinitate în care ipostazele divine se revelează sau sunt (cum se spune în primul rând despre a doua dintre ele, despre Cuvânt). Astfel, ni se oferă aici o revelație despre Începutul în Dumnezeu, ἀρχή, în acest sens, „arheologia” este divină. Dar este sofiologie, pentru că Principiul Divin este Sophia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, așa cum reiese din comparația tuturor celorlalte texte relatate aici. Dumnezeul Trinitar are o natură (φύσις) sau esență (οὐσία) sau Divinitate - Θεός (fără membru, spre deosebire de ipostatic ὀ Θεός, cu membru, așa cum este numit cel mai adesea Tatăl). Această esență divină a auto-revelației, în conținutul ei, este Înțelepciunea Divină (în natura existenței sale divine, este prima, slava eternă a lui Dumnezeu, pe care o vom întâlni în teologia Evangheliei a patra). Dar aici, chiar în introducerea în Prolog, ca prim cuvânt al Evangheliei care exprimă același gând, există un alt cuvânt și evident încă sinonim, și anume începutul - ἀρχή. Cum ar trebui să-l înțelegem? Răspunsul la această întrebare nu este atât de simplu pe cât ar părea, iar acest cuvânt conține prima și originală criptogramă teologică a Evangheliei a patra. Este începutul aici care poate fi înțeles și interpretat într-un dublu sens și, totuși, în ultimă analiză, această dualitate se contopește în unitate și identitate. Și, în primul rând, trebuie să ne amintim că începutul sau la început nu a fost folosit pentru prima dată de Evanghelistul Ioan, ci are un comentariu foarte semnificativ asupra lui în Vechiul Testament. Se dovedește a fi primul nu numai pentru Evanghelia a patra, ci și pentru întreaga Biblie, deoarece începe cu ea însăși Vechiul Testament, și anume cartea Geneza: „La început Dumnezeu a făcut cerurile și pământul” (1:1). Desigur, și aici, în primul rând, este necesar să se elimine interpretarea sa cronologică, ca „circumstanță a timpului”, de altfel, cu orice înțelegere. În primul rând, crearea lumii „din nimic”, adică însăși apariția ei în toată plinătatea ei, ca „cer și pământ”, nu poate fi spusă în timp, fără ca prin aceasta să-i atribuie temporalitate lui Dumnezeu însuși în autodeterminarea Sa. Prin urmare, la început trebuie înțeles aici, desigur, ontologic, ca definiție a existenței lumii, conținută în Dumnezeu însuși: bereshit bara - ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, începutul în Sine, de la Începutul divin, sau pur și simplu de la începutul, sau pur și simplu, de la începutul, sau pur și simplu la începutul Dumnezeul divin și-a pus propria Sa temelie pentru existența lumii. Creația este divină în esența ei pozitivă, deși este chemată la existență din inexistență, din nimic, de ce o astfel de apariție este însuși principiul creației. Începutul non-ipostatic al ființei se corelează cu Zeitatea ipostatică ὁ Θεός. Să ne întoarcem acum la interpretarea pe care o primește începutul existenței create în cărțile dedicate Înțelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta are în multe cazuri un înțeles predicativ, exprimă o calitate sau o proprietate, dar alături de aceasta există și texte sacre în care Înțelepciunea lui Dumnezeu are, fără îndoială, un sens ontologic, adică însăși ființa lui Dumnezeu, Divinitatea, și este acceptată nu numai în puterea ei existențială, ci și în definirea ei cu sens. Este Înțelepciunea lui Dumnezeu care conține baza tuturor formelor de ființă, prototipurile lor. 6 Natura exactă a acestor imagini biblice nu poate fi determinată și uneori poartă trăsăturile personificării alegorice. Cu toate acestea, înțelegerea ontologică a Înțelepciunii nu este supusă niciunei îndoieli aici. Acesta este, în primul rând, imnul Înțelepciunii din Prov. Sol. 8:22–31, de asemenea Iov 28, la care sunt adiacente capitole ale cărților non-canonice ale Pres. Sol. 6.12–9.18, Prem. Iis.s. Sire. 1,1–17–24,1–29. Cel mai important lucru aici este identificarea Înțelepciunii cu Începutul căilor lui Dumnezeu în creație, interpretarea sofiologică a acestui Început ca principiu creator de lume, ridicat la însăși existența lui Dumnezeu, la Divinitate: κύριος πρό τοῦ αἰῶνος ἐ Domnul mi-a întemeiat calea pământului înainte de începutul pământului Său. Sol. 8:23). (Capitolele corespunzătoare din Marele Sol. și Marele Iisus din Sirah au un înțeles similar). Deci, combinând textele din Geneza 1,1, Înțelepcătorul Sol. 8:22–31 și Ioan. 1.1 avem o indicație generală referitoare atât la Începutul existenței Divine, cât și a celei create, iar în fiecare dintre ele se dezvăluie în felul său, diferit. În cartea Genezei, Începutul se adresează întregii creații, ca principiu care creează lumea. În ziua a șasea, eficiența ei se dezvăluie ca voința poruncitoare a lui Dumnezeu Tatăl, care o împlinește cu Cuvântul Său - fie ca lumea să fie cu adevărat bună în toate formele existenței ei. Conține simultan, pe de o parte, o criptogramă a Sfintei Treimi, care are un singur început sau Înțelepciunea ca unitate dublă a revelației efective a Cuvântului și a Duhului în creație. Cu toate acestea, creatura nu se referă chiar la început, care este divin și nu este creat. Același caracter etern și divin al Înțelepciunii este dezvăluit și în Prov. Sol. 8:22–31, unde este descrisă ca o lume care a existat prealabil în Dumnezeu înainte de creația sa: „de la început am fost uns de la început, înainte de existența pământului (8:23) am fost cu el un artist și bucuria mea este pentru fiii oamenilor” (31), ca început al bărbăției lui Dumnezeu în Dumnezeu și în lume, Înțelepciunea, care este și principiul cosmourgic, care se adresează aici, ca și principiul cosmourgic, creația în plinătatea ei semnificativă, dar nu în relația sa cu existența divină trinitariană. Dumnezeu se revelează aici pur și simplu în consubstanțialitatea sa, ca Creator. Cu toate acestea, aceasta nu oferă încă un răspuns exhaustiv la întrebarea: care sunt trăsăturile distinctive ale revelației lui Ioan despre Început? Ce este acest Început? Și la ce se referă: numai la lume, sau și la Dumnezeu? Răspunzând la această întrebare, criptograma sensului dublu al acestui vers original, în măsura în care Prologul, apare cu o forță deosebită, originară. În scrierea patristică (deși nu biblică), Începutul este aplicat ipostasului Părintelui, ca primul, inițial în Sfânta Treime, 7 dar, așa cum tocmai am indicat, se referă aici la Zeitatea neipostatică, Usia sau Sophia Divina. Această expresie primește astfel o interpretare dublă, care, dacă nu opusă, atunci în; în orice caz, este profund diferit: într-un sens, desigur, există ipostas, și anume primul, Paternesc, în al doilea, ipostas, non-ipostas. 8 O interpretare sau alta a Începutului oferă cheia unei înțelegeri duble a întregului context I, 1–3. -În prima sa interpretare, sensul său este următorul: „la Început, adică la Tatăl, a fost un Cuvânt (ipostatic, născut). Mai departe, același gând se repetă, doar într-o altă aranjare a cuvintelor: „Și Cuvântul (Filial hypostasis) a fost la Dumnezeu (Tatăl - πρὸς τὸν Θεόν - prezența unui membru aici, ca în multe texte similare, ne obligă să atribuim acest lucru în mod specific Tatălui), „și Cuvântul a fost Dumnezeu, fără mădulare, Θεός. Zeități de auto-revelație). Și același gând despre Divinitatea Cuvântului este exprimat chiar și diferit în versetul 3: „A fost la Început cu Dumnezeu (din nou cu membrul πρὸς τὸν Θεόν). Ipostaza Tatălui este desemnată aici ca izvor al revelației de sine în Dumnezeu. Astfel, începutul în acest caz, în altul, desemnând simultan divinitatea într-un altul, desemnând simultan divinitatea, într-un altul, desemnând ipoteza Tatălui. care este revelat Fiul. Aici ar trebui să adăugăm un alt gând, supus unei dezvăluiri ulterioare, și anume că conectivul a fost ἦν ar trebui înțeles nu sintactic, pur și simplu ca o legătură de concepte, ci ontologic, ca o expresie a ființei divine, a puterii și a vieții. iar Fiul. Dar în acest caz, Ea primește și în versetele 1 și 2–3 nu același coeficient ontologic: în contextul versetului 1, alături de desemnarea ipostatică a Tatălui (Începutul) și a Fiului (Cuvântul) a fost ἦν care desemnează și ipostaza Ființei tocmai al Treilea. Dimpotrivă, în versetul 1b, care vorbește despre auto-revelația Tatălui în Fiul, nu mai era semnificație ipostas, ci esența divină a Duhului Sfânt, iar ideea generală de aici se referă fie la revelația ipostatică diadică a Tatălui în Cuvânt și în Duhul Sfânt, fie la Ființa Divină, Divinitatea, care este pătrunsă prin Cuvânt. Aceeași latură a dogmei Trinității este exprimată în al doilea vers: „el (Cuvântul) a fost la Început cu Dumnezeu (Tatăl τὸν Θεὸν) - dar același text poate fi înțeles și din punct de vedere sofiologic, ca dovadă a revelației de sine a Tatălui în Divinitatea de la Început, prin Cuvântul Ființei și prin Duhul Ființei. Deci, dacă pornim de la înțelegerea Începutului ca Primul Ipostas, atunci atât Cuvântul, cât și Ființa primesc un înțeles ipostatic, iar întregul conținut al versetului 1 a se referă la Sfânta Treime, Dumnezeul Trinitar, versetele 1 b-2 la auto-revelația divină, în aplicarea căreia începutul este înțeles nu în sensul naturii, sau al naturii unice, sophiei a Tatălui, care ipostasis. totuși, este luată direct în legătură cu ipostazele Tatălui: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – a fost la început cu Dumnezeu Tatăl. Deși începutul în acest sens, ca o singură esență divină, aparține întregii Sfinte Treimi, consubstanțial și indivizibil, el este luat aici în legătură cu Prima, ca început al auto-revelației divine, ipostas. În această interpretare, criptograma versetele 1–2 din Prolog capătă un caracter teologic universal. Tocmai aceasta îmbrățișează simultan adevărurile inițiale atât ale teologiei trinitare, cât și ale sofiologiei și, totuși, toate aceste concepte de bază, după natura criptogramei, sunt voalate, teologic, ca să spunem așa, criptate, deși acest cifru permite pe deplin interpretarea dată mai sus sau, în orice caz, are o bază suficientă pentru el însuși. Cu toate acestea, această interpretare trinitariană a „începutului” Prologului este doar una dintre cele două posibilități ale sale. Alături de ea stă o altă posibilitate, în felul ei nu mai puțin, și poate chiar mai convingătoare, și anume interpretarea sofiologică, care pornește din înțelegerea „începutului” nu în sensul Primului Ipostas, ci al naturii consubstanțiale a lui Dumnezeu, revelată în Sofia. Această persuasivitate comparativ mai mare a interpretării sofiologice a „începutului” are pentru sine faptul că prima interpretare se bazează doar pe folosirea cuvintelor patristice, în timp ce a doua - găsește pentru sine temeiuri biblice foarte serioase, în felul său chiar decisive, în întreaga învățătură a Bibliei despre Începutul și Înțelepciunea lui Dumnezeu. 9 Cu această înțelegere biblică a „începutului”, întregul text capătă un caracter sofiologic, referindu-se nu atât la subiectele ipostatice în sine, cât la predicatele lor, și doar Primul Ipostas își păstrează semnificația ca sursă inițială a auto-poziției sau a auto-revelației divine. Într-o interpretare sofiologică, textul 1.1–2 capătă următorul sens: La început (adică Divina Usia, ea este și Sophia) a existat Cuvântul: Esența divină conține în auto-revelația sa divină combinația diadică a revelației Cuvântului și a puterii existențiale a Duhului Sfânt: Cuvântul aici nu înseamnă ipostaza Cuvântului, ci cuvântul tuturor cuvintelor Cuvântului, în pluralitatea lor, care se manifestă în pluralitatea lor, a ființei divine, a ființei sale, însuși. De asemenea, ipostasul este luat nu în chipul Ei ipostatic, ci în revelația Ei efectivă. „Și Cuvântul a fost la Dumnezeu”: „Cuvântul a fost” aici nu înseamnă nici ipostazele Cuvântului și ale Sfântului Duh, ci auto-revelarea lor în Divinitate, la Început. Nu este o ipostatică, ci o auto-revelație sofiană a lui Dumnezeu. Acest predicat divin, împreună cu conjunctivul, este legat de subiectul divin, Subiectul Primar Divin, Primul Ipostas, cu Dumnezeu Tatăl. Tatăl este o ipostas transcendentală în Sfânta Treime, care, ca și Tatăl, nu are auto-revelația sa decât în ​​alte ipostaze; acesta din urmă Îl descoperă tocmai pe El, îi aparține. Prin urmare, din partea esenței sau „începutului”, Tatăl ca ipostază este definit doar apofatic. Dar ei îi aparține auto-revelarea altor ipostaze care Îl descoperă. Tatăl este un subiect sau subiect, care el însuși nu are propriul predicat, tace despre Sine, dar El își face autodefinițiile altor ipostaze. Aceștia din urmă, renunțând la ei înșiși, par să iasă sau să se înece în ipostaza originară a Tatălui, rămânând ei înșiși ca doar un predicat și un conjunctiv existențial. 10 Așadar, nu este de mirare dacă în Prolog, înțeles sofiologic, Părintele este, parcă, singura ipostasă pentru întreaga Treime trinitară, cu care celelalte două ipostaze sunt legate prin calitatea lor ipostatică. - „Și Dumnezeu Θεός, fără mădular - (divinitatea) era Cuvântul” (16) - în acest sens, nu se exprimă certitudinea ipostatică a auto-revelației divine: Cuvântul era, ci divinitatea sa, identitatea Sophiei divine cu natura sau esența divină. Acest vers are deci un caracter exclusiv sofiologic. În cele din urmă, versetul al 2-lea: „Ea (adică, Cuvântul) a fost la început cu Dumnezeu” (πρὸς τὸν Θεόν este, așa cum ar fi, un rezumat sau o repetare a celor de mai sus și diferă doar prin ordinea cuvintelor și combinarea într-o singură frază a celor de mai sus în două propoziții, și anume: „la început Cuvântul a fost „aici” și „a fost combinat cu Dumnezeu”. (Cuvântul) a fost la început cu Dumnezeu.” Evanghelia lui Ioan este extrem de caracterizată de repetări, iar el nu se abține de la ele nici măcar cu toată concizia și expresivitatea lapidară a Prologului. Totuși, acest lucru este și mai firesc aici decât în alte cazuri, deoarece în conținut se referă la adevărul cel mai elementar și universal al teologiei creștine: doctrina Sfintei Treimi în revelația sa sofiologică. Se ridică o întrebare firească: cum ar trebui tratată această dualitate de sens în introducerea Prologului, care este asociată cu posibilitatea unui dublu sens al conceptului „început”: care dintre cele două sensuri ar trebui preferat? sau, dacă în absența unor motive suficient de decisive pentru o alegere definită și preferință pentru o interpretare față de alta, trebuie să fie de acord să le accepte pe amândouă? Dar în acest caz, nu introduce acest lucru ambiguitate în textul însuși, ca și cum ar fi discreditat-o? Cu toate acestea, această din urmă teamă ar trebui lăsată deoparte ca nefondată. Cuvântul lui Dumnezeu în anumite cazuri se caracterizează printr-un sens dublu - direct sau alegoric, concret sau spiritual, iar acest lucru este caracteristic în special celei de-a patra Evanghelii cu minunile sale ca „semne”, cu narațiunile sale istorice ca imagine a revelațiilor spirituale. Alte cărți sacre nu ating o asemenea înălțime de subiect, cu abstracție și dificultatea de prezentare asociată, așa cum este caracteristic prologului. Prin urmare, este firesc și complet acceptabil ca cuvintele și cuvintele individuale să permită înțelegeri diferite, cu excepția cazului în care conține o contradicție, ceea ce, evident, nu este cazul în acest caz. Alegând două nuanțe de interpretare, una cu un accent mai trinitar, iar cealaltă cu una sofiologică, sunt posibile nu numai ambele-și, ci și oricare-sau. În lipsa preciziei terminologice și cu posibilitatea unor debordări diferite de sens teologic, rămâne posibilă, deși nu obligatorie, să se îmbine aspectele de trinitar și sofiologic, așa cum este dat în textul însuși. Putem vorbi doar despre preferința uneia sau alteia interpretări a unora dintre trăsăturile sale. Ni se pare de preferat să acceptăm predominanța interpretării sofiologice, care ni se pare mai convenabilă de realizat de la început până la sfârșit. 3. Dumnezeu și lumea. A creat-o pe Sofia (Ioan 1:3–5) Totul s-a întâmplat prin El și fără El nimic din ceea ce s-a întâmplat nu s-ar fi putut întâmpla. Sofiologia trinitariană I, 1–2 se referă la pre-mondetatea lui Dumnezeu, la Dumnezeu existent în Sine, în afara și în afara relației cu lumea. Versetul 3 ne îndreaptă către lumea creată, care ia ființă prin crearea ei. Acest lucru este exprimat în cuvântul έγένετο (în traducerea rusă „a început să fie” 11) spre deosebire de ἦν, (1–2), care exprimă o ființă veșnică ne-apărătoare, dar care rămâne. Totuși, și aici atenția este concentrată nu atât pe actul de creare a lumii de către Dumnezeu (ca în Geneza 1:1: la Început, Dumnezeu a creat), ci pe baza divină și permanentă a ființei. O astfel de bază pentru creație, ca și pentru Sofia creată, este Sofia divină, a cărei învățătură este dată mai sus în art. 1–2. Identitatea Sophiei divinului și creat este stabilită, totul din partea conținutului lor al cuvintelor Cuvântului, sophia existenței divinului și creatului, și împreună se evidențiază diferența lor în imaginea ființei - eternă, veșnică și răsărită. Potrivit Pr. Sol. 8:21–31, Dumnezeu creează lumea, având ca artistă Înțelepciunea, începutul căilor sale, iar această relație dintre deplinătatea existenței divinului și a creatului este exprimată aici cu o concizie lapidară prin toate, mai întâi într-o formă pozitivă și apoi într-o formă negativă: „toate lucrurile au început să fie prin el și în afara lui nimic nu a început să fie” conţinând plenitudinea planului divin pentru creaţie, a creat Sophia, iar acest principiu universal al creaţiei se dezvăluie în diversitatea sa în perioada de şase zile). Și începutul existenței create este determinat în același mod în care a fost mai sus (1-2) a fost deja determinat pentru existența divină: prin El (adică Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu în sine și despre sine), care își are existența prin Duhul Sfânt împlinit. Aceasta este auto-revelația diadică a Tatălui prin Fiul și Duhul în dualitatea lor inseparabilă. Dar începutul Duhului Sfânt, exprimat în relație cu Sofia Divină prin ήν, „a fost”, dar în raport cu Sofia creată este exprimat prin ἐγένετο, „deci a fost”. Aceasta din urmă corespunde modului imperativ „să fie” - „și așa a devenit” în ziua a șasea, sau psalmul: „El a poruncit și a fost creat” Ps. 148,5; 32.9. Creația - tot ceea ce s-a întâmplat - ὅ γέγονεν, care are ca bază a existenței sale diada auto-revelației divine în Fiul și Duhul Sfânt, este determinată mai departe în ființa sa din interior: ea există prin puterea vieții și a luminii. „În El era viața și viața era lumina oamenilor” (4). Logosul însuși este viața, care, totuși, este dată de Tatăl: așa cum Tatăl are viață în Sine și i-a dat-o Fiului să o aibă în Sine” (5, 26). Calitatea acestei vieți este luminozitatea ei: Hristos spune despre Sine: „Eu sunt lumina lumii” (8:12; 9:15). Totuși, cu această întrebare despre lumină și definiția Cuvântului, apare în mod inevitabil aceeași întrebare despre lumină și despre viață. diada Duhul Sfânt este numit de Biserică „dătătorul de viață”, „dătătorul de viață”, și, desigur, el este și cel care luminează cu har. De aici ar trebui să se concluzioneze că atât viața, cât și lumina sunt date nu de o singură ipostasă a Logosului, ci în unirea Ei cu Duhul Sfânt, și acea dualitate nu este exprimată aici decât într-o formă verbală gramatical, dar și un sens ontologic, indicând odihna Duhului Sfânt. asupra Fiului în inseparabilitatea lor, ca principiu existențial în Cuvânt, realitatea idealității, punerea în aplicare a conținutului ideologic. Să remarcăm pentru viitor, fără a ne opri încă aici, că aici este deja conturată o tranziție de la ontologie și cosmologie la antropologie; este principiul de viață al Sophiei Divinul care se dezvăluie nu numai obiectiv, ca putere și conținut al creației, cea mai înaltă realitate a ei, ci și subiectiv își găsește un purtător personal în om. Viața și lumina nu își pot limita puterea fără a ajunge la o persoană, fără a se manifesta în el. Avem o astfel de anticipare dogmatică într-un cuvânt scurt: „și viața era lumina oamenilor” (4). Totuși, aici în Prolog este doar subliniat, dar acest subiect este imediat întrerupt. Prezentarea revine la întrebarea anterioară, și anume la explicarea creatității din art. 5: „Și lumina strălucește în întuneric și întunericul nu o învinge”. Care este sensul „luminii” și „întunericului” în această legătură, atât împreună, cât și în opoziție? Este corect să le dăm deja aici caracterul de confruntare spirituală, ca principii luminoase și întunecate ale vieții, binele și răul, luptă și concurând între ei, Ormuzd și Ahriman, așa cum este de obicei obișnuit în interpretare? 12 Cu toate acestea, în acest context particular, nu există niciun motiv direct pentru aceasta. Aici, în învățătura despre Divinul și Sophia creată ca natură a creației, conceptele de lumină și întuneric trebuie eliberate de clasificarea valorilor, ele ar trebui înțelese într-un sens ontologic, ca ființă și neființă în acea combinație a lor, care este ființa emergentă, creată. Cu alte cuvinte, vorbește despre „crearea lumii din nimic” și, dacă aici se distinge vreo margine polemică, cel mai probabil este îndreptată împotriva doctrinei panteiste a existenței originale a lumii, care șterge granița dintre creator și creație, dar le identifică. Aici, dimpotrivă, este ferm stabilit că în ființa creată avem o legătură, dar și o distincție între lumină și întuneric, ca ființă și neființă, sau „nimic” ca bază întunecată subiacentă a lumii create. Această bază de bază nu este abolită de principiul pozitiv al ființei; dimpotrivă, primește chiar existențialitate reflectată de la ea, ca fațete ale ființei, relativitatea sa universală. Dar o astfel de reflecție nu devine originalitate, eliminând chiar aceste margini. Întunericul în acest sens nu este capabil să îmbrățișeze sau să absoarbă lumina în așa fel încât să stabilească indiferența, o oarecare cenușie ontologică, în care Creatorul s-ar dizolva în creație, iar acesta din urmă și-ar asimila proprietățile. Lumea este sophien, în întunericul inexistenței în care apare, are începutul luminii adevărate. Totuși, sophia lumii nu este un Dumnezeu ipostatic, deși reprezintă și începutul divinului în creație, așa cum în general Sophia nu este un ipostas în Dumnezeu (nu „al patrulea” sau orice fel). Sophia divină în Dumnezeu are eternitate divină, ea este în acest sens adevărata lumină, în care nu există întuneric. Sophia, creată în afara granițelor Divinului, primește caracterul creației tocmai prin scufundarea ei în neant, în întunericul inexistenței. Prin această conexiune ia naștere Sophia creată, lumea, „Și lumina strălucește în întuneric”. Dacă ne permitem comparația cea mai grosolană și imprecisă, putem spune că strălucirea luminii divine este înconjurată de întuneric, care este neputincios să pătrundă în ea sau să se amestece cu ea și, în acest sens, să o îmbrățișeze (κατέλαβεν), deoarece nu se depășește de sine în crearea lumii și devine astfel, așa cum ar fi, adiacent. Acest întuneric metafizic, ontologic (care este exprimat figurativ în Geneza 1, 2: „pământul este invizibil și gol, și întunericul este în vârful adâncului”), ca să spunem așa, este lipsit de calitate. Cu toate acestea, este calificat în existența concretă a lumii și primește în același timp diverse calificări; poate deveni nu numai tohu-va-bohu, ci întunericul ca început al răului, potențialul negativului. Totuși, acest lucru se aplică modurilor de ființă creată, dar nu și ei în sine. Ea însăși este destinată deplinătății îndumnezeirii și iluminării, pentru a se dezvălui în toată puterea și gloria sa, deși păstrându-și creația. Aceasta din urmă este încă o lumină care strălucește în întuneric, care acceptă acest cântat și se luminează de el, păstrându-i originalitatea. Este întunericul, adică neantul și originea din nimic, creația, care stă la baza originalității creației, eternitatea creată, în contrast cu eternitatea lui Dumnezeu. Toate acestea sunt exprimate cu concizie divină în cuvintele scurte din versetul 5. (Aici Prologul pare să fie întrerupt în propria sa prezentare pentru a face loc unei digresiuni non-teologice despre Ioan Botezătorul: v. 6–8, iar apoi 15 în așteptarea părții istorice a capitolului I, parțial dedicată în mod special slujirii sale, 19–37. Totuși, aici există o expresie deosebită a gândului principal al Prologului: o opoziție trimisă de Ioan nu este directă, dar Dumnezeu nu este confirmat direct de către Ioan. să mărturisească lumina, dar el însuși fără a fi adevărată lumină. Această digresiune poate fi eliberată fără a deteriora coerența prezentării. Începând de la versetul 9, sofiologia include mai clar doctrina nu numai a lumii, ci și a omului; din cosmologie devine antropologie (care a fost deja subliniată în versetul 5) „A fost adevărata lumină, care luminează pe fiecare om care vine pe lume”. Aici, deși încă în general, schițe preliminare, apare tema bărbăției-Dumnezeu: despre omul ceresc (3,13: „Fiul Omului care s-a pogorât din cer, care este în ceruri”) și despre Dumnezeu-omul pământesc Hristos. Omul pământesc, creat este creat după chipul Omului ceresc, Fiul lui Dumnezeu, Logosul; există o relație deliberată între ei, alături de cea care există între Creator („toate lucrurile au venit de la el”) și creație. Omul în general și fiecare individ este cel care, la „venirea lui în lume”, poartă în sine lumina de la adevărata sursă de Lumină și este iluminat de El. Aceasta nu se aplică mântuirii omului, ci tocmai existenței sale după creație; acesta este adevărul nu numai al soteriologiei, ci al antropologiei generale. Această idee despre relația dintre Lumină și lumini la oameni din versetele 10–19 primește o dezvoltare ulterioară, tocmai în aplicarea soteriologiei, aici este descrisă atitudinea față de Dumnezeu a lumii care s-a îndepărtat de El, care vrea, închisându-se în sine, să se despartă de Dumnezeu. Lumea - κόσμ ο ς - este, desigur, întreaga creație ca un întreg, dar având capul și concentrarea în om, ἀνθρωποκόσμος. Această idee generală despre înstrăinarea lumii de Dumnezeu este exprimată mai întâi prin opoziția relației care există între transparența lumii pentru lumină și rezistența ei față de ea, așa este tragedia existenței lumii, lupta fatală și diviziunea în ea: „era în lume” ca bază veșnică, în Divina Sofia și „lumea să fie creată prin ea” (εἐἐγέν) (10) Cu toate acestea, această unitate de bază nu elimină separarea și confruntarea, în primul rând în cunoaștere: „lumea nu l-a cunoscut – ούκ ἔγνω”. Această lipsă de cunoaștere trebuie înțeleasă nu în abstractitatea ignoranței teoretice, ci în lipsa vitală, concretă, de recunoaștere a lui Hristos, Lumina lumii (cf. 12; 9:5). Acest lucru se dezvăluie în continuare hristologic, în cuvinte scurte care exprimă însăși esența respingerii lumii a lui Hristos cu confruntarea sa constantă, căreia îi este dedicată întreaga Evanghelie a lui Ioan, precum și alți evangheliști, deși aceștia din urmă nu sunt la fel de evidenti și persistenti ca aici. „El a venit în regiunea lui - τά ἴδια, și ai Săi nu L-au primit.” Aici putem înțelege respingerea lui Hristos, care „a venit” în lume, atât ca o luptă generală împotriva lui Hristos, care își găsește desăvârșirea în anticreștinism și antihrisți personali (I Ioan 2:18), cât și în sensul restrâns al respingerii Lui de către „ai lor”, adică poporul evreu ales, în persoana căreia i-a luat Hristos responsabilitatea pentru moartea crucii și a conducătorilor Lui. Cu toate acestea, acest gând este imediat limitat și clarificat de distincția introdusă între cei care L-au acceptat pe Hristos și cei care nu L-au acceptat. Lumea nu s-a dovedit a fi deznădăjduită de surdă la solia lui Hristos; dimpotrivă, El a găsit în ea pe cei care L-au primit, iar ei în art. 12–13 sunt definite mai precis și mai îndeaproape, în termeni soteriologici: „celor care L-au primit, celor care cred în Numele Lui, le voi da puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu, care s-au născuți nu din pofta trupului, nici din pofta omului, ci din Dumnezeu” (12–13). Această criptogramă soteriologică conține gândul nașterii pline de har de la Dumnezeu prin Duhul Sfânt, a înfierii oamenilor de către Dumnezeu în Hristos, care este lucrarea lui Hristos și scopul final al creării lumii și a omului de dragul îndumnezeirii acestuia din urmă. Cu toate acestea, include și încă o criptogramă, și anume una onomatologică: „cei care cred în Numele Său”. Aici, ca adevăr de la sine înțeles, puterea și esența Numelui lui Dumnezeu este exprimată, ca obiect special al credinței, intenția sa. În alte cazuri, expresia „În Numele Său” (2–23), „în Numele Singurului Fiu al lui Dumnezeu” (3–18), „în Numele Fiului lui Dumnezeu” (I Ioan 5:13) din Ioan. este folosit în sens ca pleonasm și înseamnă pur și simplu „în El”, „în Fiul lui Dumnezeu”. Cu toate acestea, o astfel de simplificare este cu greu aplicabilă în Prolog, 1.13: „celor care cred în Numele Său” (- Dumnezeu). Dumnezeu se descoperă în Numele Său. În Vechiul Testament acesta este numele Iahve, în Noul Testament este numele Isus. În acest sens, Evanghelia a patra își definește rezumatul și conținutul final astfel: „Acestea sunt scrise ca să credeți că Isus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu și, crezând, să aveți viață în Numele Lui” (20:31). Aici, credința în Numele lui Hristos, din a fi contemplativă și teoretică, devine puterea vieții. Cea mai caracteristică expresie, care nu este obișnuită pentru textele cu conținut similar, este ἐν ὀνόματι μου, care este echivalentă: viața în Hristos însuși. 14 Fără să ne oprim mai departe asupra teologiei Numelui lui Dumnezeu, 15 nu putem trece în tăcere pe lângă această criptogramă uimitoare, care conține misterul Numelui. Evanghelistul, în scopul său direct de a exprima gândirea teologiei, ar putea, desigur, să renunțe în mod liber la expresia generală, spunând simplu: „celor care cred în El”. Dacă aici îl plasează pe cititorul atent și respectuos în fața unei noi revelații, deși exprimată întâmplător, ar trebui să i se acorde atenția și interpretarea corespunzătoare. Trebuie să ne amintim că a patra Evanghelie, ca toate celelalte cărți sfinte ale Bibliei, deși fiecare în felul său, este inclusă într-un anumit întreg al Bibliei, în contextul ei, care este folosit diferit în cazuri diferite. Contextul în acest caz este în primul rând învățătura Vechiului Testament despre Numele lui Dumnezeu în legătură cu învățătura generală despre nume. De asemenea, trebuie remarcată semnificația sofiologică a onomatologia ca studiu al numelor; numele de numire dezvăluie pe Dumnezeu ipostatic în revelația și revelația Sa de sine. Este un predicat care are pentru sine un subiect ipostatic, căruia îi este apoi atașat printr-un conjunctiv existențial. Numele conține sigiliul unității duale, unirea diadică a Cuvântului și a Duhului Sfânt, care îl descoperă pe Tatăl. În această măsură, numele, deși aparține lui Dumnezeu, ca ipostas trinitar în triplicitate și diviziune, el însuși nu este ipostas, nu ipostatic, ci doar îi aparține. Este esența, natura lui Dumnezeu și, în general, este, și nu doar un nume, un sunet, o poreclă și un cod. Numele este Divinitate, motiv pentru care expresia „cei care cred în Numele lui Dumnezeu” este destul de potrivită și nu contradictorie. Se poate spune în egală măsură: pentru cei care cred în Dumnezeu, cu intenția îndreptată către ipostas, și în numele lui Dumnezeu, sau pur și simplu în Divinitate, în puterea și Înțelepciunea lui Dumnezeu, sau în combinarea ambelor - credința în Divinitatea ipostatică. Deci, nu numai că lumea, în căderea ei, se separă de Dumnezeu și Îi rezistă, ci și în sine, tocmai în umanitate, are loc această confruntare și dezbinare. Contrastul dintre Dumnezeu și lume, conturat în Prolog, este una dintre temele deliberate ale Evangheliei a patra; se repetă de multe ori pe toată lungimea ei, atât în gura Domnului, cât și a Evanghelistului însuși: „Voi sunteți de jos, Eu sunt de sus: voi sunteți din lumea aceasta, Eu nu sunt din lumea aceasta” (8,23) (Cf. 7,7; 9,39; 12,31; 14,27-30; 15,18,23; 191; 17:9,14,18,36). Dar toată această opoziție a lumii față de Dumnezeu și separarea de El nu împiedică faptul că Dumnezeu însuși pornește din Sabatul Său pre-creat și extra-creat pentru a se uni cu lumea, pentru a deveni om. Acest adevăr despre dragostea lui Dumnezeu pentru creația Sa este proclamat prin cuvântul solemn al fiului lui Gromov, în care este proclamat ca un tunet ceresc, „și Cuvântul S-a făcut trup”. În această Evanghelie a Întrupării, toate cele Patru Evanghelii sunt exprimate în trei cuvinte, căci despre ce altceva mai spune totul dacă nu despre această preasfântă hieroglifă: „și Cuvântul S-a făcut trup - καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο” (14). Aici cosmologia și antropologia se transformă în hristologie și se contopesc cu ea. Adevărul întrupării ca unire a două naturi, divină și creată, umană cu o singură ipostază divină a Logosului - dogma definiției caldedoniane este proclamată aici ca stea călăuzitoare pentru toată dogmele creștine. Cuvântul σάρξ este mai larg decât σῶμα în sens, deoarece exprimă începutul ființei create în general, ca atare, corporalitatea în general, în timp ce σῶμα i-ar da, în acest caz, o specificitate nedorită a sensului, și anume ca carne organizată, un corp (desigur, „carne” aici este liber de orice nuanță de generositate în echipă: odioasă. 1.13). Cuvântul εγένετο, spre deosebire de ἦν, exprimă evenimentul vieții create, în acest sens apariția în timp, care corespunde formulei simbolului nicean: „a coborât din cer și s-a întrupat din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria”. Meteorologii nu au această formulă pentru ensarkoza Logosului: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. Ceea ce corespunde cu aceasta este descris de ei drept evenimentul istoric al zămislirii fără semințe prin Buna Vestire și Nașterea lui Hristos din Fecioară: Mat. 1–2; BINE. 1.26–2, 1–39 (D-lui îi lipsește și acesta, deși este de la sine înțeles). Ioan, desigur, implică tacit tot ceea ce raportează meteorologii, dar aceasta se exprimă printr-o formulă dogmatică care definește latura metafizică, ontologia evenimentului lui R.H. Atât ceea ce tace, cât și ceea ce se spune aici exprimă în mod clar tocmai caracterul teologic al Evangheliei Teologului, dezvăluind tocmai stilul teologic al narațiunii sale. Ea poate fi însă percepută în întregime cu condiția să presupună tacit că întreaga narațiune sinoptică, căreia i se dă aici glosa teologică, este cunoscută și. Dar devine slabă și abstractă fără această condiție și, dimpotrivă, strălucește cu toată strălucirea sa atunci când este prezentă. După ce a mărturisit despre adevărul dogmatic al Întrupării, al patrulea evanghelist se grăbește să-l aplice la înțelegerea vieții pământești a Cuvântului întrupat, Domnul Isus Hristos, căruia îi sunt consacrate Evangheliile sinoptice. Dar din nou face acest lucru într-un mod caracteristic numai lui, nu prin istorie, ci prin filozofia ei, ca să spunem așa, și, mai mult, cu concizia criptogramatică caracteristică în general Prologului. Aceasta se exprimă doar în două cuvinte: „și a locuit cu noi”, adică a împărtășit viața noastră, cu durerile și grijile ei, cu suferințele și bucuriile ei, a trăit în general o viață umană, cu excepția păcatului și a tot ceea ce este legat de el și care decurge din el. Totuși, acest lucru nu ar fi suficient și ar putea induce în eroare dacă Evanghelistul ar interpreta adevărul întrupării Domnului doar în direcția unei acceptări kenotice libere a limitărilor, fără a demonstra puterea glorificării. De aceea, el adaugă imediat: „și au văzut slava Lui ca singurul născut al Tatălui”. Prin glorie este introdusă o temă cu totul nouă, prin care hristologia se contopește din nou cu sofiologia. Pentru glorie - shekinah - δόξα este un concept esențial sofiologic, care nici măcar nu poate fi perceput altfel. Slăvirea slavei în Sfânta Treime este îndeplinită de Duhul Sfânt; El este gloria ipostatică, precum și plinătatea Revelației Ei de Sine. Tatăl vine asupra Fiului împreună cu Duhul Sfânt, ca iubire triumfătoare, care altfel nu ar avea decât caracterul sacrificial de lepădare de sine al iubirii reciproc jertfe a Tatălui și a Fiului. Acesta este raportul dintre ipostaze în viața veșnică a Sfintei Treimi. Dar este asemănător și în întruparea lui Dumnezeu, în auto-revelația lui Dumnezeu în lume și în om. Întruparea Logosului, trimisă de Tatăl în lume pentru mântuirea ei, Îl conduce prin purtarea pământească a crucii și la patima crucii. Tatăl îl dă pe singurul Său Fiu Născut pentru mântuirea lumii, iar Fiul este dat până la sfârșit prin epuizare și moarte pe cruce. Prin aceasta, preaslăvirea Fiului din Tatăl de către Duhul Sfânt are loc în Învierea și Înălțarea Sa și este precedată pe pământ în Bobotează și Schimbarea la Față. Totuși, aceasta este ceea ce trebuie stabilit aici: nu există numai ipostasele slăvitoare și slăvite ale Tatălui și Fiului și ale Sfântului Duh, ci alături de ipostasele care iau parte la slăvire, există și Slava ipostatică însăși, prin care ipostasele sunt slăvite ipostatic. Această slavă, ca viață divină și revelație de sine, este și Sophia divină, Divinitatea însăși, nu numai în temelia sa divină și rădăcina ei, ci și în manifestarea ei în Dumnezeu. Ea este propria slavă a lui Dumnezeu în Sine și despre Sine, bucurie divină despre Sine. Dar această bucurie în creație, ca și în revelația Divinei Sofia în creat, sau prototipul din imagine, este „despre fiii oamenilor” (după mărturia Atotînțelepților: Proverbele Sol. 8:31), adică despre Dumnezeu-Omul, ca Noul Adam, restabilind și reînnoind Vechiul Adam. Este vorba despre umanitatea lui Hristos, revelată în Slava Sa divină (aplicarea sofiologică a dogmei calcedoniene). Într-un cuvânt, nu există doar Slăvitorul, Slăvitul și Slăvitorul, ci și Slava în sine, nu numai ca divinitate, ci și divinitatea-creată de Dumnezeu. La limită, acesta din urmă îmbrățișează întreaga umanitate, întreaga lume și creația, ceea ce s-a spus în ajunul patimii lui Hristos în așteptarea puterii ei deja împlinite: „acum Fiul Omului este slăvit și Dumnezeu (Tatăl) este proslăvit (prin Duhul Sfânt) în El (13:31). Și această slavă nu este doar o evaluare subiectivă sau o stare în sine, care devine în realitate obiectivă, în sine, accesibilă. „vizibil” pentru noi: „am văzut slava Lui, slava ca singurul născut din Tatăl, plin de har și de adevăr” (I, 4, „Saw” - ἐθεασάμεθα înseamnă nu numai viziune spirituală, ci și contemplare cu ochi pământești, creați (acesta este folosirea Noului Testament, nu numai ca ideal, Ioan 1, în mod special). realitatea concretă, devenind accesibilă omului prin Dumnezeu-omul, ca „puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu” (1 Cor. 1:24) Iarăși, și aici, Evanghelistul, fidel modului său de narațiune, implică ceea ce a fost spus nu numai de meteorologii, ci în tot Noul Testament, precum și în Vechiul Testament (Ex. 3, Manifestările lui Dumnezeu). despre proslăvirea lui Hristos (în Schimbarea la Față). Dar în același timp dă și o interpretare dogmatică și stabilește o legătură între lumea noastră creată și întruparea și glorificarea - transformarea lumii și a omului. Și aceasta din urmă presupune deplinătatea participării pline de har a omului la Dumnezeu, dăruită lui de Duhul Sfânt prin întruparea Cuvântului. Această plinătate, ca condiție pentru îndumnezeirea făpturii, este evidențiată în cuvintele: „plin de har și de adevăr” (14). Într-un anumit sens, putem spune că Rusaliile este deja implicată aici, ca coborârea în lume a Duhului Adevărului însuși, aducând darurile harului Său. Urmează a doua parateză despre Botezătorul ca martor al lui Hristos: v. 15. După paranteză, se vorbește din nou despre harul arătării lui Hristos, și de data aceasta mai degrabă în sens eclesiologic. Sofiologia se transformă aici în eclesiologie și urmează o criptogramă despre Biserică, cuprinsă în următoarele cuvinte: „din plinătatea Lui toți am primit, și har peste har” (16) Plinătatea - πλήρωμα - a lui Hristos este Biserica Sa (cum se spune în Efes. 1:22-3): „El L-a pus mai presus de toate, ca Cap al Bisericii, care este trupul Lui, plinătatea Lui umplend totul în toți.” Biserica, ca plinătate a darurilor Duhului Sfânt, primește înmulțirea lor vitală: „har peste har”. Criptograma despre Biserică de aici, cu obișnuita concizie lapidară, cuprinde realizarea ei istorică, în Vechiul Testament, bazată pe legea dată prin Moise, și pe cea Nouă, pe care o avem ca har și adevăr, care a venit prin Iisus Hristos. „Căci Legea a fost dată prin Moise, dar harul și adevărul au venit – ἐγένετο – prin Isus Hristos” (17). Harul „prin Isus Hristos” este dat de Duhul Sfânt, trimis prin El la Rusalii, pentru a fonda Biserica Noului Testament. Aceasta epuizează teologia universală a Prologului. Întreaga lui cale a fost parcursă: învățătura despre Dumnezeu, existența Sfintei Treimi, despre Sofia - începutul Divinului și al creatului, despre lume și om, despre descoperirea lui Dumnezeu în lume, despre întruparea lui Dumnezeu, despre mântuire, despre Biserică. Toate acestea se închid împreună, ca un arc maiestuos, generalizarea teologică a versetului 18, 17, cuprinzând antinomia teologiei negative și pozitive: „Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu (apofatici), singurul Fiu născut (o opțiune mai acceptată în manuscrise: Dumnezeu - Θεός), existent în sânul Tatălui, El l-a revelat (El catatic ήστηήήήήξο Θαταή). Revelația catafatică, pozitivă, teofania lui Hristos, presupune apofatică, misterul transcendental al Divinității revelate Fiul, care locuiește în sânul Tatălui, în transcendența Tatălui, este imanent în creație, dezvăluindu-L, după ce s-a spus mai sus, acest acord dogmatic al miracolului, al miracolului Evanghelia a patra. Evanghelia a patra, desigur, nu este un tratat teologic care expune sistematic teologia creștină și în acest sens seamănă în vreun fel cu manualele sau studiile teologice. Este tocmai Evanghelia, adică, în primul rând, o narațiune despre viața pământească a Domnului, iar în această sarcină nu se deosebește de celelalte Evanghelii, în ciuda tuturor deosebirilor dintre ele. Însuși evanghelistul (sau un comentator de mai târziu) mărturisește o astfel de sarcină pur narativă, deși subliniază imediat caracterul ei incomplet: „Isus a făcut multe alte minuni înaintea ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în această carte” (Ioan 20:30), „Isus a făcut multe alte lucruri, dar dacă ar fi scris despre ele în detaliu, atunci, cred că, ar putea să conțină lumea în sine”21. Desigur, o astfel de sarcină pur narativă nu exclude, ci dimpotrivă, ea chiar include și presupune o alta, mai înaltă: „Acestea sunt scrise ca să credeți că Isus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu și, crezând, să aveți viață în Numele Lui” (20:31). Cu toate acestea, o sarcină similară, și anume predicarea despre Hristos, este caracteristică tuturor celorlalte Evanghelii, chiar și începând cu Markov: „începutul Evangheliei lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”. Așa începe însuși Evanghelistul Marcu (1:1) și definește astfel natura narațiunii sale. Prima Evanghelie după Matei începe într-un mod similar (1:1): „genealogia lui Isus Hristos, Fiul lui David, Fiul lui Avraam”. „Nașterea lui Isus Hristos a fost așa” (18). Totul este o carte despre Hristos, adică despre Dumnezeu-omul, Mântuitorul lumii. Și așa se încheie cu apelul Său către ucenici: „învățați toate neamurile” (28:19), „botezându-le și luminându-le”. Aceasta este, în sfârșit, sarcina celei de-a treia Evanghelii după Luca: „după o examinare atentă a tuturor lucrurilor, mai întâi, pentru a vă descrie... ca să cunoașteți temeiul ferm al doctrinei în care ați fost instruit” (1:1,2). Așadar, sarcina comună a tuturor Evangheliilor este de a insufla credință în El și în misiunea Sa, povestind viața Domnului, dând chipul Său. Dar făcând acest lucru, ea depășește deja granițele istoriei, intrând în domeniul doctrinei. Și toate Evangheliile în acest sens teologizează despre Hristos, fiecare în felul său. Cu toate acestea, Evanghelia a patra în această privință diferă încă de toate celelalte, deoarece ea dedică mai mult spațiu învățăturii lui Hristos și despre Hristos decât cea din urmă. Tocmai teologizează despre El, de altfel, mai mult prin învățătură directă decât prin narațiunea conținută deja în celelalte Evanghelii. De aici provine proprietatea sa principală: o completitudine relativ mai mare în prezentare și o acoperire mai largă a subiectelor teologice. Și la această sarcină generală îi răspunde și alegerea materialului narativ, contribuția deosebită a Evangheliei a patra cu includerea unor evenimente care sunt absente de la alți evangheliști, și excluderea altora, introducerea unor conversații și discursuri ample, în general, o tendință clar teologică în întreaga alegere a materialului. Aceasta este, în special, natura miracolelor - „semne” (7 în total), care sunt toate fie simboluri teologice directe, fie dau naștere unei astfel de interpretări a lor: aceleași sunt întâlnirile și conversațiile lui Hristos, aparent întâmplătoare și nesemnificative ca evenimente, dar extrem de importante în conținut spiritual; în sfârșit, acestea sunt și discursurile directe ale Domnului, cu rațiune și chiar fără rațiune, culmea cărora este, desigur, conversația Sa de rămas bun cu ucenicii săi. Toate acestea îi fac pe alții să vadă în Evanghelia a patra și în general mai multă doctrină decât Evanghelia, transformând-o într-un fel de alegorie sau simbolism teologic. Acest lucru, desigur, este incorect și nu este nicidecum justificat de simpla predominare cantitativă a predării asupra povestirii. Dar, mai presus de toate, ceea ce nu ne permite să echivalăm Evanghelia a patra cu doctrina teologică în abstractitatea ei este că învățătura expusă aici este, până la urmă, mărturia de sine a lui Hristos însuși despre viața și slujirea Sa, este tocmai Evanghelia lui Hristos despre Sine, care, totuși, devine astfel teologie. Mărturia lui Hristos ca Fiu al Dumnezeului Viu este dată aici nu atât în ​​fapte și evenimente exterioare, cât în ​​auto-dezvăluirea lor interioară. Nu prin forța lucrurilor conține învățătura, care este acum pentru noi o dogmă a credinței și este inclusă în dogmatică. Acesta este ceea ce face firesc și posibil să prezentăm conținutul doctrinar al Evangheliei a patra tocmai ca un set de dogme, deși, desigur, incomplete. Totuși, așa cum se poate observa cu ușurință prin comparație, ea diferă de celelalte Evanghelii în această privință prin completitudinea sa comparativă. O serie de teme și învățături teologice primare prezente aici sunt pur și simplu absente din prognoza meteo. Acest lucru, desigur, nu înseamnă că aici există vreo contradicție sau dezacord intern; dimpotrivă, unul îl confirmă și îl dezvăluie pe celălalt. Dar, în același timp, se reflectă o trăsătură comună caracteristică Evangheliei a patra: ea nu repetă, ci presupune ceea ce este deja cunoscut și luat de la sine înțeles printre prognozatorii vremii și o include în contextul său dogmatic. În același timp, completează cu siguranță conținutul lor, sau îl prezintă în felul său. În orice caz, toate cele de mai sus se aplică în întregime primelor capitole, precum și celor 20, precum și epilogului, cap. 21. De remarcat este narațiunea patimii, unde evanghelistul devine și narator, deși, bineînțeles, păstrându-și stilul propriu. Acest lucru este valabil pentru capitolele 18, 19. Aici avem nevoie de un studiu comparativ special și comparație cu prognoza meteo, ceea ce se face de obicei. Cu toate acestea, aceasta nu este sarcina noastră. În ceea ce privește stilul Evangheliei după Ioan 18, trebuie remarcat ca o trăsătură izbitoare numeroasele repetări ale celor mai importante gânduri, în texte diferite, adesea cu aceleași cuvinte. Aceasta poate chiar da impresia unei anumite verbozități, poate caracteristică bătrâneții. Aceste repetări au însă propriile ritmuri interne și externe și, în plus, dobândesc o putere de expresivitate deosebită în raport cu cele mai importante gânduri, mai ales dragi scriitorului sacru. Această învățătură este în general slab exprimată în rândul meteorologilor. Desigur, le este și caracteristică, ca bază comună pentru învățătura despre Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, trimis de la Tatăl și uns de Duhul Sfânt. În afară de aceasta, predica principală a Evangheliei este pur și simplu de neînțeles și nu există. În orice caz, doctrina Tatălui, care include teologia, este adevărul cel mai fundamental din Evangheliile sinoptice. Învățătura despre Duhul Sfânt nu este absentă aici, așa cum este aplicată la evenimente precum botezul, trimiterea Duhului Sfânt și în cele din urmă chiar formulele trinitare directe din Mat. 28:19. Se poate spune că Sinopticii au o serie întreagă de narațiuni sau zicători care nu pot fi înțelese altfel decât în ​​contextul dogmei trinitare. Și totuși mai trebuie să spunem că tocmai dezvăluirea ei lipsește aici, atât în ​​raport cu Ipostazele individuale, cât și în relația lor. Și în primul rând, aceasta se referă la relația dintre Tatăl și Fiul, în care Tatăl este definit prin Fiul, iar Fiul prin Tatăl, ca imagine și auto-revelare a Lui ipostatică. 19 Caracterul principal al relației dintre Tatăl și Fiul dintre Sinoptici este că Tatăl, cel mai înalt ipostas transcendental, îi poruncește Fiului. Îl trimite. Toată puterea îi aparține Lui, chiar dacă este dată Fiului, pentru care El este nu numai Tatăl, ci și Dumnezeu. Aceasta determină relația Sa cu lumea și cu Fiul însuși, precum și cu Duhul Sfânt. Citim pe Matei despre voința providențială a Tatălui. 10:29: „Nu se vând oare două păsări mici pentru un asariu? Și nici una dintre ele nu va cădea la pământ fără voia Tatălui Ceresc”. În 18:10: „Vedeți să nu disprețuiți pe niciunul dintre acești micuți, pentru că vă spun că îngerii lor din ceruri văd mereu fața Tatălui Meu care este în ceruri.” „Nu este voia Tatălui vostru care este în ceruri ca unul dintre acești micuți să piară” (14). Tatăl pregătește locuri în Împărăția lui Dumnezeu: „să dau să stea la dreapta și la stânga Mea, nu de la Mine (depinde), ci cui i-a pregătit Tatăl Meu” (20:23), și chiar la Judecata de Apoi Hristos Judecătorul spune: „Veniți, binecuvântații Tatălui Meu, moșteniți Împărăția pregătită pentru voi de la întemeierea lumii” (25:34). De asemenea, Fiul se întoarce către Tatăl cu rugăciunea: „Tatăl Meu, dacă se poate, să treacă de la Mine acest pahar, dar nu cum voiesc Eu, ci cum vrei Tu” (26:39). „Tatăl Meu, dacă acest pahar nu poate trece de la Mine, ca să nu-l beau eu, fă-se voia Ta” (43). „Ava Tată! toate lucrurile sunt cu putință pentru Tine, treci acest pahar pe lângă Mine, dar nu ceea ce vreau Eu, ci ceea ce vrei Tu” (Marcu 14:36). „Tată! O, dacă m-ai binecuvânta să duc acest pahar pe lângă Mine; totuși, să se facă nu voia Mea, ci a Ta” (Luca 22:42). „Sau crezi că nu pot să-l întreb acum pe Tatăl Meu, iar El Îmi va oferi mai mult de douăsprezece legiuni de îngeri” (53). Tatăl este „cel care l-a trimis” pe Fiul (Marcu 9:37), iar biserica lui Dumnezeu este locul care aparține Tatălui” (Luca 2:49) Îi este adresat de pe cruce strigătul de rugăciune pe moarte al Fiului: „Sau! Sau! Lama Savakhthani? adică: Dumnezeul meu, Dumnezeul meu! de ce m-ai parasit? (Matei 27:46, Marcu 15:34) și ca rugăciune pentru iertare a persecutorilor Săi: „Tată, iartă-i, căci nu știu ce fac” (Luca 23:34). În cele din urmă, ultimul cuvânt al lui Hristos este adresat Tatălui: „Tată, în mâinile Tale îmi dau duhul” (23:46). Din compararea acestor texte se determină relația ierarhică dintre Tatăl și Fiul în sensul că Tatăl poruncește, trimițând pe Fiul, care ascultă cu ascultare de această poruncă. Și Hristos se întoarce la El în rugăciune ca Tată și Dumnezeu. Aceasta este natura de bază a relației lor. Despre Tatăl se spune: „Tatăl Ceresc va da Duhul Sfânt celor ce Îl cer” (Luca 11:13), „Tatăl vostru a vrut să vă dea Împărăția” (12:32). Desigur, alături de această transcendență a Tatălui, alte texte mărturisesc că Fiul îl descoperă lumii pe Tatăl, Se descoperă pe Sine Însuși: „Oricine Mă va mărturisi înaintea oamenilor, și Eu îl voi mărturisi înaintea Tatălui Meu care este în ceruri; Slăvit pe Tine, Doamne, ceruri și pământ... totul mi-a fost dat de Tatăl Meu și nimeni nu cunoaște pe Fiul decât Tatăl și nimeni nu cunoaște pe Tatăl decât Fiul și căruia vrea Fiul să-l descopere” (Matei 11:25; 27), precum și mărturia Tatălui către lume despre Fiul meu: „Și eu sunt Fiul cel iubit, care sunteți Fiul cel iubit: binecuvântat” (Marcu 1:11). Aici putem spune că tema principală a teologiei ioanine despre revelația Tatălui în Fiul este deja anticipată, deși doar în schițe preliminare, mai degrabă doar ca temă. Pentru meteorologii, Tatăl este nu numai și nu atât Tatăl special pentru Fiul, ci Tatăl vostru ceresc, căruia ne rugăm: „Tatăl nostru!” În Evanghelia a patra, în legătură cu teologia sa trinitariană generală, relația dintre Tatăl și Fiul se dezvăluie în întregime pe baza transparenței și identității reciproce a existenței paterne și filiale și a auto-revelației, cu diferența dintre centrele lor ipostatice, iar această auto-revelație diadică este, de asemenea, completată triadic prin Duhul său, dar nu de la mângâietorul său, Al Meu”, dar „tot ce are Tatăl, El este al Meu” (Ioan 16:15). Fiind o revelație a Tatălui, Fiul este și adevărul despre El, mai mult, nu numai revelația lui, ci și Adevărul ipostatic însuși. Avem la Ioan o serie de texte cu dublu sens. Unele dintre ele se referă la revelația adevărului, acestea includ următoarele: „Cuvântul... a locuit printre noi, plin de har și adevăr (Prolog, 1. 14), „Harul și adevărul au venit prin Isus Hristos” (ibid., 17). S-a spus iudeilor care L-au crezut: „Veți cunoaște adevărul și adevărul vă va face liberi” (8:32) voi adevărul” (40), „Eu spun adevărul și nu Mă credeți” (45, 46). În cele din urmă, aceasta include și ceea ce s-a spus în Rugăciunea Nervosacerdotală: „Sfințiți-i prin adevărul Tău, cuvântul Tău este adevăr” (17:17-19). Domnul vorbește și despre Sine în timpul Sărbătorii Corturilor și slavei corturilor: „Cine este slava corturilor și corturile adevărate: nu este nedreptate în El” (7, 18), același le spune fariseilor: „Mărturisirea Mea este adevărată, pentru că știu de unde am venit și unde mă duc” (8,14). Aceasta include, de asemenea, mărturia lui Hristos despre Sine însuși înaintea lui Pilat, păstrată doar în Evanghelia a patra, unde slujirea adevărului este revelată ca Împărăție, deși „nu de aici” (18:36). „Pilat I-a zis: „Deci, tu ești Împărat?” Iisus a răspuns: „Tu zici că sunt Împărat. De aceea m-am născut și de aceea am venit în lume, ca să mărturisesc despre adevăr: oricine este din adevăr, ascultă glasul Meu. Pilat i-a zis: „Ce este adevărul?” (37, 38), Pe de altă parte, în alte texte Hristos se numește pe Sine adevăr (precum și Duhul Sfânt, Duhul adevărului) (16:13). Principalul lucru aici este cuvântul Său din conversația de rămas bun (14:6): „Eu sunt calea, și adevărul și viața”. Acest imanentism al Tatălui și al Fiului și al „Noi” reciproc ipostatic (Ioan 14:28), în care „Eul” personal separat și Tatăl sunt una (10:30), astfel că „Tatăl în Mine și Eu în El” (38), se dezvăluie în cuvintele Domnului însuși, în discursurile Sale teologice din diferite laturi, cu repetări diferite ale Evangheliei, cu caracterul ei, cu repetări diferite ale Evangheliei, cu diferite ocazii generale. ritmuri verbose caracteristice. Nu ne punem sarcina de a urmări prezentarea ei unul câte unul, vers cu vers; pentru scopul nostru sunt suficiente comparații de texte cu același sens. „Tatăl îl iubește pe Fiul și a dat toate lucrurile în mâna Lui” (3:35), „Cel pe care L-a trimis Dumnezeu vorbește Cuvintele lui Dumnezeu” (34), „Cel ce vine din cer este mai presus de toți și mărturisește ceea ce a văzut și a auzit” (32). Așa spune martorul Domnului, Înaintemergătorul, sau, mai probabil, însuși Evanghelistul, atestând întreaga autenticitate și deplinătate a revelației Fiului despre Tatăl. În discursul capitolului 5 (după vindecarea paraliticului), Hristos ne învață acest lucru despre viața și faptele Sale: „Tatăl meu lucrează până acum și eu lucrez” (17). Evreii au căutat să-L omoare pentru că El „nu numai că a încălcat Sabatul, ci l-a și numit pe Dumnezeu Tatăl Său, făcându-se egal cu Dumnezeu” (18). „De aceea Isus a spus,” – nu respingând, ci mai degrabă confirmând acest lucru, „Fiul nu poate face nimic de la Sine, dacă nu îl vede pe Tatăl făcând, pentru că ceea ce face El, și Fiul face. Căci Tatăl îl iubește pe Fiul și Îi va arăta tot ce face El Însuși și Îi va arăta fapte mai mari decât acestea” (19-20). „Nu pot crea nimic din Mine” (30). În discursul din capitolul 8, Isus confirmă din nou unitatea Sa deplină cu Tatăl în acțiune: „Nu fac nimic de la Mine Însumi, dar așa cum M-a învățat Tatăl Meu, așa vorbesc. Cel ce M-a trimis este cu Mine, Tatăl nu M-a lăsat singur, căci Eu întotdeauna fac ceea ce Îi place.” (28, 29). „Am venit de la Dumnezeu și am venit, căci mereu fac ceea ce Îi place” (29). „Am venit de la Dumnezeu și am venit, căci nu am venit de la Mine Însumi, ci El M-a trimis” (42). În discursul său despre păstor și oi (cap. 10), Isus vorbește din nou despre lucrările Sale ca despre o revelație a Tatălui în El: „lucrările pe care le fac în numele Tatălui Meu mărturisesc despre Mine” (25). „Dacă nu fac lucrările Tatălui Meu, să nu Mă credeți. Iar dacă Eu cred, atunci dacă nu Mă credeți, credeți în faptele Mele, ca să cunoașteți și să credeți că Tatăl este în Mine și Eu în El” (10:37, 38). În discursul din Cap. 12 Isus spune: „Cine crede în Mine, nu crede în Mine, ci în Cel ce M-a trimis, și oricine Mă vede pe Mine Îl vede pe Cel ce M-a trimis45” (44, care M-a trimis45). Tatăl în gânduri, voință și fapte este revelat cu consecvență în conversația de rămas bun a lui Hristos „Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine. Dacă M-ați cunoaște pe Mine, ați cunoaște și pe Tatăl Meu și de acum înainte Îl cunoașteți și L-ați văzut” (14:7). „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în Mine. Cuvintele pe care vi le spun, nu le spun de la Mine Însumi: Tatăl care rămâne în Mine, El face lucrările. Crede-Mă că Eu sunt în Tatăl și Tatăl în Mine (14:10, 11). „Eu sunt în Tatăl Meu” (20), „cine nu Mă iubește, nu păzește cuvintele Mele; dar cuvântul pe care îl auziți nu este al Meu, ci al Tatălui care M-a trimis” (24). „V-am spus tot ce am auzit de la Tatăl Meu” (Ioan 15:15). În fine, avem cea mai solemnă proclamare a revelației Tatălui în Fiul și identificarea lor reciprocă în acest sens în rugăciunea mare preot, care încheie solemn conversația de rămas bun (cap. 17). „Am descoperit numele Tău poporului pe care Mi-ai dat din lume (6)... tot ce Mi-ai dat este de la Tine” (7)... și tot ce este al Meu este al tău și al tău este al meu” (10). „Pentru ca toți să fie una, așa cum Tu, Părinte, ești în Mine, și Eu în Tine... Eu în ei și Tu în Mine” (21, 23). „Tată dreptate! și lumea nu Te-a cunoscut, și Eu Te-am cunoscut, și aceștia au știut că Tu M-ai trimis” (25). Toată această teologie a divinității egale a ipostazelor trinitare, în special a Tatălui și a Fiului și a identificării lor în Divinitate, care este consubstanțialitatea divină, trebuie totuși percepută în lumina triplei ierarhii a ipostaselor, și anume primatul Primului Ipostas în Sfânta Treime. În teologia Evangheliei a patra sunt spuse doar câteva cuvinte despre aceasta, dar importanța și ponderea ei sunt absolut unice. Aceasta este esența cuvintelor: „Dacă M-ai iubi, te-ai bucura pentru că am zis: „Mă duc la Tatăl, căci Tatăl Meu este mai mare decât Mine”, O Pater meizon mou estin (14:28). Acest meizon a fost supus diverselor interpretări teologice greșite în spiritul subordonaționismului, desigur, în contradicție clară tocmai cu declarația substanțială a Fiului și identificarea divină între este caracteristică întregii teologii a Evangheliei a patra Boliy nu înseamnă divinitatea mai mare a Tatălui în contrast cu divinitatea mai mică a Fiului, căci cu toată insistența vorbește despre unitatea și reciprocitatea, transparența reciprocă a Tatălui și a Fiului. Boliy se referă la ipostasul Tatălui tocmai așa cum este revelat în Fiul - și la Duhul Sfânt, ipostasele care o descoperă. Acesta este o „majoritate” sau un primat ipostatic-ierarhic, dar nu unul natural-divin. Toată această teologie, și anume teologia vorbirii Evangheliei a patra, și mai ales focalizarea ei, conversația de rămas bun, lipsește cu desăvârșire din meteorologii. Acest lucru, desigur, nu înseamnă că acesta a fost un dezacord între ei și John, pentru că diferența nu este întotdeauna dezacord. Dimpotrivă, ceea ce este cuprins în Sinoptice ca învățătură despre Fața Domnului primește desăvârșire și se încheie în Evanghelia a patra în contextul teologiei trinitare. În învățătura trinitară a Evangheliei a patra, un accent deosebit trebuie pus pe învățătura despre Mângâietor - caracteristică, pe lângă Evanghelie, și în Epistolele lui Ioan. Este destul de firesc ca Evanghelia în mod deliberat spirituală, pneumatică, să conţină o învăţătură specială despre Duhul Sfânt. Aici se ajunge involuntar la gândul că această revelație despre Duhul Mângâietor a fost primită de Evanghelist nu numai de la Hristos, ci și de la Purtătorul de Duh, care Însăși este Mângâierea și Slava neamului omenesc și de aceea toate generațiile îi plac. Numele Mângâietorului în sine conține această conotație personală a căldurii speciale caracteristice lui Ioan, ca fiu al ei prin adopție și ca apostol al iubirii. De asemenea, este firesc ca învățătura despre Mângâietorul să fie inclusă în conversația de adio, care este toată mângâierea spirituală. De asemenea, nu trebuie să uităm că învățătura lui Ioan despre Mângâietorul este teologia Cincizecimii, ea o presupune, așa cum întregul Noul Testament în general este un context pentru aceasta. Întreaga învățătură despre Duhul este percepută în plinătatea ei. 20 Mângâietorul este descris ca „un alt Mângâietor” trimis de la Tatăl (14:16, 17), „în Numele Meu, care vă va învăța toate lucrurile și vă va aduce aminte de toate” rostite de Hristos (14:26). „Duhul adevărului pornind de la Tatăl” (15:26) este trimis de Tatăl după Fiul (16:7, 13). El este Duhul care „se coboară din cer ca un porumbel (1.32) și rămâne peste El”. „El este cel care botează cu Duhul Sfânt.” (33). Odată cu revelația explicită despre Duhul Sfânt, există o revelație ascunsă, sau mai precis, fuzionată despre El, ca parte a doctrinei Sfintei Treimi și a divinului „Noi”. În primul rând, în 3:11~ Ne referim direct la unitatea duală a ipostazelor revelatoare. Domnul îi spune lui Nicodim: „Noi vorbim despre ceea ce știm și despre ceea ce am văzut, dar tu nu primești mărturia noastră”, dar mai presus vorbește despre a fi născut din Duhul: (3:6, 8). Celălalt suntem Noi: „Cine Mă iubește, ține cuvântul Meu, și Tatăl Meu îl va iubi și Noi vom veni la el și vom face locuință cu El” (14:23), deși în contextul imediat se referă la Tatăl și la Fiul, dar include neapărat Duhul, care este însăși prezența în „sălașul, creația lui”. Aceasta este înțelegerea ascunsă a Duhului Sfânt. este subînțeles și în alte locuri în conversația de adio (ca mai devreme în Prolog), unde se vorbește despre legătura dintre Primul și Al Doilea Ipostas. Duhul Sfânt este și chipul proslăvirii: „El Mă va slăvi” (16:14). El este tocmai aici acest Și, sau Cu, sau În: „Tatăl este cu Mine” (16:32), „Eu și Tatăl suntem una”, „ca toți să fie una, precum Tu, Tată, ești în Mine și Eu în Tine” (17:21). Doctrina Mângâietorului ipostatic este introdusă în Evanghelia a patra, ca să spunem așa, într-un context trinitar. În primul rând, doctrina Sfintei Treimi este prezentată aici în primul rând diadic, ca revelație a Tatălui în Fiul și prin Fiul, iar apoi este completată prin descoperirea Primului și al Doilea Ipostas în al Treilea, în Mângâietorul. Despre Duhul Sfânt vorbește Hristos în conversația sa de rămas bun: „Când va veni El, Duhul Adevărului, El te va călăuzi în tot adevărul, căci El nu va vorbi de la Sine, ci va spune ceea ce aude și vă va spune ce va veni. El Mă va slăvi, pentru că El va lua de la Meu și vă va vesti. vouă” (16:13, 15). Iată o revelație triplă a Divinității: Tatăl în Fiul și Fiul în Duh: a Tatălui este al Meu pentru Fiul, iar „Al Meu” al Fiului este dat Duhului Sfânt, în trinitatea auto-revelației divine. Se face mențiune specială despre Duhul Sfânt în raport cu botezul lui Isus (1:32, 33) al celor botezați, care este și cel care botează cu Duhul Sfânt. Domnul vorbește și despre botezul din apă și „Duh”, precum și despre „a fi născut din Duhul” (3.5, 6) într-o conversație cu Nicodim. Evanghelistul al patrulea are deja în fața lui întreaga narațiune a meteorologilor despre Hristos, începând de la Buna Vestire și Nașterea Sa și terminând cu moartea pe cruce și învierea. Prin urmare, Ioan nu le repetă, ci le completează. În special, îi lipsesc complet Buna Vestire și Nașterea lui Hristos, alături de genealogia Sa. Toate acestea sunt înlocuite cu un „prolog pe cer” și doar o explicație dogmatică a întrupării lui Dumnezeu, presupunând o narațiune sinoptică evidentă despre evenimentele pământești, istorice. Dar el are o teologie a ispășirii. Ea este cuprinsă în cuvinte scurte deja în prima numire a lui Hristos ca Miel al lui Dumnezeu, pusă în gura Înaintemergător (1:29-35), dar mai pe larg în întreaga învățătură a lui Hristos despre Sine, așa cum este expusă în discursurile și conversațiile găsite în Evanghelia a patra. Aici, în primul rând, trebuie să remarcăm două întâlniri remarcabile, însoțite de o convorbire cu Hristos, care se găsesc doar la Ioan și lipsesc cu desăvârșire de la meteorologii. Tocmai aceasta este conversația cu Nicodim și cu femeia samariteancă, capitolele 3, 4, ambele de o importanță capitală tocmai în conținutul lor dogmatic. Într-o convorbire cu Nicodim, Domnul, vorbind cu el despre „ceresc” (3.12), dezvăluie taina dumnezeiască a coborârii Sale din cer și a înălțării Lui în el: „nimeni nu s-a suit la cer decât Fiul Omului care s-a pogorât din cer, care este în cer” (13). În același capitol, el este numit și Înaintemergătorul „venit din cer”, care este „mai presus de toate” (31). Același gând este exprimat într-un context diferit în conversația euharistică: „Dacă-l vezi pe Fiul Omului urcându-se acolo unde era înainte?” (6:62). Și în sfârșit, același gând este rezumat de Evanghelist în propria sa mărturie despre Isus: „Isus, știind că Tatăl a dat toate lucrurile în mâinile Lui și că a venit de la Dumnezeu și se duce la Dumnezeu” (13,3). Desigur, pentru Dumnezeu aici înseamnă: către Tatăl. Această mărturie de sine este repetată de Hristos la persoana întâi, când Domnul Însuși spune într-o conversație de rămas bun: „Mă duc la Tatăl Meu” (14:12). Adevărul dogmatic proclamat în Crezul de la Nicee: „care s-a coborât din cer” primește astfel o bază autentică în această mărturie de sine a lui Hristos. Ea, după cum știm deja, este conținută în Prolog, așa cum este exprimată la persoana a treia de însuși Evanghelistul. Dar aici este mărturia de sine a lui Hristos. În același timp, este caracteristică și această mărturie a coborârii din cer a „Fiului Omului”. „Fiul Omului” este desemnarea cel mai des folosită pentru Mesia atât între sinoptici, cât și printre Ioan și primește diferite nuanțe de înțeles: eshatologic, mesianic și soteriologic etc. 21 În general, este cuprinzător în sensul său în aplicarea Evangheliei la Hristos în contextul general al doctrinei întrupării, în toată puterea și consecințele ei. Totuși, în acest caz, această combinație a ambelor gânduri despre coborârea din cer a Fiului Omului primește o semnificație antropologică deosebită. Este evident legată de învățătura despre om ca chip al lui Dumnezeu, precum și invers, despre Fiul lui Dumnezeu ca Om Etern și, în acest sens, Fiul Omului. Acest gând se aplică în general pentru Dumnezeu-bărbăție - supra-creat, dar în același timp creat. Să remarcăm în treacăt că aceasta respinge încă o dată ideea teologiei romane și romanizante că Întruparea a avut loc cu ocazia „beata Adamae culpa”, căderea lui Adam, dar nu a fost deja înscrisă în cer în legătură cu Umanitatea eternă a Fiului lui Dumnezeu. Hristos este Fiul Omului nu numai prin puterea întrupării Sale, ci și El coboară din cer la oameni ca Om Ceresc. „Fiul omului”. Așadar, întruparea sau întruparea Sa, strict vorbind, nu este un eveniment nou pentru El, un fel de realizare pământească, parcă accidentală, ci prestabilită”, mai precis, deja stabilită în veșnicie și cuprinsă în însăși întemeierea lumii. „Întruparea” este astfel o dublă acceptare a umanității: divină și creată. În limbajul dogmei calcedoniene, este unirea a două naturi în Hristos: cea divină, care este umană pre-etern, și cea creată-umană, adorată prin această unire sau „încarnare”. Acesta este adevărul proclamat prin această aplicare a expresiei „Fiul Omului”, în tot paradoxul doctrinei unirii „pogorârii din cer” cu nașterea umană. Aceasta este una dintre criptogramele dogmatice ale lui Ioan ale teologiei omului-Dumnezeu. Este, de asemenea, conținut în felul său în mărturia lui Ioan că „a văzut pe Duhul coborând din cer ca un porumbel și rămânând peste El” (1:32, 33). Aici avem o paralelă deliberată cu narațiunea sinoptică a botezului cu mărturia sinoptică generală a coborârii Duhului Sfânt asupra lui Hristos „ca un porumbel”, totuși, aceasta este, de asemenea, completată și complicată de adevărul hristologic: „și rămânerea în El”. Aceasta poate fi înțeleasă într-un dublu sens: ca prezență veșnică a Duhului Sfânt în cer. asupra Fiului, la fel este și bărbăția Lui pământească, unită cu pogorârea Duhului Sfânt, Rusaliile lui Hristos: „El este Cel ce botează cu Duhul Sfânt și am văzut și am mărturisit că acesta este Fiul lui Dumnezeu”. (1:33, 34). Acest text trebuie, desigur, înțeles în contextul general al învățăturii despre Mângâietorul. Coborârea lui Hristos din ceruri în Evanghelia a patra primește o justificare hristologică deliberată. Hristos este numit Înaintemergătorul, Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatele lumii” (1:29, 36), bineînțeles, în consonanță cu profeția mesianică a Deuteronomului Isaia (capitolul 53). Și această idee despre semnificația sacrificială a întrupării este cuprinsă și în textul hristologic principal - însuși, în sensul hristologic, pe care Hristos îl schimbă, în funcție de sensul dogmatic al lui, în funcție de sensul dogmatic al lui Hristos, în funcție de faptul că sau glasul Evanghelistului: „Atât a iubit Dumnezeu lumea, încât a dat pe singurul Său Fiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică, căci Dumnezeu nu L-a trimis pe Fiul Său să judece lumea, ci lumea să fie mântuită prin El”. (3, 15–17). „Nu am venit să judec, ci să mântuiesc lumea” (12:47). Despre Dumnezeu și lume nu se poate spune mai mult decât ceea ce se spune în aceste cuvinte scurte, care definesc relația Creatorului cu creația, cu „cosmosul” ca iubire jertfă: Tatăl „dă” „Fiul unicul născut” de dragul dragostei cu care a iubit lumea și, desigur, aceeași iubire, realizată în dăruirea de sine a Fiului, ascunde în sine ipoteza Iubirii și a acțiunii Duhului, care ascunde în sine ipoteza Iubirii și a acțiunii. auto-revelaţia întregii Sfinte Treimi. Gândul dragostei jertfe a lui Dumnezeu pentru lume conține, drept consecință inversă, faptul că nu este judecata și, în consecință, condamnarea lumii, care este adusă de venirea Fiului în lume, ci mântuirea lui: „pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (3:15), 17 mai mult. Credința este calea de a asimila mântuirea, iar credința în Hristos este definită ca credință „în Numele singurului Fiu al lui Dumnezeu”. Adevărul glorificării numelui este exprimat în această identificare a Numelui și a Celui Numit, Fiul lui Dumnezeu, în viața de credință. Acordarea „vieții veșnice” este o expresie specială a lui Ioan pentru a desemna mântuirea de la distrugere și fericirea veșnică, folosită în limbajul escatologiei imanent acesteia; încă nu am întâlnit asta. Legătura dintre credința în Fiul – sau în Numele Său – și viața veșnică se găsește, pe lângă 3:36, în capitolele 6:47 ~ și 17:20, 31, însăși expresia „ξωή αιώνιος” apare de 17 ori în Evanghelia după Ioan și de șase ori în I Ioan. Așadar, relația dintre Dumnezeu și lume în Evanghelia a patra este definită nu numai cosmologic, ca Creator către creație, sau eternă, ființă primordială pentru lucrurile create, ci și soteriologic, pe căile de mântuire a lumii prin îndumnezeirea ei. Dar această destinație a lumii pentru mântuire este presupusă de starea ei existentă, din care are nevoie de o ieșire. Și anume, autoafirmarea lumii în care aceasta din urmă se află este vrăjmășie împotriva lui Dumnezeu și a lui Hristos. Această stare de luptă împotriva lui Dumnezeu și a lui Hristos a lumii își găsește cea mai clară definiție în Ioan. „Lumea nu vă poate urî pe voi, ci Mă urăște pe Mine, pentru că mărturisesc despre ea că faptele ei sunt rele” (7:7). „Dacă lumea vă urăște, să știți că M-a urât pe Mine înaintea voastră. Dacă ați fi din lume, lumea și-ar iubi pe ai ei, dar pentru că nu sunteți din lume, ci Eu v-am ales din lume, de aceea vă urăște lumea” (15:18, 19). „Le-am dat cuvântul Tău și lumea i-a urât, pentru că ei nu sunt din lume, așa cum eu nu sunt din lume (17:14, 16). Dar, în același timp, și în ciuda acestui lucru, se spune: „Nu am venit să judec lumea, ci să mântuiesc lumea” (12:47). Și totuși, această antinomie a atitudinii față de lume este soluționată: „Nu se rezolvă acum această lume, așa cum se judecă lumea. din această lume va fi alungat. Și când voi fi înălțat de pe pământ, îi voi atrage pe toți la Mine” (12:31, 32). „Nu mă rog să-i iei din lume, ci să-i ferești de rău. Ei nu sunt din lume, precum eu nu sunt din lume... După cum Tu M-ai trimis pe Mine în lume, așa și Eu i-am trimis în lume” (17:15, 16, 18). Aceasta este Rugăciunea Mare Preot a lui Hristos. Aceeași opoziție a Lui Însuși o găsim și în poveștile despre patima lui Hristos. Toți evangheliștii sunt de acord că vrăjmașii lui Isus L-au acuzat că a stârnit poporul împotriva autorităților: „am aflat că El strică pe poporul nostru și interzice să dea impozite Cezarului, numindu-se pe Sine Hristos Regele” (Luca 23:2). A fost, desigur, o calomnie intenționată, de care domnitorul nu a putut să nu ia în considerare. Atitudinea lui Pilat față de Iisus oscilează așadar între neîncrederea sinceră față de acuzatori și frica pentru sine, pentru a nu fi acuzat de inacțiunea autorităților față de un conspirator periculos. „Iudeii i-au strigat (către Pilat): „Dacă Îl lași să plece, nu ești prieten cu Cezarul: oricine se face rege este un adversar al Cezarului” (19:12). Interogatoriul oficial al lui Pilat este rezumat astfel de meteorologii: „Guvernătorul L-a întrebat: Tu ești regele evreilor? Isus i-a spus: „Tu vorbești” (Mat. 27:11). Potrivit lui Matt. Isus se limitează doar la acest răspuns scurt, deși afirmativ, dar, desigur, în sensul său special. La fel cu domnul 15:2 ~i cu Luca. 23:3. Dar Ioan profită de această ocazie solemnă pentru a exprima profunzimea contrastului dintre lume cu împărăția ei și împărăția lui Hristos: „Împărăția mea nu este din lumea aceasta: dacă împărăția mea ar fi din lumea aceasta, atunci slujitorii mei ar lupta (pentru mine), ca să nu fiu predat iudeilor, dar acum împărăția mea nu este de aici. „Așa că i-ai spus Iisus că ești Împărat? un Împărat” (18:36, 37). Caracteristic Evangheliei a patra este că atunci când prezintă relația dintre Hristos și lume, unde opoziția atinge cea mai mare severitate, lupta Ghetsimani este complet absentă, la fel ca și rugăciunea pentru pahar cu „facă-se voia Ta” finală (Mat. 26:42). Ceea ce primește o asemenea expresie teologică completă tocmai la Ioan, și anume supunerea filială față de voința Tatălui, lipsește aici în această manifestare. Nici John pare să nu vrea să repete ceea ce a fost deja spus de meteorologii. De aceea, în relatarea sa după Cina cea de Taină, „Domnul a ieșit cu ucenicii Săi dincolo de Chidron, unde era o grădină, în care a intrat El și ucenicii Săi” (18:1). Acesta este „locul numit Ghetsimani” descris de meteorologii (Matei 26:3,6, Marcu 14:32). Trecând în tăcere noaptea Ghetsimani cu lupta ei, Evanghelistul trece direct la povestea apariției lui Iuda și a luării lui Hristos. Acesta din urmă, desigur, diferă de sinoptic prin anumite caracteristici (aceste comparații nu sunt incluse în sfera prezentării noastre). Dar ceea ce este izbitor în această comparație între meteorologi și Ioan este că povestea despre Bătălia de la Ghetsimani, care este absentă de la Ioan, este înlocuită cu poveștile despre Cina cea de Taină cu spălarea picioarelor și conversația (despre Iuda și cu el însuși), care este absentă de la meteorologi și, cel mai important, conversația de adio a întregii Evanghelii a lui Hristos. Poate că nimic nu exprimă cu atâta forță și claritate relația dintre Sinoptici și Ioan, tocmai în măsura în care Evanghelia a patra în întregime reprezintă o parte din completarea a ceea ce se presupune deja a fi cunoscut și, în același timp, o explicație teologică a întregului conținut al Evangheliei. În special, în legătură cu această întrebare despre Dumnezeu și lume, despre Hristos trimis să mântuiască lumea, care, totuși, îi este ostil și nu-L acceptă, avem aici o revelație despre slăvirea lui Hristos și, în general, despre Slava lui Dumnezeu. Gloria este una dintre cele mai importante teme teologice, sau mai precis, sofiologice ale întregii Evanghelii a patra, hristologia ei. Slava și glorificarea Dumnezeirii în V. 3. (Exod. 16:7, 10; 24:16, 17; 33:18–22; 40:34; Isaia 6:3; 48:11; Ezechiel 2; 3; 8; 9; 10; 11, theofan) este revelația Sa specifică. 22 O astfel de teofanie în Noul Testament poate fi parțial comparată, în primul rând, cu iluminarea slavei păstorilor în noaptea de Crăciun (Luca 2, 9). Cu toate acestea, nu are aceeași putere de prezență divine directă ca în V. 3, ci este mai degrabă o iluminare plină de har. A doua și complet specială manifestare a gloriei are loc la Schimbarea la Față a Domnului, când Hristos „a fost umbrit de un nor luminos” (Matei 17:5, Marcu 9:7, Luca 9:34, 35). Schimbarea la Față a fost un precursor al proslăvirii și manifestării slavei lui Hristos, „venirea cu slavă” (Matei 24:30, Marcu 13:26; Luca 21:27, - în slavă Marcu 8:38, Luca 9:26). Evanghelia a patra nu spune nimic în mod direct despre Schimbarea la Față (dacă nu i se aplică ceea ce se spune în Prolog: „Noi am văzut slava Lui, slava ca singurul născut al Tatălui” (1:14). Dar ea este caracterizată, ca și în alte cazuri similare, prin, ca să spunem așa, teologia sau, mai precis, sofiologia slavei și primirea slavei în centrul slavei, primirea gloriei în centrul slavei. lucrarea lui Hristos, ca scop și realizare. Această realizare pe calea Lui pământească se realizează numai din interior, atunci când maturitatea și deplinătatea corespunzătoare în slujirea lui Hristos vine pentru el. În acest sens trebuie să înțelegem introducerea solemnă a conversației de adio: „acum este proslăvit Fiul Omului” (13:31). La ce se referă asta acum? A fost o vreme, conform mărturiei Evanghelistului însuși, când „Iisus nu a fost încă proslăvit” (7:39), deși proslăvirea care a avut loc nu este marcată de nicio dată exterioară. La fel, transformarea în rândul meteorologilor are loc ca o pre-proslăvire care a început, pe calea patimilor. Dar aici a fost încă revelat, deși doar pentru trei ucenici aleși. Cel de-al patrulea Evanghelist nu are deloc acest fenomen exterior, care însă nu a împiedicat declanșarea împlinirii interioare. Mai mult, primirea slavei, proslăvirea de la Tatăl, este aici subiectul principal al rugăciunii mare preot: „Tată, a venit ceasul”. (Aceasta este denumirea obișnuită a unei împliniri spirituale viitoare, repetată de multe ori cu diferite ocazii). „Slăvește pe Fiul Tău, pentru ca și Fiul Tău să Te slăvească pe Tine” (17:1). Când meteorologii menționează apariția lui Hristos în slavă, se înțelege ca de la sine înțeles că numai glorificarea Lui în cer a avut loc dincolo de slujirea pământească a lui Hristos. Aici este descris ca încă se întâmplă. Dar ce înseamnă această proslăvire, care este, de altfel, acțiunea Tatălui și are legătură cu voia Lui? Pentru a înțelege gloria, trebuie să pornim de la o înțelegere a gloriei. Acesta din urmă poate fi în două moduri: în primul rând, mișcarea umană a minții și a inimii, înălțare în rugăciune la măreția lui Dumnezeu, care, chiar fiind binecuvântată, rămâne în esență o relație psihologică subiectivă a creaturii cu Creatorul ei și, în al doilea rând, auto-revelație ontologică, divină, pentru care Slava lui Dumnezeu este Divinitatea însăși, divinitatea, sinonimă cu Divinitatea, Sophia. Desigur, în acest caz, prima înțelegere în raport cu Domnul Isus Hristos dispare în mod natural. Din partea naturii umane nu poate exista decât glorificare, dar nu și glorificare în sens ontologic. Creatura nu poate da nimic și nu poate adăuga nimic la slava lui Dumnezeu pentru a-și slăvi Creatorul. Prin urmare, proslăvirea lui Hristos nu poate veni decât de la Principiul Divin din Sfânta Treime, de la Tatăl. Iar la această întrebare din Evanghelia a patra se dă un răspuns teologic direct și precis prin buzele Domnului însuși: „Și acum slăvește-mă, Tată, cu Tine însuți, cu slava pe care o aveam cu tine înainte de întemeierea lumii” (17, 5). Chiar și în Evanghelia teologică a teologului, există puține vorbe teologice de o asemenea profunzime și importanță, o asemenea stăpânire combinată cu concizie, ca aceasta. Conține toată sofiologia, relevată tocmai în aspectul sofiologic. Și în primul rând, ce poate însemna acest „înainte” aici, corelativ, desigur, cu „după” implicit? Evident, nu determină o succesiune cronologică în timp, ci o relație ontologică între eternitatea Gloriei Tatălui și temporalitatea lumii, existența creată sau, în termeni de sofiologie; Sophia Divină și creată. Doar slăbiciunea cuvântului uman ne obligă să recurgem la exprimarea acestei relații prin compararea relațiilor supratemporale cu cele împrumutate din timp. Avem suficiente analogii pentru aceasta în Vechiul Testament și în Noul. În primul rând, aceasta include chiar începutul Cuvântului lui Dumnezeu despre „Începutul”, în care (sau din care) Dumnezeu a creat cerul și pământul și același gând, exprimat diferit, se găsește în Proverbe. Sol. 8:22, cu paralelele lor non-canonice despre Înțelepciunea pe care a avut-o Domnul, ca „început al căii Sale, înaintea creaturilor Sale, din timpuri imemoriale” (pentru un mod antropomorfo-cronologic de a exprima același gând despre relația dintre eternitate și timp, vezi și în v. 30: „atunci eram artist cu el, și eram o bucurie în fiecare zi în prezența Lui”). În Noul Testament, găsim același Început la începutul Evangheliei a patra, în Prolog, 1:1. Acest început, care din punct de vedere ontologic „precede” tot ceea ce a luat ființă prin el, este ceea ce se descoperă în lume în slavă, ca „slava Unului Născut din Tatăl” (1:14). Această slavă veșnică este auto-revelația Tatălui în Fiul. Cu dublă accentuare se mărturisește că Fiul nu se slăvește pe Sine însuși, ci este proslăvit de Tatăl: „slăviți-Mă, Tu, Tată, cu Tine (παρά σεαυτῷ) cu slava pe care am avut-o cu Tine (παρὰ σοι)” (repetare aproape identică). Această idee că inițial Tatăl are slavă, pe care o împărtășește Fiului, nu numai în timp, ci și în veșnicie, are astfel aplicare atât trinitară, cât și sofiologică. În primul sens, înseamnă consubstanțialitatea tuturor ipostazelor Sfintei Treimi, care se exprimă în unitatea naturii, sau a esenței, sau a înțelepciunii sau slavei lor (toate acestea sunt sinonime ontologice). Dar nu exclude relațiile intratrinite cu diferențe de caracter ipostatic: prima ipostază rămâne totuși prima, sau începutul, revelată prin ipostazele care o dezvăluie, deși această revelație însăși rămâne una și identică pentru toate cele trei ipostaze. Fiecare ipostază o are în felul său, în special Fiul o primește de la Tatăl. Mai mult, aici, ca în toată pneumatologia lui Ioan, se implică și acțiunea celei de-a treia ipostaze în tăcere, ca slăvire pe Fiul pe care Ea se sprijină, din Tatăl, slăvindu-L împreună cu Ea. Divinitatea, natura lui Dumnezeu, este revelată de la Tatăl în Cuvânt ca Înțelepciune, dar prin Duhul ea devine Slavă. Prin urmare, cuvintele Fiului despre „slava pe care am avut-o cu Tine” în veșnicie și înainte de crearea lumii sunt o criptogramă a auto-revelației și, prin urmare, auto-slăvirea Sfintei Treimi, care vine inițial de la Tatăl. Sensul sofiologic al slavei (la fel ca și începutul, care, însă, nu este exprimat aici direct, ca în V. 3. și în Prolog, ci numai în contextul conceptelor de glorie și lume: „slavă... înainte de existența lumii”) este identic cu Înțelepciunea și, în general, cu Divinitatea. Gloria, desigur, nu este un principiu special în Sfânta Treime, diferit de început sau înțelepciune sau Divinitate în general, este încă aceeași esență unică auto-identică. Fiind însă definită în raport cu lumea, aici ea însăși se distinge ca existentă în Dumnezeu din veșnicie, sau în creație, în lume, în formare temporară, cu alte cuvinte, ca Înțelepciune divină și creată. Între ele, pe de o parte, există o relație de identitate de sine, unitatea înțelepciunii divine în Dumnezeu Însuși și creația Sa, dar, pe de altă parte, diferența dintre plinătatea imuabilă a eternității și devenirea, ca având un rezultat și un scop, un început și un sfârșit și, cel mai important, o modalitate de implementare a acesteia, are forță deplină. Acest lucru este exprimat în ideea de glorificare (discută mai jos). Dar nu întâmplător Divinitatea, ca auto-revelație în Cuvânt, este definită ca Înțelepciune, iar în realizarea ei în creație primește definiția Gloriei. Fiecare ipostază a Sfintei Treimi se caracterizează printr-un chip sau caracter sofiologic special: Cel dintâi, Începutul, care îmbrățișează plinătatea: Împărăția, și puterea și slava, este, în primul rând, natura sau natura dumnezeiască, închisă și autosuficientă în sine, tăcerea misterului, transcendența Tatălui chiar și în Sfânta Treime. Dar este în Fiul, în Slavă, există Înțelepciune, desăvârșire. Divinul este totul, reflectat în tot ceea ce este creat (I, 3), dar în Duhul Sfânt este Slava Tatălui în Fiul, revelată de Duhul Sfânt în Dumnezeu și în creație. Această relație dintre slava divină în Dumnezeu însuși și în creație este tocmai ceea ce este definit ca glorie sau, ceea ce este la fel, cinstire a făpturii. Pentru el, fundamentul etern, ca rezultat, și împlinirea creată, ca cale și viață, sunt la fel de necesare. Dar această glorie sau, ceea ce este același lucru, cinstire, are loc în Hristos, care, ca putere și înțelepciune a lui Dumnezeu (1 Cor. 1:24) este manifestarea ei ipostatică în lume prin întrupare. Tocmai aici este dezvăluit aspectul hristologic al doctrinei slavei și proslăvirii. În primul rând, ea este determinată de dogma: „și Cuvântul s-a făcut trup”, care în interpretarea calcedoniană înseamnă dualitatea naturii, divină și umană, cu unitatea de ipostas, și, în consecință, viața omului-Dumnezeu... O asemenea dualitate unică a vieții teantropice în Hristos presupune comuniunea, de comuniune a proprietăților umane, de idiomas. prin kenoză, în auto-înjosirea liberă divină. Nu omul se măsoară după măsura dumnezeiască, ci divinul se micșorează la măsura omenească: „S-a făcut puțin și a luat chip de slujitor, făcându-se după asemănarea omenirii și făcându-se ca un om după chip” (Filipeni 2:7). Dar această înjosire de sine este calea către îndumnezeire sau glorificare. Dogma glorificării prin kenoză, care este revelată în Fil. 2, pătrunde în toate narațiunile Evangheliei. Cu toate acestea, cu toată deliberarea teologiei, ea este dată tocmai în Evanghelia a patra cu învățătura ei despre slava și glorificarea Fiului Omului. Are propria sa dialectică teologică; tocmai în acelaşi timp se unesc proslăvirea care urmează să se înfăptuiască, slăvirea care are loc şi proslăvirea care a avut loc deja, ca o iluminare cu slava veşniciei vieţii pământeşti şi vremelnice. Această slăvire pentru Hristos este, de asemenea, un scop conștient, o voință față de ea și, mai mult, o rugăciune pentru același lucru. Hristos se roagă Tatălui pentru glorificarea Sa. Inutil să spun că aceasta din urmă nu are nimic de-a face cu glorificarea umană zadarnică, goală și neputincioasă, ci este întoarcerea slavei eterne inerente Lui, participarea la ea. Toată această dialectică a glorificării apare în mod natural în cea mai mare tensiune la sfârșitul călătoriei pământești a lui Hristos, când evenimentele se îngroașă și împlinirile se maturizează. Aici trebuie să ne amintim 12:27, 28, conversația lui Hristos după convertirea elenilor. 23 Domnul mărturisește în această privință „despre venirea ceasului”. Mai devreme s-a spus de mai multe ori în toată Evanghelia că „încă nu a venit ceasul” (în Cana Gal. 2:4; 7, 30 – în biserică; 8:20~la vistierie), dar acum a sosit, acest ceas: „Isus a răspuns și le-a zis: A venit ceasul ca Fiul Omului să fie proslăvit” (12:23), iar această apropiere a ceasului este dovedită de semnul rugăciunii. În același timp, se dezvăluie în mod clar ceea ce am numit dialectica glorificării, legată de dualitatea naturii în Dumnezeu-Om. Amândoi nu sunt doar în acord, ci și în luptă unul cu celălalt (lupta Ghetsimani, desigur, nu se limitează numai la această noapte, ci se extinde la întreaga viață pământească a Mântuitorului). Imediat după mărturia venirii ceasului pentru proslăvire, chiar și strigătul de rugăciune dinainte de Ghetsimani iese de pe buzele lui Hristos: „Sufletul meu este acum tulburat; și ce să spun? Tată, izbăvește-mă din ceasul acesta! Dar în ceasul acesta am venit. Părinte! Slăvește Numele Tău. Atunci un glas va veni din cer și va slăvi din nou poporul care îl va slăvi. a auzit: este un tunet. Și alții i-au spus: Iisus i-a spus: „Acest glas nu a fost pentru Mine, ci pentru popor, acum va fi aruncat afară. Și când voi fi înălțat de pe pământ, îi voi atrage pe toți la Mine” (12:27-32). (Compară cu 3:13~ și 6:62). Aici dovezile sunt combinate în mod caracteristic atât pentru „indignarea” sufletului, cât și pentru glorificare; una nu o exclude pe cealaltă, dimpotrivă, este chiar conectată cu ea. Aceasta este dinamica glorificației. Aceeași antinomie a patimilor și a slăvirii se dezvăluie și mai deplin în convorbirea de adio și în rugăciunea mare preot, care sunt ambele consacrate acestei teme a proslăvirii, prezentând-o în toată amploarea ei. În acest moment, se repetă tot mai stăruitor ceea ce s-a spus de la început: „Mă voi duce la Cel ce M-a trimis” (7:33), „Mă duc la Tatăl Meu” (14:12), „Mă duc la Cel ce M-a trimis” (16:5), „acum vin la Tine” (17:11). Iar însăși instituirea Cinei celei de Taină este explicată de Evanghelist astfel: „Înainte de sărbătoarea Paștilor, Iisus știa că a venit ceasul Său să treacă din lume la Tatăl”... (13, 1). Același gând este exprimat diferit în alte texte: „Dacă-l vezi pe Fiul Omului urcându-se acolo unde era înainte” (6:62). „Acum Mă duc la Cel ce M-a trimis” (16:5). „Mă duc la Tatăl Meu” (10). „Am venit de la Tatăl și am venit în lume și iarăși am părăsit lumea și mă duc la Tatăl” (16:28). Toate acestea se referă, ca să spunem așa, la Înălțarea lui Ioan; există o fațetă care mărturisește împlinirea lucrării lui Hristos. Acest lucru este evidențiat și pe cruce în cuvântul pe moarte: „s-a terminat”. Dinamica antinomică a realizării în raport cu glorificarea este legată și de faptul că separă interiorul și exteriorul, eternul și temporar. Prima vine mai devreme decât a doua, dar în același timp ambele realizări sunt păstrate, alternate și chiar amestecate: temporare și supratemporale. Aceasta este tocmai structura conversației de adio în legătură cu această problemă. Este revelat deja chiar în primele ei cuvinte, care sunt, parcă, titlul conversației: „Acum este proslăvit Fiul Omului și Dumnezeu este proslăvit în El. Dacă Dumnezeu a fost proslăvit în El, atunci Dumnezeu Îl va slăvi în Sine și în curând Îl va slăvi” (13.31, 32). „Acum s-a proslăvit” - νῦν έδοζάσθη, timpul trecut (aorist) în legătură cu „acum” mărturisește glorificarea care a avut deja loc. 25 Are putere deplină, pentru că „Dumnezeu a fost slăvit (de asemenea, aorist έδοξάσθη) în El”. Ascultarea Fiului în patima crucii și a morții, acceptată ca hotărâre interioară, și deci o împlinire, îl slăvește pe Dumnezeu. Ce ar putea însemna o asemenea glorie? Desigur, are un alt sens decât cea de-a doua proslăvire, care se spune imediat mai departe: „Dacă Dumnezeu a fost slăvit în El, atunci Dumnezeu Îl va slăvi în Sine și în curând Îl va slăvi” (32). Slăvirea lui Dumnezeu prin creație, ca împlinire a voinței Sale, ascultare desăvârșită, înseamnă îndumnezeire, sfințire a făpturii, realizarea transparenței și interpermeabilității dumnezeieștii Sofia în creat, sfințire (cf. Fil. 2, 7-11). Kenoza este o condiție a slavei Sale, dar cu ea El Însuși îl slăvește pe Tatăl. În raport cu Dumnezeu-omul, cu dualitatea naturii Sale, înseamnă că natura umană, după ce a realizat îndumnezeirea deplină, devine capabilă și demnă de a se înălța la cer în înviere și înălțare, iar cu aceasta, ca lucru creat, își slăvește Creatorul. Umanitatea devine transparentă pentru Divin, Dumnezeu-uman, iar glorificarea înseamnă aici o bărbăție-Dumnezeu realizată, pe deplin realizată. Prin urmare, cele două sensuri ale proslăvirii se referă la două realizări ontologice opuse: prima vine de la Dumnezeu slăvindu-l pe cel slăvit, al doilea, reciproc, vine de la omenire, slăvindu-L pe Dumnezeu în sine și în sine. Această dualitate, înțeleasă hristologic, se referă la unirea calcedoniană a două naturi, inseparabile și necontopite, dar sofiologic înseamnă relația dintre Sofia divină și creat, una și identică la bază, dar duală în ființă, iar această bifurcare este depășită prin identificarea efectivă, care este glorificarea și îndumnezeirea. Așadar, aici Evanghelistul mărturisește că slăvirea avusese deja loc înaintea evenimentelor cele mai recente, decisive; a avut loc, evident, pe plan intern. Și aceasta înseamnă că s-a întâmplat și a primit putere nu numai în ele, ca evenimente individuale, ci în întreaga slujire pământească a lui Hristos, în unitatea vieții Sale teantropice. Când și cum exact s-a întâmplat acest lucru, putem căuta un răspuns direct la aceasta în Evanghelia a patra și mai puțin decât de la meteorologii. Acesta este misterul inaccesibil al vieții Dumnezeului-om în împlinirea ei. Fără îndoială că se produce pe o anumită durată, are o dezvoltare, are loc în timp, deși se realizează în integrala ei supratemporală. Cu toate acestea, această completare a ei este legată de apariția timpurilor și a datelor, are propriul său sens acum, indiferent de modul în care o înțelegem - în sens larg sau restrâns -. Aici există o anumită discrepanță între momentul realizării interne și externe, deși, desigur, prima, pentru completitudinea sa, nu este separabilă de a doua. Aici observăm antinomia paradoxală a timpului prezent, trecut și viitor în glorificare: „dacă Dumnezeu a fost slăvit în El, atunci Dumnezeu Îl va slăvi în Sine și în curând Îl va slăvi” (32). În versetul precedent, punctul de plecare este glorificarea deja realizată a Fiului. Nu ar putea fi auto-slăvire, dar este glorificarea Sa de la Dumnezeu Tatăl și este mărturisită aici ca fiind deja împlinită. Și în v. 32 se vorbește despre aceeași slăvire numai la timpul viitor, chiar și cu o desemnare, deși aproximativă, a datei: „în curând” - εύθνς. În consecință, este înfățișat ca nerealizat încă, ci doar pe cale de a fi realizat. Evident, gândul de aici trece de la o realizare internă care a avut deja loc la una externă care nu a avut loc încă, dar este pe cale să apară „în curând”, adică în următoarele 24 de ore. Timpul acestei proslăviri este asociat cu patima crucii și cu moartea lui Hristos. Cu toate acestea, această glorie, la rândul ei, rămâne internă, nerealizată. Desăvârșirea ei va urma doar în învierea și înălțarea la Tatăl. Astfel, îndumnezeirea sau osofificarea Fiului Omului are propriile sale grade și fiecare dintre ele, desigur, cu excepția ultimului și mai înalt, este considerat simultan atât ca ceva deja împlinit, cât și ca ceva încă nerealizat, ci doar glorificare în curs. 26 Cuvântul cel mai important și solemn despre proslăvirea Fiului de către Tatăl este inclus în rugăciunea marelui preot. În ciuda mărturiei de proslăvire care a avut loc deja, Hristos aici se roagă pentru apariția ei ca și cum nu ar fi fost încă împlinită. Evident, și aici avem o antinomie continuă a dinamicii proslăvirii, dialectica ei: „Tată, a venit ceasul: proslăvește pe Fiul Tău, ca și Fiul Tău să Te slăvească pe Tine” (17:1). Încă o dată, venirea „orei”, evident interioară și exterioară, pentru glorificare (ca și în cazul convertirii elenilor) este mărturisită solemn. Hristos Însuși se roagă Tatălui pentru glorificarea Sa. Aici înseamnă că ea este considerată ca încă neapărată, ci doar pe cale să se întâmple și, mai mult, în ambele sensuri: ca proslăvire a Fiului de către Tatăl și ca proslăvire reciprocă a Tatălui de către Fiul. Evident, ceea ce se înțelege aici este finalul, nu numai interior predeterminat și pregătit, ci și ca lucrare împlinită a Tatălui asupra Fiului. Iar baza pentru aceasta, ca mai sus, este disponibilitatea Fiului de a face acest lucru: „Te-am proslăvit - (έδόξασα - din nou formă aorist) Te-am împlinit pe pământ, lucrarea pe care Mi-ai dat-o s-o fac” (17:4), „și acum Mă slăviști cu slava pe care o aveam cu Tine înainte de întemeierea lumii” (5). Despre natura ontologică a acestei glorii am vorbit deja mai sus. În această aplicație, contextul exprimă natura sofiologică a proslăvirii, ca îndumnezeire finală, înzestrarea naturii umane create a Fiului Omului cu divinitate, asimilarea Sa a măsurii care este veșnic caracteristică Lui ca Fiu al lui Dumnezeu. Același gând sofiologic despre slava veșnică a lui Hristos este exprimat din nou în partea finală a rugăciunii: „Tată, pe care Mi l-ai dat, vreau să fie cu Mine acolo unde sunt Eu, ca să vadă slava Mea, pe care Mi-ai dat-o Tu, pentru că M-ai iubit înainte de întemeierea lumii” (17:24). Ceea ce se înțelege în mod evident aici este slava veșnică a lui Dumnezeu, care este caracteristică Fiului lui Dumnezeu în viața intra-trinitariană, dumnezeirea Sa, „înainte de întemeierea lumii” (cf. v. 5). În ce sens se vorbește aici despre această glorie: „pe care Mi-ai dat-o” (24), spre deosebire de aceea „am avut cu Tine” (5)? Ambele expresii în acest context nu sunt evident echivalente. Dacă lângă „a avut” (5) se spune „a dat” (24), atunci aceasta exprimă două nuanțe diferite de gândire despre glorificarea și slava lui Hristos. Un lucru câștigă prin puterea slujirii Sale, care stă la baza proslăvirii Sale de către Tatăl, ca răspuns la rugăciunea Sa pentru această proslăvire. Dar în același timp, slava veșnică, caracteristică Lui înainte de crearea lumii, îi aparține Lui, este caracteristică Lui, ca Fiu al lui Dumnezeu, Al Doilea Ipostas Divin. În acest sens, El o are și nici măcar nu i se poate da. Prin urmare, dacă în art. 34, după art. 22, s-a folosit expresia dată, apoi în acest caz, după context, trebuie înțeleasă în raport cu veșnicia, exact în același sens ca și în nașterea pre-veșnică a Fiului din Tatăl se spune într-o formă verbală exprimând apariția unică: „Tu ești Fiul Meu, astăzi Te-am născut” (Ps. 2, 7). Nașterea pre-eternă, care are loc, are putere transtemporală și veșnică, este aici inseparabil legată de asimilarea Divinității într-un singur act identic de naștere de la Tatăl (la fel cum trebuie aplicat, mutatis mutandis, procesiunii Duhului Sfânt de la Tatăl). Rugăciunile Fiului către Tatăl se referă nu numai la proslăvirea Lui, ci și a ucenicilor. Întreaga mare parte a ei este dedicată acestui lucru, începând de la versetul 6. O trăsătură comună a acestei rugăciuni este izbitoare, care trebuie remarcată în primul rând ca izbitoare, mai ales în comparație cu prognoza meteo. Ultima comunicare cu ucenicii înainte de despărțirea lor de Hristos în reprezentarea lor a fost tristă: Hristos le spune despre aceasta, aplicând profeția lui Zaharia în acest caz (13:7). „Veți fi cu toții supărați din cauza Mine în această noapte, pentru că este scris: „Voi lovi pe păstor și oile turmei vor fi împrăștiate.” (Matei 26:31; Marcu 14:27). Aceasta este urmată de asigurarea lui Petru cu privire la credincioșia lui până la moarte și de predicția răspunsului Domnului despre Hristos (Matei 26:33-326, Marcu 3326; 14:29–31, Luca 22:33, 34 „Toți ucenicii au spus același lucru” (Matei 26:35; Marcu 14:31). Simon! Iată, Satana a cerut să vă semene ca grâul. Dar m-am rugat pentru tine, ca să nu îți piardă credința, iar tu, când te vei întoarce, întărește-ți pe frații tăi” (22:32). Această rugăciune presupune, de asemenea, că căderea lui Petru a avut deja loc, deși trebuie încă urmată de convertirea lui (povestită în epilog, în capitolul 22 din Ioan). În Evanghelia după Ioan, acest apel al lui Hristos la Petru cu o predicție despre renunțarea lui este complet absent, deși există o poveste despre această renunțare (18:25–27). Și apoi întreaga noapte a luptei Ghetsimani este descrisă de meteorologii în cele mai triste tonuri. Hristos, luând cu El în mod deliberat pe Petru și pe ambii fii ai lui Zebedeu, „a început să se întristeze și să tânjească. Apoi le-a zis: Sufletul meu este întristat de moarte; stați aici și vegheați cu Mine” (Matei 26:37, 38) și „Am început să fiu îngrozit și întristat” (Marcu 14:33). Dar venind de trei ori la ucenici, Hristos îi găsește dormind „de întristare” (Luca 22:45), „ochii lor erau grei” (Matei 26:43), „și n-au știut ce să-I răspundă” (Marcu 14:40), așa că S-a întors către ei cu un cuvânt involuntar al blând al lui Petru, ca să veghezi „nu i-ai adresat lui Petru ocară? Eu pentru o oră?” (Mr. 14:37), „vegheați și rugați-vă, ca să nu cădeți în ispită” (Mat. 26:41; Luca 22:40–46). Toate aceste detalii dureroase lipsesc în Evanghelia a patra; dimpotrivă, starea apostolilor înainte de cumplita încercare care îi așteaptă este înfățișată cu cele mai învingătoare trăsături. Rugăciunea mare preot spune așa despre ucenici: „Am descoperit numele Tău poporului pe care Mi l-ai dat din lume; ei erau ai Tăi, și Mi i-ai dat și ei au păzit cuvântul Tău; acum au înțeles că tot ce Mi-ai dat Mie este de la Tine, căci cuvintele pe care Mi le-ai dat, le-am dat și ei le-au primit și cu adevărat le-am înțeles de la Tine, și eu m-am rugat pentru ei că le-am înțeles; nu te rogi pentru lume, ci pentru cei pe care Mi i-ai dat, pentru că ei sunt ai Tăi și tot ce este al Meu este al Tău și al tău este al meu și Eu sunt slăvit în ei” (6–10). „Și slava pe care Mi-ai dat-o Tu, Eu le-am dat-o” (22). „Tată, pe care Mi l-ai dat, vreau să fie cu Mine acolo unde sunt Eu și să vadă slava Mea” (24). Deci, tabloul ucenicilor care este dat aici este diferit de starea degenerată care îi așteaptă pe toți, cu Petru în frunte (cu excepția unui singur ucenic iubit). În același timp, nu există niciun motiv să credem că al patrulea Evanghelist aici schimbă contextul intern în care se află întreaga sa evanghelie în raport cu prognozatorii vremii. Cum ar trebui să înțelegem acest context fără a vedea o contradicție căscată în ambele imagini ale nopții de rămas bun? Există o singură cale de a o depăși: și anume, este necesar să se atribuie atât narațiunilor unor stiluri atât de diferite, cât și unor evenimente diferite. Unul se referă la o realizare supra-temporală, ca rod spiritual al lucrării lui Hristos pe pământ, în special cu ucenicii, celălalt se referă deja la istoria pământească a acestui ceas cumplit. Acest ceas nu este doar experimentat, ci și trăit în timp, maturându-se pentru eternitate. Ucenicii care dorm în Ghetsimani sunt despărțiți de chipul lor slăvit prin Învierea lui Hristos, Rusaliile, împreună cu propria lor slujire, apostolică și martiriu. Perspectiva conversației de adio și mai ales a rugăciunii mari preoțești este așadar cu totul diferită de cea a poveștii sinoptice. Putem spune că se raportează la ontologie, și nu la istorie, la transtemporal și etern, și nu temporar și tranzitoriu, divin-uman, și nu numai uman. Numai despre această proslăvire prin slava lui Hristos nu se poate spune decât: „pentru ca ei să fie una, așa cum Noi suntem una, Eu în ei și Tu în Mine” (23). Aceasta este o realizare, o îndumnezeire completă, sofizarea umanității, în acest caz în persoana discipolilor. Aici trebuie făcută întreaga distincție între diferitele moduri de glorificare în Hristos. Însuși Hristos cere și, bineînțeles, primește de la Tatăl slava supremă pe care a avut-o înainte de crearea lumii. Acceptarea acestei glorii înseamnă, de asemenea, glorificare, osofificare a ființei Sale umane, o bărbăție-Dumnezeu desăvârșită. Dar această glorificare creată-sofică include și se extinde asupra ucenicilor Săi, Bisericii și întregii omeniri, dar numai pe toată durata istoriei omenirii, apocalipsa ei. 4. Dragoste și bucurie în Evanghelia a patra. Alături de doctrina gloriei și a glorificării, este și o evanghelie deliberată a iubirii, divină și umană, teantropică. Desigur, porunca de a iubi pe Dumnezeu și aproapele, dată deja în Vechiul Testament (Lev. 19:13; Deut. 6:5), trece în Noul, ca putere a „legii și a proorocilor” (Matei 22:35–40; 5:44; Marcu 12:29–33). Dar această poruncă din Vechiul Testament este revelată pe deplin doar în Evanghelia a patra. Aici doctrina iubirii ipostatice reciproce în Sfânta Treime este prezentată ca fiind aplicată vieții umane. Accentul său principal se află în conversația de adio, care ar trebui înțeleasă tocmai ca testamentul omului-Dumnezeu despre iubire ca bază completă a creștinismului. Acest adevăr se exprimă în toată diversitatea lui de nuanțe, atât în ​​raport cu iubirea divină, cât și cu cea umană. Prima a fost deja revelată în doctrina Sfintei Treimi, ca iubirea Tatălui pentru Fiul și a Fiului pentru Tatăl și despre descoperirea Tatălui în Fiul de către Duhul Sfânt. Chiar și în conversația cu Botezătorul Ioan se spune (Ioan. 3:35): „Tatăl iubește pe Fiul și a dat toate lucrurile în mâna Lui”, același lucru este valabil și în conversația lui Hristos după vindecarea paraliticului: „Tatăl iubește pe Fiul și Îi arată tot ce face El Însuși” (5:20). „De aceea Mă iubește Tatăl, pentru că Îmi dau viața” (într-o conversație despre Păstorul cel Bun: 10:17). Dar, în conversația de rămas bun, iubirea reciprocă a Tatălui și a Fiului este tema principală, pătrunzând totul, „pentru ca lumea să știe că Eu iubesc pe Tatăl și, așa cum Mi-a poruncit Tatăl, așa fac”. (14:31). „După cum Tatăl M-a iubit și Eu v-am iubit pe voi, rămâneți în dragostea Mea. Dacă păziți poruncile Mele, veți rămâne în dragostea Mea, așa cum Eu am păzit poruncile Tatălui Meu și rămân în dragostea Lui” (15:10). „Însuși Tatăl vă iubește, pentru că M-ați iubit” (16.27). „Și le-am făcut cunoscut numele Tău și îl voi face cunoscut, pentru ca dragostea cu care M-ai iubit să fie în ei și Eu în ei” (17:26). Acesta este ultimul cuvânt al lui Hristos înainte de patimă. Deci, porunca generală despre iubire primește aici o justificare divino-umană; se aseamănă cu iubirea Tatălui și a Fiului, care însuși, fiind legat prin iubire de neamul omenesc, aduce pe toți oamenii în sânul iubirii Tatălui. Și cu cu atât mai multă insistență, porunca despre iubirea umană reciprocă se repetă aici, și tocmai ca una nouă: „O poruncă nouă vă dau, să vă iubiți unii pe alții” (Ioan 13:34; 15:17). Dar de ce aceeași poruncă apare printre prognozatorii vremii ca „legea și profeții”, dar aici ca una nouă? Este evident din noul conținut teantropic care este încorporat aici: „oricine are poruncile Mele și le păzește, acela Mă iubește și cine Mă va iubi pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu; și Eu îl voi iubi și îi voi arăta însumi” (14:21). „Dacă veți păzi poruncile Mele, veți rămâne în dragostea Mea, așa cum Eu am păzit poruncile Tatălui Meu și rămân în dragostea Lui” (15:10). Totul se repetă într-un mod nou - în stilul obișnuit al repetărilor lui Ioan - același gând: „Vă poruncesc să vă iubiți unii pe alții” (15:17). „Însuși Tatăl vă iubește, pentru că M-ați iubit și ați crezut că am venit de la Dumnezeu” (16:27). Dar această iubire de Fiu este înălțată la iubirea de părinți: „Pentru ca lumea să cunoască că Tu M-ai trimis și i-ai iubit, așa cum M-ai iubit... pentru ca dragostea cu care M-ai iubit să fie în ei, iar Eu în ei” (17, 26). Așadar, iubirea umană este eliberată de baza ei psihologică, dar devine divin-umană, ca viața în Fiul și prin Fiul în Tatăl. Ea primește justificare ontologică. Aceasta nu mai este morală abstractă, ci Dumnezeu viu și cunoașterea lui Dumnezeu. Dubla poruncă a iubirii a lui Ioan este ridicată la o asemenea înălțime: către Dumnezeu și către aproapele. Ambele, potrivit meteorologilor, sunt „asemănătoare” între ele, dar aici sunt chiar mai mult decât asemănătoare, dar identice, nu static, ci dinamic, ca viața veșnică - în extensie, ca necunoscută fără sfârșit în timp, dar și inepuizabilă ca intensitate (Ioan 17:3). Hristos o dă omenirii: „Pentru că I-ai dat putere peste orice făptură, ca să dea viață veșnică tuturor celor ce I-ai dat – și aceasta este viața veșnică, ca să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Isus Hristos pe care L-ai trimis Tu” (17:2, 3). Evanghelia după Ioan este caracterizată de încă o temă finală care este absentă din Sinoptice - și anume, bucuria lui Hristos pe care El o dă ucenicilor Săi. O promisiune solemnă este făcută despre aceasta în conversația de adio. Totuși, și aici se vorbește despre bucurie într-un dublu sens, pe de o parte ca stare umană, spirituală, iar pe de altă parte, ca un dar de la Dumnezeu, o bucurie reală, ca să spunem așa, ontologică. În primul sens, cuvintele Domnului trebuie înțelese: „Nu ați cerut niciodată nimic în Numele Meu; cereți și veți primi, ca bucuria voastră să fie deplină” (16:24). "Vei fi tristă, dar întristarea ta se va preface în bucurie. Când o femeie naște, suferă întristare, pentru că a venit ceasul ei; dar când naște un copil, ea nu-și mai aduce aminte de durerea de bucurie, pentru că s-a născut un bărbat în lume. Așa că și tu acum ai întristare, dar eu te voi vedea iar și inima ta nu se va bucura" (12, 20, 20). Cu toate acestea, în ultimul text este deja dezvăluită dualitatea sensului bucuriei; fluctuează și trece de la unul la altul, de la psihologie la ontologie. Această tranziție este indicată cu și mai multă claritate în 15.11: „V-am spus aceste lucruri, pentru ca bucuria Mea să fie în voi și bucuria voastră să fie împlinită” (ηληρωθῇ). Aici bucuria lui Hristos este asimilată de ucenici ca bucurie umană desăvârșită. (Cf. de asemenea I Ioan 1:4). Rugăciunea mare preot spune deja direct: „Acum vin la Tine și spun aceasta în lume, ca să aibă bucuria Mea împlinită în ei” (πεπληρωμένην έυ αύτοῖξ). Ce înseamnă această bucurie desăvârșită împlinită a lui Hristos? Este evident, în orice caz, că aici trebuie înțeles ca un fel de comuniune cu viața divină, care deci trebuie să fie legată de doctrina slavei. Conversația de adio începe cu un discurs despre slavă și este subiectul principal al rugăciunii mari preot. Fiul se roagă pentru ea Tatălui ca pentru proslăvirea Lui, dar și pentru ucenicii Săi. Dar această slavă este și bucuria perfectă pe care El o dă ucenicilor. Atât Gloria, cât și Bucuria trebuie înțelese în mod egal în sensul sofiologic, în originalitatea și identitatea lor reciprocă. Slava pe care Dumnezeu-omul o cere de la Tatăl, El a avut-o deja de la Tatăl înainte de a fi lumea (17:5). Acum Hristos cere această slavă nu numai pentru Sine, ci și pentru ucenici: „Tată, pe care Tu Mi-ai dat, vreau să fie cu Mine acolo unde sunt Eu, ca să vadă slava Mea, pe care Mi-ai dat-o Tu, pentru că M-ai iubit înainte de întemeierea lumii” (17:24). „Temelia lumii” este Divina Sofia, obiectul iubirii divine. „Înainte” de întemeierea lumii, în cer, în viața premium a Sf. Treime, Înțelepciunea este Slava lui Dumnezeu, dar este și, evident, Bucuria vieții divine, „viața veșnică” cu fericirea ei. Dar, așa cum Divina Sofia este „fundamentul” lumii, Sofia creată, tot așa participarea la ea, sofia creației, este comunicarea gloriei către ea. Un cuvânt despre aceasta a izbucnit involuntar din inima Apostolului Petru pe Muntele Schimbării la Față a lui Hristos, această manifestare a slavei Sale: „Doamne, bine este să fim aici” (Matei 17:4; Marcu 9:5; Luca 9:33). Viziunea slavei lui Dumnezeu, precum și glorificarea ei a creației, este, desigur, bucurie desăvârșită, fericire cerească, comuniune cu Hristos. În mod firesc, Evanghelia teologică, și în același timp sofiologică, vorbește, deși cu cea mai mare concizie, ceea ce ridică totuși semnificația celor spuse, despre bucuria lui Hristos, care este și bucuria învierii. Și este și firesc ca despre această bucurie să se vorbească în Evanghelie, care a venit din mâinile ucenicului înfiat de Hristos la Maica Domnului. Este inspirație și Maica Domnului... Arhanghelul Bunei Vestiri s-a adresat Preacuratei Fecioare cu salutul: „Bucură-te, Preafericită!” (Luca 1:28). El a venit la Ea pentru a vesti bucuria lui Hristos, desăvârșită în Concepția lui Dumnezeu. Dar, după credința bisericii, Ea a fost prima care a primit vestea învierii de la un înger (nu este la fel ca în Buna Vestire?): „Îngerul a strigat cu har: Fecioară curată, bucură-te”. Și aceasta este Bucuria și Slava învierii lui Hristos. Principala diferență dintre Sinoptice și Evanghelia a patra în raport cu judecata lui Hristos este că în prima este un fel de eveniment transcendental pentru lume, a doua venire a lui Hristos, iar în cea din urmă este revelația imanentă a adevărului lui Hristos, lumina și adevărul Său. Aici nu există opoziție, ci doar diferența dintre realizarea externă și internă, în completarea lor reciprocă. De aceea, eshatologia Sinopticii se exprimă în teribila făgăduință a venirii Împăratului în slavă cu toți sfinții. îngeri pentru Judecata finală (Matei 25:31; Marcu 8:38). Dimpotrivă, eshatologia lui Ioan, dacă se poate vorbi despre ea, se exprimă doar în Evanghelia de rămas bun de la ucenici: „În casa Tatălui Meu sunt multe locașuri și, dacă n-ar fi așa, v-aș spune: „Voi pregăti un loc”. Și când Mă voi duce și vă voi pregăti un loc, Mă voi întoarce și vă voi lua la Mine, pentru ca unde sunt Eu să fiți și voi” (14:2, 3). Nu se spune nimic despre venirea judecății generale. Despre judecata în sine se vorbește de mai multe ori, dar într-un mod complet diferit față de meteorologii. Pe de o parte, aici este afirmat direct: „Dumnezeu nu L-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci pentru ca lumea să fie mântuită prin El”. (Iată ceea ce Hristos îi vestește lui Nicodim, sau evanghelistul însuși predică Evanghelia în legătură cu această conversație: Ioan 3:17). Și, conform obiceiului Evangheliei a patra, același gând este repetat literal (deși într-un context ușor diferit) în discursul lui Hristos 12:47: „Nu am venit să judec lumea, ci să mântuiesc lumea”. Adevărat, există și alte cuvinte ale lui Hristos (către omul născut orb), parcă cu conținutul exact opus: „Am venit în această lume pentru judecată” (9:39). Totuși, această aparentă contradicție este imediat explicată prin cuvintele Sale ulterioare: „pentru ca cei care nu văd să vadă, iar cei care văd să devină orbi”, adică vorbim despre diferite percepții interne ale apariției lui Hristos. Această diferență este această judecată imanentă: autojustificare sau condamnare. Aceasta este ideea principală a Evangheliei a patra despre judecata lui Hristos, repetată de mai multe ori în ea: „cine Mă respinge și nu primește cuvintele Mele are propriul său destin: cuvântul pe care îl vorbesc îl va judeca în ziua de apoi” (έν τῇ έσχατη ήμερα). Ultima expresie, pur a lui Ioan, se găsește în discursul său euharistic din 6:39, 40, 44, 54, aplicat învierii: „Aceasta este voia Tatălui, care M-a trimis, ca să nu nimicesc nimic din ceea ce Mi-a dat El, ci să le ridic pe toate în ziua de apoi”. „Aceasta este voia Celui ce M-a trimis: ca oricine îl vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua de apoi.” „Nimeni nu poate veni la Mine dacă nu-l atrage Tatăl, care M-a trimis, și Eu îl voi învia în ziua de apoi.” „Cine mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua de apoi.” Toate aceste texte se referă în primul rând la înviere, mai mult decât la judecată, la fel ca în 11:24, cuvintele Martei despre Lazăr adresate Mântuitorului: „Știu că va învia la învierea din ziua de apoi”. (Astfel, eshatologia nu cuprinde doctrina celei de-a doua veniri a lui Hristos la judecată, ci doar a învierii generale, cu un anumit linșaj imanent). „Vine vremea în care toți cei ce sunt în morminte vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu, iar cei ce au făcut binele vor ieși la învierea vieții, iar cei ce au făcut răul la învierea osândirii” (5:28, 29). Imaginile de foc ale discursului despre Judecata de Apoi din Evanghelia după Matei (25) sunt îmbrăcate într-o formă atât de abstractă aici. Desigur, nu trebuie să uităm că Evanghelia a patra este în context cu Sinopticele și implică eshatologia lor. Este, într-un anumit sens, un comentariu sau o completare la acesta, dar în sine nu este escatologic în sensul precis. Prin urmare, Evanghelia a patra nu conține capitole și nici măcar texte individuale de natură pur eshatologică. Și în ultimele sale capitole există și o poveste doar despre aparițiile Celui Înviat și numai în ultimele cuvinte ale lui Hristos găsim o anumită promisiune generală - „până voi veni” (21:22, 23) - în toată incertitudinea ei, iar acest cuvânt, cu sunetul său, pare dus în rai. După Ioan, judecata imanentă asociată cu manifestarea sau întruparea lui Dumnezeu este dată de Tatăl Fiului, la fel cum printre prognozatorii vremii venirea în lume a Fiului este și o judecată asupra lui. Tocmai respingerea Lui de către unii, deși „a lor”, cu acceptarea de către alții este cea care oferă baza acestei distincții a judecății interne. „El a venit la propriul său popor, dar nu L-a primit de la propriul său popor. Și cei mici L-au primit și le-au dat împărăția ca să devină copii ai lui Dumnezeu” (1:11, 12). Dar în general se spune: „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat Fiului, pentru ca toți să cinstească pe Fiul așa cum cinstesc pe Tatăl. Cine nu cinstește pe Fiul nu cinstește pe Tatăl care L-a trimis” (5:22, 23). Aceasta este ceea ce spune Domnul în cuvântul său după vindecarea paraliticului. Și acest gând este confirmat încă o dată cu repetarea obișnuită a lui Ioan în același cuvânt al Domnului: „Și I-a dat putere să judece, pentru că este Fiul Omului” (27). "Nu pot crea nimic de unul singur. După cum aud, judec. Și judecata Mea este dreaptă, căci nu caut voia Mea, ci voia Tatălui care M-a trimis" (30). Același lucru se repetă și în discursul din 8:15: „Voi judecați după trup, Eu nu judec pe nimeni, și dacă judec, judecata Mea este adevărată, pentru că nu sunt singur, ci Eu și Tatăl care M-a trimis, și în legea voastră este scris că mărturia a doi oameni este adevărată” (Deut. 19:15). Eu însumi mărturisesc despre Mine Însumi, iar Tatăl care M-a trimis mărturisește despre Mine” (8:16-18). Imanența acestei judecăți a Fiului este confirmată în repetate rânduri și la Ioan, începând cu 3,18: „cine crede în El (Fiul) nu este osândit, dar cine nu crede este deja osândit, pentru că nu a crezut în Numele singurului Fiu al lui Dumnezeu. Judecata este că lumina a venit în lume; Dar oamenii au iubit întunericul mai degrabă decât lumina, pentru că faptele lor erau rele” (3:19). Și un cuvânt către orb născut: „Am venit în lumea aceasta pentru judecată, pentru ca cei ce nu văd să vadă și cei ce văd să devină orbi” (9:39). De asemenea, în discursul capitolului 12: „Oricine nu primește destinul pentru Mine, va rosti cuvântul care nu vad pentru Mine. judecați-l în ziua de pe urmă, căci nu Eu am vorbit de la sine, ci Tatăl, care M-a trimis, Mi-a dat o poruncă, ce să spun și ce să spun. Și știu că porunca Lui este viața veșnică. De aceea, orice spun, vorbesc așa cum Mi-a spus Tatăl” (12:48–50). Imanentismul interipostatic, revelația Tatălui în Fiul, se dezvăluie și în imanentismul divino-uman, revelația Fiului în oameni, în conformitate cu măsura și modul percepției lor. Aceasta este judecata Fiului omului în oameni și asupra oamenilor. 27 Nu are caracter eshatologic sau final; mai degrabă, este o stare intermediară, calea către mântuirea universală a lumii, care este proclamată aici ca obiectiv general și evident final al venirii lui Hristos într-o lume aflată în rău (I Ioan 5:19). Dar tocmai această idee a confruntării imanente a lumii cu Hristos și în lumea însăși, împreună cu această biruință generală a lumii („îndrăznește, am biruit lumea.” 16:33) și condamnarea și izgonirea prințului acestei lumi (12:31; 16:11) se dezvăluie în toată puterea ei și prin repetarea lui Ioan se afirmă în mod obișnuit. Astfel, după Sărbătoarea Corturilor, Domnul le spune ucenicilor Săi: „Lumea nu vă poate urî, ci Mă urăște pe Mine, pentru că mărturisesc despre ea că faptele ei sunt rele” (7:7). Discursul lui Hristos din capitolul 8 la vistierie spune din nou: „Voi sunteți de jos, Eu sunt de sus, voi sunteți din lumea aceasta, Eu nu sunt din lumea aceasta” (8:23). În convorbirea sa de rămas bun, Hristos repetă din nou: „Dacă lumea vă urăște, să știți că M-a urât înaintea voastră. Dacă ați fi din lume, lumea și-ar iubi ai ei, dar pentru că nu sunteți din lume, ci Eu v-am ales din lume, de aceea vă urăște lumea” (15:19). Iar rugăciunea mare preot încheie: „Le-am dat cuvântul Tău și lumea i-a urât, pentru că ei nu sunt din lume, cum nu sunt eu din lume. Nu mă rog să-i iei din lume, ci să-i păzești de rău. Ei nu sunt din lume, cum nu sunt eu din lume” (17:14-16). Și în cele din urmă, la procesul lui Pilat, Domnul încă o dată, pentru ultima oară, mărturisește: „Împărăția Mea nu este din lumea aceasta... acum Împărăția Mea nu este de aici” (18:36). Această dialectică, mai exact, antinomia lumii, potrivit căreia ea este străină, ostilă și împotrivă lui Hristos, și în același timp mântuită de El, este trăsătura principală a învățăturii despre Dumnezeu și lume din Evanghelia a patra. Trebuie să fie înțeles teologic și soteriologic. Acest caracter nelumesc, sau mai bine zis, supralumesc, al Împărăției lui Dumnezeu este indicat de Hristos în conversația sa cu Nicodim, de altfel, cu un accent deliberat, care, după cum știm, se regăsește la al patrulea Evanghelist în cazuri de importanță deosebită: „Adevărat, adevărat, vă spun că dacă cineva nu se naște din nou, nu poate vedea Împărăția lui Dumnezeu” (Ioan:3). Și acest cuvânt este confirmat încă o dată de Hristos cu aceeași putere (5). Această scurtă învățătură despre Împărăția lui Dumnezeu a lui Ioan, desigur, este direct adiacentă și implică o învățătură mai extinsă despre Împărăția lui Dumnezeu de către Sinoptici. Pentru a epuiza învățătura Evangheliei lui Ioan despre judecată, ar trebui să ne oprim și asupra satanologiei ei. În comparație cu meteorologii și mai ales cu Apocalipsa, în general, expresiile Satana sau diavolul sunt mai puțin frecvente aici (mai ales dacă excludeți povestea lui Iuda). Textul principal relevant aici, 8:44, este cuprins în conversația Domnului cu evreii: „tatăl tău este diavolul... a fost ucigaș de la început și nu a stat în adevăr... este un mincinos și tată al minciunii”. Aici, pe scurt, este cuprinsă doctrina ispititorului ca tată al minciunii și care a adus răzbunare asupra omului, evident ca o consecință a păcatului. Un alt nume pentru diavol, folosit aici, se referă la puterea lui de prădător în lume și la înfrângerea sa prin puterea lui Hristos: „prințul acestei lumi”, ό ἄρχών τοῦ κόσμον τούτου „acum, prințul acestei lumi va fi aruncat afară” (12:31) și „a venit prințul acestei lumi, după venirea iadului și a acestei lumi. nu are nimic în Mine” (14:30) și „prințul acestei lumi este osândit” (16:11), „despre care Duhul Sfânt, venind, va convinge lumea” (16:8) (în conversația de rămas bun). Aceste cuvinte scurte conțin două gânduri: încercarea diavolului de a-l birui pe Hristos și înfrângerea lui, care este și condamnare. În comparație cu meteorologii, ceea ce lipsește aici (deși, evident, este subînțeles în sensul general): „prințul acestei lumi vine și nu are nimic în Mine”, adică va fi neputincios în ispitele sale. Acest lucru merge și mai sinoptic și poate fi interpretat ca: „diavolul L-a părăsit până la un timp” (Luca 4:13), iar acest timp, desigur, vine în Ghetsimani, unde prințul acestei lumi vine împotriva Lui. Această numire a lui Satana „prințul acestei lumi” conține deja, împreună cu 8:44, satanologia și mărturia expulzării sale eshatologia. Cu toate acestea, ea este conturată la fel de imanent ca întreaga eshatologie ioanină. Și anume, despre izgonirea lui Satana se spune doar în contextul convingerii sale prin acțiunea Duhului Sfânt venind în lume (16:8-11), și atunci se indică doar o oarecare tăcere: „Mai am multe să vă spun, dar acum nu puteți suporta” (16:12). Astfel, eshatologia generală este dată doar în contururile cele mai generale, de altfel, din partea judecății și a pedepsei. Nu vorbește despre realizarea finală în sine, ci doar despre sfârșitul stării acestei lumi în robia ei la prințul acestei lumi. Aceste linii generale ale soteriologiei lipsesc, de asemenea, trăsăturile filozofiei istoriei, care este subiectul principal al Apocalipsei. Această absență este, de asemenea, în concordanță cu stilul general al Evangheliei a patra. Particularitatea Evangheliei a patra în descrierea ei a evenimentelor pământești este de așa natură încât acestea sunt considerate și pe planul divin, ca predestinarea veșnică a lui Dumnezeu. Interacțiunea sinergică a divinului și plin de har, pe de o parte, și a naturalului, uman, pe de altă parte, în viața oamenilor este definită aici din partea destinului divin, ca destin al lui Dumnezeu. Prin urmare, se face în mod firesc impresia unui anumit determinism al evenimentelor, în care pare să nu mai fie loc pentru libertatea, responsabilitatea și autodeterminarea omului. Cu cel mai mare paradox, o astfel de predestinare este exprimată în raport cu soarta lui Iuda, care este descrisă ca soarta unui soț trist. În primul rând, doar în general evanghelistul mărturisește că „Iisus nu S-a încredințat lor (celor ce credeau în El), pentru că cunoștea pe toți și nu avea nevoie de nimeni să mărturisească despre om, căci El Însuși știa ce este în om” (2:25). Această cunoaștere nu a fost doar cunoaștere umană, chiar înarmată cu cea mai profundă înțelegere, nu, ci a fost și cunoașterea divină a Creatorului despre creația Sa, predestinația Sa despre ea. Această idee generală se aplică în continuare mai specific lui Iuda. Domnul vorbește despre el în felul acesta în conversația sa despre Pâinea dătătoare de viață: „Sunt niște necredincioși printre voi, căci Isus știa de la început cine sunt cei necredincioși și cine Îl va trăda” (6:64). O încercare de a interpreta această cunoaștere „de la început”, așa cum este aplicată lui Iuda, așa cum este obținută după studierea proprietăților ei, 28 eșuează ca o întindere evidentă în raport cu textul direct, și nu numai atunci când este aplicată lui Iuda, ci și tuturor celor „care sunt necredincioși”. Nu există niciun motiv pentru a da un sens atât de diminuat expresiei έξ ἀρχῆς (cf. 16,4), 29 mai ales că textul următor confirmă tocmai acest sens: „Și am zis: De aceea v-am spus că nimeni nu poate veni la Mine dacă nu i s-a dat de la Tatăl Meu” (6:65). Și pe fundalul acestei afirmații pozitive, același gând sună trist și chiar înfricoșător, deși într-o formă negativă, atunci când este aplicat lui Iuda: „Nu v-am ales eu pe voi doisprezece? dar unul dintre voi este diavolul. El a vorbit despre Iuda Iscarioteanul, căci trebuia (ἔμελλεν) să-L trădeze, fiind unul dintre cei doisprezece” (6:70). El l-a ales pe diavolul: acesta este misterul acestei predestinari a lui Iuda, oricare ar fi ea în întregime. 30 Această soartă se împlinește în capitolul 13. Aici, încă o dată și direct, Hristos confirmă ideea predestinației lui Iuda: „Nu spun despre voi toți: îi cunosc pe cei pe care i-am ales”. Această cunoaștere generală este confirmată și de meteorologii prin prezicerea directă a Domnului despre renunțarea la apostol. Petru și despre părăsirea Lui de către ceilalți apostoli, precum și despre trădarea lui Iuda. Aici este încă combinată cu asigurările lui Petru despre contrariul, deși nu erau justificate: Mat. 26:31, 33–35, 69, 75; Domnul 14:27–31, 66–72; BINE. 22:33, 34, 54–62. Hristos continuă mai departe profeția despre Iuda: „Dar să se împlinească Scriptura: „Cine mănâncă pâine cu Mine și-a ridicat călcâiul împotriva Mea” (Ps. 40, 10). Acum vă spun înainte de a se întâmpla, pentru ca, când se va întâmpla, să credeți că eu sunt” (In. 13:18, 19). În plus față de toate aceste dovezi ale predestinației lui Iuda către trădare, s-ar putea spune soarta sa, Evanghelia a patra îi lipsește în mod caracteristic toate celelalte trăsături specifice ale evenimentului pe care le au prognozatorii vremii (cf., totuși, 18:2–5). Dar încă o dată se subliniază, parcă fără o necesitate narativă directă, prestabilirea care are loc: „Isus, știind tot ce i se va întâmpla, a ieșit și a zis...” (Ioan 18, 4). Această soartă este doar un exemplu special pentru a confirma ideea unei predestinații generale nu numai la distrugerea „fiului pierzării”, „pentru ca Scriptura să se împlinească (Psalmul 109:17)...” (Ioan 17.12; 18:9), ci și spre mântuire în alte cazuri. Este exact ceea ce spune Hristos în discursul euharistic: „Tot ce-Mi dă Tatăl va veni la Mine și pe oricine vine la Mine, nu-l voi izgoni. Căci M-am coborât din cer nu ca să fac voia Mea, ci voia Tatălui care M-a trimis. Aceasta este voia Celui ce M-a trimis, ca din tot ceea ce Mi-a dat El să învie ceva, dar să nu învie în ziua cea din urmă. a Celui ce M-a trimis, pentru ca oricine vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua de apoi” (6:37–40). Dar nici aceste repetări, obișnuite pentru Ioan, încă nu sunt suficiente pentru el, pentru că încă o dată confirmă: „Nimeni nu poate veni la Mine, dacă nu-l atrage Tatăl care M-a trimis și Eu îl voi învia în ziua de apoi. Profeții scriu: „și toți vor fi învățați de Dumnezeu”. Oricine a auzit de la Tatăl și a învățat vine la Mine (Isaia 54:13)” (Ioan 6:44, 45). Același gând se repetă în cuvântul din biserică, în pridvorul lui Solomon, de sărbătoarea înnoirii (10:23): „Le dau (oilor Mele) viață veșnică și nu vor pieri niciodată și nimeni nu le va smulge din mâna Mea; Tatăl care M-a dat (le) este mai mare decât toți și nimeni nu poate smulge din mâna Tatălui Meu.” (28–30). Și același gând despre voia Tatălui, care l-a dat pe Fiul ucenici, este confirmat solemn la sfârșitul slujirii Sale, în rugăciunea mare preot: „Am descoperit Numele Tău poporului pe care Mi l-ai dat și ei au păzit cuvântul Tău. Acum au înțeles că tot ce Mi-ai dat este de la Tine. Căci cuvintele pe care Mi le-ai dat, le-am primit și le-am primit de la Tine, cu adevărat le-am primit și le-am primit de la Tine. am crezut că Tu M-ai trimis, Mă rog pentru ei: nu mă rog pentru lumea întreagă, ci pentru cei pe care Mi i-ai dat, căci ei sunt ai Tăi, și toate ale Mele sunt ale Tale și sunt slăvit în ei” (17:6-10). Am vorbit deja despre relația care există între acest cuvânt al lui Hristos despre glorificarea ucenicilor în lumea lor de altă lume și acele circumstanțe exterioare când s-a spus în ajunul abandonării Învățătorului lor de frică de dragul iudeilor. Și este remarcabil că despre aceasta din urmă vorbesc nu doar meteorologii, ci și cel de-al patrulea evanghelist în povestea Cinei celei de Taină, la care, sau în legătură cu care, a avut loc o conversație de rămas bun și o rugăciune de mare preot (13:17, 18; 16:32), precum și în povestea nopții luării lui Hristos (15-178, 24-18; 19.25). Această relație dintre cele două narațiuni, așa cum am menționat mai sus, nu poate fi înțeleasă decât din perspectiva a două planuri: cursul pământesc, empiric, istoric al evenimentelor, ca calea ucenicilor către maturitatea lor spirituală, și însăși realizarea ei, începutul plinătății apostoliei. Despre aceasta se vorbește în Rugăciunea Mare Preot a lui Hristos ca despre sfințirea și dăruirea lor de către Marele Preot Ceresc: „Sfințiți-i în adevărul Tău, cuvântul Tău este adevăr. După cum Tu M-ai trimis pe Mine în lume, așa și Eu i-am trimis în lume. Și pentru ei Mă voi sfinți, pentru ca și ei să fie sfințiți prin adevăr” (Ioan 17:17–19). Ideea principală despre acțiunea providențială a lui Dumnezeu în lume este irezistibilitatea chemării lui Dumnezeu pentru cei chemați, iar această chemare vine de la Tatăl și se realizează prin Fiul. În același timp, o astfel de chemare este singura modalitate de a te întoarce la Dumnezeu. Aici, cu mare insistență, pe care nu o vedem într-o asemenea măsură printre meteorologii, se exprimă ideea că „omul nu poate lua nimic decât dacă i se dă din cer” (3:27). (Cuvintele lui Ioan Botezătorul în legătură cu slujirea). Și aceasta include și cuvintele lui Hristos (în convorbirea euharistică) despre chemarea omului de la Dumnezeu, ca având caracter de irezistibilitate: „tot ce-Mi dă Tatăl va veni la Mine și pe cel ce vine la Mine nu-l voi izgoni” (6:37). Același gând se repetă mai jos într-un context eshatologic: „Aceasta este voia Celui care M-a trimis: să nu nimicesc nimic din ceea ce Mi-a dat El, ci să ridic totul în ziua de apoi” (40). O gândire asemănătoare despre predestinare este exprimată de însuși Evanghelistul în același capitol, după îndrumarea cuvintelor lui Hristos: „dar sunt unii dintre voi care nu cred...” Evanghelistul continuă în numele său: „căci Iisus știa de la început cine sunt cei necredincioși și cine îl va trăda. Și a zis: „Pentru aceasta (și de la) mi se poate spune că nimănui (și) nu i se poate vin Tată” (65). Același gând este exprimat în conversația despre păstor și oi, cap. 10:29, 30: „Tatăl Meu care Mi-a dat (oile lor) este mai mare decât toți și nimeni nu le poate smulge din mâna Tatălui Meu. Eu și Tatăl suntem una.” Aceste cuvinte referitoare la cei aleși și dăruiți lui Hristos de Tatăl primesc cea mai mare putere tocmai prin această ultimă mărturie a unității Tatălui și a Fiului. Acest gând din rugăciunea mare preot se aplică nu numai celor aleși, ci și oricărei persoane: „I-ai dat stăpânire peste orice făptură (έξ ουσίαν πάσης σαρκός), ca să dea viață veșnică tuturor celor ce I-ai dat” (17:2). „Am descoperit Numele Tău oamenilor pe care Mi-ai dat din lume. Ei erau ai Tăi și Mi i-ai dat și ei au păzit Cuvântul Tău.” „Acum au înțeles că tot ce Mi-ai dat este de la Tine” (17:7). „Mă rog pentru ei, nu pentru lumea întreagă, ci pentru cei pe care Mi i-ai dat, căci ei sunt ai Tăi, și toate ale Mele sunt ale Tăi și ale Tale sunt ale Mele și Eu sunt slăvit în ei” (17:7-9). „Pe când eram încă în lume, i-am păzit în Numele Tău; pe cei pe care Mi-ai dat i-am păstrat și niciunul dintre ei nu a pierit decât fiul pierzării, pentru ca Scriptura să se împlinească (Ps. 109:8,17)” (Ioan 17:12). „Tată, pe care Mi l-ai dat, vreau să fie cu Mine acolo unde sunt Eu, ca să vadă slava Mea, pe care Mi-ai dat-o Tu, pentru că M-ai iubit înainte de întemeierea lumii” (17:29). Ideea de predestinare a ucenicilor aleși sau dăruiți lui Hristos de Tatăl, exprimată tranșant în aceste texte, care primește și confirmare negativă în soarta prestabilită a lui Iuda (3.18; 17.2), conține indubitabile dificultăți dogmatice de înțelegere. Poate fi înțeles în sensul învățăturii apostolului Pavel despre predestinare (Rom. 8), chemarea și îndreptățirea aleșilor, cu toată dificultatea de interpretare și ambiguitatea acestui text? Mai departe, poate fi luată în sensul predestinaționismului augustinian, care încearcă fără succes să înmoaie teologia catolică în tomism? Sau, în sfârșit, ar trebui să urmăm determinismul lui Calvin și puritan până la capăt în această direcție? Evident, un astfel de predestinaționism nu este în concordanță cu întregul spirit al Evangheliei iubirii. În plus, el nu suportă textul acestuia, deoarece puterea lui Hristos se extinde la „toate ființa” în conversația Marelui Preot: „ca să dea viață veșnică tot ceea ce I-ai dat Tu”. Se dovedește, parcă, mai multe concentrări: pe de o parte, cei pe care Tatăl Ceresc i-a „dăruit” lui Hristos în slujirea Sa pământească ies în evidență, dar în același timp sunt incluși într-un cerc mai larg - „toată firea” care primește mântuirea de la El (în special, aceeași antinomie poate fi aplicată „fiului pierzării”, Iuda). Este, desigur, imposibil de acceptat predestinaționismul calvinist pe baza Evangheliei a patra, așa cum, în general, nu se încadrează deloc în eshatologia creștină. Rămâne de căutat o explicație dogmatică pentru faptul încă incontestabil că afirmă cu o forță deosebită caracterul deliberat al alegerii sau respingerii, ca acțiune a Providenței lui Dumnezeu, a voinței Tatălui, manifestată în lume. Ca atare, este imuabil și irezistibil, deoarece se manifestă ca atotputernicia lui Dumnezeu. Singura întrebare este dacă acțiunea umană este complet absorbită de această acțiune a lui Dumnezeu și dacă este eliminat sinergismul divin-uman, a cărui consecință este fatalismul? Sau ceea ce este cuprins în întregul Noul (și în Vechiul) Testament, în special în Sinoptice, își păstrează toată puterea și nu poate fi înțeles decât în ​​sensul de sinergie cu recunoașterea libertății umane, deși relativă și limitată? Avem o întrebare similară în aplicarea interpretării învățăturii corespunzătoare a Sfântului Pavel către Roma. 8:29, 30 și cap. 9, care a primit atât de multe interpretări diferite în istoria exegeților, de la sinergie sănătoasă la determinism extrem. Luând în considerare întregul sens al contextului, care este caracteristic Evangheliei a patra în general, și această trăsătură a predestinaționismului, trebuie să-l interpretăm restrictiv, ca o stilizare dogmatică deliberat unilaterală. Și anume, în măsura în care este în general caracteristic pentru el să înfățișeze latura divină a realizărilor pământești în planul lor etern, divin, acest lucru este valabil și pentru acest caz. Dăruirea divină este combinată cu dăruirea umană în libertatea creată și corespondența dintre unul și celălalt, care constituie însăși baza sinergiei și, în același timp, secretul înțelepciunii Providenței lui Dumnezeu. În divinitatea-umanitatea creației nu poate exista și nu există o astfel de realizare a divinului care să nu fie și om. Dar este posibil să ne concentrăm în primul rând pe prezentarea fiecăreia dintre aceste două laturi ale subiectului, iar în Evanghelia teologică aceasta este tocmai latura divină. În acest sens, în contextul teologic general, ne rămâne să înțelegem și să acceptăm textele sale individuale, nu numai acolo unde acest lucru nu provoacă dificultăți, ci chiar și acolo unde predestinaționismul fatalist pare a fi mai consecvent cu textul literal, contrazicând însă întregul context general al Evangheliilor. 7. Mariologia în Evanghelia a patra. În raport cu Maica Domnului din Evanghelia a patra, principalele trăsături ale prezentării ei sunt deosebit de clar manifestate: în absența repetărilor celor spuse de alți evangheliști, deliberarea a ceea ce transmit aceștia. Are caracter de intimitate, decurgând din legătura specială dintre discipolul iubit și Maica Domnului și ambiguitatea sa simbolică, cu o concizie absolut excepțională, și deci și mai mare pondere a narațiunii. Strict vorbind, întregul material mariologic al Evangheliei a patra este epuizat de două narațiuni: despre miracolul din Cana Galileii și despre starea Maicii Domnului la Cruce (la aceasta se adaugă o mențiune, în felul ei, însă, și singura, despre prezența ei în rândul ucenicilor însoțită de Hristos la Capernaum (2:12). Minunea de la Cana este primul dintre semnele miraculoase ale lui Hristos, „începutul semnelor”, ἀρχήν τῶν σημείων, și trebuie să-l înțelegem tocmai în această calitate, nu doar ca primul, ci și ca început, având astfel trăsăturile de valabilitate universală pentru toată lumea. În ea, Hristos Se descoperă lumii: „arătându-și slava”, ἐφανέρωσεν τήν δόξαν, care nu se spune în niciunul din celelalte semne, decât în ​​ultimul, învierea lui Lazăr. „Boala aceasta nu duce la moarte, ci la slava lui Dumnezeu, pentru ca prin ea Fiul lui Dumnezeu să fie proslăvit” (11:4). Dar și aici nu vorbim despre manifestarea Slavei, ci doar despre glorie, care, desigur, nu este același lucru. Exegeții se ocupă și de latura fizică a acestui miracol, 31 care, totuși, are în primul rând o semnificație simbolică. Numai cel de-al patrulea evanghelist o are, în timp ce altora le lipsește în general motivul căsătoriei (cu excepția pildei celor 12 fecioare). Aici, fără prea multe explicații, se subliniază în mod deosebit prezența Maicii Domnului: „a fost o căsătorie... Maica lui Isus a fost acolo” (2:1), și chiar și invitația lui Hristos și a ucenicilor Săi este programată să coincidă cu această prezență a Ei: „Isus și ucenicii Săi au fost și ei invitați la nuntă” și, în general, Ea este conducătoarea evenimentului: Ea se adresează mai întâi Fiului și apoi slujitorilor care Își îndeplinesc voia, la fel ca Isus Însuși. Se repetă, de asemenea, pe cruce și, astfel, este singurul nume pentru Ea în adresele Lui către Ea în Evanghelia a patra. Acest singur cuvânt transferă deja gândul de la un eveniment extern - o nuntă modestă și chiar săracă în atmosfera vieții rurale - la împlinirea interioară care are loc aici. Acest apel, parcă ar depersonaliza relația dintre Fiu și Mamă, îi ridică de fapt la un sens superior și îi generalizează la maximum, primind un sens mariologic și sofiologic. Umanitatea vine din mâinile Creatorului într-o formă dublă, ca bărbat și femeie, soț și soție. Aceasta este plinătatea ei, care își are baza în diada Fiului și a Duhului Sfânt. Hristos Dumnezeu-omul este bărbat, dar El este născut din sămânța unei Femei, conform profeției lui Dumnezeu în paradis. Ea este Femeia despre care șarpelui antic i s-a spus că sămânța Femeii va șterge capul șarpelui. Această soție este Maica Domnului și este și femeia care, prin prezența ei, a sfințit căsătoria din Cana Galileii. Această Soție este Biserica lui Hristos, care își sărbătorește căsătoria spirituală cu Hristos, Mirele – după numele Său din gura Înaintemergătoarei (Ioan 3:29). Limbajul Apocalipsei despre nunta Mielului, cina Lui de nuntă (Apocalipsa 19:9) și Mireasa Sa (21:9) corespunde și ele. Astfel, întregul eveniment capătă sensul imaginii Bisericii, semnul acesteia. Același sens se dezvăluie în același sens și din cealaltă parte: și anume, cel euharistic, pentru transformarea apei în vase mari de apă în vin, de altfel, mai bun decât ceea ce s-a servit anterior (adică în Vechiul Testament), este o transformare euharistică. În teologia euharistică, mai ales catolică, și sub influența ei și în cea ortodoxă, atenția exegeților se concentrează tocmai pe transformarea fizică a „substanței” fără a schimba „accidentele”, „sub aparență”. Interpreții miracolului de la Cana se concentrează și pe acest lucru. Dar la fel cum în Euharistie trebuie să vedem nu o transformare fizică, ci o transformare metafizică, tot așa și în Cana tocmai transformarea a avut loc, ca imagine a Euharistiei viitoare. Tocmai acest caracter eclesiologic al primului miracol, în universalitatea semnificației sale, face din el începutul semnelor în care Isus și-a revelat slava. Gloria se referă la plinătatea împlinirii, care este însoțită de revelația Sa teantropică în sophia întregii creații în umanitatea Sa. Pe baza acestei înțelegeri generale, caracteristicile sale individuale ar trebui interpretate. În primul rând, primul răspuns al lui Hristos, care la început pare un refuz: „Ceasul meu încă nu a venit”. Dar știm ce înseamnă „ora Mea” în limbajul lui Ioan: 32 se referă la începutul patimii, în care se săvârșește jertfa euharistică. Ora lor nu se împlinise încă, dar se apropiase deja în așteptare, ca „începutul semnelor”. Și în acest sens, înțelegerea sa este confirmată de Maica Domnului, care, parcă contrar sensului direct al răspunsului, și anume refuzul cuprins în acesta, cheamă pe slujitori să facă ceea ce spune El, iar aceste porunci se referă la celebrarea nunții mesei euharistice. Arhitriclinus-ul cheamă mirele să fie martor la căsătoria încheiată. Imaginile specifice sărbătorii nunții de aici se îmbină și devin transparente în ceea ce privește conținutul mistic al ceea ce se întâmplă. O atenție deosebită merită aici participarea directă a Maicii Domnului la Euharistie, deoarece aceasta corespunde sărbătoririi ei bisericești. În chipul sărbătorii de nuntă avem și chipul Bisericii în întreaga ei alcătuire: Maica Domnului, apostolii, nuntașii: arhitriclinul, cuplul înșiși, slujitorii și invitații, adunați în jurul lui Hristos, care săvârșește taina transformare a apei în vin. Maica Domnului este o mijlocitoare pentru oameni și un mijlocitor înaintea lui Hristos. În acest sens, se poate înțelege prezența ei în mod special subliniată la căsătorie ca o condiție prealabilă pentru întruparea în sine. „Și Maica lui Isus era acolo” (2:1), parcă nici măcar nu era „chemat” ca Isus și ucenicii Săi, dar participând deja la ea de la început. Aceasta implică Buna Vestire și zămislirea fără semințe și Nașterea lui Hristos din Fecioară și toată slujirea Ei către El și Biserică. În absența unei narațiuni despre nașterea și copilăria lui Hristos, prima ei apariție în Evanghelia a patra este asociată cu acest simbolism al Bisericii. Acest sens eclesiologic al narațiunii se termină cu un fel de adaos istoric, unde se amintește din nou numele Maicii Domnului și prezența ei: „După aceasta a venit la Capernaum, El însuși și Maica Sa, și frații Săi și ucenicii Săi, și au rămas acolo câteva zile” (2,12). Alți evangheliști nu menționează deloc Mama (și frații) care îl însoțește pe Isus. Se poate trage rapid chiar și concluzia opusă din Matt. 12:46–50, unde Hristos pare să nege rudenia de sânge de dragul rudeniei spirituale. Din această comparație se poate vedea o confirmare suplimentară a interpretării eclesiologice a lui Ioan. 2:11. O altă trăsătură a acestei narațiuni merită atenție. De unde știa evanghelistul tot ce s-a întâmplat între Hristos și Maica Sa la nuntă? Se poate presupune, desigur, că el, împreună cu ceilalți apostoli, nu a fost doar un martor ocular la ceea ce s-a întâmplat, ci a auzit și apelul Mamei Sale către Hristos, împreună cu răspunsul Său (deși acest lucru nu are o confirmare directă în sine, de altfel, în absența unei povești despre asta de la alți evangheliști). Și nu este mai plauzibil să presupunem că Ioan a învățat toate acestea direct de la Însuși Maica Domnului, iar acest lucru confirmă caracterul deliberat al Maicii Domnului al Evangheliei a patra? Minunea din Cana Galileii aparține acelei tradiții a Maicii Domnului, care a fost depusă în mod natural în comunicarea lui Ioan cu Ea. Desigur, odată cu aceasta, nu poate fi exclusă posibilitatea ca acest lucru să i se fi spus lui Ioan direct de la Învățătorul însuși, deși acest lucru, în orice caz, nu exclude tradiția venită de la Maica Domnului. Avem a doua și ultima mențiune a Maicii Domnului în povestea stării Maicii Domnului la cruce. În lista paralelă a femeilor de la sau lângă cruce nu este menționată prezența Maicii Domnului. Într-un mod caracteristic, se găsește doar la Ioan în Evanghelia sa Maicii Domnului. Aici se află și numele ei printre altele: „Sora Mamei Sale, Maria a Cleopa și Maria Magdalena” (19:25), prima a fost mama fiilor lui Zebedeu, deci, Ioan însuși și, de asemenea, sora Maicii lui Isus (deci Ioan era și rudă cu Maica Domnului, era nepotul ei). Așadar, stând la cruce, alături de Ioan, era propria sa mamă, și cu atât mai expresive și mai semnificative au fost cuvintele lui Hristos, alături de propriul său sânge mama, dându-l Maicii Sale, parcă într-o nouă naștere duhovnicească, bisericind: „Iisuse, văzând pe Mama și pe ucenicul stând aici, pe care l-a iubit, zice Mamei Sale: Iată ucenicul tău: Femeie, fiul tău! Mamă. Și de atunci, acest discipol a luat-o la sine, είς τὰ ἴδια'’ (19:26, 27). Înțelesul întâi și imediat al acestei povești se referă la exprimarea iubirii personale și a grijii pentru Mama, pe care El o încredințează, parcă, îngrijirii filiale a celorlalți discipoli de mai înainte. conducător suprem, care, de altfel, nu pare să fie prezent). Și aceasta nu este atât combinarea acestei maternități duale a două mame, Maria și Solomia, ci, dimpotrivă, împotrivirea și împărțirea ei. Aceasta este oferită în tăcere mamei naturale și, evident, este acceptată de ea fără plângere (chiar și după moartea lui Hristos ea rămâne credincioasă (de departe, de departe). Hristos o vede mai întâi pe mama Sa în Maria împreună cu ucenicul său iubit și se întoarce către ei. Cu toate acestea, această adresă în sine sună specială: aceasta este „Soția” care a fost spusă la căsătoria din Cana Galileii: două căsătorii bisericești. Este imposibil să vedem toată profunzimea și semnificația acestei „Femei”, atât aici, cât și acolo, dar sensul ei de bază în ambele cazuri este același: „Soție” înseamnă Biserica, Maica Domnului ca inimă și focar al Bisericii, începutul ei personal. Ca atare, Ea este Mama Bisericii, de către care este adoptat ucenicul iubit al Bisericii. Aceste cuvinte, desigur, au rămas arse în memoria atât a fiului, cât și a Mamei; ele sunt chiar miezul Evangheliei Maicii Domnului, care este cuprinsă aici în aceste câteva cuvinte. Aceste cuvinte înseamnă, parcă, consacrarea Mariei la demnitatea Bisericii, prin invocarea tainică a Duhului Sfânt, care la început a coborât asupra Ea la Buna Vestire ca Maica Domnului, iar acum realizează ecleziasticizarea Sa - sacramentul Panbisericesc Născătoare de Dumnezeu. Adopția lui Ioan de către Maica Domnului este legată în primul rând de el personal, ca fiind primul în dragostea lui Hristos, dar, desigur, se extinde odată cu el și asupra tuturor celor care îl iubesc pe Hristos și cred în El. În însăși concizia cuvintelor, alături de profunzimea sensului, se recunoaște trăsătura Marii Femei Tăcute cu smerenia ei. Ea însăși rămâne tăcută la cruce, tăcută ca răspuns la cuvântul Fiului. Dar această tăcere este mai expresivă, mai puternică, mai semnificativă decât orice cuvânt, pentru că ea exprimă cel mai mare lucru: Maria, Maica lui Hristos, devine Mama Bisericii. Ca atare, Ea este prezentă și la slujba generală a bisericii de Rusalii, la coborârea Duhului Sfânt, printre ucenici (singura mențiune despre Ea este în Faptele Apostolilor 1:14). Toate imaginile eclesiologice ale „Soției” și „Miresei” din Apocalipsa cer comparație; toate sunt în consonanță cu acest cuvânt evanghelic, el conține: imaginile Femeii îmbrăcate cu soare (Apoc. 12:1), militanta Bisericii și Femeia care s-a pregătit pentru nunta Mielului (19:7), cu imaginea finală a Soției și Mirelui Mielului (21.9). Aceste două texte epuizează întregul conținut mariologic al Evangheliei Maicii Domnului. Acest lucru nu este mult în ceea ce privește cantitatea externă, ci nemăsurat de mult ca importanță și conținut. 8. Minunile lui Hristos în Evanghelia a patra. Relatările minunilor din Evanghelia a patra diferă de cele sinoptice atât ca număr, cât și ca caracter: majoritatea minunilor sinoptice lipsesc, chiar și cum ar fi învierea fiicei lui Iair și a fiului sutașului din morți, mersul pe ape și, cel mai interesant, scoaterea demonilor și vindecarea celor posedați. Alegerea miracolelor din Evanghelia lui Ioan este determinată parțial de motivul său obișnuit de a completa miracolele care erau absente de la alți evangheliști (coincidențe și repetări pot fi găsite doar într-un singur caz - hrănirea miraculoasă a 5000 de oameni), dar în principal de dragul semnificației simbolice și dogmatice speciale a acestei narațiuni. Prin urmare, în cele mai multe cazuri, acestea sunt „semne”, σημεία, adică embleme dogmatice, criptograme, simboluri. În general, un semn îmbină dublul sens al unui miracol și al unui semn. Numai vindecarea paraliticului nu este numită semn (se vorbește despre aceasta în contextul general al „faptelor”, ἔργα: 5:36; 7.21). Minunea din Cana Galileii este „începutul semnelor”, ἀρχήν τῶν σημείων, vindecarea fiului de curtean este „al doilea semn”, deși natura comemorativă a acestui miracol este cea mai greu de stabilit, cu excepția dovezilor generale ale eficienței cuvântului Făcătorului de Minuni. Hrănirea a 5.000 de oameni este numită și semn (6:14), precum și vindecarea unui orb născut (9:16), precum și cea mai uimitoare minune - învierea lui Lazăr, care este recunoscută ca atare - dintre „multe semne”, πολλά σημεία - chiar și de către dușmanii lui Isus. Aproape fiecare dintre cele șase minuni raportate în Evanghelia a patra este în același timp o narațiune a unui eveniment și, în același timp, o emblemă dogmatică. Așa este minunea de la Cana (vezi mai sus), hrănirea miraculoasă (vezi mai jos), vindecarea paraliticului (cu învățătura ulterioară despre lucrările lui Dumnezeu, capitolul 5); vindecarea unui orb născut (cu învățătură despre lumina lui Hristos), învierea lui Lazăr. Fiecare dintre aceste narațiuni are propriile sale trăsături speciale, în unele cazuri narațiunea prevalează asupra învățăturii și alegoriei, în altele, invers. Pentru exegeți, se pune întrebarea și despre convingerea internă și externă a fiecăruia dintre miracole. 33 Pentru noi, această întrebare nu există ca atare, deoarece studiem în primul rând înțelegerea lor dogmatică. Sensul dogmatic al fiecăruia dintre miracole nu este același. Aici, desigur, în primul rând, minunea de la Cana iese în evidență prin semnificația sa eclesiologică, saturația miraculoasă (de observat că aici, deși în prezentarea propriu-zisă Evanghelia a patra coincide în termeni generali cu cele sinoptice, la ea se adaugă doctrina Euharistiei) și miracolul învierii lui Lazăr, ca „sigurare generală a învierii lui Hristos”. Trei vindecări: fiul unui curtean, paralizatul și cel născut orb - nu au o astfel de semnificație dogmatică și sunt mai degrabă incluse în cadrul general al narațiunii istorice, precum finalizarea lui Ioan. În general, toate cele șase semne ale lui Ioan sunt țesute cu mare dificultate în contextul general al evenimentelor Evangheliei, așa cum sunt prezentate de meteorologii, poate cu excepția primului și ultimului în sensul secvenței. Cu toate acestea, chiar și pentru ei este dificil să indice locația exactă în istoria sinoptică. Cel de-al patrulea evanghelist nici măcar nu pare să-i pese de responsabilitatea față de contextul cronologic, dând în mod clar preferință intereselor rapsodiei sale dogmatice. Marea sa responsabilitate istorică se manifestă doar în capitolele 18–19, în narațiunea patimii lui Hristos: el umple aceasta cu trăsături proprii, de altfel, foarte importante, în principal și de semnificație dogmatică. Ultimele capitole 20 și 21, în special epilogul capitolului 21, sunt prezentate indiferent de meteorologii. Dintre capitolele dedicate miracolelor, aici ne vom concentra doar pe capitolele 6 și 11. Capitolul 6 din prima parte conține o poveste despre hrănirea miraculoasă a 5.000 de oameni cu 5 pâini de orz și 2 pești, care este disponibilă tuturor celor patru evangheliști, în legătură cu evenimentele ulterioare (plecarea bărcilor la Capernaum, procesiunea lui Isus pe ape și noua întâlnire a ucenicilor cu El la Capernaum). Această întâlnire este prilejul unei convorbiri între Domnul și popor, care conține teologia euharistică... În ciuda coincidenței cu meteorologii în însăși saturația miraculoasă a oamenilor, Evanghelia a patra se deosebește de aceștia tocmai prin acest discurs, care este cu totul absent din ei. La rândul său, Ioan nu are o poveste despre instituirea sacramentului Euharistiei, precum și despre însuși Domnul săvârșirea acesteia. Despre acesta din urmă, în capitolul 13, în cadrul general al poveștii se păstrează doar trăsături individuale, în special bucata de pâine dată lui Iuda, dar rămâne neclar care era exact natura acestei pâini (vezi 13.26, 27). Dacă nu am avea o narațiune directă despre asta de la meteorologii, atunci nici măcar nu am putea concluziona cu încredere că capitolul 13 este despre instituirea Euharistiei. Totuși, în acest caz, chiar mai mult decât în ​​altele, contextul celor patru evanghelii este decisiv în sensul că 13,1-30, ca și narațiunile sinoptice, se referă la același eveniment, despre care mărturisește și Sfântul Pavel: I. Cor. 11:23–26. Deși nu a fost prezent acolo, el „a primit-o de la Domnul însuși” și, bineînțeles, martorul evenimentului, iubitul discipol așezat pe pieptul lui Isus, a acceptat-o... Teologia euharistică în discursul Capernaum al Domnului în prezentarea sa este împletită cu mai multe digresiuni în lateral (în conformitate cu stilul general ioan). Are, ca premisa principala, dogma intruparii, intruparea Domnului. Dialectica ei se dezvăluie în raport cu doi poli: viața lumii în trup uman și viața veșnică în Dumnezeu, care este inseparabil unită în Hristos cu viața umană. Domnul pleacă din următorul contrast: „nu te lupți pentru hrana care piere, ci pentru hrana care dăinuie până la viața veșnică, pe care ți-o dă Fiul Omului, căci Tatăl Dumnezeu L-a pecetluit” (6:27). Aceeași opoziție între hrana perisabilă și cea veșnică este dezvăluită în continuare. Ascultătorii lui Hristos sunt sincer nedumeriți cu privire la ce hrană nouă pentru viața veșnică vorbește El, când o cunosc doar într-o singură formă, mana. Tocmai, ei întreabă, „părinții noștri au mâncat mană în pustie, după cum este scris: „Le-a dat să mănânce pâine din cer” (Ps. 77:24). Isus le-a spus: „Adevărat, adevărat vă spun că nu Moise v-a dat pâinea din ceruri, ci Tatăl Meu vă dă pâinea cea adevărată din ceruri. Căci aceasta este pâinea lui Dumnezeu care se coboară din cer și dă viață lumii” (6:31-33). Și când ascultătorii firesc nedumeriți se întorc către El cu o cerere naivă și egoistă din punct de vedere trupesc: „Doamne, dă-ne mereu o astfel de pâine” (6:34), evident sub impresia și cu amintirea recentă a lor „pâinea lor miraculoasă, atunci ei primesc următorul răspuns al vieții miraculoase; oricine vine la Mine nu va flămânzi niciodată și oricine crede în Mine nu va înseta niciodată” (6:34, 35). Ceea ce urmează este o retragere la o parte, deși în dezvoltarea gândului despre Hristos ca pâine a vieții, în legătura Sa cu Tatăl, căci este imposibil să-L înțelegem și să-L primim pe Hristos în afara acestei conexiuni (6:27-40). Aici revelația voinței Tatălui este dusă imediat la extrem, tocmai ca făgăduința învierii. Dar evreii par să nu audă sau să nu accepte încă această nouă revelație. Cuvântul anterior al lui Hristos despre pâinea vieții răsună în sufletele lor și cu nerăbdare nedumerire ei întreabă mai departe despre el: „Iudeii au cârtit împotriva Lui, pentru că El a spus: „Eu sunt pâinea coborâtă din cer”, când El este fiul lui Iosif și o cunoaștem și pe Maica Sa” (6:41-43). Este dificil pentru mintea trupească să înțeleagă adevărurile spirituale și nu este de treabă să le judecăm cu strictețe pentru aceasta. În răspunsul Său, Domnul (6:43–46) confirmă mai întâi legătura Sa cu Tatăl (vezi mai sus), apoi revine din nou la subiectul Euharistiei și solemn („Adevărat, adevărat, vă spun”) confirmă și explică cele spuse: „Cine crede în Mine are viață veșnică. Eu sunt pâinea vieții care a coborât din aceasta pâine; voi da trupul Meu, pe care îl voi da pentru viața lumii” (6:47-51). În dezvoltarea gândului despre pâinea care se coboară din cer, se adaugă o definiție polară dialectică a Cărnii lui Hristos, ca pâine însăși. Aici este introdusă o dublă orientare: prin puterea Întrupării, trupul lui Hristos pare să fi coborât din cer, dar este și carnea transfigurării euharistice, care este dăruită celor care primesc împărtășirea. Dar descoperirea ulterioară a acestui gând, așa cum era de așteptat, provoacă doar o nouă nedumerire și iritare în ascultători: „Iudeii au început să se certe între ei, zicând: Cum ne poate da El trupul Său să mâncăm?” (6:52). Ei chiar s-ar putea certa aici, pentru că exista un motiv: este ușor pentru mintea trupească să accepte gândul despre mâncarea misterioasă a Trupului lui Hristos. La urma urmei, ucenicii s-au găsit în fața acesteia nici măcar o învățătură, ci însăși împlinirea, la Cina cea de Taină, când au primit Sfintele Taine, ca pâinea și vinul, din mâinile Domnului stând înaintea lor în trup, rostind cuvintele încurajatoare: „Luați, mâncați, acesta este trupul Meu... beți din el, toți, sângele Meu”. Chiar dacă atunci ar putea fi perplexi cu privire la semnificația acestei realizări, puterea ei le-a fost revelată ca fiind copleșitoare. Dar în conversația de la Capernaum au auzit doar învățătura, înainte de împlinirea efectivă; De aceea, numai printre aleși, în special în sufletul ucenicului iubit, aceste cuvinte tainice au fost depuse ca sămânță a viitoarei teologii euharistice, pe care a fost chemat să o descopere în Evanghelia sa deja la sfârșitul vieții sale. Hristos mărturisește în continuare această putere mântuitoare a Întrupării în unirea euharistică cu El: „Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu rămâne în Mine și Eu în El” (6:54–57). Și atunci gândul unității Fiului cu Tatăl se repetă încă o dată (în stilul lui Ioan): „precum M-a trimis Tatăl cel viu, așa și Eu trăiesc prin Tatăl, tot așa cel ce vine după Mine va trăi prin Mine” (6,57). Întruparea are puterea de a uni principiile divine și umane într-o singură viață în Hristos; aceeași unire se realizează și euharistic, prin mâncarea Trupului lui Hristos, care poartă deja în sine această unire a naturii (după dogma de la Calcedon). Tocmai acesta este ceea ce conține, ca în cereale, cuvântul divin inspirat din Prolog: „Și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit în noi”. Ucenicul iubit al lui Hristos a purtat în sine acest adevăr și a fost conștient de el, evident chiar și atunci, când ascultătorii Săi – unii au fost ispitiți și au murmurat indignați: „Ce cuvinte ciudate și cine poate asculta asta” (6:60, 66), și chiar s-au îndepărtat de El, alții au rămas doar stânjenit de tăcuți. Și chiar și în ceea ce ne-a fost transmis de către evangheliștii sinoptici, împlinirea euharistică este și ea înfățișată doar ca eveniment, fără nicio încercare de revelare interioară a ei. Acesta din urmă aștepta un evanghelist-teolog care să-și amintească în el cuvintele explicative ale lui Hristos. Să presupunem chiar că le-au fost transmise în propria lor prezentare, dar adevărul fundamental care a fost anunțat ucenicilor a fost păstrat în el. A fost nevoie de o perspectivă spirituală chiar și pentru ca Ioan să se apropie de înțelegerea acestei învățături. Domnul Însuși a spus la sfârșitul conversației Sale: „Duhul dă viață, dar nu folosește în nici un fel firii; cuvintele pe care vi le spun eu sunt duh și viață” (6:63). Și acesta nu mai este sfârșitul, ci doar începutul acelei renașteri spirituale care era înaintea ucenicilor și a acelei înțelegeri pe care ei încă mai trebuiau să o îmbrățișeze: „Te ispitește aceasta? și dacă-l vezi pe Fiul Omului urcându-se (acolo unde era înainte)” (6:61, 62). Ultimul dintre semnele minunilor lui Hristos, cel mai mare și cel mai semnificativ, a fost, desigur, învierea lui Lazăr, după care săvârșirea minunilor a încetat cu totul. Totuși, toți evangheliștii, fără a-l exclude pe cel de-al patrulea, au și o poveste despre Petru care i-a tăiat urechea unui slujitor, al cărui nume, după Ioan, era Malchus (18:10, 11). Domnul l-a vindecat printr-o atingere (Luca 22:51). Cu toate acestea, la Ioan acest detaliu al prinderii lui Hristos nu numai că nu este inclus printre semne, ci chiar lipsește cu totul și nu încalcă relatarea generală a semnelor. Am vorbit deja mai sus despre reprezentarea unică a miracolului învierii lui Lazăr, chiar și în Evanghelia a patra. În primul rând, trebuie remarcat mai ales că ea este transpusă într-o schemă dogmatică transparentă, deși uimitoarea vitalitate a narațiunii nu suferă de acest schematism. Dialectica ideii de întrupare, cu polaritatea principiilor divine și umană, unite într-un singur Dumnezeu-om, se dezvăluie și aici cu o forță deosebită și reprezintă fundalul istoric și dogmatic general al acestui eveniment. 34 Povestea, aflată deja în introducere, este marcată de o căldură deosebită a umanității; în ea este indicată apropierea personală specială a lui Hristos de Lazăr și surorile sale, „dragostea” Lui pentru ei (aceasta nu poate fi găsită în paralel în Evanghelii, cu singura excepție în persoana ucenicului, „propriul său iubit Isus”, despre care există dovezi doar în propria sa Evanghelie). Apropierea deosebită a Mariei este marcată de mențiunea (11:2) că ea a fost cea care a uns picioarele Mântuitorului, în plus, aceasta este dată chiar mai devreme decât însăși relatarea despre aceasta în Evanghelie (12:1-3). Povești despre ungerea Domnului cu mir în Betania în casa lui Simon leprosul după Mat. 26:6, 7 și Domnul 14:3 ~ (aici trebuie să includem ungerea lui Hristos de către soția păcătosului în casa lui Simon fariseul Luca 7:37–50) se disting în mod invariabil prin calitatea lor deosebită captivantă și emoționantă, dar niciunul dintre sinoptici nu vorbește despre prietenia personală cu Maria, care l-a uns pe Domnul. Aceasta din urmă poate fi identificată cu Maria Magdalena, iar întâlnirea ei cu Cel Înviat este din nou povestită doar în Evanghelia a patra (20:1, 12–18). Miercuri, totuși, Domnul 16:1–8, Mat. 28:1, Luca. 24:1–10. Concizia și uscăciunea meteorologilor ne fac să simțim și mai puternic căldura și semnificația excepțională a poveștii iubitului ucenic: aici Maria de două ori, mai întâi de la îngeri, apoi de la Hristos însuși, aude: femeie! adică acel apel solemn care din buzele Mântuitorului în toată însemnătatea ei i-a fost adresat lui Preev. Maica Domnului, și de două ori: la cina nunții din Cana Galileii și de pe cruce. Maria, deci, aici este reprezentanta Bisericii în firea ei feminină, alături de și împreună cu Maica Domnului (deși, desigur, nu în aceeași putere). Totuși, Hristos, după această soție super-personală, dar și non-personală, i se adresează cu numele personal: Maria, la care răspunde cu toată puterea de foc a unei inimi iubitoare. Aceste trăsături ale narațiunii lui Ioan ne introduc imediat în atmosfera acelui șoc personal excepțional în care s-a aflat însuși Învățătorul, împreună cu rudele lui Lazăr. Și această tensiune este, parcă, încă susținută de încetineala Sa deliberată, cu care El își amână calea spre Betania până când are loc moartea lui Lazăr, cunoscută de Văzător (11:14); numai atunci El merge acolo. Dar mai devreme mărturisește că „această boală nu este pentru moarte, ci pentru slava lui Dumnezeu, pentru ca prin ea Fiul Omului să fie proslăvit” (11:4) și „Mă bucur pentru voi”, adaugă Domnul, întorcându-se către ucenicii Săi, „că n-am fost acolo, ca să credeți” (11:15). „Slava” și glorificarea în acest context nu se referă la apariția Divinei Sofia (cum este clar în conversația de rămas bun), ci doar la glorificarea umană și înțelegerea lui Hristos din partea ucenicilor Săi: „ca să credeți”. Ceea ce urmează este o descriere a întâlnirii lui Hristos cu ambele surori, care are loc, de asemenea, într-o atmosferă de tensiune crescândă și emoție jalnică. Ambele surori, mai întâi Marta și apoi Maria, spun același lucru: „Doamne! Dacă ai fi fost aici, fratele meu nu ar fi murit” (11:32). Credința lor nu este zdruncinată și nu are nevoie de întărire: „dar și acum știu că orice vei cere, Dumnezeu Ți va da” (11:22). Totuși, și ea este nedumerită de ce nu s-a întâmplat acest lucru și de ce Prietenul și Învățătorul ei sunt absenți. învierea generală. O astfel de interpretare nu a fost dată de Hristos ambelor învieri raportate în Evangheliile sinoptice (a fiicei lui Iair și a fiului văduvei); ele aparțin, evident, numărului total de minuni, Vechiul și Noul Testament, săvârșite de profeți și sfinți prin puterea lui Dumnezeu. Aici nu este vorba despre asta, ci cu totul altceva: aici Însuși Învietorul universal îl învie pe Lazăr. El se îndreaptă către Marta cu o asemenea asigurare, în lumina căreia acest caz particular primește semnificația unei „certificări” generale (tropionul sâmbetei lui Lazăr: „asigurând învierea generală înainte de patima ta, l-ai înviat pe Lazăr din morți, Hristoase Dumnezeule”). Acest gând este dezvăluit cu o claritate deliberată: „Isus îi spune: Fratele tău va învia. Marta I-a spus: „Știu că El va învia la înviere, în ziua de pe urmă”. Vorbește aici despre credința și speranța evreiască încă neluminate, vagi, care, totuși, sunt neputincioși să dea un răspuns în fața morții lui Lazăr și să-i consoleze pe cei îndoliați. „Isus i-a spus: Eu sunt învierea și viața; cine crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi. Și oricine trăiește și crede în Mine nu va muri niciodată. Crezi asta? (11:25, 26). Ce aude Martha la această întrebare și cum îi răspunde? Puterea acestor cuvinte ale lui Hristos depășește cu nemăsurat problema particulară a morții lui Lazăr, ridicând-o la temelia generală a vieții, morții și învierii. Marta s-a dovedit a fi vrednică de dragostea lui Hristos; Ea, în toată durerea ei, a auzit Evanghelia veselă rostită i-a răspuns: „Ea I-a zis: Deci, Doamne, cred că Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, Cel ce vine în lume” (11:27). Știm că printre sinoptici o astfel de mărturisire din partea tuturor apostolilor a fost pronunțată numai de apostolul Petru (Matei 16:16, Marcu 8:29, Luca 9:20, cf. Mat. 14:33), iar Hristos confirmă solemn această mărturisire ca fiind una care nu a fost descoperită Lui însuși de Dumnezeu și de sânge, ci de Dumnezeu și sângele Lui. (Matei 16:17); pe această credinţă Biserica lui Hristos este întemeiată ca pe o stâncă (16:18, 19). O astfel de mărturisire, desigur, împotriva voinței lor, a ieșit din gura demonilor, evident datorită cunoștințelor lor spirituale: „demonii au ieșit și din mulți, strigând și zicând: Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu. Și le-a interzis să spună că ei știu că El este Hristosul” (Luca 4:41). – Valoarea a fost atât de diferită, ca și natura acestei mărturisiri dintre Petru și demoni. În Evanghelia după Ioan avem un alt caz particular al unei astfel de mărturisiri, pe lângă mărturia generală a lui Ioan Botezătorul despre Hristos (1:34), tocmai aceasta iese, chiar și în ciuda îndoielii inițiale, de pe buzele lui Natanael: „Rabi, Tu ești Fiul lui Dumnezeu, Tu ești Regele lui Israel” (1:49), ca răspuns la cei care i-a fost revelat lui Iisus. Asemănător cu acesta este un alt caz de mărturisire a lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, care a fost cauzat de Hristos însuși, care l-a întrebat pe orbul născut care și-a primit vederea: „Crezi tu în Fiul lui Dumnezeu? El a răspuns și a zis: „Și cine este El, ca să cred în El?” Isus i-a spus: „Și L-ai văzut; și El i-a vorbit.” (98, 35). Cu toate acestea, aceste mărturisiri nu sunt ridicate din acest caz particular la înțelegerea semnificației sale generale pentru lume, așa cum este cazul cu Petru, pe de o parte, și cu Marta, pe de altă parte. După aceasta, Marta i-a adus Mariei vestea bună a venirii Domnului și a numit-o „în secret”: „Învățătorul este aici și te cheamă” (11:28). Evanghelia nu vorbește direct despre această chemare. Este evident subînțeles. Totuși, dacă este așa, atunci putem presupune că această chemare a inclus și Evanghelia lui Hristos despre Sine, pe care Marta tocmai o auzise și o acceptase. Cu toate acestea, durerea Mariei a stăpânit-o, ceea ce a fost exprimat în același apel către Hristos ca și surorile ei (11:32), iar această durere a ei, împărtășită de evreii care plângeau care au venit cu ea, a găsit un răspuns în sufletul Domnului însuși: „și el însuși a fost întristat în duh și s-a tulburat” 35 (11:33) și „plâns”. „Necazul lăuntric vine în mormânt” (11:39). Aici ne apropiem de punctul central al poveștii, de un anumit miracol al narațiunii evangheliei. De fapt, aici este necesar să vorbim despre ceva necunoscut omului, și anume despre ceea ce se întâmplă în sufletul omului-Dumnezeu, în plus, într-o stare de cea mai mare tensiune a umanității, întristare și entuziasm, care nu rămân diminuate în putere și autenticitate ca urmare a întrupării (în ciuda tuturor felurilor de docetism, pe care al patrulea evanghelist deschide și în mod tăcut omul adevărat și invariabil adevăratul Dumnezeu). Nicio alternanță de naturi nu poate fi permisă aici (cum am făcut, din păcate, în textele liturgice din ziua de azi), deoarece aceasta ar însemna o împărțire „ne-storiană” a acestora sub el. Între timp, aici este acceptabil și îngăduit să acceptăm doar kenoza divinității: „s-a smerit, a primit chip de slujitor... s-a smerit” (Filipeni 2:7, 8). Dar această kenoză presupune întregul realism al Întrupării în raport cu supraviețuirea în întregime a elementului uman, pe lângă orice diminuare. Dar această plinătate include și puterea compasiunii, precum și propria suferință umană, fizică și psihică, care se manifestă în Ghetsimani și pe cruce până la moarte. Și această slăbire a kenozei lui Hristos în unirea a două naturi, divină și umană, nu poate fi permisă nici în sensul că a avut loc prin precunoașterea teantropică a minunii viitoare, datorită căreia durerea însăși avea să capete caracterul unei puneri în scenă a unui miracol, un decor pentru manifestarea atotputerniciei divine. Dimpotrivă, „inseparabilitatea și necontopirea” ambelor naturi în Hristos nu este nici alternanță, nici absorbție reciprocă, ci o coexistență misterioasă și, desigur, de neînțeles în toată concretetatea și puterea ei. Cu toate acestea, această incomprehensibilitate a misterului acestei conexiuni nu numai că nu exclude, dar presupune o parte din accesibilitatea ei pentru percepția umană. Altfel, dualitatea naturii în Dumnezeu-bărbăția lui Hristos ar rămâne cu totul transcendentă pentru omul unic natural, motiv pentru care povestea despre el, adică în esență, întreaga Sfântă Evanghelie, ar fi imposibilă. Chiar și fapte precum mărturisirea lui Petru, a Martei și chiar a lui Natanael, care sunt încă o înțelegere umană asupra bărbației lui Dumnezeu, ar fi de neînțeles. Întreaga noastră viață în Hristos, spirituală și sacramentală, precum și unirea euharistică cu El ar fi imposibilă. Bărbăția-Dumnezeu a lui Hristos este accesibilă omenirii în iluminarea ei plină de har, și totuși, sarcina naratorului, chiar și Evanghelia, în raport cu această combinație de naturi, devine, desigur, prohibitiv, excepțional de dificilă, necesitând ajutor supranatural și miraculos, revelație de la Dumnezeu. Meteorologii o rezolvă în primul rând din partea naturii Sale Divine, deși, desigur, ambele abordări nu devin, din cauza unilateralității sau stilizării involuntare, o perversiune anti-calcedoniană a dogmei către o natură sau două ipostaze, adică o fuziune sau separare a naturii. Dar, pe lângă această diferență generală dintre Sinoptice și Evanghelia a patra, în capitolul (Ioan 11) despre învierea lui Lazăr avem o narațiune deliberată și cu totul excepțională în intensitate despre bărbăția-Dumnezeu a lui Hristos, manifestarea ei aparent palpabilă, dovada concretă a adevărului dogmatic al Întrupării: „, dar și Cuvântul a devenit nu numai ceea ce a anunțat, dar și în Cuvântul ei. este cum, căruia, în esență, îi este dedicată întreaga Evanghelie. În narațiunile sinoptice despre lupta Ghetsimani, în care este înfățișată trecerea de la „să treacă acest pahar de la mine” la „facă-se voia Ta”, de la durerea muritoare a sufletului la sfânta victorie a hotărârii ascultătoare de Dumnezeu, este înfățișată calea divino-umană a kenozei. Continuă în epuizarea Crucii, de la „Dumnezeul Meu, El M-a părăsit” până la „Tată, în mâinile Tale Îl încredințez pe Duhul Meu” (și pe cea a lui Ioan: „Am terminat”). În acest caz, se parcurge și această cale, începând cu lupta durerii umane, în fața căreia, tăcută kenotic, natura divină se smerește „în fața unui sclav”, terminând cu depășirea kenozei prin manifestarea naturii divine. Totuși, nu în atotputernicia lui, pentru care nu există restricții deloc, ci totuși în legătura sa kenotică cu umanitatea. Această gamă interioară a Dumnezeu-umanității, trecerea kenozei de la limita cea mai inferioară la cea mai înaltă, se realizează în tăcere în rugăciune către Tatăl. Această cale în sine nu este arătată și, desigur, nu poate fi arătată, deoarece această combinație de naturi este secretul vieții omului-Dumnezeu. Cu toate acestea, el se dezvăluie în puterea sa, în realizarea sa. Aici, cu dalta minunată a evanghelistului, sunt cioplite doar pașii ei individuali: mai întâi, „Isus a vărsat lacrimi” (11:35), împărtășind întristarea comună a celor prezenți. Ea continuă atunci când El, „din nou întristat înlăuntru, vine la mormânt” (11:38). Înainte ca piatra să se rostogolească de pe mormânt, durerea o apucă din nou pe Marta cu toată puterea ei: „Pute deja, că are patru zile” (11:39), dar la aceasta, însă, nu îi mai răspunde un glas îndurerat, ci un glas triumfător și poruncitor: „Nu ți-am spus că, dacă vei crede, vei vedea” (1 Slava lui Dumnezeu). Dar când i-a spus El despre asta? Cuvânt sau tăcere? A fost aceasta inclusă în promisiunea generală a învierii sau a fost exprimată în mod specific, deși tăcut, de către evanghelist? În același timp, în însuși Dumnezeu-Omul se întâmplă ceva despre care evanghelistul nu poate spune decât prin tăcere, o ruptură misterioasă a narațiunii, parcă cu o elipsă. Într-un context artistic verbal sau colorat, aici nu există un vid ca absență de conținut. Dimpotrivă, aici este inclus tot ce este anterior și ulterior, care primește forța pozitivă a expresivității deosebite. Hristos se roagă Tatălui ca Dumnezeu-om, adică cu toată intensitatea rugăciunii a omenirii sfinte și cu toată puterea fiului Său al lui Dumnezeu, în unitatea armonioasă a ambelor. Dar această rugăciune însăși rămâne secretă și despre ea aflăm doar în desăvârșirea ei, în puterea ei simțită doar de Rugăciunea însuși, despre care mărturisește El: „pentru oamenii care stau aici, ca să creadă că Tu M-ai trimis” (11, 42). Dar aceasta este deja o rugăciune de mulțumire: "Tată! Îți mulțumesc că M-ai auzit. Știam că Mă vei auzi mereu." Nu se spune nimic despre rugăciunea în sine în aducerea și ascultarea ei, acest lucru este doar dovedit. Totuși, această audiere nu este o manifestare a atotputerniciei divinului, de care Dumnezeu-omul este dezbrăcat kenotic, fiind în „forma unui sclav”. Ea presupune întregul drum care merge de la Rugăciune la Tatăl. „A auzi mereu” de către Tatăl rugăciunile omului-Dumnezeu este o dovadă a inviolabilității credinței și speranței Sale, dar nu a puterii atotputerniciei. „Spunând acestea, El a strigat cu glas tare: Lazăr! Ieși afară” (11:43). Și s-a întâmplat această minune a Evangheliei cea mai uimitoare: „mortul a ieșit” (11:44). Aceasta este o dovadă clară a adevărului proclamat de Înviere despre Sine: „Eu sunt învierea și viața”, o predicare a învierii generale nu în cuvânt, ci în faptă însăși. Învierea lui Lazăr, descrisă cu atâta putere și specificitate uluitoare, tocmai ca eveniment, este în același timp un fapt de semnificație dogmatică care s-a petrecut în fața tuturor celor prezenți cu el, aici pe pământ, într-o anumită zi și oră, într-un anumit loc, și de aceea alegorizarea ei este nepotrivită. În acest sens, se ridică involuntar următoarea întrebare dogmatico-istoric: cum s-a realizat învierea Învierii însuși, conform narațiunii Evangheliei, narațiunii sinoptice și a lui Ioan? Aici toți evangheliștii sunt de acord să păstreze tăcerea despre evenimentul în sine, având în context doar ceea ce s-a întâmplat înainte și după el: moartea, îngroparea și apoi răsturnarea pietrei de către Îngerul Domnului (Matei 28:2; Marcu 16:4-6), care a revelat goliciunea mormântului (Luca 24:3) ca dovadă a învierii Domnului împlinite. A fost confirmat de aparițiile ulterioare ale Celui Înviat (descris diferit de diferiți evangheliști). Nu este rezonabil să ne așteptăm să găsim povestea învierii lui Hristos în Ioan ca ceva asemănător cu învierea lui Lazăr, deși incomparabil mai uluitoare? Totuși, nu, și la Ioan nu mai găsim: același gol al mormântului, apariția îngerilor urmată de aparițiile Celui Înviat, care, deși presupun învierea desăvârșită, nu dau nimic pentru a înțelege evenimentul în sine. Evident, această absență a unei narațiuni despre învierea lui Hristos are suficiente temeiuri pentru sine. Aceasta nu este reticența evangheliștilor de a raporta cea mai importantă și semnificativă realizare, ceea ce se poate numi Evanghelia în Evanghelii, ci imposibilitatea și contradicția însăși a sarcinii de a da o asemenea descriere. Aceasta înseamnă că învierea lui Hristos rămâne dincolo de această lume, nu se încadrează în cadrul spațiului și timpului ei. Dar, în același timp, s-a întâmplat pentru această lume și, prin urmare, nu în afara ei, de aceea este limitată la un loc și un timp în sensul denumirii sale externe. Învierea lui Hristos transcende în același timp granițele existenței lumii prezente, dar îi rămâne și imanentă, pentru că ea s-a împlinit în el și pentru el. Este un transcendent de la lume la supramundan, pe care Domnul Însuși o desemnează ca urcuș „din lume la Tatăl”. Totuși, păstrează și o legătură cu lumea: „Eu încă nu m-am suit la Tatăl Meu” (In. 20:17), i-a spus Mariei Magdalena, dar „Mă sui la Tatăl” (ceea ce se întâmplă la Înălțare): „Și când voi fi înălțat de pe pământ, voi atrage pe toți la Mine” (Ioan 12:32). Atunci această transcendență a Celui Înviat va înceta, pentru că întreaga lume și toată omenirea înviată vor trece în starea de înviere. De aceea, acolo unde se așteaptă o descriere a învierii, găsim absența ei, un gest expresiv de goliciune, care mărturisește inefabilitatea și indescriptibilitatea învierii lui Hristos. Aceeași stare continuă, de tranziție, este confirmată de narațiunile ulterioare ale diverșilor evangheliști despre „aparițiile” Celui Înviat: Hristos nu locuiește în lume și nu trăiește cu ucenicii, așa cum era înainte de înviere, ci doar „apare”, totuși, pentru a se ascunde din nou în invizibilitate. El nu este în lume, ci deasupra lumii; nu-i aparţine, deşi apare în ea. Această legătură cu lumea continuă până la înălțarea Sa la cer, adică la înălțarea Sa în transcendență completă. Adevărat, aici se ridică o altă întrebare despre aparițiile lui Hristos la Înălțare: ap. Pavlou, arhd. Ştefan şi diverşi sfinţi din Noul Testament. Cum putem înțelege acest lucru în lumina îndepărtării împlinite a lui Hristos din lume, dacă nu postulăm, împreună cu pr. Casian, întoarcerea lui Hristos a avut deja loc, ca și cum a doua Sa venire s-ar fi încheiat totuși pe lângă transformarea lumii și a „trupurilor noastre umilite după trupul Său glorios” (Filipeni 3:21)? Mai precis, în această întrebare generală este necesar să se distingă cele două sensuri ale ei. Prima se referă în mod specific la aparițiile lui Hristos înviat și înălțat în această lume, pe care nu avem dreptul să le tăgăduim fără a zdruncina adevărul credinței noastre. Nu avem ocazia să exprimăm acest lucru exact? concepte. Tot ce ne rămâne este să spunem pe scurt și simplu că fenomenele Celui Înviat și ale Celui Înălțat diferă unele de altele prin gradul de apropiere de această lume, iar în primul caz este mai înalt și mai palpabil nu numai spiritual, ci și fizic, decât în ​​al doilea. Cu toate acestea, în ce constă exact acest „mai mult sau mai puțin”, nu încercăm să spunem. Totuși, atât acele fenomene, cât și alte fenomene devin totuși accesibile simțurilor noastre: poate ar trebui spus că această perceptibilitate a lor se produce în unele cazuri mai mult prin percepția senzorio-corporeală, în altele - prin contemplarea spirituală, deși își caută și aceasta din urmă (voce, lumină, viziune etc.). Există o altă cale de comunicare cu noi a lui Hristos Înviat și Înălțat, și anume Euharistia. Ea este însoțită de venirea Sa autentică în lume în trup, dar în mod tainic (pe lângă imaginea contemplativă, în afara oricărei viziuni, 37 care este direct opusă aici), doar prin mâncare și băutură euharistică, prin degustare. Comuniunea euharistică mărturisește întreaga legătură permanentă a Celui Înviat cu lumea, care se păstrează chiar și atunci când este întreruptă de Înălțare. Însă Înălțarea în glorie este cea care dă Corpului Glorit de Ecouri permeabilitatea la natura acestei lumi. Totuși, în sensul strict al cuvântului, aici nu avem un fenomen, ci un sacrament, care, în conceptul propriu-zis, este tocmai negația fenomenului, cu prezența realității sale, dar cu urâțenie sau alteritate (care este „traducere”). Un tip similar de prezență a lui Hristos în lume îi aparține sângele și apa care s-au revărsat din partea lui Hristos, „Sfântul Graal”, despre care avem o poveste doar în Ioan 19:34–37. Această narațiune a Evangheliei a patra este ultima trăsătură finală aparținând teologiei Întrupării: „Cuvântul S-a făcut trup”. În consecință, este confirmat „pentru ca Scriptura să se împlinească” și prin textul: „Se vor uita la Acela pe care L-au străpuns” (Zah. 12:10). Nu indică aceasta și prezența senzuală în lume a cărnii lui Hristos? Cu toate acestea, sângele și apa turnate în pământ de fapt, deși nu metafizic, rămân inaccesibile simțurilor externe. Evanghelia a patra din povestea patimii lui Hristos pe cruce are propriile sale caracteristici care nu se regăsesc în meteorologii. Desigur, alături de coincidențe individuale. Ea, ca întotdeauna, presupune sau implică meteorologii, chiar și atunci când diferă de aceștia. Diferența sa generală față de ele aici este că reflectă în mod predominant latura divină a ceea ce se întâmplă în Omul-Dumnezeu, în comparație cu meteorologii, care sunt mai concentrați pe umanitatea lui Hristos. Aceasta determină alegerea detaliilor, atât absente din Evanghelia a patra, cât și cele specifice numai acesteia. În primul rând, în In. Întreaga luptă din Ghetsimani, care ocupă un loc atât de important printre meteorologii, este complet absentă. Hristos însuși definește această luptă ca fiind muritoare: „Sufletul meu este întristat până la moarte” (Matei 26:38); „Am început să mă simt îngrozit și întristat. Și le-a spus: „Sufletul meu este întristat până la moarte” (Marcu 14:33, 34), și atât de mult încât „I s-a arătat un înger din cer și L-a întărit. Și fiind în luptă, S-a rugat cu mai multă sârguință, iar sudoarea Lui era ca picăturile de sânge care cădeau la pământ”. (Luca 22:43, 44). Toate acestea lipsesc de la John, în timp ce meteorologii le lipsesc toată conversația de adio. Lupta lui Ghetsimani, „durerea de moarte” a lui Hristos, corespunde morții Sale spirituale, acelei agonie care precede și însoțește moartea fizică. Este eliminarea păcatului lumii, care l-a împovărat pe Răscumpărător. Această moarte spirituală este urmată de patima crucii cu moartea pe cruce, cu despărțirea sufletului de trup, pe care Domnul o trăiește în mod omenesc. Acest lucru este exprimat în strigătul pe moarte: „Fie, Sau!” Lama sabachthani! Doamne, Dumnezeule! m-ai părăsit pentru totdeauna? (Matei 27:46; Marcu 15:34), după care urmează moartea: „a strigat iarăși cu glas tare și și-a dat duhul”. (Matei 27:50; Marcu 15:37). „Părinte, în mâinile Tale îmi dau duhul.” (Luca 23:46). Aceasta trece pragul dintre viață și moarte, și lupta muritoare încetează, începe pacea Sabatului în mormânt, cu coborârea în iad și înălțarea spirituală la Tatăl: „în mormânt trupesc, în iad cu sufletul ca Dumnezeu, în rai cu hoțul și pe tron ai fost cu Tatăl, împlinirea sufletului și durerea... moartea lui Dumnezeu-om pe cruce este săvârșită. mântuirea noastră. La aceasta se adaugă și alte trăsături în narațiunea meteorologilor, care țin din nou de umanitatea Domnului: aici trebuie să remarcăm mai ales întreaga situație a răpirii și a judecății, batjocura ostilă a lui Hristos chiar la cruce, ocara tâlharilor răstigniți cu El (Matei 27, 44). La acest ev. Luca adaugă, de asemenea, povestea hoțului prudent (23:40–43), împreună cu o mențiune a cuvintelor Domnului adresate femeilor evreiești care plâng (27–30). În general, întreaga situație mă face să-mi amintesc cuvintele lui Ev. Luca (4:13) că, după ispita lui Hristos în pustie, „diavolul s-a îndepărtat de El pentru un timp”. Acum a sosit timpul pentru noua și finala Sa ispită, nu numai prin Iuda, în care a intrat Satana, ci și prin toate uneltele sale ascultătoare, oameni plini de răutate satanică față de Hristos. Toate aceste trăsături sunt absente, deși subînțelese, la Ioan: nu există deloc bătălie din Ghetsimani, dar povestea prinderii lui Isus începe imediat, cu câteva detalii caracteristice doar lui Ioan. Desigur, toate dau impresia unei relatări ale unui martor ocular, păstrând o imagine nemuritoare a evenimentelor din suflet. Este demn de remarcat aici câteva caracteristici care au și semnificație simbolică. Aceasta include nu numai conversația cu Pilat despre adevăr și împărăție (18:33–38), ci și gestul verbal al lui Pilat, al cărui sens adevărat nu-l înțelege el însuși. Și anume, el îl aduce pe Hristos la evrei, îmbrăcat într-o coroană și haină stacojie, îmbrăcăminte de umilință regală, cu cuvintele: „Iată, Omule” (19, 5), în dorința de a trezi o compasiune condescendentă față de El, în loc de care se aud strigăte de răspuns: „Răstignește-L, răstignește-L”. (19:6). Dar nu este aceasta esse homo o alta, ci ultima, repetare a adevărului deja anunțat în Prolog: „Cuvântul S-a făcut trup și s-a sălășluit printre noi” (1,14), dar în chip de slujitor, în haina umilinței, care însă nu a desființat demnitatea împărătească a Fiului lui Dumnezeu. Lui Pilat însuși i s-a dat ocazia să mărturisească în mod inconștient despre aceasta, atât în ​​cuvintele: „Să răstignesc pe împăratul tău” (19:15), cât și în inscripția de pe cruce: „Împăratul iudeilor” (19:19, 21, 22). Mai mult, aici avem o altă trăsătură simbolică - natura nesmulsă a tunicii țesute necusute, această imagine a bisericii, care este urmată de imaginea ei vie în persoana Maicii lui Isus, odată cu înfierea ucenicului ei iubit și, desigur, în persoana sa, întreaga umanitate a lui Hristos. Ambele trăsături, pline de semnificații simbolice și dogmatice profunde, sunt absente din meteorologii, deoarece sunt, la rândul lor, absente din Ioan. detalii despre moartea pe cruce, păstrate de ei. Dar Ioan mai dă o trăsătură, iarăși de profundă semnificație simbolică, care lipsește din ei: „După aceasta, Iisus, știind că totul s-a împlinit deja, pentru ca Scriptura să se împlinească, zice: Mi-e sete. Era un vas plin cu oțet. (Soldații) au umplut un burete cu oțet și l-au pus pe isop. Când i-a gustat oțetul, Iisus i-a spus buzele. terminat.” Și aplecându-și capul, și-a dat duhul.” (19:28–30). Însăși mențiunea unui burete umplut cu oțet și dat lui Isus de unul dintre soldați (Matei 27:48; Marcu 15:36) ca o batjocură a Lui (Luca 23:26) se găsește printre prognozatorii vremii. Totuși, numai aici, la Ioan, este însoțită de cuvinte semnificative: „După aceasta, Isus, știind că totul s-a împlinit deja, pentru ca Scriptura să se împlinească, spune: Mi-e sete”. (19:28). În primul rând, la ce se referă această ultimă referire la Scriptură: poate implica ps. 68:22: „Și mi-au dat fiere să mănânc și în sete mi-au dat să beau oțet”. Desigur, acest lucru este posibil, similar cu alte cazuri de utilizare a profețiilor din Vechiul Testament la Ioan. Cu toate acestea, această interpretare aici, în orice caz, nu poate fi singura și, în general, este dificil să se încadreze în context, care mai degrabă necesită aici înțelegerea cea mai extinsă a „pentru ca Scriptura să se împlinească” - așa cum este aplicată la întreaga lucrare mântuitoare a lui Hristos. Cuvintele contextului vorbesc pentru aceasta: „după acest Isus, știind că toate lucrurile se împliniseră deja”... După ce anume? Și ce sunt toate astea care s-au întâmplat deja? Dacă „după aceea” este luat într-un sens restrictiv, raportându-l cu cel imediat precedent, atunci indică înfierea lui Ioan la Sfânta Fecioară, ceea ce înseamnă, la rândul său, întemeierea Bisericii Noului Testament pe pământ. Și într-un sens mai extins, aceasta se poate referi la întregul conținut al Evangheliei, care dezvăluie adevărul general de bază: „și Cuvântul s-a făcut trup”. Dar se poate înțelege acest „împlinit” într-un sens restrâns, raportându-l la patima crucii, după care se produce moartea: „a zis: s-a sfârșit! și și-a plecat capul și și-a dat duhul”. (19:30). Întrucât aceasta corespunde și cu sinopticul: „Isus a strigat cu glas tare și a zis: Tată! Îmi pun duhul în mâinile Tale. Și, spunând acestea, a dat duhul.” (Luca 23:46). Dar, desigur, acest lucru trebuie, în orice caz, înțeles în sensul cel mai larg, în aplicarea întregii chestiuni a întrupării mântuitoare și, de asemenea, în sensul cel mai extins - la întreaga creație a lumii, a cărei limită și completare se realizează numai prin iertarea lui Dumnezeu. Din nou, și pe de altă parte, se poate stabili o legătură între „după aceea” și „a ști că totul s-a împlinit deja, Iisuse...” Înfăptuirea, „după care” a urmat mărturia lui Hristos – „s-a împlinit” – se referă nu numai la întrupare, ci și la Maica Domnului. Poate fi înțeles nu numai cosmologic, ci și mariologic. Căci putem spune că scopul înfăptuirii păcii este apariția în ea a Preasfintei Maicii Domnului și întruparea lui Hristos prin ea. Prin urmare, nu este întâmplător ca acest context al Evangheliei să urmeze: „după aceea” și „fiind împlinit”. Povestea morții lui Hristos pe cruce din Evanghelia a patra include o altă mențiune, absentă de la meteorologi, despre ruperea picioarelor celor răstigniți, dar cu excepția lui Iisus, căruia nu i-au fost rupte picioarele, de parcă ar fi murit deja. În schimb, partea Lui a fost străpunsă cu o suliță, „și imediat a ieșit sânge și apă”. (19:34). Am atins deja acest lucru mai sus. Aparent, întregul episod cu ruperea picioarelor este doar un cadru pentru acest eveniment (Sfântul Graal), care are și un sens dogmatic. Aceasta este urmată de îngroparea Morților Divini cu poziția Sa în grădină într-un mormânt nou (19:41). 10. Aparițiile Domnului după înviere. În primul rând, trebuie remarcat faptul că particularitatea Evangheliei a patra este că ea (ca și Matei) nu conține o narațiune despre Înălțarea Domnului, ci se termină diferit, se termină cu aparițiile pământești ale lui Hristos. Din punct de vedere dogmatic, aceasta, desigur, nu poate însemna evaziune cu o slăbire a credinței în Înălțare, care este suficient atestată în întreaga Evanghelie de către Domnul însuși. Aceasta include următoarele texte: într-o conversație cu Nicodim, Domnul vorbește despre Sine (există mai puține motive să atribuim aceste cuvinte evanghelistului, 38 și nu Domnului însuși): „nimeni nu s-a înălțat la cer decât Fiul Omului (care este în cer) care s-a coborât din cer”. (3:13). Fiul Omului este o denumire mesianică, folosită atât de meteorologii, cât și de Ioan. Întreaga frază nu este construită în raport cu succesiunea timpului înălțării, care, înțeleasă ca înălțare, nu a avut loc încă (în ciuda formei perfective a verbului), precum și coborârea din cer. Ideea generală exprimată aici este că ambele sunt interconectate. Într-o conversație din Capernaum, Domnul vorbește, evident despre Înălțarea Sa: „Ce-ar fi dacă-l vezi pe Fiul Omului urcându-se (spre) unde a fost înainte”. (6:62). Aceasta se referă în mod clar la ideea demnității divine a Fiului lui Dumnezeu. Absența unei povestiri despre Înălțarea Domnului este compensată de o anumită indicație teologică a acesteia, tocmai în apariția Mariei Magdalena. Se referă nu la înălțarea care a avut loc, ci la înălțarea care este încă în desfășurare și se exprimă în următoarele cuvinte ale Domnului: „Nu Mă atingeți, că încă nu m-am suit la Tatăl Meu, ci mergeți la frații Mei și spuneți-le: Mă urc la Tatăl Meu și la Tatăl vostru și la Dumnezeul Meu și Dumnezeul vostru”. (20:17, 18). Această poveste conține și câteva trăsături misterioase. În primul rând, nu este clar de ce și în ce sens i s-a interzis Mariei să se atingă de Domnul, ceea ce era evident obișnuit pentru ea în zilele slujirii Sale pământești. Înainte de învierea lui Lazăr, atât de recent, Maria „... a căzut la picioarele Lui și a zis...” (11:32). O astfel de interdicție nu a fost aplicată niciunuia dintre cei care au căutat să-L atingă. 39 Chiar și după Înviere la înfățișarea apostolului. Domnul nu numai că îi permite lui Toma, ci chiar îi poruncește să-L atingă: „Dă-mi mâna ta și pune-o în partea mea”. (20:27). Nu vom găsi o explicație incontestabilă pentru acest ultim episod și suntem sortiți să ne pierdem în speculații. Fie că atingerea Mariei în sine a avut ceva nepotrivit în sine, totuși, acest lucru este greu de acceptat din întreaga natură a relației ei cu Domnul. Sau, în starea de tranziție a Celui Înviat pe calea Înălțării, au existat câteva obstacole în calea asta, dar ele trecuseră deja când a apărut Toma sau pur și simplu nu existau pentru el. La aceasta trebuie să mai adăugăm că ceea ce este mărturisit aici este tocmai o anumită stare a înălțării lui Hristos la Tatăl Său care nu a fost finalizată, dar încă are loc. Acei evangheliști care au în general o poveste despre Înălțarea lui Hristos (Marcu 16:19, 20; Luca 24:50–53; D. Apostol 71:2–11) o raportează doar ca un eveniment exterior. Aici, la Ioan, dimpotrivă, este vorba de formarea internă, deși natura ei imediată nu este definită. Din compararea acestor două atingeri - Magdalena și Toma - ajungem la concluzia că vorbim despre două etape diferite ale ascensiunii, deși, totuși, nici măcar nu putem fi siguri, deoarece diferența de atitudine față de atingere s-ar putea raporta nu la această stare de înălțare a lui Hristos, ci la atinșii înșiși, Magdalena și Toma. Pentru a separa aceste două episoade, punând între ele înălțarea care a avut loc deja, precum și noua, a doua venire a lui Hristos în lume, precum pr. Cassian 40 ni se pare arbitrar și neconvingător. În orice caz, aici o necunoscută este doar înlocuită cu alta. După apariția lui Hristos Magdalenei în cap. 20 și 21 descriu două apariții ale lui Hristos la ucenici, care nu au nicio paralelă în prognoza meteo și reprezintă în acest sens o completare deliberată a narațiunii lor. Prima apariție este desemnată „în acea zi, seara, unul din Sabat” (20:19). Dacă înțelegem aceasta ca o simplă desemnare cronologică a evenimentului, atunci va trebui să-l identificăm cu ziua în care Domnul i s-a arătat Mariei Magdalena în zori, iar înfățișarea ucenicilor a avut loc în seara aceleiași zile. Dificultatea apare în adăugarea care pare inutilă pentru desemnarea cronologică: τῇ ἡμερα τῆ ἐκείνη τῇ μιᾷ τών σαββάτων - în acea zi într-una din sâmbătă (și înfățișarea Mariei este, de asemenea, desemnată exact așa cum este σαββάτων - într-una din sâmbătă). La aceasta trebuie să mai adăugăm că „ziua aceea” τῇ ἡμέρα εκείνη este un terminus technicus mistic, care are, fără îndoială, un caracter eshatologic, adică noua venire a lui Hristos în duh, deși fără o desemnare precisă a timpului (cf. 14:20~εν ἐκείνη ἐκείνη ἐμερίνη, 16:23, 26). În orice caz, nu o conține (cum o face în 20:19). Prin urmare, aici obținem o dualitate exegetică: și anume, două date sunt legate, mistică și cronologică, iar accentul poate fi pus atât pe primul, cât și pe cel de-al doilea sens, dacă nu le combinăm pe amândouă. Potrivit sensului mistic, „în ziua aceea” se contopește cu aceeași expresie în conversația de adio în toată incertitudinea ei eshatologică. Conform contextului mistic, împlinirea făgăduinței „acelei zile” când Cel Înviat se va arăta ucenicilor în Duhul Sfânt sau, la fel, o va trimite ucenicilor, începe cu această înfățișare a lui Hristos, deoarece aici le trimite deja Duhul Sfânt: „Spunând acestea, a suflat și le-a spus: primiți Duhul Sfânt”. (20:22). Totuși, nu există un motiv direct și nici o nevoie (împreună cu părintele Cassian) să identificăm acest fenomen cu Rusaliile. Nu se poate nega că în general se referă la ea, ci doar în acel sens extins, și în același timp nedefinit, care îi este în general caracteristic în Evanghelia a patra. Ceea ce în Faptele Apostolilor este înfățișat ca un eveniment unic și complet în sine, Ioan, în conversația sa de adio și aici, își are [neinteligibile] puterile sale, care se extinde până în această epocă și în viitor, dar începe aici și înainte de Înălțare, unde aparține înfățișarea Domnului în cauză. În acest sens, dacă poate fi numită „Rusaliile lui Ioan”, este doar într-un sens special, limitat. Ucenicilor li se dă aici puterea ierarhică a iertării sau a iertării păcatelor prin puterea Duhului Sfânt, dar aceasta este doar puterea care le este împărtășită și este limitată. Nici măcar nu se extinde la celebrarea Euharistiei, pe care nu o observăm nici după Înălțare, ci înainte de Rusalii. Potrivit Faptele Apostolilor, „frângerea pâinii” se sărbătorește numai după aceasta. Prin urmare, apariția lui Hristos în cauză ucenicilor cu comunicarea lor a puterii iertării sacramentale a păcatelor poate fi desemnată mai exact ca pre-Rusalii (în limbajul liturgiei aceasta poate fi numită înaintea praznicului). Ultima apariție a lui Hristos după Mat. 28:18–20, unde El depune mărturie despre „toată autoritatea în cer și pe pământ” dată Lui și le dă, ca un ultim cuvânt de despărțire, porunca botezului și a învățăturii, împreună cu promisiunea de a rămâne mereu cu ei până la sfârșitul veacului. Această făgăduință și putere de a boteza cu porunca de a preda este, fără îndoială, incluse și în plinătatea Rusaliilor, deși rămâne incertă în raport cu vremurile și anotimpurile ei. (Această incertitudine se aplică aici chiar dacă această putere și poruncă este un dar apostolico-ierarhic, sau unul general creștin: biserica, extinzând puterea de a boteza la laici, interpretează astfel acest text într-un sens extins, dar și vag). În general, pentru teologia corectă despre Cincizecime și darurile ei, este evident necesar să se abandoneze înțelegerea ei îngustă și formală, în care nu se încadrează diferitele manifestări ale puterii sale, dar ar trebui înțeleasă ca având loc și continuă de-a lungul istoriei bisericii până la sfârșitul veacului, „dintotdeauna, acum și pururea și în vecii vecilor”. Totuși, începutul ei trebuie considerat de la Învierea lui Hristos, adică chiar mai devreme de Înălțarea Sa, după Matei și Ioan. Învierea a fost în acest sens Rusaliile lui Hristos (care și-a avut începutul, însă, chiar mai devreme, deja la botez), și de aceea prezența lui Hristos pe pământ este inseparabil legată de odihna Duhului Sfânt asupra Lui, pe care El îl trimite. Descrierea cadrului extern al înfățișării lui Hristos față de ucenici, deși „ușa era închisă”, presupune, de asemenea, specificitate istorică. O trăsătură specială a acestui fenomen ar trebui luată în considerare, în primul rând, salutul „pace cu voi”, mai mult, repetat de două ori (19:21). Este, desigur, în concordanță cu cuvintele conversației de adio: „Pacea mea îți las, pacea mea ți-o dau”. (14:27). (Cf. de asemenea Luca 24:36). A doua trăsătură a poveștii: „le-a arătat brațele și coastele”. (Luca 24:40 ~cu opțiunea „picioare” în loc de „coaste”). Pe lângă semnificația pe care o primește această trăsătură în povestea despre apariția lui Toma, nu ar trebui să vedem aici ultima confirmare finală a adevărului: „și Cuvântul S-a făcut trup”, care nu este supus anulării sau limitării prin învierea lui Hristos. O confirmare similară a adevărului întrupării se găsește în Luca, unde aceasta este însoțită de o chemare deliberată: „Mânuiește-mă și uită-te, căci un duh nu are carne și oase, așa cum Mă vezi pe Mine”. (24:39). Și „a luat-o și a mâncat înaintea lor” (24:43), tot așa și aici Hristos mărturisește același adevăr. Spre deosebire de obiceiul său de a nu repeta, ci doar de a completa prognoza meteo, Ioan repetă aici și, prin urmare, confirmă încă o dată adevărul de bază proclamat în Prolog. A treia trăsătură a acestui fenomen este „Rusaliile lui Ioan”: „Așa cum Tatăl M-a trimis pe Mine, așa și Eu vă trimit pe voi. Spunând acestea, a suflat și le-a spus: Primiți Duhul Sfânt. cărora le veți ierta păcatele, le vor fi iertate; cui le veți lăsa, va rămâne” (20:21–23). Evident că aici avem consonanță și cu texte precum Matt. 16:19 și 18:18, precum și Fapte 2:1-4, toate trebuie înțelese în context cu Rusaliile, deși nu pot fi echivalate direct cu aceasta. În ceea ce privește dogma coborârii și trimiterii Duhului Sfânt, așa cum este afirmată în conversația de adio, aici se confirmă că Duhul trimis de la Tatăl este comunicat prin Fiul, adică înțelegerea corectă a filioque înseamnă doar διὰ τοῦ πατρός 41 Cu toate acestea, Duhul Sfânt este primit nu numai de către cei trimiși de către Fiul, ci și de către cei trimiși prin Fiul. Nu avem încă dovezi de acceptare aici, motiv pentru care aceasta ar trebui să fie echivalată nu cu Rusaliile împlinite, ci doar cu cea dinainte de a se întâmpla. Autoritatea dată de Hristos în această apariție apostolilor se referă la iertarea sau iertarea păcatelor (20:23) și este direct asociată cu „primirea Duhului Sfânt” (20:22). Această putere este dată, conform lui Mat. 16:19, Hristos către apostolul Petru, în acest caz reprezentând întregul de 12 ori, iar în 18.18 se referă direct la „ucenici” (Matei 18:8). Aici (totuși, ca și în Ioan) nu se spune încă nimic despre utilizarea efectivă a puterii date; este proclamat doar pentru viitor, desigur, nu doar ca o abstracție, ci și ca un fel de realitate grațioasă. Prin urmare, trebuie să recunoaștem că Rusaliile intră în vigoare chiar înainte de Înviere, evident pe baza Rusaliilor personale a lui Hristos la Botez, dar în legătură cu „Rusaliile lui Ioan” aceasta este și mai preliminară. Prin urmare, dacă începem să considerăm aceasta din urmă ca pre-Rusalii, atunci ceea ce este povestit în Evanghelia după Matei trebuie înțeles ca pre-Rusalii, adică chiar prima etapă. Astfel, din această parte ajungem din nou să acceptăm ideea generală a naturii sale în mai multe etape, cu privire la care în Evangheliile după Matei și Ioan ni se dezvăluie deja două etape, premergătoare celei de-a treia, Rusaliile generale, ziua coborârii Duhului Sfânt. Povestea despre această apariție a lui Hristos către ucenici include și o a doua parte (Ioan 20:24–29), despre apariția Sa repetată după opt zile 42 în prezența apostolului. Thomas, care a lipsit la prima apariție. Există și salutul lui Hristos: „Pace vouă” (20:26), deși o singură dată. 43 Hristos se întoarce către Toma, care, ca răspuns la mărturia plină de bucurie a ucenicilor că „l-au văzut pe Domnul” (20:25), a răspuns mai devreme cu îndoială. El însuși și-a pus condiția credinței sale, evident, nu doar o viziune, care s-ar putea dovedi a fi o halucinație, ci și verificarea tactilă a autenticității corpului prin atingere. Ca răspuns la această îndoială, Hristos însuși l-a invitat să-și pună degetul și mâna în partea Lui și să nu fie „un necredincios, ci un credincios” (20:27). Cu toate acestea, însăși atingerea sa dovedit a fi inutilă, Thomas, chiar și fără ea, „a spus ca răspuns: Domnul meu și Dumnezeul meu”. A mărturisit credința în Domnul Înviat, deși acest lucru nu l-a scăpat de blândul ocară: „Ai crezut pentru că M-ai văzut, fericiți cei ce n-au văzut, ci au crezut”. ( Ioan 20:29 ). Domnul nu pare să vrea să-l înjosească aici în comparație cu ceilalți apostoli, despre care se spune: „ucenicii s-au bucurat când L-au văzut pe Domnul”. (20:20). Rămâne neclar dacă există o derogare a lui Toma în această comparație sau, chiar dimpotrivă, un accent special pe Toma, de dragul căruia a existat o înfățișare specială a Domnului, acest lucru nu este dovedit. Mai mult, Toma nu este atât de diferit de ceilalți apostoli, care s-au bucurat doar când L-au văzut pe Domnul, ci înainte nu au ieșit din starea de „frică de evreiesc” (de aceea s-au adunat „cu ușile încuiate”). Da, aici se cere ceva mai mult de la Toma decât de la ceilalți apostoli: „Fericiți cei care n-au văzut, dar au crezut”. Acest lucru se aplică tuturor creștinilor, prezenți, trecuți și viitori, care sunt lipsiți de viziunea directă a lui Hristos. Aceasta ar trebui să fie isprava universală a credinței în Cel Înviat și așa este edificarea lui Toma, care reprezintă tema principală a poveștii. Totuși, în același timp, încă nu rămâne în totalitate clar de ce lui Toma, în răcoarea lui prin îndoială, i s-a dat ceea ce i s-a refuzat iubirii de foc a Magdalenei, și anume atingerea Celui Înviat. Rămâne de concluzionat că, așa cum cei care s-au atins și atingerile lor au fost diferiți, tot așa atitudinea Domnului față de ei a fost diferită. Atingerea i-a fost oferită lui Toma pentru a confirma că Întruparea și-a păstrat puterea chiar și după Înviere. (Luca 24:29 se aplică și aici, la fel ca și Matei 28:9). Maria nu a avut nevoie de o astfel de confirmare, în ciuda inviolabilității credinței ei, cel puțin nu se spune nimic despre aceasta în Evanghelie. De asemenea, se poate crede că atingerea în general, ca expresie a venerației și încântării, nu a fost interzisă după Înviere, conform lui Mat. 28:9, unde se spune despre femei, și anume Maria Magdalena și cealaltă Maria, că „au venit, au apucat picioarele Lui și s-au închinat Lui”, fără să întâmpine vreo opoziție din partea lui Isus (cf. 28:10). În mod evident, interzicerea lui Hristos de a-L atinge aparține domeniului cunoașterii ei speciale despre misterul înălțării Sale. Acesta este exact ceea ce este implicat în însăși interdicția: „Să nu Mă atingi, căci încă nu M-am suit la Tatăl Meu”. Domnul i-a povestit despre urcușul care încă nu avusese loc, ci doar avea loc, ca ceva accesibil înțelegerii ei. Astfel, El nu diminuează, ci evidențiază apropierea ei specială, intimă de El, care decurge din această cunoaștere și ceea ce este martor de el. Aceasta rezultă și din textul ulterioar: „Maria Magdalena se duce și le spune ucenicilor că L-a văzut pe Domnul și (că) El i-a spus aceasta” (Ioan 20:18). Evident, „aceasta care i s-a spus” conținea un fel de revelație specială, accesibilă doar ei, dar prin ea comunicată ucenicilor. Așadar, nu vorbim aici despre interzicerea atingerii iubirii vesele și evlavioase, întrucât era deja permisă mai devreme (Matei 28, 10), ci despre o nouă comuniune spirituală, și poate chiar euharistică, pentru care vremea încă nu venise cu adevărat, deși se apropia deja, aici se vorbește. Cu toate acestea, dacă acceptăm această interpretare, atunci apar noi dificultăți din aceasta. Prima rezultă din comparația lui Mat. 28:1 ~(care, conform presupunerii generale, este cunoscut lui Ioan și este inclus în contextul Evangheliei a patra) cu Ioan în discuție. 20.17. Cum să le corelăm: acesta și același eveniment este doar spus diferit, sau avem două diferite aici, dar atunci cum pot fi coordonate unul cu celălalt? Prima presupunere conține dificultăți și mai mari decât a doua, deoarece cele două versiuni diferă atât de mult în detaliu: în Mat. 28:1 ~Maria Magdalena și o altă Maria sunt numite, dar aici doar Maria Magdalena este numită, mai mult, cu un accent deosebit pe o relație personală cu Hristos, pentru cine mai era adresată cu o astfel de chemare personală pe nume - Maria! - care a sunat în inima ei și i s-a răspuns cu un răspuns la fel de personal: Rabi! Iată, în aceste două cuvinte, întâlnirea personală cu Hristos a celui pe care – să nu uităm asta – tocmai după Evanghelia a patra, Isus „a iubit” împreună cu Marta și Lazăr (Ioan 11, 36) se manifestă în toată puterea ei. Să ne amintim doar toate imaginile uimitoare ale acestei povești. Atunci Maria „a căzut nestăpânit la picioarele Lui” (Ioan 11:32) și „Când Isus a văzut-o plângând... El însuși s-a întristat în duh și s-a mâniat”, apoi „Isus a vărsat lacrimi” (11:35). Și apoi ea, această Maria, în timpul cinei, după învierea lui Lazăr, în casa ei, „luând o liră de mir prețios curat de nardă, a uns picioarele lui Isus și a șters picioarele Lui cu părul ei”. (Ioan 12:3). Atunci Isus nu numai că nu a interzis acest lucru, ci chiar a susținut-o împotriva lui Iuda Iscarioteanul, spunând direct: „Lăsați-o (nu o tulburați, nu vă amestecați), ea a păstrat aceasta pentru ziua înmormântării Mele” (12:7). Ar putea această expresie de iubire recunoscătoare și devotată să fie și mai remarcată și acceptată decât s-a făcut aici? Și, desigur, dragostea Mariei față de Domnul peste zilele și orele care trec de patimă a devenit nu mai mică, ci și mai mare, dacă ar putea crește, după ce a stat la cruce și după toate experiențele patimii lui Hristos, moarte pe cruce și îngropare. Totuși, ea a rămas aceeași, pământească, umană. Hristos o cheamă acum la un nou nivel, mai înalt, de comuniune cu El, atât euharistică, cât și direct spirituală, care, totuși, îi va deveni disponibilă și se va împlini pentru ea și pentru întreaga lume odată cu înălțarea Sa finală la Tatăl, adică cu slăvire. Astfel, această nouă întâlnire cu Hristos devine clară din ea însăși. Nu este o respingere sau încetare a iubirii ei pentru Hristos, ci o nouă afirmare a acesteia. Ea nu mai este numai Maria, deși ea este cea pe care Iisus a iubit-o, ci o soție, conform adresei către primul dintre cei doi îngeri și apoi a lui Isus însuși. În persoana ei are loc, evident, întâlnirea Celui Înviat cu rasa umană în natura sa feminină. Dar în întregime ea este revelată de o altă mare Femeie, care a adoptat pe iubitul ucenic la cruce și în el Biserica, „Femeia îmbrăcată cu soare”. Evident, această adresă „femeie” se referă nu numai la Maria, ci și la Soția ascunsă în spatele ei, Fecioara Mamă, căreia, potrivit legendei, Hristos i s-a arătat primul, înaintea Mariei Magdalena. În orice caz, natura personală a acestei înfățișări a acesteia din urmă nu putea fi împărtășită celorlalte femei care, potrivit altor evangheliști, au mers cu Maria la mormânt și au adus vestea învierii de la înger. Aceasta include Matt. 28:1: „Și după ce a trecut Sabatul, în zorii primei zile a săptămânii, Maria Magdalena și cealaltă Maria au venit să vadă mormântul”, și acolo au auzit de la un înger vestea învierii (28:5, 6). Apoi „au alergat cu frică și cu mare bucurie să spună ucenicilor Săi și iată, Isus le-a întâmpinat și le-a zis: Bucurați-vă. Și au venit, L-au apucat de picioare și I s-au închinat” (Matei 28:8, 9). Aceasta include și Domnul 16:1, 2: „Când a trecut Sabatul, Maria Magdalena și Maria din Iacov și Salomeea au cumpărat mirodenii pentru a-L unge și foarte devreme, în prima zi a săptămânii, au venit la mormânt, la răsăritul soarelui”. Mai mult, se spune despre piatra care a fost rostogolită de pe mormânt și despre apariția unui înger cu vestea învierii, dar nu se menționează o întâlnire cu Domnul. (Marcu 16:3–8). Dimpotrivă, a doua concluzie (Marcu 16:9) vorbește numai despre Maria Magdalena: înviându-se devreme în prima zi a săptămânii, (Isus) S-a arătat mai întâi Mariei Magdalena, din care a scos șapte demoni.” În Luca (24:1) „în prima zi a săptămânii, foarte devreme, aducând mirodeniile pregătite, ei („femeile”: Luca 24:22, 24) au venit la mormânt și cu ei alți câțiva.” În continuare, se vorbește despre piatra rostogolită din mormânt și despre apariția a doi îngeri care le-au spus despre înviere, iar aceasta a fost urmată de înștiințarea apostolilor despre aceasta (Luca 24:2-9): „Maria Magdalena, Ioana și Maria (mama) lui Iacov și alții împreună cu ei au spus despre aceasta apostolilor” (24:10). Înfățișarea personală a lui Hristos față de femei este de asemenea absentă aici. Din toate aceste comparații reiese limpede că numele Mariei Magdalena printre mironosițe este menționat în toate listele sinoptice și în diverse legături, dar despre apariția lui Hristos numai ei nu se vorbește, ca la Ioan. Rămâne nehotărât cum să înțelegem relația dintre aceste două opțiuni - sinopticul (care, totuși, conține cel puțin încă două opțiuni diferite: Matei 28:9 ~ și Domnul cu Luca) - și Ioan. Ele pot fi combinate fără contradicție în așa fel încât doar apariția lui Hristos către Maria trebuie inclusă cumva în contextul general al succesiunii evenimentului - la mijlocul sau la sfârșitul acestuia. Pe cel de-al patrulea evanghelist, în acest sens cronologic, nu-l interesează deloc contextul exact cu prognozatorii vremii, oricât de exact ar fi el însuși în determinarea timpului în raport cu evenimentele pe care el însuși le povestește. În acest caz, ceea ce contează pentru el nu este contextul cronologic și topografic extern, ci cel intern, pentru care este important să evidențiem în mod special întâlnirea Domnului cu Maria singură, alături de adunarea generală și închinarea la Hristos a tuturor femeilor mironosițe, inclusiv a ei. În confirmarea acestui context intern, aici se poate spune un singur lucru: ambele variante nu se contrazic, ci doar se diferențiază și în acest sens sunt completate una de alta. Capitolul 20, pe lângă conținutul său direct (1–29), are și un fel de post-scriptum - art. 30, 31 - care, pe de o parte, subliniază incompletitudinea faptică a narațiunii lui Ioan, în special absența multor „alte minuni” în ea și, pe de altă parte, îi definește sarcina teologică generală: „ca să credeți că Isus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu”. Aceasta pare să rezuma concluzia lui finală. Totuși, contrar așteptărilor, acesta este urmat de un alt capitol 21, cu un post-scriptum de conținut similar (21:25), care constituie a doua concluzie a Evangheliei și în acest sens, parcă, un epilog al acesteia. Ch. 21 conține o poveste despre apariția Domnului pe Marea Tiberiadei, care este absentă din meteorologii. Data sa cronologică este determinată de cuvintele „după aceasta”, în toată incertitudinea acestei expresii. Pentru natura acestei concluzii 44 este la fel de important nu numai ceea ce este conținut în ea, ci și ceea ce lipsește. Înălțarea Domnului este absentă, ca și orice indicație generală a sfârșitului slujirii Sale pământești. Capitolul 21 în acest sens se încheie cu un fel de elipsă (23), căreia echivalează postscriptia sa în context general: 24, 25. Cronologia fenomenului descris este atât de inexactă încât, dacă se dorește, rămâne posibil să-l atribuim chiar și timpului de după Înălțare (Pr. Cassian), desigur, în măsura în care acest lucru este permis pentru considerente teologice generale. (Ceea ce rămâne controversat). Nu mai puțin inexact este momentul „a treia” arătare a Domnului față de ucenici, descris în cap. 21. Acțiunea aici este transferată de la Ierusalim pe malul „Mării Tiberiadei”, în Galileea, într-un cadru de pescuit. Ucenicii, conduși de Petru, s-au întors acum la ea, ca la meșteșugul lor de odinioară. Toate evenimentele asociate cu aceasta au un caracter descriptiv-alegoric - și mai presus de toate, primatul deosebit al lui Petru în rândul discipolilor, manifestat de data aceasta în pescuit: „Mă duc la pescuit”, iar discipolii răspund: „eu și tu mergem”. Urmează apariția misterioasă a lui Isus pe mal, iar după o noapte de eșec la pescuit, o captură miraculoasă cu un număr mistic de pești prinși special indicat - 153 și o masă cu Hristos după pescuit, însoțită de o conversație cu Petru în timpul acesteia. Ne vom opri doar asupra acestei conversații, care sună ca un anumit acord misterios care completează evanghelia „spirituală”. În prim-plan, aici se află întrebarea triplă a lui Petru cu privire la credincioșia sa în dragostea față de Învățător. Fără îndoială, conține o mărturie solemnă a iertării lui Petru pentru tripla lepădare de Hristos, cu restaurarea lui la apostolat. Există suficiente motive să credem că o astfel de iertare se aplică tuturor apostolilor, deoarece toți, după Petru, (Matei 26:35) și-au exprimat mai întâi asigurări de loialitate față de Hristos, iar după aceea au fugit cu El (26:56). Același Petru și-a mărturisit anterior credința în Hristos pe drumul către Cezareea Filip, în numele tuturor apostolilor și, desigur, acum are nevoie de o restaurare specială. Această poveste conține un răspuns tăcut la nedumerirea generală cu privire la lucrarea lui Hristos pe pământ după plecarea Sa din lume, și anume, despre soarta apostoliei. Este clar că răspunsul la această nedumerire este dat din partea bătrânului Ioan, ucenicul iubit al lui Hristos („acest ucenic mărturisește despre aceasta și a scris aceasta, și știm că mărturia lui este adevărată.” – Ioan 21:24) și, desigur, evident după moartea lui Petru și trebuie să ne gândim și la ceilalți apostoli. Așa cum este, în general, imposibil de contestat binecunoscutul primat reprezentativ al lui Petru în raport cu alți ucenici, la fel de slabă este încrederea în sine a catolicilor că această iertare a lui Petru înseamnă o afirmare specială a „primatului” său, care, în orice caz, ar avea mai multe temeiuri de afirmat în raport cu discipolul iubit. Acesta din urmă nu a primit iertare, dar el singur nu a avut nevoie de ea, precum și de confirmarea apostoliei sale, pentru că în el nu a fost întreruptă de trădare. Locul central în capitolul 21 este ocupat de întrebarea triplă a lui Petru din partea Domnului – „Mă iubești” – și de asigurarea răspunsului său de iubire. Pentru a exprima „tu iubești, eu iubesc”, textul grecesc alternează verbele ἀγαπᾶν și φιλεῖν. În primele două întrebări ale lui Hristos, lui Petru i se spune: ἀγαπᾷς με, iar numai în a treia: φιλεῖς με. Petru răspunde cu insistență φιλώ σε de trei ori. În ciuda tuturor dificultăţilor de a stabili cu acurateţe semnificaţia specială a uneia şi a celeilalte expresii 45, în acest context rămâne totuşi o diferenţă de nuanţe - de la mai mic, relativ impersonal, la cel mai mare, mai personal, prietenos, intim. La întrebarea investigativă a lui Hristos adresată lui Petru despre dragostea lui pentru El, Petru răspunde imediat cu asigurarea unei iubiri exclusive, despre care el pretindea întotdeauna anterior, deși nu a putut să o demonstreze. Și numai în a treia întrebare, Domnul pare să fie de acord să transfere întrebarea și judecata despre Petru într-un alt plan. O nuanță specială este introdusă și de diferența dintre apelurile lui Hristos către Petru: „Hrănește mieii Mei” - ἀρνία μοῦ - prima dată și „Oile Mele” - τα προβάτια μοῦ - a doua și a treia. Aici pare să existe o ascensiune de la cel mai mic la cel mai mare, de la inițial la cel mai cuprinzător. Sarcinile pastorale ale lui Petru sunt cu atât mai extinse aici și, desigur, nu doar el, ci împreună cu el și ceilalți apostoli. Ceea ce urmează, evident, ca dovadă a completității iertării acordate lui Petru, este o profeție despre moartea sa pe cruce, martiriul 46 și este exprimată într-o formă alegorică, care este la fel de nefavorabilă interpretării romane a acesteia atunci când este aplicată la primatul ei - în absolutitatea și infailibilitatea ei: „altul te vei încinge și nu vrei”. Dar aceasta, desigur, nu înlătură iertarea acordată lui Petru: „și zicând acestea, el a zis: Urmează-Mi” (21:19), Acesta este urmat de cel mai misterios loc din capitolul 21. După ce a primit iertarea, Petru revine rapid și ușor la expansiunea lui nerăbdătoare. El Îl întreabă deja pe Domnul despre Ioan: „Ce este aceasta?” Nu mai este posibil să vedem în această întrebare vreo confirmare a primatului și a îngrijirii pastorale care rezultă a lui Petrov pentru Ioan, deoarece Domnul respinge direct o astfel de înțelegere a întrebării ca o afirmație falsă. El nu numai că îl lasă fără un răspuns direct, ci și confirmă direct inconsecvența lui: "Ce este asta pentru tine? Mă urmărești". (21:22). Astfel, iubitul discipol este plasat aici, în orice caz, nu mai jos decât Petru, iar dacă nu mai sus, atunci măcar egal cu el. 47 Însăși personalitatea lui Ioan este îmbrăcată aici cu o solemnitate și o semnificație deosebite, parcă chiar în contrast direct cu Petru, care l-a negat de trei ori: „Petru s-a întors și a văzut pe ucenicul, pe care îl iubea Isus, venind după el și care la cină, înclinându-se la pieptul Lui, a spus: „Doamne! cine Te va trăda; Când l-a văzut Petru, i-a zis lui Isus...” (21:20). Această amintire dragă sună din nou la sfârșitul Evangheliei, în mod clar ca dovadă a cine anume a fost cel despre care Petru întreabă, ca și când nu și-ar da seama de toată inadecvarea întrebării în sine, ca și cum ar fi cu unii chiar o pretenție de întâietate asupra ei. Sau poate că aici s-a manifestat gelozia aproape inconștientă, o comparație involuntară, dar întotdeauna evocatoare a două primate: cea ierarhică și cea profetică. Răspunsul lui Isus este de două ori misterios. În primul rând, este neașteptat în conținut: la urma urmei, Petru nu L-a întrebat pe Domnul dacă Ioan va muri; o astfel de întrebare ar fi chiar de neînțeles și ciudat în gura lui. Cel mai mult pe care Petru a putut să se gândească și să ceară aici este doar despre relația în care va deveni cu Ioan acum, după iertarea și restaurarea lui la apostolatul sau chiar la apostolatul principal. Și răspunsul este destul de clar: deloc. Acest lucru nu vă privește. „Ce vrei?” În al doilea rând, însuși conținutul cuvintelor lui Hristos despre moartea lui Ioan este misterios, deoarece este dual și de neînțeles. Din ea este imposibil să afirmăm cu certitudine nici una, fie alta, sau poate că conține un fel de combinație a ambelor: nu se spune că Ioan nu va muri, așa cum nu se spune că va muri. Dar cel mai important lucru este că întrebarea nu este nici măcar despre moartea lui Ioan, ci despre dacă el va rămâne până la venirea Domnului. Aici fulgerul escatologic a fulgerat în aceste cuvinte referitoare la a Doua Venire a Domnului. Dar, evident, presupune plecarea Sa anterioară din lume. Cum putem înțelege această stare dintre viață și moarte, conectându-le pe amândouă? Nu înseamnă aceasta că la Ioan, tocmai ca ucenic iubit al lui Hristos, prin puterea acestei iubiri pentru Hristos, s-a întâmplat ceva ce se întâmplă nu numai în moarte, ci și după moarte, ca biruință a ei, adică că a înviat fizic, sau numai spiritual - înainte de învierea generală. Și această stare de forță și ușurință deosebită este exprimată în cuvântul „locuință” - în această lume. Această soartă secretă a lui Ioan pune capăt Evangheliei sale. El însuși își mărturisește aici cuvântul pe care l-a auzit de pe buzele lui Hristos, atunci neînțeles pe deplin de el însuși, dar păstrat în Evanghelia sa ca un fel de Apocalipsă personală. Poate exista chiar și un indiciu de contemplări viitoare ale alostolului apocaliptic, care sunt, de asemenea, la limita a două lumi, viața de aici și viața de apoi. Iubitului apostol i se oferă o asemenea apropiere de Cel Înviat, încât viața de apoi sau chiar viața de înviere devine disponibilă. Acesta este ultimul cuvânt al revelației sale despre sine. Se spune aici pe pământ, dar este dus în ceruri, ca slava fiului tunetului. Și aici, la sfârșitul Evangheliei, fulgerul escatologic a fulgerat brusc. Aceasta este promisiunea celei de-a Doua Veniri: „până voi veni” - ἕως ἕρχομαι - repetat de două ori (21:22, 23). Pare a fi scăpat accidental, în treacăt, neintenționat aici, ca propoziție subordonată a circumstanței timpului. Dar conține sfârșitul solemn nu numai al Evangheliei a patra, ci și al întregii Patru Evanghelii. Este ultimul său cuvânt: lăsând deoparte curiozitatea nepotrivită a lui Petru, Domnul îl folosește ca motiv pentru a face această promisiune. Și, evident, a fost auzit, cel puțin de acești doi apostoli: Petru și Ioan, și păstrat pentru lume, i s-a spus prin cei din urmă. Deși Evanghelia a patra nu pare să se încheie, ci se rupe, și nu vorbește direct nici despre Înălțarea lui Hristos, nici despre ceea ce o urmează, ea conține principala revelație eshatologică și este, în acest sens, Evanghelia sfârșitului. Și toate acestea sunt cuprinse în acest cuvânt tunător al Domnului, păstrat în Evanghelia fiului lui Gromov: „Până voi veni”. Acest cuvânt este suficient pentru că conține totul. Întreaga Evanghelie pământească este închisă în acest „deocamdată” - ἕως - este într-un anumit sens pentru moment. În Evanghelia a patra nu există într-adevăr o poveste directă despre Înălțare, așa cum este și în Marcu și Luca, dar, după obiceiul celui de-al patrulea evanghelist, care presupune tacit că întreaga narațiune sinoptică este deja cunoscută și în acest sens luată de la sine înțeles, este subînțeles. Și în textul lui Ioan, așa cum am văzut, se vorbește în mod repetat despre plecarea lui Hristos din această lume la Tatăl. Cu toate acestea, în acest caz avem și mai mult: o indicație directă, deși tăcută, a viitoarei Înălțare a Domnului, ca îndepărtarea Sa din lume. Și toate acestea sunt cuprinse în acest scurt, dar atât de multivalorat și de expresiv până acum, care cuprinde timpul de la și până la, de la plecarea până la a doua venire a Domnului: „până voi veni”. Dacă El spune aceasta încă în această lume și se arată în ea ucenicilor Săi, ca despre viitoarea Sa întoarcere la ea, atunci aceasta înseamnă că El include imediat în aceasta nu numai întoarcerea, ci și plecarea anterioară 48 din lume, adică Înălțarea. Mai mult, aici este subînțeles că toată istoria umană, după Întrupare până la a Doua Venire și până la sfârșitul lumii, există deocamdată, există și este înțeleasă în lumina acestei A Doua Veniri. Astfel, aceasta include încă toată puterea și conținutul Apocalipsei, ca realizare transcendentală a escatologiei. Este un fel de cupolă spirituală care umbrește lumea. Și de la această înălțime a cerului răsună tare făgăduința lui Hristos: voi veni. „Cel ce mărturisește despre aceste lucruri zice: Eu vin repede. Amin”. Iar la aceasta răspunde Ioan Apocalipticul, și cu el fiecare suflet credincios: „Tot așa, vino Doamne Isuse”. Vezi eseul nostru: „Petru și Ioan, doi apostoli principali”, Imka-Press, Paris 1926, 91 p. Biserica Apuseană, care o citește invariabil la sfârșitul fiecărei Liturghii, ca o mărturie a Întrupării, mărturisește o atitudine similară față de ea, exprimată doar într-un mod diferit. Adevărat, numirea lui Hristos Logos se regăsește și în alte texte aparținând însă și evanghelistului teolog, și anume I Ioan. 1,1; 5.7, Apocalipsa 19.3. Acesta este, parcă, un ecou al Prologului (dacă nu o utilizare independentă a cuvintelor, cel puțin în acest din urmă caz). Vezi cartea. S. N. Trubetskoy. „Doctrina Logosului”. mier. Arc. Bernard Un comentariu critic și exegetic asupra Evangheliei după Sfântul Ioan, 12 – L. Venard. Sf. Jean. Dieta, de Théol. cat., t. VIII, I, p. 562–6. Un prologue qui contient toute une théologie d'incarnation. Aceeași părere este exprimată de Loisy Le Quatrième Evangile și alții. Pentru o comparație exhaustivă a textelor legate de aceasta, vezi, de exemplu, J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Munster 1919. mier. „Capitolele mele despre Treime” (Gândirea teologică, 1). mier. eseul meu „Ipostas și ipostas” (în colecția lui P. B. Struve). mier. comparații în „Rugul aprins” într-o excursie despre învățătura biblică și patristică despre Înțelepciunea lui Dumnezeu. Vezi epilogul din „Mângâietorul”: „Tată”. Pe banda rusă. a adăugat: „și fără El nu a început să fie nimic din ceea ce a început să fie”. Cuvintele subliniate reprezintă un pleonasm inutil care a apărut încă de pe vremea lui Hrisostom, iar „fără” nu transmite cu exactitate sensul lui χωρίς. mier. de exemplu, comparațiile din Bernard, Comentariu, 5–6. Capitolele corespunzătoare din „Prietenul Mirelui” sunt de fapt un comentariu la narațiunea Ioannon despre Înaintaș. Expresia ἐν τῶ όνόματί μου, în sensul εἰς ὅνομά μου, în nume se găsește în Ioan în 15:16 („El vă va da în Numele Meu”); 16,23,14; 13,14,26 (de 7 ori în total). mier. lucrarea mea „Despre numele lui Dumnezeu”, manuscris. Într-un mod ciudat și de neînțeles, lectura la liturghia de Paști se termină la versetul 17, fără a include cel de-al 18-lea, care aparține în esență Prologului și îl încununează. Din lipsa logicii interne, această rupere nu poate fi explicată decât printr-un accident istoric care necesită corectare. mier. o introducere extinsă la Comentariul lui Bernard I. Pentru învăţătura teologică generală despre Tatăl, vezi Mângâietorul, epilog: Tatăl. Adresăm cititorul la ref. capitole și pagini ale Mângâietorului, care face o comparație exhaustivă a textelor: pp. 194–204. mier. comparaţie în Bernard, Introducere cap. V (CXXII-CXXIII). Vezi excursia despre Wisdom in the Burning Bush. Avem aici un exemplu caracteristic al modului în care al patrulea Evanghelist completează în tăcere narațiunea meteorologilor, incluzând-o în propriul său context. Parcă într-o paralelă conștientă cu povestea Bătăliei de la Ghetsimani, a cărei mențiune este complet absentă de la Ioan, el citează aceste cuvinte ale Domnului. mier. Bernard, 1, p. 435, 436. Aceasta include, de asemenea, apariția slavei în Schimbarea la Față, care este asociată cu apropierea orei și înălțarea la Ierusalim pentru a suferi, pentru „mântuire prin sângele prețios al lui Hristos, ca un miel fără cusur și fără pată, predestinat înainte de întemeierea lumii, dar descoperit pentru voi în vremurile din urmă” (I Petru 1:19-20). Despre această înfățișare a slavei se spune: „Vă vom face cunoscută puterea și venirea Domnului nostru Isus Hristos... fiind martori oculari ai măreției Sale. Căci El a primit cinste și slavă de la Dumnezeu Tatăl, când un astfel de glas a venit la El din slava măreață: „Acesta este Fiul Meu preaiubit, în care îmi găsesc plăcerea” (2 Petru 1:16–17 este comparația caracteristică și caracteristică). „slava magnifică a Tatălui” a Divinei Sofia, iar slava primită de la Dumnezeu Tatăl, a creat Sofia, îndumnezeirea naturii umane a Domnului, care este glorificarea. Bernard 1, p. 524, vede în forma aorist „o anticipare profetică a viitorului”, dar la ce se referă „acum” în acest caz? Nu este mai firesc să vedem aici dovezi directe ale unui fapt finalizat, finalizat în interior, deși procesul nu s-a manifestat încă în exterior? În conversația de rămas bun, despre slăvirea Tatălui de către Fiul se mai vorbește de două ori, însă, într-un sens special: 1) „Fie ca Tatăl să fie proslăvit în Fiul” (14:113) aceasta se referă la împlinirea cererilor Tatălui în Numele Fiului; 2) „Prin aceasta va fi proslăvit Tatăl Meu, dacă veți aduce mult rod și veți fi ucenicii Mei” (15:8) vorbim despre plăcerea lui Dumnezeu. Se mai spune despre Duhul Sfânt că „El Mă va slăvi, pentru că va lua din al Meu și vi-l va vesti” (16:14). Vorbim aici despre identitatea revelației dată prin Fiul de către Duhul Sfânt. Desigur, învățătura Evangheliei a patra despre mântuire poate fi comparată nu numai cu scrisoarea lui Ioan. Dar mai ales cu Apocalipsa, care înfățișează relația dintre Hristos și lume într-un mod chiar diferit: nu imanent sau chiar escatologic, ci apocaliptic, ca filozofie a istoriei, sau mai bine zis, tragedia ei. Pe lângă eseul tipărit „Iuda, apostolul trădător”, vezi completările și excursiile scrise de mână la acesta. Același sens al originalității, în sensul eternității, îl are έξ ἀρχῆς în Isaia 40.21; 41:26. În aceasta nu este sinonimă cu expresia ἀπ ἀρχῆς, care se referă în mod clar la un început în timp: Ioan. 15:27; I Ioan 3:11; 2:7, 13 (poate cu excepția I Ioan 1.1), unde are într-adevăr semnificația timpului: „despre ceea ce a fost de la început”... mier. comparație în Bernard, I, 76. Vezi Bernard: The Johannine Miracles, I. CLXXVI-CLXXXVI. Redactorul slujbei pentru sâmbăta lui Lazăr, care permite o împărțire nestoriană și alternarea efectivă a acțiunii a două principii în Hristos, nu a făcut față acestei antinomii a dogmei hristologice. έτάραξεν αυτόν în traducerea slavă și rusă „indignat” este o expresie ambiguă. „Isus a vărsat lacrimi” este cel mai scurt verset din Biblie, iar puterea lui este mai mare în context. mier. eseul meu „Dogma euharistică” despre aparițiile Copilului sacrificat, precum și o indicație a „mesajului de învățătură” (în misal) despre modul în care ar trebui să se raporteze la transformarea pâinii și vinului în carne și sânge. Dimpotrivă, apariția luminii peste potirul Sfântului Serghie aparține mai degrabă lumii spirituale. „Cei care aveau urgii s-au repezit la El să-L atingă.” (Marcu 3:10). La fel a fost și cu cea care sângera. (Marcu 5:25–34; Matei 9:20–21; Luca 8:43–48). Arc. Cassien, La Pentecote Johannique. mier. analiza noastră critică a acestei ipoteze (netipărită). După cum remarcă pe bună dreptate Bernard, p. 678. Această precizie în desemnarea perioadei și, în general, caracteristică lui Ioan, confirmă încă o dată că, cu toată incertitudinea perspectivei eshatologice a „acea zi”, este descris aici un eveniment pământesc, concret, care nu întrerupe legătura timpurilor, ci se încadrează în ea, deși are o profunzime proprie, supra-temporală. Se pare că această diferență între salutul dublu și unic nu trebuie să primească mai multă semnificație decât detaliile faptice ale evenimentului. Pentru gânduri despre aceasta, vezi Bernard, p. 687–692: Anexa. Vezi comparații în Bernard, 702–704. Din ele rezultă că ambele cuvinte ἀγαπᾶν și φιλεῖν sunt folosite indiferent pentru a exprima dragostea lui Dumnezeu pentru om, Tatăl pentru Fiu, Iisus pentru om, omul pentru alți oameni, om pentru Iisus, om pentru Dumnezeu, astfel încât în ​​general sunt de fapt sinonime, așa cum este recunoscut în scrierea patriotică. Vezi comparații în Fr. P. Florensky. Stâlpul și temelia adevărului. În acest caz, avem un post de vaticinium deliberat chiar întoarce. Se presupune că martiriul lui Petru de aici este deja cunoscut atât de Evanghelistul Ioan însuși, cât și de contemporanii săi. Accentul nu se referă la profeția despre faptul în sine, ca un viitor care nu s-a produs încă, ca et ante eventum, ci la o explicație specială a acestui fapt de pe buzele lui Hristos, deși, desigur, înainte de apariția lui. Vezi eseul meu: „Petru și Ioan, cei doi apostoli principali”. Astfel, aceasta se dovedește a fi echivalentă cu cuvintele îngerului care s-a arătat apostolilor după Înălțare după Faptele Apostolilor (1.11): „Acest Isus, care a fost înălțat de la voi la cer, va veni așa cum L-ați văzut mergând la cer”.