Teologia Ewangelii Jana Teologa

Spis treści Część 1 1. Cud czwartej Ewangelii 2. Prolog Ewangelii Jana: 1.1–2.6 3. Bóg i świat. Stworzona Zofia (J 1,3–5) Część 2 1. Jej ogólny charakter 2. Doktryna o Trójcy Świętej 3. Chrystologia 4. Miłość i radość w Czwartej Ewangelii 5. Sąd 6. Przeznaczenie 7. Mariologia w Czwartej Ewangelii 8. Cuda Chrystusa w Czwartej Ewangelii 9. Męka Krzyżowa 10. Pojawienie się Pana po Zmartwychwstaniu 1. Cud czwartej Ewangelii. Wszystkie Ewangelie są wspaniałe, ponieważ zawierają – każda na inny sposób i na swój sposób – cudowny obraz Chrystusa, choć przedstawiony ludzkimi słowami, ze wszystkimi jego ograniczeniami i wszystkimi cechami charakterystycznymi dla miejsca, czasu, źródeł pierwotnych i kompilatora. Ponad tymi wszystkimi cechami, w nich i przez nie, z tchnieniem Ducha Bożego, jaśnieje oblicze Chrystusa, a na ziemi pojawiają się werbalne przejawy Chrystusa. Zjawiska te dokonują się w Kościele i dla Kościoła poprzez regularnie ustalone czytania, choć nie są bezpośrednio zawarte w tekście Ewangelii, który jest rozważany i badany za pomocą badań naukowych, krytycznoliterackich. To ostatnie ma swoje prawa i swoją prawdę, jest uzasadnione nie tylko ludzką dociekliwością, ale także pełnym szacunku szacunkiem dla słownej ikony ikony Chrystusa (nie jest to jednak sama ikona), która ma w sobie coś cudownego, nadprzyrodzonego. Jednakże w niektórych przypadkach łączy się to z lotami do nieba, a w innych z oszałamiającą mocą reprezentacji. Gdyby czwartej Ewangelii w ogóle nie było w kanonie, w którym pojawiła się dopiero w ostatnim czasie, jakby z dużym opóźnieniem (około początku II w.), wówczas mielibyśmy synoptyczny obraz Chrystusa w całej jasności i konkretności obrazu, przez który przeświecałaby Jego boskość. Ale właśnie w tym humanizowaniu wcielonego Boga ujawnią się wszelkie ograniczenia takiej kontemplacji, co staje się dla nas oczywiste w niebiańskim świetle Czwartej Ewangelii. Ta ostatnia zakłada to, co już znane, implikuje treść Ewangelii synoptycznych, ale nie tyle ją uzupełnia, ile oświetla na nowo, przenikając ją własnym światłem. Nie jest to bynajmniej jakiś dodatek do prognostów pogody, dodatek do nich, ale jest ich przedmiotem, podobnie jak teologia Teologa Ewangelisty w świetle całej narracji ewangelicznej. Jest to sama esencja całych Czterech Ewangelii, Ewangelia Ewangelii. Ale jest ona niesamowita i wyjątkowa właśnie jako teologia ewangeliczna. Wszystkie Ewangelie, podobnie jak inne święte księgi, są natchnione przez Boga w swojej treści, jako dotknięcia Bożej prawdy. Ale opowiadają o nich święci pisarze za pośrednictwem transmisji ludzkich, zgodnie z siłą ich osobistych ludzkich możliwości. Charakteryzują się więc cechami twórczości osobistej, swoją różnorodnością, ale i ograniczeniami. Jest to zbiór świętych ksiąg, Pisma Świętego. Co można powiedzieć o tajemniczej i szeroko dyskutowanej, różnie definiowanej osobie kompilatora czwartej Ewangelii, Teologu Ewangelicie? Kościół świadczy o nim jako apostoł Jan, syn Zebedeusza, jeden z Dwunastu, „umiłowany” uczeń Chrystusa, rybak galilejski, powołany przez Niego do apostolstwa bezpośrednio z czółna i sieci. Ten młody człowiek był dzieckiem natury. Można w nim co najwyżej przybrać cechy znanego wychowania kościelnego, charakterystycznego dla epoki i kraju, choć prawie się u niego nie pojawiają podczas pobytu przy Chrystusie. Oczywiście ze względu na swój zapał wraz ze swoim bratem Jakubem pozostanie „Synem Gromu” (Ew. Mateusza 3:17). I ten rybak jawi się nam jako ewangelista teolog, autor czwartej Ewangelii, cud teologii. Nie ma zauważalnych śladów oświecenia filozoficznego i w ogóle wpływów charakterystycznych dla epoki, jej filozofii, chociaż ta ostatnia jest powołana do przełożenia jej treści na swój własny język, do zrozumienia jej religijnie i filozoficznie. Ale czwarta Ewangelia jest właśnie teologią: kontemplacją i myśleniem o Bogu, z twórczym poznaniem rzeczy boskich. To wyraźnie ukazuje szczególny dar czwartego ewangelisty, jego geniusz teologiczny, połączony z proroczą intuicją i wiedzą apostolską. Uczeń Chrystusa, spoczywając duchowo na Jego piersi, całą swoją ziemską posługę spędził blisko Niego, w jedności z Nim, a także widział Jego pojawienie się i objawienie po Jego zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Rezultat całego tego doświadczenia życiowego wyraża nie tylko jako świadek, ale także jako teolog. I na tym właśnie polega jego wyjątkowość wśród innych ewangelistów i apostołów. W pewnym stopniu Ap. jest mu bliski w tym drugim sensie. Paweł, który jednak nie był i nie mógł być ewangelistą, gdyż nie był uczniem Chrystusa w dniach Jego ziemskiej posługi, lecz został przez Niego powołany do apostolstwa dopiero po nim. Geniusz jest zawsze tajemniczy, podobnie jak jego twórczość. Spośród apostołów otaczających Chrystusa i innych osób pozostających z Nim w duchowym kontakcie (jak Nikodem, Samarytanka, Marta i Maria), każdy na swój sposób twórczo odpowiadający na wezwanie Chrystusa, tylko Jan posiadał ten dar kontemplacji teologicznej. Co to miało z nim wspólnego? Prognozy pogody nie widzieli w nim teologa i nie zostali powołani do uznania tego daru. Wręcz przeciwnie, cechy, które u niego zauważają, raczej mają związek z ciasnotą umysłową, choć niezmiennie świadczą o ciepłym sercu i żarliwym temperamencie „Syna Gromu”: jest to wezwanie do Chrystusa, aby spalił ogniem z nieba wioski samarytańskie, które odmówiły gościnności (Łk 51-6), czy zazdrosna chęć zakazania temu, kto wygania złe duchy, ale nie chodzi z Jezusem (Mk 9,38; Łk 9,49). a nawet pozornie samolubna prośba Jakuba i Jana (Mk 17,35) wraz z ich matką (Mt 27-27) o zaszczytne miejsca w królestwie Bożym. Ten ostatni potrafił wyrazić szczególną gorliwość o Niego i właśnie w tym kierunku został skierowany przez Chrystusa słowem o kielichu i chrzcie. Jednak ten naturalny zapał w czwartej Ewangelii otrzymuje zupełnie nową cechę: Jan jest tu „umiłowanym uczniem” Chrystusa, jakby Jego osobistym przyjacielem (wraz z Łazarzem i jego siostrami Martą i Marią, „ich umiłowanym Jezusem”). Ale nawet tej osobistej przyjaźni, o której tak mało wiemy, nie da się porównać z absolutnie wyjątkową bliskością umiłowanego ucznia, który podczas Ostatniej Wieczerzy spoczął na piersi Jezusa, nie opuścił Go, gdy wszyscy uczniowie uciekli, stanął pod krzyżem z Jego Matką, przyjmując od Niego ostatnią wolę co do niej (J 19; 22, 6-7), a wreszcie był proroczym zwiastunem Jego przyszłych dokonań (Objawienie). Wszystko to stawia apostoła Jana na pozycji jedynej, pierwszej w dwunastce apostolskiej, choć w szczególnym sensie, odmiennej od prymatu Pietrowa. 1 Co więcej, Ewangelię Jana zwykle nazywa się niosącą ducha, pneumatyczną i tym właśnie jest. Ale hipostazą Miłości w Trójcy Świętej, w Trójcy Miłości jest Duch Święty, a uczeń Chrystusa, umiłowany i szczególnie umiłowany, jest także świadomym nosicielem ducha, wybranym przez samą miłość hipostatyczną, przez Ducha Świętego, dającym natchnienie teologii, można powiedzieć, w nim pełen łaski geniusz. W ten sposób tajemnica Ewangelii teologicznej w jej wyjątkowości i nieporównywalności zostaje nam objawiona pełniej. Geniusz teologiczny może być jedynie geniuszem miłości do Boga w życiu Bożym, a przez to w poznaniu Boga w całej bezpośredniości, która jest charakterystyczna dla Ewangelii Jana. Ale nawet to wciąż nie wystarczy. Niosąca Ducha Ewangelia umiłowanego ucznia Chrystusa jest taka także w szczególnym sensie: jest to Ewangelia nie tylko przyjaciela Chrystusa, ale syna Jego Matki poprzez adopcję, która została oczywiście wzajemnie przyjęta i podzielana przez samą Nosicielkę Ducha. Dzięki temu Ewangelia Jana staje się w pewnym sensie Ewangelią Maryi lub przez Maryję. W pierścieniu trójjedynej miłości, który zamknął się na krzyżu, gdy usłyszano z niego słowo Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój” – „oto Matka Twoja”, kryje się w sobie niewysłowiona tajemnica bosko-ludzkiej miłości, cichej i niewysłowionej, urzeczywistnionej poprzez tę adopcję. Opowiedział to tylko sam Jan. Oczywiście tylko on mógł to ogłosić; on jeden o tym wiedział. Dokonywało się to przez całe jego życie, ponieważ „od tej godziny przyjął ją do swego domu” (J 19-27). Oznacza to, że Jan całe swoje życie spędza w łączności z Najświętszym. Matka Boża w swoich naukach, inspiracjach, objawieniach o Jej Synu, jak i o Sobie samej, począwszy od Zwiastowania (a nawet wcześniej), a skończywszy na Jej błogosławionym Zaśnięciu. Zatem po ziemskiej komunii z Chrystusem, Bogiem-Człowiekiem, wcielonym Synem Bożym, przechodzi do komunii ze swoją Matką, swoim człowieczeństwem w hipostazie Maryi, która sama jest naczyniem Ducha Świętego, Nosicielki Ducha. Żadne ludzkie uzdolnienie w swej sile nie jest w stanie sprostać takiemu powołaniu i służbie; jedynie dar miłości i czystości serca ozłoci ludzką głowę teologicznego orła swoim uświęceniem. Czwarta Ewangelia wraz z innymi pismami Jana jest świadectwem tego, co było od początku, tego, co widzieliśmy na własne oczy, na co patrzyliśmy, czego dotykaliśmy naszymi rękami (1 Jana 1:1). Ale to wszystko pisane było w skrajnej starości, w perspektywie czasu, który zdawał się już zatrzymać, w jasności jasnej starości, która zachowała całą młodzieńczą świeżość percepcji. Wspomnienia drogie sercu o rzeczach najdroższych, intymnych i oszałamiających - Ostatniej Wieczerzy, ukrzyżowania, pojawienia się Zmartwychwstałego - zawsze płoną w nim świetlanym ogniem, słowa i nauki Pana są zawsze przechowywane w pamięci, których niebiańska muzyka skomponowana jest w boską symfonię. Nie może to być oczywiście zapis stenograficzny, zapis wydarzeń. Tego jednak w ogóle nie ma i nie może istnieć; nie należy tego szukać nawet u prognostów pogody. Czwarta Ewangelia jest niewątpliwie narracją „własnymi słowami” i „według własnego usłyszenia”, z całą jej osobistą kolorystyką, która jednak nie koliduje z głęboką i istotną prawdą opowieści natchnionej przez Boga. Tutaj jednak (znowu podobnie jak prognostycy pogody z Kazania na Górze, przypowieści, przemówień) mamy nie tyle dosłowny zapis tego, co powiedział Chrystus, ile twórczość artystyczną i teologiczną, w dodatku głęboko intymną i indywidualną. Tutaj wypalona namiętność młodości stała się już błogosławionym ogniem, lot orła ku słońcu nie parzy i nie przypala, ale oświeca. Uderza jednak czysto artystyczne przedstawienie narracji, umiejętność osiągnięcia wyrazu za pomocą kilku słów, a zwłaszcza siły kompozycji i jej kontekstów. Tutaj jedynie jej drugi mistrz zostaje porównany z czwartym ewangelistą – św. Łukaszem w jego najwyższych (osiągnięciach narracyjnych), jako opowieść o nierządnicy, która namaściła stopy Zbawiciela (7), o Jego ukazaniu się dwóm uczniom maszerującym do Emaus (24). Ale czy opowieść o zmartwychwstaniu Łazarza wraz z rosnącym wzruszeniem wszystkich i samego Chrystusa, która osiąga siłę w dwóch krótkich słowach „Jezus uronił łzę”, zawierających całe napięcie poprzednich i kolejnych narracji, czy też ukazaniu się Chrystusa Magdalenie, czy ostatniemu ukazaniu się apostołom nad Morzem Tyberiadzkim (to najkrótszy werset w całych Czterech Ewangeliach) nie jest podobna pod względem siły obrazowej? Narrator znalazł dla tego odpowiednią formę, rytm i słowa. Ewangelia Jana składa się z dwóch nierównej wielkości części: narracyjnej, w której narracje prognostów pogody dopełniają się na swój sposób, zresztą niemal bez powtórzeń, tak że przyjmuje się, że są już znane i oczywiste, oraz części teologicznej, w której prawdy doktryny wyłożone są z ust samego Pana, a ich punktem wyjścia są zwykle niektóre wydarzenia posługi Zbawiciela lub Jego cuda. Te ostatnie, podobnie jak „znaki”, mają także znaczenie teologiczne i nauczające lub otrzymują takie wyjaśnienie z ust Pana. W tym sensie można powiedzieć, że cała czwarta Ewangelia jest teologią, wyrażającą się bezpośrednio lub symbolicznie zawartą w czynach i wydarzeniach. Nie trzeba dodawać, że zarówno w planie, jak i w ogólnej treści różni się od Ewangelii synoptycznych i reprezentuje jakby inny świat. Ta różnica nie jest opozycją, a tym bardziej sprzecznością, która zmuszałaby do dokonania wyboru albo/albo: albo prognozy pogody, albo Ewangelia Teologa; wręcz przeciwnie, jest to wzajemne dopełnienie: i-i, co jest całkowicie naturalne i zgodne (z wyjątkiem indywidualnych cech narracji, chronologii i topografii, które wymagają świadomego wysiłku dla ich wzajemnej koordynacji). Zadaniem tego eseju nie jest egzegetyczna analiza tekstu IV Ewangelii, a także jej treści od strony historycznej. Chcemy jedynie przestudiować główne cechy teologii ewangelicznej, nie w kolejności ich prezentacji, ale według głównych tematów i treści. Pod tym względem nadaje się do wprowadzenia w znany system teologiczny, a co więcej, aż prosi się o takie przedstawienie ze względu na swoją treść doktrynalną. Zawiera w sobie pełnię teologii teologii chrześcijańskiej, którą można ujawnić i ukazać w systematycznym przedstawieniu. Nie jest to oczywiście kompletność charakterystyczna dla teologii szkolnej, która stara się wprowadzić treść objawienia do systematycznej doktryny. Kompletność odnosi się tu do treści objawienia. Właśnie tę kompletność dogmatu teologicznej Ewangelii staramy się ukazać w tym krótkim eseju. 2. Prolog Ewangelii Jana: 1.1–2.6 Już sama jego obecność w czwartej Ewangelii budzi zamieszanie i niezgodę. Jakie jest jego miejsce w ogólnym planie Ewangelii, w jakim stopniu w ogóle istnieje? Czyż ten wstęp nie jest zbędnym i arbitralnym zlepkiem myśli zupełnie niezwiązanych z całą narracją? Jak rozumieć i uzasadniać samo jego istnienie? Wątpliwości podniesionej przez krytyczny racjonalizm całkowicie przeczy jednak wyjątkowej ocenie, jaką Kościół pod względem liturgicznym przyznał Prologowi: jest on czczony jako najświętszy i najbardziej znaczący tekst Ewangelii, dlatego wybierany jest do czytania liturgicznego w najbardziej uroczystej i radosnej godzinie liturgicznej: to właśnie jest Ewangelia paschalna, którą czyta się w liturgii. Tym cichym gestem liturgicznym Kościół świadczy, że dla niego jest Ewangelią w Ewangelii. 2 Czy istnieje związek pomiędzy tym Prologiem a całą treścią czwartej Ewangelii i synoptyków? I czyż nie jest on przypadkiem jakimś gnostyckim fragmentem, dziwnie z nim związanym? U nas oczywiście takie pytanie nie może powstać, na co Kościół już z taką siłą odpowiedział w tradycji i swoim życiu, i prawdę mówiąc, nie może ono powstać dla krytycznego zdrowego rozsądku, nie zatrutego sceptycyzmem i uprzedzeniami. Wystarczy, opierając się na obecności Prologu w Ewangelii, rozumieć go teologicznie. A nasza ocena Prologu może być tylko taka, że ​​jest to cud wśród cudów całej Ewangelii teologicznej. Jest ona równie zdumiewająca, jak i szokująca w swojej zwięzłości i treści, gdyż wstępnie wyraża całą podstawową treść teologii ewangelicznej. Jest rodzajem boskiego hieroglifu, świętego kryptogramu, który należy objawić teologicznie. Co mówi ten kryptogram? Jak możemy to zdefiniować? Jakie imię mam mu nadać? Jest to oczywiście w pewnym sensie ewangelia o Ewangelii Chrystusa, a więc o samym Chrystusie. To jednak nie wystarczy, aby wyrazić pełnię jej treści, gdyż Chrystus jest „jedynym z Trójcy Świętej”, dlatego nauka o Nim obejmuje całą pełnię teologii trynitarnej. Zwykła i rozpowszechniona definicja Prologu, jego charakterystyczny tytuł, nazywa go logologią, doktryną Logosu. Wiąże się to także z zewnętrznym wrażeniem, jakie wywołuje jego początkowy werset: „na początku było Słowo (έν άρχῆ ἦν ὁ Λόγος). Uderza przede wszystkim wyjątkowość tego imienia, które zostało nadane Chrystusowi właśnie w tym tekście, na tle całych Czterech Ewangelii. 3 Orzeczenia o pochodzeniu tego imienia (poprzez zapożyczenie od Filona lub z innych źródeł) stanowią Należy jednak uwolnić się od pewnej werbalnej hipnozy związanej z tym wyrażeniem, aby przejść do całej treści Prologu, z którego łatwo można się przekonać, że głównym tematem jego treści nie jest w ogóle Logos, ani w każdym razie nie tylko Logos, ale cały zespół idei teologicznych, tworzących w swym organicznym powiązaniu, jakby coś w rodzaju teologii. monolit, obejmujący cały system pojęć teologicznych. Jak rozpoznać ten monolit, jak go nazwać? Chociaż tego nazewnictwa nie ma bezpośrednio w tekście Prologu, samo ono wyraża je w pełni, co wykaże analiza jego treści. To jest Bogomęskość. Prolog mówi o Bogu samym w sobie, o Stwórcy i stworzeniu, o Bogu i człowieku w ich relacji oraz o Bosko-człowieczeństwie, przy czym to ostatnie stanowi prawdziwy i całościowy temat ewangelicznego objawienia: „a słowo stało się ciałem”. Dzięki temu zrozumieniu cała aktualność i celowość niniejszego Prologu staje się jasna. Wszystkie Ewangelie są w zasadzie poświęcone temu tematowi i w tym sensie Prolog odnosi się do nich wszystkich. Jednak to zadanie objawienia nauki o bogoczłowieczeństwie Ewangelie spełniają dwojako: poprzez narrację historyczną o życiu Zbawiciela oraz poprzez naukę o Nim, a każda z Ewangelii czyni to na swój sposób, z innym połączeniem i rozkładem obu. Czwarta Ewangelia, będąca przede wszystkim teologią i jako taka skupiająca szczególną uwagę na nauczaniu teologicznym, ma jako specjalne wprowadzenie ten Prolog o boskości. Nie sposób także przyjąć określenia, jakie nadano treści Prologu (a następnie całej Ewangelii) jako „teologii wcielenia”. 5 Jest to z pewnością niewystarczające i nieścisłe: wcielenie Boga wyjaśnione jest w Prologu jedynie jako objawienie się Boga-człowieka w świecie stworzonym. Ale sama ta idea w całości wyjaśnia najwyższej jakości, wieczne, niebiańskie bogoczłowieczeństwo jako podstawę ziemskiego boskości. Boskość odnosi się do tego ostatniego jako ogół do szczegółu, jako podstawa do konsekwencji lub konkluzji. Teraz musimy przystąpić do ujawnienia tego kompleksu koncepcji teologicznych, które są częścią doktryny o bogoczłowieczeństwie, tak jak zostały one podane w kryptogramie Prologu, w całości, choć w oszałamiającej zwięzłości. Treść Prologu obejmuje: sofiologię, teologię, jako naukę o Trójcy Świętej: Ojca, Słowa i Ducha w Ich Boskości, kosmologię i antropologię, chrystologię, pneumatologię, eklezjologię. Taka jest jego problematyka i dogmatyka, do analizy której teraz przejdziemy. Pierwszym i najbardziej zadziwiającym słowem Prologu jest objawienie Początku, Mądrości Bożej. Na początku – ἐν ἄρχῆ – było ἦν Słowo. Wyrażenie ἦν – w przeciwieństwie do ἐγένετο – mówi o bycie przedwiecznym, boskim, ale nie stworzonym, powstającym w czasie lub przynajmniej wraz z czasem (o czym mówiłoby ἐγένετο). Zatem na początku nie da się tego w żaden sposób zrozumieć, chociaż – w dziwny sposób – zwykle rozumie się go właśnie w ten sposób, w odniesieniu do powstania, do czasu, do początku w czasie. Staje się to oczywiste, gdy tylko zostanie postawione kolejne pytanie: co to znaczy na początku? Jak wygląda ten początek? Tłumacze albo w ogóle nie udzielają odpowiedzi, albo wymijają się, najwyraźniej nie czując ogromu problemu, jaki tu zawarto. Dla nich pozostaje jedynie niejasne i pozornie sprzeczne zastosowanie koncepcji początku do wieczności – wiecznego początku, który jawi się tutaj jako wynik teologiczny. Oznacza to jednak milczenie pomijając samo pytanie, nie słysząc pierwszego i podstawowego słowa, które otwiera Prolog. Oczywiście takie postępowanie wskazuje raczej na teologiczną niemoc lub bojaźliwość niż należytą uwagę i nieustraszoną odpowiedzialność. Oczywiście dla interpretatorów byłoby łatwiej i prościej, gdyby Prolog nie rozpoczynał się słowami: „na początku było Słowo”, ale „na początku było Słowo”. Wtedy można byłoby uniknąć tego pytania, po prostu identyfikując początek i słowo, rozumiejąc słowo jako początek lub początek jako słowo (przez analogię do tekstu Przysłów Sol. 8:22: „Pan uczynił mnie początkiem swoich dróg”). Takie wykręty są tu jednak bezużyteczne i pozostaje potrzeba bezpośredniej odpowiedzi na właśnie to pytanie: co może znaczyć „na początku było Słowo” w odniesieniu do bytu nadprzyrodzonego, do boskiej wieczności? Co oznacza początek w wieczności? I nie ma wątpliwości, że nie pozostaje tu nic innego, jak tylko zrozumieć początek w całej mocy prawdziwego objawienia, czyli ontologicznie, jako pewien początek w samym Bogu, bóstwie, w którym objawiają się lub są boskie hipostazy (jak się przede wszystkim mówi o Drugim z nich, o Słowie). Dostajemy zatem objawienie o Początku w Bogu, ἀρχή, w tym sensie „archeologia” jest boska. Jest to jednak sofiologia, gdyż Boska Zasada to Sophia, Mądrość Boża, jak jasno wynika z porównania wszystkich innych przytoczonych tu tekstów. Bóg Trynitarny ma naturę (φύσις) lub istotę (οὐσία) lub Boskość - Θεός (bez członka, w przeciwieństwie do hipostatycznego ὀ Θεός, z członkiem, jak najczęściej nazywa się Ojca). Tą boską istotą samoobjawienia jest w swej treści Mądrość Boża (w naturze swego boskiego istnienia jest to najwyższa, wieczna chwała Boga, z którą spotkamy się w teologii Czwartej Ewangelii). Ale tutaj, już we wstępie do Prologu, jako pierwsze słowo Ewangelii wyrażające tę samą myśl, pojawia się inne, oczywiście wciąż synonimiczne słowo, a mianowicie początek – ἀρχή. Jak powinniśmy to rozumieć? Odpowiedź na to pytanie nie jest tak prosta, jak mogłoby się wydawać, a w tym słowie kryje się pierwszy i oryginalny kryptogram teologiczny czwartej Ewangelii. To tutaj początek można rozumieć i interpretować w podwójnym sensie, choć w ostatecznym rozrachunku dwoistość ta łączy się w jedność i tożsamość. I przede wszystkim musimy pamiętać, że słowo początek lub na początku nie zostało użyte po raz pierwszy przez ewangelistę Jana, ale ma na ten temat bardzo znaczący komentarz w Starym Testamencie. Okazuje się, że jest ona pierwsza nie tylko dla czwartej Ewangelii, ale także dla całej Biblii, gdyż rozpoczyna się od samego Starego Testamentu, czyli Księgi Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (1,1). Oczywiście i tutaj należy przede wszystkim wyeliminować jego interpretację chronologiczną, jako „okoliczność czasu”, zresztą przy jakimkolwiek rozumieniu. Przede wszystkim nie można powiedzieć, że w czasie powstał świat „z niczego”, czyli samo jego wyłonienie się w całej pełni jako „niebo i ziemia”, nie przypisując tym samym doczesności samemu Bogu w Jego samostanowieniu. Dlatego na początku należy tu rozumieć oczywiście ontologicznie, jako definicję istnienia świata, zawartą w samym Bogu: bereshit bara – ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, początek w Nim samym, od Boskiego Początku, czyli na początku, na podstawie Początku, lub po prostu do powiedzmy, od Boskiego Boga położył swój fundament pod istnienie świata. Stworzenie jest boskie w swojej pozytywnej istocie, chociaż powołane jest do istnienia z nieistnienia, z niczego, dlatego takie wyłonienie się jest samą zasadą stworzenia. Niehipostatyczny Początek Bytu koreluje z hipostatycznym Bóstwem ὁ Θεός. Przejdźmy teraz do interpretacji, jaką początek istnienia stworzonego otrzymuje w księgach poświęconych Mądrości Bożej. Ma to w wielu przypadkach znaczenie predykatywne, wyraża jakąś cechę czy właściwość, ale obok tego zdarzają się także teksty sakralne, w których Mądrość Boża niewątpliwie ma znaczenie ontologiczne, czyli samą istotę Boga, Bóstwo, i jest akceptowana nie tylko w swej egzystencjalnej mocy, ale także w swojej znaczącej definicji. To Mądrość Boża zawiera podstawę wszystkich form bytu, ich prototypy. 6 Dokładnego charakteru tych wizerunków biblijnych nie da się określić i czasami noszą one znamiona alegorycznej personifikacji. Jednak ontologiczne rozumienie Mądrości nie budzi tu żadnych wątpliwości. Jest to przede wszystkim hymn Mądrości z Przyp. Sol. Tak więc, łącząc teksty Rodzaju 1,1, Wis.Sol. 8:22–31 i Jana. 1.1 mamy ogólne wskazanie odnoszące się zarówno do Początku istnienia Boskiego, jak i stworzonego, i w każdym z nich objawia się to na swój sposób, inaczej. To właśnie w Księdze Rodzaju Początek jest adresowany do całego stworzenia, jako zasada tworząca świat. W Dniu Szóstym objawia się jej skuteczność jako nakazująca wola Boga Ojca, który realizuje ją Swoim Słowem – aby świat był naprawdę dobry we wszystkich przejawach swojego istnienia. Zawiera jednocześnie z jednej strony kryptogram Trójcy Świętej, która ma jeden początek, czyli Mądrość jako podwójną jedność skutecznego objawienia Słowa i Ducha w stworzeniu. Stworzenie nie odnosi się jednak do samego początku, który jest boski i nie stworzony. Ten sam wieczny i boski charakter Mądrości objawia się także w Przyp. Sol. Odpowiadając na to pytanie, kryptogram podwójnego znaczenia tego pierwotnego wersetu, o ile Prolog, pojawia się ze szczególną, pierwotną siłą. W piśmie patrystycznym (choć nie biblijnym) Początek odnosi się do hipostazy Ojca, jako pierwsza, początkowa w Trójcy Świętej7, ale jak już wskazaliśmy, odnosi się tu do Bóstwa niehipostatycznego, Usi, czyli Boskiej Zofii. W ten sposób wyrażenie to otrzymuje podwójną interpretację, która, jeśli nie przeciwna, to w; w każdym razie jest to głęboko odmienne: w jednym sensie oczywiście istnieje hipostaza, mianowicie pierwsza, ojcowska, w drugim hipostaza, niehipostaza. 8 Taka czy inna interpretacja Początku stanowi klucz do podwójnego zrozumienia całego kontekstu I, 1–3. -W pierwszej interpretacji jego znaczenie jest następujące: „na początku, to znaczy u Ojca, było (hipostatyczne, zrodzone) Słowo”. Dalej powtarza się ta sama myśl, tylko w innym układzie słów: „A Słowo (hipostaza synowska) było u Boga (Ojciec – πρὸς τὸν Θεόν – obecność tutaj członka, jak w wielu podobnych tekstach, każe przypisać to konkretnie Ojcu), „a Słowo było Bogiem Θεός, bez członka – czyli boskiego, należy do Bóstwa samoobjawiające się). I tę samą myśl o Boskości Słowa wyraża jeszcze inaczej w wersecie 3: „To było na początku u Boga (znowu członem πρὸς τὸν Θεόν). Hipostaza Ojca jest tu wskazana jako źródło samoobjawienia się w Bogu. Zatem początek w tym przypadku oznacza jednocześnie w jednym rozumieniu hipostazę Ojca, w innym Boskość W tym miejscu należy dodać jeszcze jedną myśl, podlegającą dalszemu ujawnieniu, a mianowicie, że łącznik ἦν należy rozumieć nie syntaktycznie, po prostu jako połączenie pojęć, ale ontologicznie, jako wyraz boskiego bytu, mocy i życia. W tym sensie można, a nawet należy zastosować go w odniesieniu do Ducha Świętego, Trzeciej Hipostazy, będącej hipostazą pomiędzy μεταξώ, jednoczącą Ojca i Syna. Ale i w tym przypadku otrzymuje Ona w wersetach 1 i 2–3 nie ten sam współczynnik ontologiczny: to właśnie w kontekście wersetu 1 obok hipostatycznego określenia Ojca (Początku) i Syna (Słowa) ἦν oznacza także hipostazę Bycia właśnie Trzecim. Przeciwnie, w wersecie 1b, który mówi o samoobjawieniu się Ojca w Synu, nie było już mowy o hipostazie, ale o Boskiej istocie Ducha Świętego, a ogólna idea odnosi się tutaj albo do diadycznego hipostatycznego objawienia Ojca w Słowie i Duchu Świętym, albo do Boskiego Bytu, Boskości, która jest przeniknięta Słowem, będąc werbalna. Ta sama strona dogmatu o Trójcy wyrażona jest w drugim wersecie: „to (Słowo) było na początku u Boga (Ojciec τὸν Θεὸν) – ale ten sam tekst można też rozumieć sofiologicznie, jako dowód samoobjawienia się Ojca w Bóstwie na początku, poprzez słowo Słowa i istnienie Bytu, Ducha. Jeśli więc wyjdziemy od rozumienia Początku jako Pierwszej Hipostazy, wówczas zarówno Słowo, jak i Byt otrzymają znaczenie hipostatyczne, a cała treść wersetu 1 a odnosi się do Trójcy Świętej, Boga Trynitarnego, wersety 1 b-2 do Boskiego samoobjawienia, w zastosowaniu którego początek rozumiany jest nie w sensie hipostazy Ojca, lecz jedynej boskiej natury czy istoty, Sofii, którą jednak wzięto bezpośrednio w odniesieniu do Hipostazy ojca: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – było na początku u Boga Ojca. Chociaż początek w tym sensie, jako pojedyncza istota Boska, należy do całej Trójcy Świętej, współistotny i niepodzielny, to jednak jest tu ujmowany w połączeniu z Pierwszym, jako początek samoobjawienia się Boga, hipostaza. W tej interpretacji kryptogram wersetów 1–2 Prologu nabiera uniwersalnego charakteru teologicznego. To właśnie obejmuje jednocześnie pierwotne prawdy zarówno teologii trynitarnej, jak i sofiologii, a jednak wszystkie te podstawowe pojęcia, zgodnie z naturą kryptogramu, są zawoalowane, że tak powiem, teologicznie, zaszyfrowane, chociaż szyfr ten w pełni pozwala na podaną powyżej interpretację, a w każdym razie ma dla siebie wystarczającą podstawę. Jednakże ta trynitarna interpretacja „początku” Prologu jest tylko jedną z dwóch możliwości. Obok niej istnieje inna możliwość, na swój sposób nie mniej, a może nawet bardziej przekonująca, a mianowicie interpretacja sofiologiczna, która wychodzi od rozumienia „początku” nie w sensie Pierwszej Hipostazy, ale współistotnej natury Boga objawionej w Sofii. Ta stosunkowo większa przekonywalność sofiologicznej interpretacji „początku” ma sama w sobie fakt, że pierwsza interpretacja opiera się jedynie na patrystycznym użyciu słów, druga zaś – znajduje dla siebie bardzo poważne, na swój sposób wręcz decydujące, biblijne podstawy w całej biblijnej nauce o Początku i Mądrości Bożej. 9 Przy takim biblijnym rozumieniu „początku” cały tekst nabiera charakteru sofiologicznego, odnosząc się nie tyle do samych hipostatycznych podmiotów, ile do ich orzeczeń i dopiero Pierwsza Hipostaza zachowuje swoje znaczenie jako pierwotnego źródła boskiego samopozycji czy samoobjawienia. W interpretacji sofiologicznej tekst 1.1–2 przyjmuje następujące znaczenie: Na początku (czyli Boska Usia, ona jest także Sofią) było Słowo: Istota Boska zawiera w swoim boskim samoobjawieniu diadyczne połączenie objawienia Słowa i egzystencjalnej mocy Ducha Świętego: Słowo nie oznacza tu hipostazy Słowa, ale słowo wszystkich słów Słowa w ich mnogości, które objawia się w boskim bycie, „było” i to bycie Trzeciej Hipostazy też nie jest brane pod uwagę w Jej hipostatycznym obliczu, ale w Jej skutecznym objawieniu. „A Słowo było u Boga”: „Słowo było” tutaj także nie oznacza samych hipostaz Słowa i Ducha Świętego, ale ich samoobjawienie się w Bóstwie, na początku. Nie jest to hipostatyczne, ale sofijskie samoobjawienie Boga. Ten boski orzecznik wraz z łącznikiem jest powiązany z boskim podmiotem, Boskim Pierwotnym Podmiotem, Pierwszą Hipostazą, z Bogiem Ojcem. Ojciec jest hipostazą transcendentalną w Trójcy Świętej, która podobnie jak Ojciec nie objawia się inaczej, jak tylko w innych hipostazach; to ostatnie objawia właśnie Jego, należy do Niego. Dlatego od strony swej istoty, czyli „początku”, Ojciec jako hipostaza jest definiowany jedynie apofatycznie. Ale do niej należy samoobjawienie innych hipostaz, które Go objawiają. Ojciec jest podmiotem lub podmiotem, który sam nie ma własnego orzeczenia, milczy na swój temat, ale czyni swoimi samookreśleniami innych hipostaz. Ci ostatni, wyrzekając się siebie, zdają się wychodzić lub tonąć w pierwotnej hipostazie Ojca, pozostając jedynie jakby orzeczeniem i łącznikiem egzystencjalnym. Nic więc dziwnego, że w Prologu rozumianym sofiologicznie Ojciec jest jakby jedyną hipostazą dla całej Trójcy Trynitarnej, z którą pozostałe dwie hipostazy powiązane są swą hipostazą. – „A Bóg Θεός, bez członka – (boskość) był Słowem” (16) – w tym sensie wyraża się nie hipostatyczna pewność Boskiego samoobjawienia: Słowo było, lecz jego boskość, tożsamość boskiej Sofii z boską naturą lub istotą. Werset ten ma zatem charakter wyłącznie sofiologiczny. Wreszcie werset 2: „To (tj. Słowo) było na początku u Boga” (πρὸς τὸν Θεόν) jest jakby podsumowaniem lub powtórzeniem powyższego i różni się jedynie kolejnością słów oraz połączeniem w jednym zdaniu powyższego w dwóch zdaniach, a mianowicie: „na początku było Słowo” i „a Słowo było u Boga”. „to (Słowo) było na początku u Boga”. Ewangelię Jana niezwykle charakteryzują powtórzenia, których on nie uchyla się nawet przy całej lapidarnej zwięzłości i wyrazistości Prologu, jest to jednak tutaj jeszcze bardziej naturalne niż w innych przypadkach, gdyż treścią nawiązuje do najbardziej podstawowej i uniwersalnej prawdy teologii chrześcijańskiej: nauki o Trójcy Świętej w jej sofiologicznym objawieniu. Nasuwa się naturalne pytanie: jak potraktować tę dwoistość znaczeń we wstępie Prologu, która wiąże się z możliwością podwójnego znaczenia pojęcia „początek”: które z dwóch znaczeń należy preferować? czy też przy braku dostatecznie zdecydowanych przesłanek dla zdecydowanego wyboru i przedłożenia jednej interpretacji nad drugą trzeba zgodzić się na przyjęcie obu? Ale czy w tym przypadku nie wprowadza to dwuznaczności do samego tekstu, jakby go dyskredytując? Tę ostatnią obawę należy jednak odrzucić jako bezpodstawną. Słowo Boże w niektórych przypadkach charakteryzuje się podwójnym znaczeniem – bezpośrednim lub alegorycznym, konkretnym lub duchowym, co jest szczególnie charakterystyczne dla czwartej Ewangelii z jej cudami jako „znakami”, z jej narracjami historycznymi jako obrazem duchowych objawień. Inne księgi sakralne nie osiągają takiego wyżynu tematycznego, z abstrakcją i związaną z nią trudnością przedstawienia, jak charakterystyczny jest prolog. Jest zatem rzeczą naturalną i całkowicie akceptowalną, że poszczególne słowa i powiedzenia dopuszczają odmienne rozumienie, chyba że zawierają w sobie sprzeczność, co oczywiście nie ma miejsca w tym przypadku. Wybierając dwa odcienie interpretacji, jeden z akcentem bardziej trynitarnym, a drugi z sofiologicznym, możliwe jest nie tylko jedno i drugie, ale także albo-albo. Wobec braku precyzji terminologicznej i możliwości różnych przekroczeń znaczenia teologicznego, możliwe jest, choć nie obowiązkowe, połączenie aspektów trynitarnych i sofiologicznych, tak jak jest to podane w samym tekście. Możemy mówić jedynie o preferencjach jednej lub drugiej interpretacji niektórych jego cech. Wydaje się nam, że lepiej jest przyjąć dominację interpretacji sofiologicznej, która wydaje się wygodniejsza do przeprowadzenia od początku do końca. 3. Bóg i świat. Stworzył Sofię (Jana 1:3–5) 8,21-31, Bóg stwarza świat, mając Mądrość za swego twórcę, początek swoich dróg, a ta relacja pomiędzy pełnią istnienia tego, co boskie, a tym, co stworzone, zostaje tu wyrażona z lapidarną zwięzłością poprzez wszystko, najpierw w formie pozytywnej, a potem negatywnej: „wszystko zaczęło się przez niego dziać, a poza nim nic się nie zaczęło” (W Rdz 1,1 to „wszystko” jest określone jako „niebo i ziemia”, zawierające w sobie pełnię Bożego planu wobec stworzenie, stworzyło Sofię i ta uniwersalna zasada stworzenia objawia się w swojej różnorodności w okresie sześciu dni). A początek bytu stworzonego jest określony w ten sam sposób, w jaki był powyżej (1-2), został już ustalony dla istnienia Boskiego: przez Niego (tj. Logos, Słowo Boże w sobie i o sobie), które ma swoje istnienie przez dopełniającego Ducha Świętego. Jest to diadyczne samoobjawienie się Ojca poprzez Syna i Ducha w ich nierozłącznej dwoistości. Ale początek Ducha Świętego, wyrażony w odniesieniu do Boskiej Sofii poprzez ήν, „był”, natomiast w odniesieniu do stworzonej Sofii wyraża się poprzez ἐγένετο, „dlatego tak było”. To ostatnie odpowiada trybowi rozkazującemu „niech się stanie” – „i tak się stało” w Dniu Szóstym, czyli w psalmie: „Rozkazał i został stworzony” Ps. 148,5; 32,9. Stworzenie – wszystko, co się wydarzyło – ὅ γέγονεν, którego podstawą swego istnienia jest diada samoobjawienia się Bożego w Synu i Duchu Świętym, jest dodatkowo zdeterminowane w swoim byciu od wewnątrz: istnieje dzięki mocy życia i światła. „W Nim było życie, a życie było światłością ludzi” (4). Sam Logos jest życiem, które jednak daje Ojciec: tak jak Ojciec ma życie w sobie i dał je Synowi, aby miał je w sobie” (5, 26). Cechą tego życia jest jego jasność: Chrystus mówi o sobie: „Ja jestem światłością świata” (8,12; 9,15). Jednak w związku z takim określeniem Słowa jako światła i życia nieuchronnie pojawia się ponownie to samo pytanie – o Boską diadę. Święty Duch nazywany jest przez Kościół „dawcą życia”, „ożywicielem” i oczywiście jest także tym, który oświeca łaską. Z tego należy wyciągnąć wniosek, że zarówno życie, jak i światło są dane nie przez jedną hipostazę Logosu, ale w Jej jedności z Duchem Świętym, w diadzie. I ta dwoistość wyraża się tutaj w ten sam sposób, co powyżej, poprzez spójnik słowny, który ma tutaj znaczenie nie tylko gramatyczne, ale także ontologiczne, wskazujące na spokój Świętego. Duch. na Syna w ich nierozłączności, jako zasadę egzystencjalną w Słowie, rzeczywistość idealności, realizację treści ideologicznych. Zauważmy na przyszłość, nie zatrzymując się tutaj, że tutaj zarysowano już przejście od ontologii i kosmologii do antropologii; to zasada życia Boskiej Sofii objawia się nie tylko obiektywnie, jako siła i treść stworzenia, jego najwyższa rzeczywistość, ale także subiektywnie znajduje dla siebie osobowy nośnik w człowieku. Życie i światło nie mogą ograniczyć swojej mocy, nie docierając do człowieka, nie manifestując się w nim. Takie dogmatyczne oczekiwanie mamy w skrócie: „a życie było światłością ludzi” (4). Jednak tutaj, w Prologu, jest to tylko zarysowane, ale ten temat jest natychmiast ucięty. Prezentacja powraca do poprzedniego pytania, a mianowicie do wyjaśnienia stworzenia w art. 5: „A światło świeci w ciemności i ciemność jej nie ogarnia”. Jakie jest w tym kontekście znaczenie „światła” i „ciemności”, zarówno razem, jak i w opozycji? Czy słuszne jest nadanie im już tutaj charakteru duchowej konfrontacji, jako jasnych i ciemnych zasad życia, dobra i zła, walczących i rywalizujących między sobą, Ormuzda i Ahrimana, jak to zwykle jest w interpretacji? 12 Jednakże w tym konkretnym kontekście nie ma ku temu bezpośredniego powodu. Tutaj, w nauczaniu o Boskiej i stworzonej Sofii jako naturze stworzenia, należy uwolnić pojęcia światła i ciemności od klasyfikacji wartości, należy je rozumieć w znaczeniu ontologicznym, jako byt i niebyt w ich połączeniu, jakim jest wyłaniający się, stworzony byt. Innymi słowy, mówi o „stworzeniu świata z niczego” i jeśli dopatruje się tu jakiegoś ostrza polemicznego, to najprawdopodobniej jest ono skierowane przeciwko panteistycznej doktrynie o pierwotnym istnieniu świata, która zaciera granicę pomiędzy stwórcą a stworzeniem, ale je utożsamia. Tutaj, przeciwnie, jest mocno ustalone, że w bycie stworzonym mamy związek, ale także rozróżnienie między światłem i ciemnością, jako bytem i nieistnieniem, lub „niciem” jako ciemną podstawą stworzonego świata. Ta podstawowa podstawa nie zostaje zniesiona przez pozytywną zasadę bytu; wręcz przeciwnie, otrzymuje od niego nawet odzwierciedloną egzystencjalność, jako aspekty bytu, jego uniwersalną względność. Ale taka refleksja nie staje się oryginalnością, znosząc te właśnie krawędzie. Ciemność w tym sensie nie jest w stanie objąć ani zaabsorbować światła w taki sposób, aby ustanowić obojętność, jakąś szarość ontologiczną, w której Stwórca rozpłynąłby się w stworzeniu, a to drugie przyswoiłoby sobie Jego właściwości. Świat jest sophien, w ciemności nieistnienia, w której powstaje, ma początek prawdziwego światła. Jednakże sophia świata nie jest Bogiem hipostatycznym, chociaż reprezentuje także początek boskości w stworzeniu, tak jak w ogóle Sophia nie jest hipostazą w Bogu (ani „czwartą”, ani żadną inną). Sophia boska w Bogu ma boską wieczność, jest w tym sensie prawdziwym światłem, w którym nie ma ciemności. Sophia, stworzona poza granicami Boskości, otrzymuje charakter stworzenia właśnie poprzez zanurzenie się w nicość, w ciemność nieistnienia. To dzięki temu połączeniu powstaje stworzona Sophia, świat: „A światło świeci w ciemności”. Jeśli pozwolimy sobie na najbardziej prymitywne i nieprecyzyjne porównanie, możemy powiedzieć, że blask Boskiego światła otoczony jest ciemnością, która nie jest w stanie wniknąć w niego, zmieszać się z nim i w tym sensie go objąć (κατέλαβεν), gdyż nie wychodzi on poza siebie w stworzeniu świata i przez to staje się niejako z nim sąsiadujący. Ta metafizyczna, ontologiczna ciemność (wyrażona w przenośni w Księdze Rodzaju 1, 2: „ziemia jest niewidzialna i pusta, a ciemność panuje nad głębiną”), że tak powiem, jest pozbawiona jakości. Jest ona jednak kwalifikowana w konkretnym istnieniu świata i jednocześnie otrzymuje różne kwalifikacje; może stać się nie tylko tohu-va-bohu, ale ciemnością jako początkiem zła, potencjałem negatywu. Dotyczy to jednak sposobów bytu stworzonego, ale nie samego bytu. On sam jest przeznaczony do pełni przebóstwienia i oświecenia, aby objawić się w całej swojej mocy i chwale, zachowując jednak swoją istotę. Ten ostatni jest wciąż światłem świecącym w ciemności, które przyjmuje ten śpiew i zostaje przez niego oświecony, zachowując jego oryginalność. To ciemność, czyli nicość i początek z niczego, stworzenie jest podstawą oryginalności stworzenia, stworzonej wieczności, w przeciwieństwie do wieczności Boga. Wszystko to zostało wyrażone z boską zwięzłością w krótkich słowach wersetu 5. (Tutaj wydaje się, że Prolog został przerwany we własnym przedstawieniu, aby zrobić miejsce na nieteologiczną dygresję na temat Jana Chrzciciela: w. 6–8, a następnie 15 w oczekiwaniu na historyczną część rozdziału I, częściowo poświęconego specjalnie jego posłudze, 19–37. Mamy tu jednak swoisty wyraz głównej myśli Prologu, jednakże nie w formie bezpośredniego, lecz negatywnego jej potwierdzenia poprzez sprzeciw: Jan jest posłany przez Boga, aby świadczyć o światło, ale on sam nie będąc prawdziwym światłem. Można odpuścić tę dygresję, nie naruszając spójności przedstawienia. Od wersetu 9 zostaje wznowiona i rozwinięta myśl wyrażona w wersecie 5.13. Począwszy od wersetu 9, sofiologia w sposób bardziej zdecydowany obejmuje naukę nie tylko o świecie, ale także o człowieku; z kosmologii staje się antropologią (co zostało już zarysowane w wersecie 5) „Istniała prawdziwa światłość, która oświeca każdego człowieka, który na świat przychodzi”. Tu, choć w ogólnych zarysach, pojawia się wątek bogoczłowieczeństwa: o człowieku niebiańskim (3,13: „Syn Człowieczy, który z nieba zstąpił, który jest w niebie”) i o ziemskim Bogu-Człowieku Chrystusie. Ziemski, stworzony człowiek jest stworzony na obraz Niebiańskiego Człowieka, Syna Bożego, Logosu; istnieje między nimi zamierzony związek, taki sam, jaki istnieje między Stwórcą („wszystko od Niego wyszło”) a stworzeniem. To człowiek w ogóle i każdy człowiek, „przychodząc na świat”, niesie w sobie światło z prawdziwego źródła Światła i zostaje przez Niego oświecony. Nie dotyczy to zbawienia człowieka, ale właśnie jego istnienia po stworzeniu; taka jest prawda nie tylko soteriologii, ale i antropologii ogólnej. Ta idea relacji Światła do świateł u ludzi w wersetach 10–19 ulega dalszemu rozwinięciu, właśnie w zastosowaniu do soteriologii, opisano tu postawę wobec Boga świata, który od Niego odpadł, który zamykając się w sobie, pragnie oddzielić się od Boga. Świat – κόσμ ο ς – to oczywiście całe stworzenie jako całość, ale mające swą głowę i skupienie w człowieku, ἀνθρωποκόσμος. Ta ogólna idea alienacji świata od Boga wyraża się przede wszystkim w opozycji do relacji, jaka istnieje pomiędzy przezroczystością świata dla światła a jego oporem wobec niego, taka jest tragedia istnienia świata, fatalna walka i podział w nim: „był w świecie” jako jego odwieczna podstawa, w Boskiej Sofii, a „świat przez nią zaczął być” (ἐγένετο), na wzór stworzonej Sofii” (10). Jednak ta jedność podstawy nie wyeliminować separację i konfrontację, przede wszystkim w wiedzy: „świat go nie poznał – ούκ ἔγνω”. Ten brak wiedzy należy rozumieć nie w abstrakcyjności teoretycznej niewiedzy, ale w żywotnym, konkretnym braku uznania Chrystusa, Światłości świata (por. 12; 9, 5). Ukazuje się to dalej chrystologicznie, w krótkich słowach wyrażających samą istotę odrzucenia przez świat Chrystusa i jego nieustannej konfrontacji, której poświęcona jest cała Ewangelia Jana, a także innych ewangelistów, choć ci drudzy nie są tak oczywisti i uporczywi jak tutaj. „Przyszedł do swojej krainy – τά ἴδια, a swoi Go nie przyjęli”. Tutaj możemy rozumieć odrzucenie Chrystusa, który „przyszedł” na świat, zarówno jako powszechną walkę z Chrystusem, która kończy się w antychrześcijaństwie i osobowych antychrystach (1 Jana 2:18), jak i w wąskim sensie odrzucenia Go przez „swoich”, czyli wybrany naród żydowski, w osobie swoich przywódców, którzy ponieśli odpowiedzialność za krew Chrystusa i Jego śmierć na krzyżu. Myśl tę jednak od razu ogranicza i doprecyzowuje wprowadzone rozróżnienie na tych, którzy przyjęli Chrystusa, i tych, którzy Go nie przyjęli. Świat nie okazał się beznadziejnie głuchy na orędzie Chrystusa; wręcz przeciwnie, znalazł w nim tych, którzy Go przyjęli, a oni w art. 12–13 są definiowane bardziej precyzyjnie i ściślej w ujęciu soteriologicznym: „tym, którzy Go przyjęli, tym, którzy wierzą w Jego imię, dam moc, aby się stali dziećmi Bożymi, którzy narodzili się nie z pożądliwości ciała ani z pożądliwości człowieka, ale z Boga” (12–13). W tym soteriologicznym kryptogramie zawarta jest myśl o pełnym łaski zrodzeniu się z Boga przez Ducha Świętego, o przysposobieniu ludzi przez Boga w Chrystusie, co jest dziełem Chrystusa i ostatecznym celem stworzenia świata i człowieka dla jego przebóstwienia. Zawiera jednak jeszcze jeden kryptogram, a mianowicie onmatologiczny: „tym, którzy wierzą w Jego imię”. Tutaj, jako prawda oczywista, wyraża się moc i istota Imienia Bożego, jako szczególny przedmiot wiary, jego intencja. W innych przypadkach wyrażenia „W imię Jego” (2–23), „w imię Jednorodzonego Syna Bożego” (3–18), „w imię Syna Bożego” (1 Jana 5:13) w Ewangelii Jana. użyte jest w znaczeniu pleonazmu i oznacza po prostu „w Niego”, „w Syna Bożego”. Jednak takie uproszczenie nie ma zastosowania w Prologu 1.13: „tym, którzy wierzą w Jego imię” (- Bóg). Bóg objawia się w swoim Imieniu. W Starym Testamencie jest to imię Jahwe, w Nowym Testamencie jest to imię Jezus. W tym sensie Czwarta Ewangelia tak określa swoje końcowe streszczenie i treść: „Te listy są spisane, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i wierząc mieli życie w imię Jego” (20,31). Tutaj wiara w Imię Chrystusa, z charakteru kontemplacyjnego i teoretycznego, staje się siłą życia. Najbardziej charakterystycznym wyrażeniem, nieczęstym w tekstach o podobnej treści, jest ἐν ὀνόματι μου, co jest równoznaczne: życie w samym Chrystusie. 14 Nie wnikając głębiej w teologię Imienia Bożego15, nie możemy przejść obojętnie obok tego zdumiewającego kryptogramu, w którym zawarta jest tajemnica Imienia. Ewangelista, chcąc bezpośrednio wyrazić myśl teologiczną, mógł oczywiście swobodnie zrezygnować z ogólnego wyrażenia, mówiąc po prostu: „tym, którzy w Niego wierzą”. Jeśli tutaj stawia uważnego i pełnego szacunku czytelnika przed nowym, choć incydentalnie wyrażonym objawieniem, należy mu poświęcić odpowiednią uwagę i interpretację. Musimy pamiętać, że czwarta Ewangelia, podobnie jak wszystkie inne święte księgi Biblii, chociaż każda na swój sposób, jest zawarta w pewnej całości Biblii, w swoim kontekście, który jest różnie używany w różnych przypadkach. Kontekstem w tym przypadku jest przede wszystkim starotestamentowa nauka o imieniu Boga w powiązaniu z ogólną nauką o imionach. Należy także zwrócić uwagę na sofiologiczne znaczenie onmatologii jako nauki o imionach; nazwa nazewnicza objawia hipostatycznego Boga w Jego samoobjawieniu i objawieniu. Jest to orzeczenie, które ma dla siebie hipostatyczny podmiot, z którym jest następnie powiązane łącznikiem egzystencjalnym. Imię zawiera pieczęć podwójnej jedności, diadycznego zjednoczenia Słowa i Ducha Świętego, objawiającego Ojca. W tym sensie imię, choć należy do Boga, jako hipostaza trynitarna w potrójności i podziale, samo w sobie nie jest hipostazą, nie jest hipostazą, lecz jedynie do niej należy. To jest istota, natura Boga i w ogóle taka jest, a nie tylko imię, dźwięk, przydomek i kod. Imię to Boskość, dlatego też wyrażenie „tym, którzy wierzą w Imię Boga” jest jak najbardziej właściwe i nie sprzeczne. Można równie powiedzieć: dla tych, którzy wierzą w Boga, z intencją skierowaną ku hipostazie i w imię Boga, lub po prostu w Boskość, w Bożą moc i Mądrość, lub w połączenie obu - wiara w Bóstwo hipostatyczne. Zatem świat nie tylko w swoim oddalaniu oddziela się od Boga i stawia Mu opór, ale także sam w sobie, właśnie w człowieczeństwie, dokonuje się ta konfrontacja i podział. Kontrast Boga ze światem, zarysowany w Prologu, jest jednym z zamierzonych tematów Czwartej Ewangelii; powtarza się ono wielokrotnie na całej jego długości, zarówno w ustach Pana, jak i samego ewangelisty: „wy jesteście z dołu, ja jestem z góry; wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z tego świata” (8,23) (por. 7,7; 9,39; 12,31; 14,27-30; 15,18–19; 16,11.20,28–33; 17:9,14,18,36). Ale cały ten sprzeciw świata wobec Boga i oddzielenie od Niego nie przeszkadza w tym, że sam Bóg wychodzi ze swojego wcześniej stworzonego i pozastworzonego Sabatu, aby zjednoczyć się ze światem, aby stać się człowiekiem. Tę prawdę o miłości Boga do swego stworzenia głosi uroczyste powiedzenie syna Gromowa, w którym jest ono głoszone niczym niebiański grzmot: „a Słowo stało się ciałem”. W tej Ewangelii Wcielenia całe Cztery Ewangelie wyrażone są w trzech słowach, bo o czym innym to wszystko opowiada, jeśli nie o tym najświętszym hieroglifie: „a Słowo stało się ciałem – καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο” (14). Tutaj kosmologia i antropologia zamieniają się w chrystologię i łączą się z nią. Prawda o wcieleniu jako zjednoczeniu dwóch natur, boskiej i stworzonej, ludzkiej z jedną boską hipostazą Logosu – dogmat definicji chaldydońskiej zostaje tu ogłoszony jako gwiazda przewodnia wszystkich dogmatów chrześcijańskich. Słowo σάρξ ma szersze znaczenie niż σῶμα, gdyż wyraża początek bytu stworzonego w ogóle, jako takiego, w ogóle cielesności, podczas gdy σῶμα nadałoby mu w tym przypadku niepożądaną specyfikę znaczenia, a mianowicie zorganizowane ciało, ciało (oczywiście „ciało” jest tutaj wolne od wszelkich odcieni wstrętu tkwiącego w Rdz 6,3, a nawet w Jana 1,13). Słowo εγένετο w przeciwieństwie do ἦν wyraża wydarzenie życia stworzonego, w tym sensie pojawienie się w czasie, co odpowiada formule symbolu nicejskiego: „zstąpił z nieba i wcielił się z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi”. Prognozy pogody nie mają takiego wzoru na ensarkozę Logosu: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. To, co temu odpowiada, opisują jako historyczne wydarzenie beznasiennego poczęcia poprzez Zwiastowanie i Narodziny Chrystusa z Dziewicy: Mat. 1–2; OK. 1,26–2, 1–39 (tego też brakuje panu, choć to oczywiste). Jan oczywiście milcząco implikuje wszystko, co przekazują prognostycy pogody, wyraża się to jednak w formule dogmatycznej, która określa stronę metafizyczną, ontologię wydarzenia R.H. Zarówno to, co milczy, jak i to, co tu zostaje powiedziane, wyraża właśnie wyraźnie teologiczny charakter Ewangelii Teologa, odsłaniając właśnie teologiczny styl jego narracji. Można go jednak postrzegać w całości pod warunkiem, że milcząco zakłada, że ​​znana jest także cała narracja synoptyczna, do której nadawany jest tu połysk teologiczny. Ale bez tego warunku staje się skromny i abstrakcyjny, a wręcz przeciwnie, jaśnieje całym swoim blaskiem, gdy jest obecny. Czwarty ewangelista dał świadectwo dogmatycznej prawdzie Wcielenia i spiesznie zastosował ją do zrozumienia ziemskiego życia wcielonego Słowa, Pana Jezusa Chrystusa, któremu poświęcone są Ewangelie synoptyczne. Ale znowu czyni to w sposób dla siebie charakterystyczny, nie poprzez historię, ale poprzez jej, że tak powiem, filozofię, a ponadto z kryptogramatyczną zwięzłością, charakterystyczną dla Prologu. Wyraża się to tylko w dwóch słowach: „i mieszkał z nami”, czyli dzielił nasze życie, z jego smutkami i troskami, cierpieniami i radościami, w ogóle prowadził życie ludzkie, z wyjątkiem grzechu i wszystkiego, co z nim związane i z niego wynikające. Nie byłoby to jednak wystarczające i mogłoby wprowadzać w błąd, gdyby Ewangelista interpretował prawdę o wcieleniu Pana jedynie w kierunku swobodnej, kenotycznej akceptacji ograniczeń, bez ukazywania mocy uwielbienia. Dlatego od razu dodaje: „i widzieli Jego chwałę jako Jednorodzonego od Ojca”. Przez chwałę zostaje wprowadzony zupełnie nowy temat, przez który chrystologia ponownie łączy się z sofiologią. Bo chwała – shekinah – δόξα to pojęcie zasadniczo sofiologiczne, którego nie da się nawet postrzegać inaczej. Uwielbienie chwały w Trójcy Świętej dokonuje się przez Ducha Świętego; On jest hipostatyczną chwałą i pełnią Jej Samoobjawienia. Ojciec przychodzi do Syna z Duchem Świętym jako miłość triumfująca, która w przeciwnym razie miałaby jedynie ofiarny, wypierający się charakter wzajemnej ofiarnej miłości Ojca i Syna. Taka jest relacja między hipostazami w życiu wiecznym Trójcy Świętej. Ale podobnie jest też we wcieleniu Boga, w samoobjawieniu się Boga w świecie i w człowieku. Wcielenie Logosu, posłanego przez Ojca na świat dla jego zbawienia, prowadzi Go przez ziemskie niesienie krzyża i do męki krzyża. Ojciec daje swego Jednorodzonego Syna dla zbawienia świata, a Syn jest wydany aż do końca poprzez wyczerpanie i śmierć na krzyżu. Dzięki temu uwielbienie Syna od Ojca przez Ducha Świętego dokonuje się w Jego Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu, a na ziemi poprzedza je Objawienie Pańskie i Przemienienie. To jednak trzeba tu ustalić: istnieją nie tylko uwielbione i uwielbione hipostazy Ojca i Syna i Ducha Świętego, ale wraz z hipostazami biorącymi udział w uwielbieniu istnieje także sama hipostatyczna Chwała, przez którą hipostazy są hipostatycznie gloryfikowane. Ta chwała, jako życie Boże i samoobjawienie, jest także boską Sofią, samą Boskością, nie tylko w swoim boskim fundamencie i korzeniu, ale także w swoim objawieniu się w Bogu. Ona jest chwałą Boga w Nim samym i o Nim samym, boską radością z siebie. Ale ta radość w stworzeniu, podobnie jak w objawieniu się Boskiej Sofii w stworzeniu, czyli pierwowzorze w obrazie, dotyczy „synów ludzkich” (według świadectwa Wszechmądrego: Przysłów Sol. 8:31), czyli Boga-Człowieka, jako Nowego Adama, odnawiającego i odnawiającego Starego Adama. Chodzi o człowieczeństwo Chrystusa, objawione w Jego boskiej chwale (sofiologiczne zastosowanie dogmatu chalcedońskiego). Jednym słowem, istnieje nie tylko Wysławiający, Uwielbiony i Wysławiający, ale także Chwała sama w sobie, nie tylko jako boskość, ale także bosko-człowieczeństwo stworzone przez Boga. W granicy ta ostatnia obejmuje całą ludzkość, cały świat i stworzenie, jak powiedziano w wigilię męki Chrystusa w oczekiwaniu na jej już dokonaną moc: „teraz został uwielbiony Syn Człowieczy i Bóg (Ojciec) został uwielbiony (przez Ducha Świętego) w Nim (13,31). A chwała ta nie jest tylko subiektywną oceną czy stanem, ale samą obiektywną rzeczywistością, ens realissimum, która staje się dla nas dostępna, „widzialna”: „widzieliśmy Jego chwała, chwała jako Jednorodzony od Ojca, pełen łaski i prawdy” (I, 4). „Piła” – ἐθεασάμεθα oznacza nie tylko duchowe widzenie, ale także kontemplację ziemskimi, stworzonymi oczami (tak się używa Nowego Testamentu, zwłaszcza Jana 16). Sophia, jako Chwała, to nie tylko idealność, ale także konkretna rzeczywistość, stająca się dostępna człowiekowi poprzez Boga-Człowieka, jak „Boża moc i Boża mądrość” (1 Kor. 1,24). Również tutaj Ewangelista, wierny swojemu sposobowi narracji, odwołuje się do tego, co mówili nie tylko prognostycy pogody, ale także cały Nowy Testament, a także Stary Testament w objawieniach chwały Bożej (Księga Wyjścia, Ezechiel (III w.), a także o uwielbieniu Chrystusa (w Przemienieniu). Ale jednocześnie podaje także dogmatyczną interpretację i ustanawia związek między naszym stworzonym światem a wcieleniem i uwielbieniem - przemianą świata i człowieka. A to ostatnie zakłada pełnię pełnego łaski uczestnictwa człowieka w Bogu, udzielonego mu przez Ducha Świętego poprzez wcielenie Słowa. O tej pełni, jako warunku przebóstwienia stworzenia, świadczą słowa: „pełen łaski i prawdy” (14). W pewnym sensie można powiedzieć, że Pięćdziesiątnica jest już tu implikowana, jako zejście do świata samego Ducha Prawdy, przynoszącego dary Swojej łaski. Tutaj następuje druga parateza dotycząca Chrzciciela jako świadka Chrystusa: w. 15. Po nawiasie ponownie mowa jest o łasce pojawienia się Chrystusa, i to tym razem raczej w sensie eklezjologicznym. Sofiologia zamienia się tu w eklezjologię i następuje kryptogram dotyczący Kościoła, zawarty w następujących słowach: „z Jego Pełni wszyscy otrzymaliśmy i łaskę za łaską” (16) Pełnia – πλήρωμα – Chrystusa jest Jego Kościołem (jak jest powiedziane w Efez. 1:22-3): „Ustanowił Go ponad wszystko, jako Głowę Kościoła, który jest Jego Ciałem, Jego Pełnią, wypełniającą wszystko we wszystkich”. Kościół, jako pełnia darów Ducha Świętego, otrzymuje ich żywotne pomnożenie: „łaskę za łaską”. Kryptogram dotyczący Kościoła, ze zwykłą lapidarną zwięzłością, obejmuje jego historyczne dokonanie w Starym Testamencie, opartym na prawie danym przez Mojżesza, oraz w Nowym, które mamy jako łaskę i prawdę, która przyszła przez Jezusa Chrystusa. „Albowiem Prawo zostało nadane przez Mojżesza, lecz łaska i prawda przyszły – ἐγένετο – przez Jezusa Chrystusa” (17). Łaska „przez Jezusa Chrystusa” jest udzielana przez Ducha Świętego, posłanego przez Niego w dniu Pięćdziesiątnicy, aby założyć Kościół Nowego Testamentu. Na tym wyczerpuje się uniwersalna teologia Prologu. Została przebyta cała jego droga: nauka o Bogu, o istnieniu Trójcy Świętej, o Sofii – początku tego, co Boskie i stworzone, o świecie i człowieku, o objawieniu się Boga w świecie, o wcieleniu Boga, o zbawieniu, o Kościele. Wszystko to zamyka w sobie, niczym majestatyczny łuk, teologiczne uogólnienie wersetów 18, 17, zawierające antynomię teologii negatywnej i pozytywnej: „Boga (apofatyka), Syna Jednorodzonego (opcja bardziej akceptowana w rękopisach: Bóg – Θεός), istniejącego na łonie Ojca, objawił On, objawił ἐξηγήσατο (katafatyczny). Katafatyczne, pozytywne objawienie, teofania Chrystusa, zakłada apofatyczną, transcendentalną tajemnicę objawionej Bóstwa. Syn, który przebywa na łonie Ojca, w transcendencji Ojca, jest immanentny w stworzeniu, objawiając Go Mu, zgodnie z tym, co powiedziano powyżej. Ten dogmatyczny akord kończy teologiczną rapsodię Prologu, tego cudu cudów Czwartej Ewangelii. Czwarta Ewangelia nie jest oczywiście traktatem teologicznym, który systematycznie wykłada teologię chrześcijańską i w tym sensie nie przypomina w niczym podręczników czy studiów teologicznych. Jest to właśnie Ewangelia, czyli przede wszystkim opowieść o ziemskim życiu Pana i w tym zadaniu nie różni się od pozostałych Ewangelii, mimo wszystkich różnic, jakie od nich dzieli. O takim czysto narracyjnym zadaniu zaświadcza sam ewangelista (lub późniejszy komentator), choć od razu wskazuje na jego niekompletność: „Jezus uczynił przed swoimi uczniami wiele innych cudów, które nie są zapisane w tej księdze” (J 20,30), „Jezus uczynił wiele innych rzeczy, ale gdyby o nich szczegółowo pisano, to myślę, że sam świat nie pomieściłby ksiąg, które zostały napisane” (21,25). Oczywiście takie zadanie czysto narracyjne nie wyklucza, wręcz przeciwnie, wręcz zawiera i zakłada inne, wyższe: „Te są spisane, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i wierząc mieliście życie w imię Jego” (20,31). Jednak podobne zadanie, a mianowicie głoszenie o Chrystusie, jest charakterystyczne dla wszystkich innych Ewangelii, począwszy nawet od Markowa: „początek Ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna Bożego”. Tak zaczyna sam ewangelista Marek (1,1) i w ten sposób określa charakter swego opowiadania. Podobnie rozpoczyna się Pierwsza Ewangelia Mateusza (1,1): „rodowód Jezusa Chrystusa, Syna Dawida, Syna Abrahama”. „Tak wyglądały narodziny Jezusa Chrystusa” (18). Wszystko to jest księgą o Chrystusie, czyli o Bogu-Człowieku, Zbawicielu świata. I tak kończy się Jego wezwanie do uczniów: „nauczajcie wszystkie narody” (28,19), „chrzcijcie je i oświecajcie”. Oto wreszcie zadanie Trzeciej Ewangelii Łukasza: „po dokładnym zbadaniu wszystkiego, najpierw po to, aby wam opisać... abyście poznali solidną podstawę nauki, w której zostaliście pouczeni” (1,1.2). Zatem wspólnym zadaniem wszystkich Ewangelii jest zaszczepianie wiary w Niego i Jego misję poprzez opowiadanie o życiu Pana, oddawanie Jego obrazu. Ale czyniąc to, przekracza już granice historii, wkraczając w sferę doktryny. I wszystkie Ewangelie w tym sensie teologizują o Chrystusie, każda na swój sposób. Czwarta Ewangelia jednak pod tym względem wciąż różni się od wszystkich pozostałych, gdyż poświęca więcej miejsca nauczaniu o Chrystusie i o Chrystusie niż ta ostatnia. Teologizuje właśnie o Nim, zresztą bardziej poprzez bezpośrednie nauczanie niż poprzez narrację zawartą już w innych Ewangeliach. Stąd wynika jego główna cecha: stosunkowo większa kompletność przedstawienia i szersze ujęcie tematyki teologicznej. Na to ogólne zadanie odpowiada także wybór materiału narracyjnego, szczególny wkład Czwartej Ewangelii z włączeniem niektórych wydarzeń, których nie ma u innych ewangelistów, a wykluczeniem innych, wprowadzeniem obszernych rozmów i przemówień, w ogóle, wyraźnie teologicznej tendencji w całym wyborze materiału. Taka jest w szczególności natura cudów – „znaków” (w sumie 7), z których wszystkie albo są bezpośrednimi symbolami teologicznymi, albo dają podstawę do takiej ich interpretacji: takie same są spotkania i rozmowy Chrystusa, pozornie przypadkowe i nieistotne jak wydarzenia, ale niezwykle ważne w treści duchowej; w końcu są to także bezpośrednie przemówienia Pana, rozsądne i nawet bez powodu, których zwieńczeniem jest oczywiście Jego pożegnalna rozmowa z uczniami. Jednakże, jak można łatwo zauważyć poprzez porównanie, różni się ona od innych Ewangelii pod tym względem porównawczą kompletnością. Prognozy pogody po prostu nie uwzględniają wielu głównych tematów i nauk teologicznych, które są tu obecne. Nie oznacza to oczywiście, że zachodzi tu jakakolwiek wewnętrzna sprzeczność lub rozbieżność; wręcz przeciwnie, jedno potwierdza i odsłania drugie. Ale jednocześnie odbija się jedna wspólna cecha czwartej Ewangelii: nie powtarza się, ale zakłada to, co jest już znane i uważane za oczywiste wśród prognostów pogody, i włącza to w swój dogmatyczny kontekst. Jednocześnie zdecydowanie uzupełnia ich treść lub prezentuje ją na swój sposób. W każdym razie wszystko powyższe odnosi się całkowicie do pierwszych rozdziałów, a także do 20, a także do epilogu, rozdz. 21. Na szczególną uwagę zasługuje opowieść o męce, w której ewangelista staje się także narratorem, choć oczywiście zachowując swój własny styl. Dotyczy to rozdziałów 18, 19. Tutaj potrzebujemy specjalnego badania porównawczego i porównania z prognostami pogody, co zwykle się robi. Jednak nie to jest naszym zadaniem. Jeśli chodzi o styl Ewangelii Jana 18, jako uderzającą cechę należy zwrócić uwagę na liczne powtórzenia najważniejszych myśli, w różnych tekstach, często z tymi samymi słowami. Może to nawet sprawiać wrażenie pewnej gadatliwości, być może charakterystycznej dla starości. Powtórzenia te mają jednak swój własny rytm wewnętrzny i zewnętrzny, a ponadto osiągają szczególną siłę wyrazu w odniesieniu do myśli najważniejszych, szczególnie bliskich pisarzowi sakralnemu. To nauczanie jest na ogół słabo wyrażane wśród prognostów pogody. Oczywiście jest to także dla nich charakterystyczne, jako wspólna podstawa nauczania o Chrystusie jako Synu Bożym, posłanym od Ojca i namaszczonym przez Ducha Świętego. Poza tym główne kazanie ewangeliczne jest po prostu niezrozumiałe i nie istnieje. W każdym razie nauka o Ojcu, obejmująca teologię, jest najbardziej podstawową prawdą Ewangelii synoptycznych. Nie brakuje tu nauczania o Duchu Świętym w zastosowaniu do takich wydarzeń jak chrzest, zesłanie Ducha Świętego, czy wreszcie nawet bezpośrednie formuły trynitarne u Mt. 28:19. Można powiedzieć, że synoptycy mają cały szereg narracji czy powiedzeń, których nie można zrozumieć inaczej niż w kontekście dogmatu trynitarnego. A jednak wciąż trzeba powiedzieć, że brakuje tu samego jej ujawnienia, zarówno w odniesieniu do poszczególnych Hipostaz, jak i ich relacji. A przede wszystkim chodzi tu o relację pomiędzy Ojcem i Synem, w której Ojciec jest definiowany przez Syna, a Syn przez Ojca, jako Jego hipostatyczny obraz i samoobjawienie. 19. Główną cechą relacji pomiędzy Ojcem i Synem wśród synoptyków jest to, że Ojciec, transcendentalna najwyższa hipostaza, rozkazuje Synowi. Wysyła go. Do Niego należy wszelka władza, choćby i dana Synowi, dla którego jest nie tylko Ojcem, ale i Bogiem. To określa Jego stosunek do świata i do samego Syna, a także do Ducha Świętego. Mateusza czytamy o opatrznościowej woli Ojca. 10:29: "Czyż za assarium nie sprzedaje się dwóch małych ptaszków? I żaden z nich nie spadnie na ziemię bez woli Ojca Niebieskiego." W 18:10: „Baczcie, abyście nie gardzili żadnym z tych najmniejszych, bo powiadam wam, że ich aniołowie w niebie zawsze widzą oblicze mojego Ojca, który jest w niebie”. „Nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, aby zginęło jedno z tych najmniejszych” (14). Ojciec przygotowuje miejsca w Królestwie Bożym: „aby dać miejsca po mojej prawicy i po lewej stronie, nie ode Mnie (zależy), ale komu przygotował Mój Ojciec” (20,23), a już na Sądzie Ostatecznym Chrystus Sędzia mówi: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca Mojego, odziedziczcie Królestwo przygotowane wam od założenia świata” (25,34). Syn zwraca się także do Ojca z modlitwą: „Ojcze mój! Jeśli to możliwe, niech jednak odejdzie ode Mnie ten kielich, nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (26,39). „Ojcze mój, jeśli ten kielich nie może mnie opuścić, abym go nie wypił, niech się stanie wola Twoja” (43). „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, podaj mi ten kielich, ale nie to, czego Ja chcę, ale to, czego Ty chcesz” (Mk 14,36). „Ojcze! Oby mi pobłogosławił, abym niósł ten kielich obok Mnie, ale nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22,42). Z porównania tych tekstów wynika hierarchiczna relacja pomiędzy Ojcem a Synem w tym sensie, że Ojciec rozkazuje, posyłając Syna, który posłusznie wypełnia to polecenie. A Chrystus zwraca się do Niego w modlitwie jako do Ojca i Boga. To jest podstawowa natura ich związku. O Ojcu mówi się: „Ojciec Niebieski da Ducha Świętego tym, którzy go proszą” (Łk 11,13), „Upodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo” (12,32). Oczywiście, wraz z tą transcendencją Ojca, inne teksty świadczą o tym, że Syn objawia Ojca światu, objawia samego siebie: „Kto się do mnie przyzna przed ludźmi, wyznam go i ja przed moim Ojcem w niebie, a kto się mnie zaprze przed ludźmi, tego i ja się wyprę przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10,33), a w szczególności obejmuje to uroczyste słowo Chrystusa: „Wysławiam Cię, Panie nieba i ziemi… wszystko było przekazane mi przez mojego Ojca i nikt nie zna Syna, tylko Ojciec i nikt nie zna Ojca, tylko Syn i któremu Syn chce to objawić” (Mt 11,25; 27), a także świadectwo Ojca wobec świata o Synu: „i odezwał się głos z nieba: Jesteś moim synem umiłowanym, w którym mam upodobanie” (Mk 1,11). Dotyczy to także świadectwa Chrystusa o sobie przed Piłatem, zachowanego dopiero w czwartej Ewangelii, gdzie służba prawdzie objawia się jako Królestwo, choć „nie stąd” (18,36). "Piłat zapytał Go: A więc jesteś królem? Jezus mu odpowiedział: Ty mówisz, że jestem królem. Po to się urodziłem i po to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu. Piłat zapytał go: "Co to jest prawda?" (37, 38), Natomiast w innych tekstach Chrystus nazywa siebie prawdą (a także Duchem Świętym, Duchem Prawdy) (16,13). Najważniejsze są tu Jego słowa z rozmowy pożegnalnej (14,6): „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem”. Ten immanentyzm Ojca i Syna oraz wzajemnie hipostatyczne „My” (J 14,28), w którym oddzielnie osobowe „Ja” i Ojciec stanowią jedno (10,30), tak że „Ojciec we Mnie, a Ja w Nim” (38), objawia się w słowach samego Pana, w Jego przemówieniach teologicznych z różnych stron i przy różnych okazjach, z powtórzeniami ogólnie charakterystycznymi dla Czwartej Ewangelii, wraz z jej charakterystycznymi, pełnymi rytmami. Nie stawiamy sobie zadania śledzenia jej prezentacji werset po wersecie; dla naszych celów wystarczające są porównania tekstów o tym samym znaczeniu. „Ojciec miłuje Syna i wszystko oddał w Jego ręce” (3,35), „Ten, którego Bóg posłał, głosi słowa Boże” (34), „Ten, który z nieba przychodzi, jest ponad wszystkimi i co widział i słyszał, o tym świadczy” (32). Tak mówi świadek Pana, Poprzednik, a raczej sam Ewangelista, poświadczając całą autentyczność i kompletność objawienia Syna o Ojcu. W przemówieniu rozdziału 5 (po uzdrowieniu paralityka) Chrystus naucza o swoim życiu i dziełach: „Mój Ojciec działa aż dotąd i Ja działam” (17). Żydzi chcieli Go zabić, ponieważ „nie tylko naruszył szabat, ale także nazwał Boga swoim Ojcem, czyniąc siebie równym Bogu” (18). „Dlatego Jezus powiedział” – nie odrzucając tego w istocie, ale raczej potwierdzając: „Syn nie może nic uczynić sam od siebie, jeśli nie widzi, że Ojciec czyni, bo to, co czyni, czyni i Syn. Ojciec bowiem kocha Syna i pokaże Mu wszystko, co sam czyni, i pokaże Mu dzieła większe od tych” (19-20). „Nie mogę nic od siebie stworzyć” (30). W przemówieniu rozdziału 8 Jezus ponownie potwierdza swoją całkowitą jedność z Ojcem w działaniu: "Nic od siebie nie czynię, ale jak mnie nauczył mój Ojciec, tak mówię. Ten, który mnie posłał, jest ze mną, Ojciec nie pozostawił mnie samego, bo zawsze czynię to, co się Jemu podoba". (28, 29). „Przyszedłem od Boga i przyszedłem, bo zawsze czynię to, co się Jemu podoba” (29). „Przyszedłem od Boga i przyszedłem, bo nie przyszedłem od siebie, ale On mnie posłał” (42). W swoim przemówieniu o pasterzu i owcach (rozdz. 10) Jezus ponownie mówi o swoich dziełach jako o objawieniu się Ojca w Nim: „dzieła, które dokonuję w imię Ojca mojego, świadczą o Mnie” (25). „Jeśli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, nie wierzcie Mi. wszystko, co Mi dałeś, pochodzi od Ciebie” (7)... i wszystko, co moje, jest twoje, a twoje jest moje” (10). „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, jesteś we mnie, a ja w Tobie... Ja w nich, a Ty we mnie” (21, 23). „Sprawiedliwy Ojcze! i świat Cię nie poznał, i ja Cię poznałem, i ci poznali, że Mnie posłałeś” (25). Boliy odnosi się do hipostazy Ojca właśnie objawionej w Synu – i Ducha Świętego, do hipostaz, które ją objawiają. Jest to prymat „większości”, czyli hipostatyczno-hierarchiczny, ale nie naturalny-boski. Cała ta teologia, a mianowicie teologia przemówienia Czwartej Ewangelii, a zwłaszcza jej przedmiot, czyli rozmowa pożegnalna, jest całkowicie nieobecna w prognozach pogody. To oczywiście nie oznacza, że ​​była to różnica zdań między nimi a Janem, gdyż różnica nie zawsze oznacza różnicę zdań. Wręcz przeciwnie, to, co synoptycy zawierają jako naukę o Obliczu Pana, dopełnia się i kończy w czwartej Ewangelii w kontekście teologii trynitarnej. 20 Pocieszyciel jest przedstawiony jako „inny Pocieszyciel” wysłany przez Ojca (14:16, 17), „w Moje Imię, który was wszystkiego nauczy i wszystko przypomni wam”, wypowiedziane przez Chrystusa (14:26). „Duch prawdy, pochodzący od Ojca” (15:26), jest posłany przez Ojca po Synu (16:7, 13). On jest Duchem, który „zstępuje z nieba jak gołębica (1,32) i przebywa w Nim”. „To On chrzci Duchem Świętym”. (33). Obok jawnego objawienia o Duchu Świętym istnieje ukryte, a dokładniej połączone objawienie o Nim w ramach doktryny o Trójcy Świętej i boskim „My”. Przede wszystkim w 3:11~ Mówimy bezpośrednio o podwójnej jedności ujawniających się hipostaz. Pan mówi do Nikodema: „Mówimy o tym, co wiemy i co widzieliśmy, ale świadectwa naszego nie przyjmujecie”, ale powyżej jest mowa o narodzeniu z Ducha: (3:6, 8). Drugim jest My: „Kto mnie miłuje, zachowuje moje słowo, a mój Ojciec będzie go miłował, a my do niego przyjdziemy i zamieszkamy u niego” (14,23), choć w bezpośrednim kontekście odnosi się do Ojca i Syna, ale koniecznie obejmuje Ducha, który jest samą obecnością w „siedzibie, jej stworzeniu”. To jest ukryte zrozumienie Ducha Świętego. Doktryna o hipostatycznym Pocieszycielu jest wprowadzona w Czwartej Ewangelii, że tak powiem, w kontekst trynitarny. Po pierwsze, nauka o Trójcy Świętej jest tu przedstawiona przede wszystkim diadycznie, jako objawienie Ojca w Synu i przez Syna, a następnie zostaje dopełniona poprzez objawienie Pierwszej i Drugiej Hipostazy w Trzeciej, w Pocieszycielu. To właśnie o Duchu Świętym mówi Chrystus w pożegnalnej rozmowie: "Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, wprowadzi was we wszelką prawdę, bo nie będzie mówił od siebie, ale powie to, co usłyszy, i oznajmi wam to, co ma nadejść. On mnie uwielbi, bo z mojego weźmie i wam oznajmi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje, dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam oznajmi" (16,13, 13). 15). Oto potrójne objawienie Boskości: Ojciec w Synu i Syn w Duchu: Ojcowskie jest Moje dla Syna, a „Moje” Syna jest dane Duchowi Świętemu, w trójcy Boskiego samoobjawienia. Szczególna wzmianka o Duchu Świętym pojawia się w odniesieniu do chrztu Jezusa (1,32.33) ochrzczonych, który jest także Tym, który chrzci Duchem Świętym. O chrzcie z wody i „Ducha” Pan mówi także o „narodzeniu się z Ducha” (3,5, 6) w rozmowie z Nikodemem. Czwarty Ewangelista ma już przed sobą całą narrację prognostów pogody o Chrystusie, począwszy od Zwiastowania i Jego Narodzenia, a skończywszy na śmierci na krzyżu i zmartwychwstaniu. Dlatego Jan nie powtarza ich, lecz uzupełnia. W szczególności zupełnie brakuje mu Zwiastowania i Narodzenia Chrystusa wraz z Jego genealogią. Wszystko to zostaje zastąpione „prologiem w niebie” i jedynie dogmatycznym wyjaśnieniem wcielenia Boga, przyjmującym oczywistą synoptyczną narrację o ziemskich, historycznych wydarzeniach. Ale wyznaje teologię pojednania. Zawarte jest ono w krótkich słowach już w pierwszym nazwaniu Chrystusa Barankiem Bożym, włożonym w usta Poprzednika (1,29-35), ale szerzej w całym nauczaniu Chrystusa o sobie, jak to przedstawiono w przemówieniach i rozmowach zawartych w Czwartej Ewangelii. Tutaj przede wszystkim należy zwrócić uwagę na dwa niezwykłe spotkania, którym towarzyszyła rozmowa z Chrystusem, które znajdują się jedynie u Jana, a są zupełnie nieobecne u prognostów pogody. To jest właśnie rozmowa z Nikodemem i Samarytanką, rozdziały 3, 4, obie niezwykle ważne właśnie ze względu na swoją dogmatyczną treść. W rozmowie z Nikodemem Pan, rozmawiając z nim o tym, co „niebiańskie” (3,12), objawia boską tajemnicę swego zstąpienia z nieba i wstąpienia do nieba: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Syna Człowieczego, który z nieba zstąpił, który jest w niebie” (13). W tym samym rozdziale nazywany jest także Poprzednikiem „przychodzącym z nieba”, który jest „ponad wszystkim” (31). Ta sama myśl zostaje wyrażona w innym kontekście w rozmowie eucharystycznej: „A co, jeśli ujrzycie Syna Człowieczego wstępującego tam, gdzie był wcześniej?” (6:62). I wreszcie tę samą myśl ewangelista podsumowuje w swoim świadectwie o Jezusie: „Jezus wiedząc, że Ojciec wszystko dał w Jego ręce i że od Boga wyszedł i do Boga idzie” (13,3). Oczywiście do Boga oznacza tu: do Ojca. To świadectwo samego siebie powtarza Chrystus w pierwszej osobie, gdy sam Pan mówi w pożegnalnej rozmowie: „Idę do Ojca” (14,12). Dogmatyczna prawda głoszona w Credo Nicejskim: „który zstąpił z nieba”, zyskuje zatem autentyczną podstawę w tym świadectwie Chrystusa. Zawarte jest ono, jak już wiemy, w Prologu, wyrażone w trzeciej osobie przez samego Ewangelistę. Ale tutaj jest to świadectwo Chrystusa. Jednocześnie charakterystyczne jest także to świadectwo zstąpienia z nieba „Syna Człowieczego”. „Syn Człowieczy” jest najczęściej używanym określeniem Mesjasza zarówno wśród synoptyków, jak i Jana, i przyjmuje różne odcienie znaczeniowe: eschatologiczne, mesjańskie, soteriologiczne itd. 21. Ogólnie rzecz biorąc, jest ono wszechstronne w swoim znaczeniu w ewangelicznym zastosowaniu do Chrystusa w ogólnym kontekście nauki o wcieleniu, z całą jej mocą i konsekwencjami. Jednak w tym przypadku to połączenie obu myśli o zstąpieniu z nieba Syna Człowieczego nabiera szczególnego znaczenia antropologicznego. Wiąże się to oczywiście z nauką o człowieku jako obrazie Boga i odwrotnie, o Synu Bożym jako Człowieku Wiecznym i w tym sensie Synu Człowieczym. Myśl ta dotyczy w ogóle Bosko-człowieczeństwa – superstworzonego, ale jednocześnie stworzonego. Zauważmy na marginesie, że to po raz kolejny obala ideę teologii rzymskiej i romanizującej, jakoby Wcielenie nastąpiło przy okazji „beata Adamae culpa”, czyli Upadku Adama, ale nie zostało już wpisane w niebo w związku z odwiecznym Człowieczeństwem Syna Bożego. Chrystus jest Synem Człowieczym nie tylko dzięki mocy swego wcielenia, ale także zstępuje z nieba do ludzi jako Człowiek Niebieski. „Syn Człowieczy”. Zatem Jego wcielenie czy inkarnacja, ściśle rzecz biorąc, nie jest dla Niego wydarzeniem nowym, jakimś ziemskim dokonaniem, jakby przypadkiem, ale z góry ustalonym”, a dokładniej, już ustalonym w wieczności i zawartym w samym założeniu świata. „Wcielenie” jest zatem podwójną akceptacją człowieczeństwa: boskiego i stworzonego. W języku dogmatu chalcedońskiego jest to zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie: boskiej, która jest przedwiecznie ludzka, i stworzonej-ludzkiej, adorowanej przez to zjednoczenie, czyli „wcielenie”. Taka jest prawda głoszona przez zastosowanie wyrażenia „Syn Człowieczy” w całym paradoksie doktryny o zjednoczeniu „zstąpienia z nieba” z ludzkimi narodzinami. Jest to jeden z dogmatycznych kryptogramów Jana dotyczących teologii Bogo-człowieczeństwa. Jest to także zawarte na swój sposób w świadectwie Jana, że ​​„widział Ducha zstępującego z nieba jak gołębica i pozostającego na Nim” (1,32.33). Mamy tu do czynienia z celową paralelą do synoptycznej narracji o chrzcie z ogólnym synoptycznym świadectwem zstąpienia Ducha Świętego na Chrystusa „jak gołębica”, jednak jest ona także uzupełniona i skomplikowana przez prawdę chrystologiczną: „i trwanie w Nim”. Można to rozumieć dwojako: jako wieczną obecność Ducha Świętego w niebie. na Synu, tak też jest z Jego ziemską Boskością, zjednoczoną z zstąpieniem Ducha Świętego, Pięćdziesiątnicą Chrystusa: „To Ten, który chrzci Duchem Świętym, a ja widziałem i dałem świadectwo, że to jest Syn Boży”. (1:33, 34). Tekst ten należy oczywiście rozumieć w ogólnym kontekście nauczania o Pocieszycielu. Zejście Chrystusa z nieba w czwartej Ewangelii otrzymuje świadome uzasadnienie chrystologiczne. Chrystus nazywany jest Poprzednikiem, Barankiem Bożym, który gładzi grzechy świata” (1,29.36), oczywiście w zgodzie z mesjańskim proroctwem Powtórzonego Prawa Izajasza (rozdz. 53). I ta myśl o ofiarniczym znaczeniu wcielenia zawarta jest także w głównym tekście chrystologicznym – którego znaczenie dogmatyczne nie zmienia się w zależności od tego, czy dostrzeżemy w nim wypowiedź samego Chrystusa, czy głos Jego Ewangelista: „Bóg tak umiłował świat, że dał swego jednorodzonego Syna, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne, gdyż nie posłał Bóg Syna swego, aby sądził świat, ale aby świat został przez Niego zbawiony”. (3, 15–17). „Nie przyszedłem sądzić, ale świat zbawić” (12,47). O Bogu i świecie nie da się powiedzieć więcej niż to, co można powiedzieć w tych krótkich słowach, które definiują relację Stwórcy ze stworzeniem, z „kosmosem” jako miłość ofiarną: Ojciec „daje” „jednorodzonego Syna” ze względu na miłość, jaką umiłował świat, i oczywiście ta sama miłość, urzeczywistniona w darze z siebie Syna, kryje w sobie działanie hipostazy Miłości, Ducha Świętego, a to jest samoobjawieniem całej Święta Trójca. Myśl o ofiarnej miłości Boga do świata zawiera w sobie, jako swoją odwrotną konsekwencję, fakt, że przyjście Syna na świat nie przynosi sądu, a co za tym idzie potępienia świata, ale Jego zbawienie: „aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (3, 15), myśl powtórzona jeszcze dwukrotnie (16, 17). Wiara jest drogą do przyswojenia sobie zbawienia, a wiarę w Chrystusa definiuje się jako wiarę „w imię jednorodzonego Syna Bożego”. Prawda o gloryfikacji imienia wyraża się w utożsamianiu Imienia z Wybranym, Synem Bożym, w życiu wiary. Charakterystyczne dla Czwartej Ewangelii jest to, że w przedstawianiu relacji Chrystusa ze światem, gdzie opór osiąga największe nasilenie, zupełnie nie ma walki w Getsemane, ani modlitwy o kielich z ostatecznym „bądź wola Twoja” (Mt 26,42). To, co właśnie u Jana uzyskało tak pełny wyraz teologiczny, a mianowicie synowskie posłuszeństwo woli Ojca, jest tutaj nieobecne w tym objawieniu. Wydaje się, że John także nie chce powtarzać tego, co już powiedzieli synoptycy. Dlatego w jego relacji po Ostatniej Wieczerzy „wyszedł Pan ze swoimi uczniami za Cedron, gdzie był ogród, do którego wszedł On i Jego uczniowie” (18,1). Jest to „miejsce zwane Getsemani” opisywane przez prognostów pogody (Mateusza 26:3,6, Marka 14:32). Przechodząc w milczeniu noc Getsemane i jej zmagania, Ewangelista przechodzi od razu do historii pojawienia się Judasza i wzięcia Chrystusa. Ten ostatni różni się oczywiście od synoptyka pewnymi cechami (porównania te nie są objęte zakresem naszej prezentacji). Ale co uderza w tym porównaniu prognostów i Jana, to to, że nieobecną u Jana opowieść o bitwie pod Getsemane zastępują opowieści o Ostatniej Wieczerzy z umyciem nóg i rozmową (o Judaszu i z nim samym), której nie ma prognostów pogody, oraz, co najważniejsze, pożegnalną rozmową Chrystusa z uczniami, na której koncentruje się cała Ewangelia. Być może nic nie wyraża z taką siłą i ostrością relacji między Synoptykami a Janem właśnie w takim stopniu, w jakim Czwarta Ewangelia w całości stanowi część dopełnienia tego, co już przypuszcza się znane, a jednocześnie teologiczne wyjaśnienie całej treści Ewangelii. W szczególności w odniesieniu do tego pytania o Boga i świat, o Chrystusa posłanego, aby zbawić świat, który jednak jest Mu wrogi i nie przyjmuje Go, mamy tu objawienie o uwielbieniu Chrystusa i w ogóle o Chwale Bożej. Chwała to jeden z najważniejszych wątków teologicznych, a dokładniej sofiologicznych całej Czwartej Ewangelii, jej chrystologii. Aby zrozumieć uwielbienie, musimy zacząć od zrozumienia chwały. To ostatnie może przebiegać na dwa sposoby: po pierwsze, przez ludzki ruch umysłu i serca, modlitewne wzniesienie się do wielkości Boga, które nawet będąc błogosławione, w istocie pozostaje subiektywną psychologiczną relacją stworzenia do jego Stwórcy, i po drugie, ontologiczne, boskie samoobjawienie, dla którego Chwałą Bożą jest sama Boskość, synonim Mądrości, Sofii Boskiej. Oczywiście w tym przypadku pierwsze rozumienie w odniesieniu do Pana Jezusa Chrystusa w naturalny sposób zanika. Ze strony natury ludzkiej może być tylko gloryfikacja, ale nie gloryfikacja w sensie ontologicznym. Stworzenie nie może niczego dać i nic dodać na chwałę Boga, aby uwielbić swego Stwórcę. Dlatego uwielbienie Chrystusa może pochodzić jedynie od Boskiego Zasadu w Trójcy Świętej, od Ojca. Przede wszystkim obejmuje to sam początek Słowa Bożego o „Początku”, w którym (lub z którego) Bóg stworzył niebo i ziemię, a ta sama myśl, choć inaczej wyrażona, znajduje się w Księdze Przysłów. Sol. 8,22, z ich niekanonicznymi paralelami dotyczącymi Mądrości, jaką miał Pan, jako „początku swojej drogi przed swoimi stworzeniami, od niepamiętnych czasów” (antropomorficzno-chronologiczny sposób wyrażenia tej samej myśli o relacji wieczności do czasu zob. także w. 30: „wówczas byłem przy Nim artystą i byłem radością każdego dnia, radując się cały czas Jego obecnością”). W Nowym Testamencie ten sam początek znajdujemy na początku czwartej Ewangelii, w Prologu 1:1. Ten początek, który ontologicznie „poprzedza” wszystko, co przez niego powstało, objawia się w świecie w chwale, jako „chwała Jednorodzonego od Ojca” (1,14). Ta wieczna chwała jest samoobjawieniem się Ojca w Synu. Z podwójnym podkreśleniem zaświadcza się, że Syn nie wysławia samego siebie, ale jest uwielbiony przez Ojca: „wychwalaj Mnie, Ciebie, Ojcze, wraz z Tobą (παρά σεαυτῷ) tą chwałą, którą miałem u Ciebie (παρὰ σοι)” (powtórzenie niemal identyczne). Ta idea, że ​​początkowo Ojciec ma chwałę, którą przekazuje Synowi nie tylko w czasie, ale także w wieczności, ma zatem zastosowanie zarówno trynitarne, jak i sofiologiczne. W pierwszym znaczeniu oznacza współistotność wszystkich hipostaz Trójcy Świętej, która wyraża się w jedności ich natury, czyli istoty, mądrości lub chwały (wszystko to są synonimami ontologicznymi). Nie wyklucza to jednak relacji wewnątrz Trójcy, w których występują różnice w charakterach hipostatycznych: pierwsza hipostaza pozostaje nadal pierwszą, czyli początkiem, objawionym poprzez hipostazy, które ją ujawniają, chociaż samo to objawienie pozostaje jedno i identyczne dla wszystkich trzech hipostaz. Każda hipostaza ma je na swój sposób, zwłaszcza Syn otrzymuje je od Ojca. Co więcej, tutaj, jak w całej pneumatologii Jana, również milcząco sugeruje się działanie trzeciej hipostazy, jako wielbienie Syna, na którym Ona ​​spoczywa, od Ojca, wielbienie Go wraz z Nią. Boskość, natura Boga, objawia się od Ojca w Słowie jako Mądrość, ale przez Ducha staje się Chwałą. Dlatego słowa Syna o „chwale, którą miałem u Ciebie” w wieczności i przed stworzeniem świata, są kryptogramem samoobjawienia, a więc samouwielbienia Trójcy Świętej, która pierwotnie pochodzi od Ojca. Ale to nie przypadek, że Boskość, jako samoobjawienie się w Słowie, określana jest jako Mądrość, a w swym urzeczywistnieniu w stworzeniu otrzymuje definicję Chwały. Każda hipostaza Trójcy Świętej charakteryzuje się szczególnym obliczem lub charakterem sofiologicznym: Pierwszy, Początek, który obejmuje pełnię: Królestwo, moc i chwałę, to przede wszystkim natura Boska, czyli natura, zamknięta i samowystarczalna, cisza tajemnicy, transcendencja Ojca nawet w Trójcy Świętej. Ale to w Synu, w Chwale, jest Mądrość, pełnia. Boskość jest wszystkim, odzwierciedlona we wszystkim, co stworzone (I, 3), ale w Duchu Świętym jest to Chwała Ojca w Synu, objawiona przez Ducha Świętego w Bogu i w stworzeniu. Ta relacja między Bożą chwałą w samym Bogu a w stworzeniu jest właśnie tym, co określa się jako uwielbienie, czyli, co to samo, cześć stworzenia. Dla niego wieczny fundament jako wynik i stworzone spełnienie jako droga i życie są równie konieczne. Ale to uwielbienie, czyli co to samo uhonorowanie, dokonuje się w Chrystusie, który jako Boża moc i Boża mądrość (1 Kor. 1:24) jest Jej hipostatycznym przejawem w świecie poprzez wcielenie. Właśnie w tym objawia się chrystologiczny aspekt nauki o chwały i uwielbieniu. Przede wszystkim wyznacza ją dogmat: „a Słowo stało się ciałem”, co w interpretacji chalcedońskiej oznacza dwoistość natur boskiej i ludzkiej, z jednością hipostazy, a w konsekwencji życie Boga-Człowieka... Taka wyjątkowa dwoistość teantropicznego życia w Chrystusie zakłada wspólnotę właściwości (communis idiomatum), czyli ciągłą deifikację natury ludzkiej poprzez kenozę, w wolności samoponiżanie się jest boskie. To nie to, co ludzkie, mierzy się miarą Bożą, ale to, co Boskie, pomniejsza się do miary ludzkiej: „Stał się mały i przybrał postać sługi, stając się podobnym do ludzi i podobnym do człowieka na obraz” (Flp 2,7). Ale to poniżenie jest drogą do przebóstwienia lub uwielbienia. Dogmat o gloryfikacji poprzez kenozę, który objawia się w Fil. 2, przenika wszystkie narracje ewangeliczne. Jednakże, z całą teologiczną precyzją, jest ono podane właśnie w Czwartej Ewangelii z jej nauką o chwale i uwielbieniu Syna Człowieczego. Ma swoją własną dialektykę teologiczną; właśnie w tym samym momencie uwielbienie, które ma się dokonać, uwielbienie, które ma miejsce, i uwielbienie, które już nastąpiło, łączą się w oświecenie chwałą wieczności życia ziemskiego i doczesnego. To uwielbienie Chrystusa jest także świadomym celem, wolą ku temu, a co więcej, modlitwą o to samo. Chrystus modli się do Ojca o Jego uwielbienie. Nie trzeba dodawać, że to ostatnie nie ma nic wspólnego z czczym człowieczym uwielbieniem, pustym i bezsilnym, ale jest powrotem wiecznej chwały tkwiącej w Nim, uczestnictwem w niej. Cała ta dialektyka uwielbienia w naturalny sposób pojawia się w największym napięciu pod koniec ziemskiej podróży Chrystusa, kiedy wydarzenia gęstnieją, a osiągnięcia dojrzewają. Musimy tu pamiętać 12:27, 28, rozmowę Chrystusa po nawróceniu Hellenów. 23 Pan świadczy w tym względzie o „nadejściu godziny”. Wcześniej w całej Ewangelii powiedziane jest nieraz, że „godzina jeszcze nie nadeszła” (w Kanie Gal. W tym czasie coraz częściej powtarza się to, co zostało powiedziane na początku: „Pójdę do Tego, który mnie posłał” (7,33), „Idę do Ojca” (14,12), „Idę do Tego, który mnie posłał” (16,5), „Teraz idę do Ciebie” (17,11). A samo ustanowienie Ostatniej Wieczerzy Ewangelista tak wyjaśnia: «Przed świętem Paschy Jezus wiedział, że nadeszła Jego godzina przejścia ze świata do Ojca»... (13,1). Tę samą myśl wyraża się inaczej w innych tekstach: „A co, jeśli ujrzycie Syna Człowieczego wstępującego tam, gdzie był wcześniej” (6,62). „Teraz idę do Tego, który mnie posłał” (16,5). „Idę do Ojca” (10). „Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat, ale znowu opuszczam świat i idę do Ojca” (16,28). Wszystko to odnosi się, że tak powiem, do wniebowstąpienia Jana; istnieje aspekt, który świadczy o dokonaniu dzieła Chrystusa. Świadczy o tym także krzyż w umierającym słowie: „Wykonało się”. W tym miejscu zauważamy paradoksalną antynomię czasu teraźniejszego, przeszłego i przyszłego w uwielbieniu: „jeśli Bóg został w Nim uwielbiony, to Bóg uwielbi Go w sobie i wkrótce Go uwielbi” (32). W poprzednim wersecie punktem wyjścia jest już dokonane uwielbienie Syna. Nie mogłoby to być samouwielbienie, ale jest to Jego uwielbienie od Boga Ojca, co zostało tutaj poświadczone jako już dokonane. A w w. 32 o tym samym uwielbieniu mowa jest tylko w czasie przyszłym, nawet z pewnym, choć przybliżonym, oznaczeniem daty: „wkrótce” - εύθνς. W związku z tym przedstawia się go jako jeszcze nieukończony, a jedynie bliski realizacji. Oczywiście myśl tutaj przechodzi od osiągnięcia wewnętrznego, które już nastąpiło, do osiągnięcia zewnętrznego, które jeszcze nie nastąpiło, ale ma nastąpić „wkrótce”, tj. w ciągu najbliższych 24 godzin. Czas tego uwielbienia wiąże się z męką krzyżową i śmiercią Chrystusa. Jednak to uwielbienie z kolei pozostaje wewnętrzne, a nie dokonane. Jego ukończenie nastąpi dopiero w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu do Ojca. Oczywiście chodzi tu o wieczną chwałę Boga, charakterystyczną dla Syna Bożego w życiu wewnątrztrynitarnym, Jego bóstwa „przed założeniem świata” (por. w. 5). W jakim sensie jest tu mowa o tej chwale: „którą Mi dałeś” (24), w przeciwieństwie do tego „miałem u Ciebie” (5)? Obydwa wyrażenia w tym kontekście oczywiście nie są równoważne. Jeśli obok „miał” (5) jest napisane „dał” (24), to wyraża to dwa różne odcienie myślenia o uwielbieniu i chwale Chrystusa. Jedną rzecz zyskuje mocą swojej posługi, która jest podstawą Jego uwielbienia przez Ojca, w odpowiedzi na Jego modlitwę o to uwielbienie. Ale jednocześnie wieczna chwała, charakterystyczna dla Niego przed stworzeniem świata, należy do Niego, jest charakterystyczna dla Niego, jako Syna Bożego, Drugiej Boskiej Hipostazy. W tym sensie On to ma i nie można Mu tego nawet dać. Jeżeli więc w art. 34, po art. Modlitwy Syna do Ojca dotyczą nie tylko uwielbienia Jego, ale także uczniów. Temu poświęcona jest cała większa część, począwszy od wersetu 6. Uderzająca jest jedna cecha wspólna tej modlitwy, co przede wszystkim należy odnotować jako uderzające, zwłaszcza w porównaniu z prognostami pogody. Ostatnia komunikacja z uczniami przed ich oddzieleniem od Chrystusa w ich obrazie była bolesna: Chrystus im o tym opowiada, odnosząc do tej sprawy proroctwo Zachariasza (13,7). „Tej nocy wszyscy zgorszycie się z mojego powodu, bo napisano: „Uderzę pasterza, a rozproszą się owce stada” (Mt 26,31; Marek 14,27), po czym następuje zapewnienie Piotra o swojej wierności aż do śmierci i zapowiedź odpowiedzi Pana na temat jego potrójnego zaparcia się Chrystusa (Mt 26,33-35, Marka 14,29-31, Łk 22:33.34). „To samo mówili wszyscy uczniowie” (Mt 26,35; Mk 14,31). U św. Łukasza jest w tej historii jeszcze jeden element, którego nie ma w pozostałych. Są to słowa Pana skierowane do Piotra: „Szymonie! Szymon! Oto szatan prosił, aby was zasiać jak pszenicę. Ale modliłem się za tobą, aby nie ustała twoja wiara, a ty, gdy się nawrócisz, utwierdzaj swoich braci” (22,32). Modlitwa ta zakłada także, że odstępstwo Piotra już nastąpiło, chociaż musi po nim nastąpić nawrócenie (opowiedziane w epilogu, w 22 rozdziale Ewangelii Jana). W Ewangelii Jana zupełnie nie ma tego wezwania Chrystusa do Piotra z przepowiednią o jego wyrzeczeniu, choć istnieje opowieść o tym wyrzeczeniu (18,25–27). A potem całą noc zmagań w Getsemani synoptycy opisują w najsmutniejszych tonach. Chrystus, świadomie zabierając ze sobą Piotra i obu synów Zebedeusza, „zaczął się smucić i tęsknić. Wtedy mówi do nich: Zasmucona jest dusza moja, zostańcie tu i czuwajcie ze Mną” (Mt 26,37.38) oraz „począłem się przerażony i zasmucony” (Mk 14,33). Ale Chrystus, przychodząc trzykrotnie do uczniów, zastaje ich śpiących „ze smutku” (Łk 22,45), „oczy im się zacięły” (Mt 26,43), „i nie wiedzieli, co Mu odpowiedzieć” (Mk 14,40), dlatego zwrócił się do nich z mimowolnym słowem łagodnej wyrzutu, skierowanym do Piotra: „Szymonie, śpisz? Czy jednej godziny nie mogłeś czuwać ze Mną?” (Mk 14:37), „czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie” (Mat. 26:41; Łk 22:40–46). Wszystkich tych bolesnych szczegółów nie ma w Czwartej Ewangelii; wręcz przeciwnie, stan apostołów przed czekającą ich straszliwą próbą jest ukazany w najbardziej zwycięskich rysach. Modlitwa arcykapłana tak mówi o uczniach: „Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata; oni byli Twoi i dałeś mi ich, i zachowali Twoje Słowo. Teraz zrozumieli, że wszystko, co Mi dałeś, pochodzi od Ciebie, bo słowa, które Mi dałeś, dałem im, a oni przyjęli i prawdziwie zrozumieli, że od Ciebie wyszedłem, i uwierzyli, że Mnie posłałeś. Modlę się za nimi: nie modlę się za światem, ale za tymi, których dałeś Ja, bo oni są Twoi i wszystko, co Moje, jest Twoje, a Twoje jest Moje i jestem w nich uwielbiony” (6–10). „I chwałę, którą Mi dałeś, oddałem im” (22). „Ojcze, którego Mi dałeś, chcę, żeby byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem i aby oglądali Moją chwałę” (24). Zatem przedstawiony tu obraz uczniów różni się od zdegenerowanego stanu, jaki czeka ich wszystkich, z Piotrem na czele (z wyjątkiem tylko jednego umiłowanego ucznia). Jednocześnie nie ma podstaw sądzić, że czwarty Ewangelista zmienia tu kontekst wewnętrzny, w którym sytuuje się cała jego ewangelia w stosunku do prognostów pogody. Jak rozumieć ten kontekst, nie dostrzegając rażącej sprzeczności w obu obrazach wieczoru pożegnalnego? Można temu zaradzić tylko w jeden sposób: mianowicie należy przypisać zarówno narracje o tak różnych stylach, jak i różnym wydarzeniom. Jedno odnosi się do osiągnięcia ponadczasowego, jako duchowego owocu dzieła Chrystusa na ziemi, w szczególności z uczniami, drugie odnosi się już do ziemskiej historii tej strasznej godziny. Tę godzinę można nie tylko przeżyć, ale przeżyć w czasie, dojrzewając na wieczność. Uczniowie śpiący w Getsemane zostali oddzieleni od swego uwielbionego obrazu przez Zmartwychwstanie Chrystusa, Pięćdziesiątnicę, wraz z własną posługą, apostolstwem i męczeństwem. Perspektywa rozmowy pożegnalnej, a zwłaszcza modlitwy arcykapłańskiej jest zatem zupełnie inna niż opowieść synoptyczna. 3,35): „Ojciec miłuje Syna i wszystko oddał w Jego ręce”, to samo odnosi się do rozmowy Chrystusa po uzdrowieniu paralityka: „Ojciec miłuje Syna i ukazuje mu wszystko, co sam czyni” (5,20). „Dlatego Ojciec Mnie miłuje, ponieważ Ja życie swoje oddaję” (w rozmowie o Dobrym Pasterzu: 10,17). Jednak w rozmowie pożegnalnej głównym tematem jest wzajemna miłość Ojca i Syna, przenikająca wszystko, „aby świat poznał, że miłuję Ojca i jak Mi nakazał Ojciec, tak też czynię”. (14:31). "Jak Ojciec Mnie umiłował, a Ja was, trwajcie w mojej miłości. Jeżeli będziecie przestrzegać moich przykazań, pozostaniecie w mojej miłości, tak jak Ja zachowałem przykazania mojego Ojca i trwam w Jego miłości" (15,10). „Sam Ojciec was miłuje, bo wy Mnie umiłowaliście” (16,27). „I dałem im poznać Twoje imię i dam je poznać, aby miłość, jaką mnie umiłowałeś, była w nich, a ja w nich” (17,26). To ostatnie słowo Chrystusa przed męką. Zatem ogólne przykazanie o miłości otrzymuje tu uzasadnienie bosko-ludzkie; przyrównana jest do miłości Ojca i Syna, który sam, związany miłością z rodzajem ludzkim, wprowadza wszystkich ludzi w łono miłości Ojca. Ewangelię Jana charakteryzuje jeszcze jeden ostatni temat, nieobecny u synoptyków, a mianowicie radość Chrystusa, którą daje swoim uczniom. W rozmowie pożegnalnej zostaje to uroczyście obiecywane. Jednak i tu mowa jest o radości w podwójnym znaczeniu, z jednej strony jako o ludzkim stanie duchowym, z drugiej zaś jako o darze Bożym, o prawdziwej, by tak rzec, radości ontologicznej. W pierwszym znaczeniu należy rozumieć słowa Pana: „Nigdy o nic nie prosiliście w imieniu moim, proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna” (16,24). "Będziecie smutni, ale wasz smutek zamieni się w radość. Gdy kobieta rodzi, cierpi smutek, bo nadeszła jej godzina, ale gdy urodzi dziecko, nie pamięta już smutku z radości, ponieważ na świat narodził się mężczyzna. Tak teraz i wy doznajecie smutku, ale ujrzę was znowu, i rozraduje się serce wasze i nikt nie odbierze wam waszej radości" (16,20-22). Jednak już w ostatnim tekście ukazana została dwoistość znaczenia radości; ulega wahaniom i przemieszcza się od jednej do drugiej, od psychologii do ontologii. To przejście jest jeszcze wyraźniej ukazane w 15,11: „To wam powiedziałem, aby moja radość była w was i aby wasza radość się dopełniła” (ηληρωθῇ). Tutaj radość Chrystusa zostaje przez uczniów przyswojona jako doskonała radość ludzka. (Por. także 1 Jana 1:4). Modlitwa arcykapłana mówi już bezpośrednio: „Teraz przychodzę do Ciebie i to mówię na świecie, aby moja radość miała w sobie pełnię” (17,13) (πεπληρωμένην έυ αύτοῖξ). Co oznacza ta spełniona, doskonała radość Chrystusa? Jest w każdym razie oczywiste, że należy tu rozumieć rodzaj wspólnoty z życiem Bożym, co zatem należy powiązać z nauką o chwarze. Rozmowa pożegnalna rozpoczyna się od przemówienia o chwale i jest głównym tematem modlitwy arcykapłańskiej. Syn modli się za nią do Ojca jak o swoją chwałę, ale także za swoich uczniów. Ale ta chwała jest także doskonałą radością, którą daje uczniom. Zarówno Chwałę, jak i Radość należy rozumieć jednakowo w sensie sofiologicznym, w ich oryginalności i wzajemnej tożsamości. Chwałę, o którą Bóg-Człowiek prosi Ojca, otrzymał ją już od Ojca, zanim powstał świat (17,5). Teraz Chrystus prosi o tę chwałę nie tylko dla siebie, ale także dla uczniów: „Ojcze, którego Mi dałeś, chcę, żeby byli ze Mną, gdzie Ja jestem, aby widzieli moją chwałę, którą Mi dałeś, ponieważ umiłowałeś mnie przed założeniem świata” (17,24). „Fundamentem świata” jest Boska Zofia, obiekt Bożej miłości. „Przed” założeniem świata, w niebie, w życiu premium św. Trójcy, Mądrość jest Chwałą Bożą, ale jest też oczywiście Radością z życia Bożego, „życiem wiecznym” z jego błogością. Ale tak jak Boska Sophia jest „fundamentem” świata, Sophią stworzoną, tak uczestnictwo w niej, Sophia stworzenia, jest przekazywaniem jej chwały. Słowo o tym mimowolnie wyrwało się z serca Apostoła Piotra na Górze Przemienienia Chrystusa, o tym objawieniu Jego chwały: „Panie, dobrze, że tu jesteśmy” (Mt 17,4; Marek 9,5; Łk 9,33). Widzenie chwały Bożej, a także uwielbienie stworzenia, to oczywiście radość doskonała, błogość niebiańska, komunia z Chrystusem. Zasadnicza różnica między Synoptykami a Czwartą Ewangelią w odniesieniu do sądu Chrystusa polega na tym, że w pierwszej jest to swego rodzaju wydarzenie transcendentalne dla świata, drugie przyjście Chrystusa, a w drugiej jest immanentnym objawieniem prawdy Chrystusa, Jego światła i prawdy. Nie ma tu opozycji, a jedynie różnica pomiędzy dokonaniem zewnętrznym i wewnętrznym, w ich wzajemnym dopełnieniu. Dlatego eschatologia synoptyków wyraża się w straszliwej obietnicy przyjścia Króla w chwale wraz ze wszystkimi świętymi. aniołów na Sąd Ostateczny (Mateusza 25:31; Marka 8:38). Wręcz przeciwnie, eschatologia Jana, jeśli można o niej mówić, wyraża się dopiero w pożegnalnej ewangelii skierowanej do uczniów: „W domu Ojca mojego jest wiele mieszkań, a gdyby tak nie było, powiedziałbym wam: «Przygotowuję wam miejsce». A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem” (14:2, 3). Według Jana immanentny sąd związany z objawieniem się, czyli wcieleniem Boga, Ojciec wydaje Synowi, tak jak wśród prognostów pogody przyjście na świat Syna jest także sądem nad Nim. To właśnie odrzucenie Go przez niektórych, choć „swoich”, z akceptacją przez innych, stanowi podstawę tego rozróżnienia wewnętrznego osądu. „Przyszedł do swego ludu, ale nie przyjął go od swego ludu. A najmłodsi przyjęli Go i dali im władzę, aby stali się dziećmi Bożymi” (1:11, 12). Ale ogólnie mówi się: "Ojciec nikogo nie sądzi, lecz wszelki sąd oddał Synowi, aby wszyscy czcili Syna, tak jak czczą Ojca. Kto nie czci Syna, nie czci Ojca, który Go posłał" (5:22, 23). To właśnie mówi Pan w swoim przemówieniu po uzdrowieniu paralityka. I tę myśl po raz kolejny potwierdza zwykłe powtórzenie Jana w tej samej mowie Pana: „I dał mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym” (27). "Nie mogę nic sam stworzyć. Jak słyszę, tak sądzę. A mój sąd jest sprawiedliwy, bo nie szukam swojej woli, ale woli Ojca, który Mnie posłał" (30). W swojej pożegnalnej rozmowie Chrystus ponownie powtarza: „Jeśli świat was nienawidzi, wiedzcie, że mnie nienawidził przede mną. Gdybyście byli ze świata, świat miłowałby swoich, ale dlatego, że nie jesteście ze świata, ale Ja was wybrałem ze świata, dlatego świat was nienawidzi” (15,19). A modlitwa arcykapłana kończy się słowami: "Dałem im Twoje słowo i świat ich znienawidził, ponieważ nie są ze świata, jak i ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale abyś ich ustrzegł od złego. Nie są ze świata, jak i ja nie jestem ze świata" (17,14-16). I wreszcie, podczas procesu Piłata, Pan jeszcze raz, po raz ostatni, świadczy: „Moje królestwo nie jest z tego świata... teraz moje królestwo nie jest stąd” (18,36). Ta dialektyka, a dokładniej antynomia świata, wedle której jest on obcy, wrogi i przeciwny Chrystusowi, a jednocześnie przez Niego zbawiony, stanowi główny rys nauczania o Bogu i świecie czwartej Ewangelii. Trzeba to rozumieć teologicznie i soteriologicznie. Aby wyczerpać naukę Ewangelii Jana na temat sądu, warto zatrzymać się także nad jej satanologią. W porównaniu do prognostów pogody, a zwłaszcza Apokalipsy, w ogóle wyrażenia Szatan czy Diabeł są tu mniej powszechne (zwłaszcza jeśli wykluczymy historię Judasza). Główny tekst tu istotny, 8,44, zawarty jest w rozmowie Pana z Żydami: „wasz ojcem jest diabeł... on był zabójcą od początku i nie wytrwał w prawdzie... jest kłamcą i ojcem kłamstwa”. Tutaj w skrócie zawarta jest nauka o kusicielu jako o ojcu kłamstwa, który wywarł zemstę na człowieku, oczywiście w wyniku grzechu. Użyta tu inna nazwa diabła nawiązuje do jego drapieżnej władzy w świecie i jego porażki mocą Chrystusa: „książę tego świata”, ό ἄρχών τοῦ κόσμον τούτου „teraz książę tego świata będzie wyrzucony” (12:31) oraz (wypowiedziane po nawróceniu Hellenów): „książę tego świata przychodzi i nie ma nic we Mnie” (14,30) oraz „władca tego świata jest potępiony” (16,11), „o czym Duch Święty, który przyjdzie, przekona świat” (16,8) (w rozmowie pożegnalnej). Zatem ogólna eschatologia podana jest jedynie w najogólniejszych zarysach, zresztą od strony sądu i karcenia. Nie mówi o samym ostatecznym dokonaniu, lecz jedynie o końcu stanu tego świata w jego niewoli księcia tego świata. W tych ogólnych zarysach soteriologii brakuje także cech filozofii historii, która jest głównym tematem Apokalipsy. Ta nieobecność jest także zgodna z ogólnym stylem Czwartej Ewangelii. I na tle tego pozytywnego stwierdzenia ta sama myśl brzmi smutno, a nawet przerażająco, choć w formie negatywnej, w odniesieniu do Judasza: "Czyż nie wybrałem was dwunastu? Ale jeden z was jest diabłem. Mówił o Judaszu Iskariocie, gdyż musiał (ἔμελλεν) Go zdradzić, będąc jednym z Dwunastu" (6,70). Wybrał diabła: taka jest tajemnica przeznaczenia Judasza, jakiekolwiek by ono było w całości. 30 Los ten dopełnia się w rozdziale 13. Tutaj Chrystus po raz kolejny i bezpośrednio potwierdza ideę przeznaczenia Judasza: „Nie mówię o was wszystkich: znam tych, których wybrałem”. Tę ogólną wiedzę potwierdzają także prognostycy pogody bezpośrednią przepowiednią Pana dotyczącą wyrzeczenia się apostoła. Piotra i o Jego opuszczeniu przez pozostałych apostołów, a także o zdradzie Judasza. Tutaj nadal łączy się to z przeciwnymi zapewnieniami Piotra, chociaż nie były one uzasadnione: Mat. 26:31, 33–35, 69, 75; Mk 14:27–31, 66–72; OK. 22:33, 34, 54–62. Chrystus dalej kontynuuje proroctwo o Judaszu: "Ale niech się wypełni Pismo: "Kto ze mną je chleb, podniósł na mnie piętę" (Ps. 40,10). Teraz wam to mówię, zanim to się stanie, abyście, gdy się to stanie, uwierzyli, że to Ja jestem "(Jan. 13:18, 19). Oprócz wszystkich tych dowodów na predestynację Judasza do zdrady, można powiedzieć, na jego zagładę, w czwartej Ewangelii charakterystyczny jest brak wszystkich innych specyficznych cech wydarzenia, jakie posiadają prognostycy pogody (por. jednak 18, 2–5). Ale po raz kolejny zostaje podkreślone to, co ma miejsce przed ustanowieniem, jakby bez bezpośredniej konieczności narracyjnej: „Jezus, wiedząc wszystko, co się z nim działo, wyszedł i powiedział...” (Jan 18,4). Los ten jest jedynie konkretnym przykładem potwierdzającym ideę powszechnego przeznaczenia nie tylko na zagładę „syna zatracenia”, „aby wypełniło się Pismo (Psalm 109:17)…” (J 17,12; 18,9), ale także w innych przypadkach do zbawienia. To właśnie mówi Chrystus w mowie eucharystycznej: "Wszystko, co Mi daje Ojciec, przyjdzie do Mnie, a tego, kto do Mnie przyjdzie, nie wyrzucę precz. Z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić wolę swoją, lecz Ojca, który Mnie posłał. Taka jest wola Tego, który Mnie posłał, abym niczego nie niszczył ze wszystkiego, co Mi dał, ale aby wszystko wskrzesił w dniu ostatecznym. Taka jest wola Tego, który mnie posłał, aby każdy, kto widzi Syna i uwierzy w Nim miał życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (6:37–40). Ale nawet te zwykłe Janowi powtórzenia wciąż mu nie wystarczają, bo po raz kolejny potwierdza: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie Ojciec, który mnie posłał, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Prorocy piszą: „i wszyscy będą nauczani przez Boga”. Każdy, kto słyszał od Ojca i nauczył się, przychodzi do mnie (Izajasz 54:13)” (Jana 6:44, 45). Mówiliśmy już o związku, jaki istnieje między tym słowem Chrystusa o uwielbieniu uczniów w ich nieziemskim świecie a tymi zewnętrznymi okolicznościami, gdy zostało ono wypowiedziane w przeddzień opuszczenia przez nich Nauczyciela ze strachu ze względu na Żydów. I co ciekawe, o tym ostatnim wspominają nie tylko prognostycy pogody, ale także czwarty ewangelista w opowieści o Ostatniej Wieczerzy, podczas której lub w związku z którą odbyła się rozmowa pożegnalna i modlitwa arcykapłana (13:17, 18; 16:32), a także w opowieści o nocy wzięcia Chrystusa (18:15-18, 24-27; 19,25). Tę relację między obiema narracjami, jak wspomniano powyżej, można zrozumieć jedynie z perspektywy dwóch planów: ziemskiego, empirycznego, historycznego biegu wydarzeń, jako drogi uczniów do duchowej dojrzałości oraz samego jej osiągnięcia, początku pełni apostolstwa. O tym mówi Najwyższa Kapłańska Modlitwa Chrystusa o ich uświęceniu i poświęceniu przez Najwyższego Kapłana Niebieskiego: "Uświęć ich w prawdzie Twojej, słowo Twoje jest prawdą. Jak mnie posłałeś na świat, tak i ja posłałem ich na świat. I za nich poświęcę się, aby i oni zostali uświęceni w prawdzie” (Jana 17:17-19). Główną ideą opatrznościowego działania Boga w świecie jest nieodpartość powołania Bożego dla powołanych, a powołanie to pochodzi od Ojca i realizuje się przez Syna. Jednocześnie takie powołanie jest jedyną drogą zwrócenia się do Boga. Tutaj z wielkim naciskiem, jakiego nie spotykamy wśród prognostów pogody, wyraża się pogląd, że „człowiek nie może wziąć na siebie niczego, jeśli nie jest mu to dane z nieba” (3,27). (Słowa Jana Chrzciciela w odniesieniu do posługi). I to obejmuje także słowa Chrystusa (w rozmowie eucharystycznej) o powołaniu człowieka od Boga, jako mającym charakter nieodparty: „wszystko, co Mi daje Ojciec, przyjdzie do Mnie, a tego, który do Mnie przyjdzie, nie wyrzucę precz” (6,37). Tę samą myśl powtórzono poniżej w kontekście eschatologicznym: „Taka jest wola Tego, który Mnie posłał, abym niczego z tego, co Mi dał, nie zniszczył, lecz wszystko wzniósł w dniu ostatecznym” (40). Podobną myśl o predestynacji wyraża sam Ewangelista w tym samym rozdziale, zgodnie z kierunkiem słów Chrystusa: „ale są wśród was tacy, którzy nie wierzą…” Ewangelista w swoim imieniu kontynuuje: „Jezus bowiem wiedział od początku, kim są niewierzący i kto Go wyda. I powiedział: „Dlatego (i) powiedziałem wam, że nikt nie może przyjść do Mnie, jeśli mu to nie jest dane od Ojca” (65). Tę samą myśl wyraża rozmowa o pasterz i owce, rozdz. 10:29, 30: „Mój Ojciec, który Mi dał (ich owce), jest większy niż wszyscy i nikt nie może ich wyrwać z ręki Mojego Ojca. Ja i Ojciec jedno jesteśmy.” Te słowa, dotyczące wybranych i oddanych Chrystusowi przez Ojca, nabierają największej mocy właśnie w tym ostatnim świadectwie jedności Ojca i Syna. Ta myśl modlitwy arcykapłańskiej dotyczy nie tylko wybranych, ale także wszelkiego ciała: „Dałeś mu władzę nad wszelkim ciałem (έξ ουσίαν πάσης σαρκός), aby dał życie wieczne wszystkim, których mu dałeś” (17,2). „Objawiłem Twoje Imię ludziom, których Mi dałeś ze świata. Należeli do Ciebie i dałeś ich Mi, a oni zachowali Twoje Słowo”. Idea predestynacji uczniów wybranych lub oddanych Chrystusowi przez Ojca, ostro wyrażona w tych tekstach, która znajduje także negatywne potwierdzenie w z góry określonym losie Judasza (3,18; 17,2), zawiera niewątpliwe dogmatyczne trudności w zrozumieniu. Czy można to rozumieć w sensie nauczania apostoła Pawła o predestynacji (Rz 8), powołaniu i usprawiedliwieniu wybranych, przy całej trudności interpretacyjnej i dwuznaczności tego tekstu? Czy można to dalej rozumieć w sensie augustianizmu predestynacjonizmu, który bezskutecznie próbuje złagodzić teologię katolicką w tomizmie? Czy też powinniśmy w końcu podążać w tym kierunku za determinizmem kalwinowskim i purytańskim? Oczywiście taki predestynacjonizm nie jest zgodny z całym duchem Ewangelii miłości. Ponadto nie znosi jego tekstu, gdyż moc Chrystusa rozciąga się na „wszelkie ciało” w rozmowie Arcykapłana: „aby dał życie wieczne wszystkiemu, co Mu dałeś”. Czy też to, co zawarte jest w całym Nowym (i Starym) Testamencie, a w szczególności u Synoptyków, zachowuje całą swoją moc i można je rozumieć jedynie w sensie synergii z uznaniem wolności człowieka, choć względnej i ograniczonej? Mamy podobne pytanie w odniesieniu do interpretacji odpowiedniego nauczania św. Pawła skierowanego do Rzymu. 8:29, 30 i rozdz. 9, który w historii egzegetów doczekał się wielu różnych interpretacji, od zdrowej synergii po skrajny determinizm. Cud w Kanie jest pierwszym z cudownych znaków Chrystusa, „początkiem znaków”, ἀρχήν τῶν σημείων i w tym właśnie znaczeniu należy go rozumieć nie tylko jako pierwszy, ale także jako początek, mający tym samym cechy uniwersalnej ważności dla wszystkich. W nim Chrystus objawia się światu: „ukazując swoją chwałę”, ἐφανέρωσεν τήν δόξαν, o czym nie mówi żaden inny znak, z wyjątkiem ostatniego, czyli zmartwychwstania Łazarza. „Choroba ta nie prowadzi do śmierci, ale do chwały Bożej, aby przez nią został uwielbiony Syn Boży” (11,4). Ale i tutaj nie mówimy o objawieniu się Chwały, ale tylko o uwielbieniu, co oczywiście nie jest tym samym. Egzegeci zastanawiają się także nad fizyczną stroną tego cudu31, który jednak ma przede wszystkim znaczenie symboliczne. Posiada go jedynie czwarty ewangelista, innym natomiast na ogół brakuje samego motywu małżeństwa (z wyjątkiem przypowieści o 12 dziewicach). Tutaj, bez większego wyjaśnienia, szczególnie podkreślona jest obecność Matki Jezusa: „było wesele... W obrazie uczty weselnej mamy także obraz Kościoła w całej jego kompozycji: Matki Bożej, apostołów, gości weselnych: architektury, samej pary młodej, służby i zaproszonych, zgromadzonych wokół Chrystusa, który dokonuje tajemniczej przemiany wody w wino. Matka Boża jest orędowniczką za ludźmi i pośredniczką przed Chrystusem. W tym kontekście można rozumieć Jej szczególnie podkreślaną obecność na ślubie jako warunek wstępny samego wcielenia. „I była tam Matka Jezusa” (2,1), jakby nawet nie „powołana” jak Jezus i Jego uczniowie, ale już w tym uczestnicząca od początku. Oznacza to Zwiastowanie i beznasienne poczęcie, narodzenie Chrystusa z Dziewicy i całą Jej służbę dla Niego i Kościoła. Wobec braku narracji o narodzinach i dzieciństwie Chrystusa, Jej pierwsze pojawienie się w Czwartej Ewangelii wiąże się z tą symboliką Kościoła. Na uwagę zasługuje jeszcze jedna cecha tej narracji. Skąd ewangelista wiedział o wszystkim, co wydarzyło się na weselu między Chrystusem a Jego Matką? Można oczywiście przypuszczać, że wraz z innymi apostołami był nie tylko naocznym świadkiem tego, co się wydarzyło, ale także słyszał wezwanie Swojej Matki do Chrystusa wraz z Jego odpowiedzią (choć nie ma to samo w sobie bezpośredniego potwierdzenia, zresztą w braku opowieści na ten temat od innych ewangelistów). I czy nie jest bardziej prawdopodobne założenie, że Jan nauczył się tego wszystkiego bezpośrednio od samej Matki Bożej, co potwierdza zamierzony charakter Matki Bożej z Czwartej Ewangelii? Cud w Kanie Galilejskiej należy do tradycji Theotokos, która w sposób naturalny została osadzona w komunikacji Jana z Nią. Oczywiście nie można też wykluczyć, że Janowi powiedziano to bezpośrednio od samego Nauczyciela, choć w żadnym wypadku nie wyklucza to tradycji pochodzącej od Matki Bożej. Drugą i ostatnią wzmiankę o Matce Bożej mamy w historii stojącej Matki Bożej na krzyżu. W równoległym zestawieniu kobiet przy krzyżu lub w jego pobliżu nie ma wzmianki o obecności Matki Bożej. W sposób charakterystyczny występuje on dopiero u Jana w jego Ewangelii Matki Bożej. Tutaj także Jej imię pojawia się m.in.: „Siostra Jego Matki, Maria Kleofasowa i Maria Magdalena” (19:25), pierwsza była matką synów Zebedeusza, a zatem samego Jana, a także siostrą Matki Jezusa (a więc Jan był także spokrewniony z Matką Bożą, był Jej bratankiem). Chrystus najpierw widzi swoją Matkę w Maryi wraz ze swoim umiłowanym uczniem i zwraca się do nich. Jednak samo to przemówienie brzmi wyjątkowo: jest to „Żona”, o której mówiono na weselu w Kanie Galilejskiej: dwóch małżeństwach kościelnych. Nie sposób dostrzec pełnej głębi i znaczenia tej „Kobiety” zarówno tu, jak i tam, ale jej podstawowe znaczenie w obu przypadkach jest takie samo: „Żona” oznacza Kościół, Matkę Bożą jako serce i ognisko Kościoła, Jej osobisty początek. Jako taka jest Matką Kościoła, przez którą zostaje adoptowany umiłowany uczeń Kościoła. Słowa te, oczywiście, pozostały wyryte w pamięci zarówno syna, jak i Matki; są one samym rdzeniem Ewangelii Matki Bożej, która zawarta jest tutaj w tych kilku słowach. Słowa te oznaczają niejako poświęcenie Maryi do godności Kościoła, poprzez tajemnicze przywołanie Ducha Świętego, który pierwotnie zstąpił na Nią podczas Zwiastowania jako Matka Boża, a obecnie dokonuje Jej eklezjastykalizacji – sakramentu Wszechkościelnej Matki Bożej. Opisy cudów w Czwartej Ewangelii różnią się od synoptycznych zarówno liczbą, jak i charakterem: brakuje większości cudów synoptycznych, nawet takich jak wskrzeszenie córki Jaira i syna setnika z martwych, chodzenie po wodach i, co najciekawsze, wypędzanie demonów i uzdrawianie opętanych. O wyborze cudów w Ewangelii Jana decyduje częściowo jego zwyczajowy motyw uzupełnienia cudów, których nie było u innych ewangelistów (zbiegi okoliczności i powtórzenia można znaleźć tylko w jednym przypadku – cudowne nakarmienie 5000 osób), ale przede wszystkim ze względu na szczególne znaczenie symboliczne i dogmatyczne tej narracji. Dlatego najczęściej są to „znaki”, σημεία, czyli emblematy dogmatyczne, kryptogramy, symbole. Ogólnie rzecz biorąc, znak łączy w sobie podwójne znaczenie cudu i znaku. Znakiem nie jest jedynie uzdrowienie paralityka (mówi się o nim w ogólnym kontekście „uczynków”, ἔργα: 5:36; 7.21). Tutaj oczywiście na pierwszym miejscu wyróżnia się cud w Kanie Galilejskiej w swoim eklezjologicznym znaczeniu, cudowne nasycenie (zwróćmy uwagę, że tutaj, choć w rzeczywistym przedstawieniu jej czwarta Ewangelia pokrywa się w ogólnym ujęciu z synoptycznymi, dodana jest do niej nauka o Eucharystii) oraz cud zmartwychwstania Łazarza, jako zmartwychwstanie powszechne”, przed męką Chrystusa, „zapewnienie”. Trzy uzdrowienia: syna dworzanina, paralityka i niewidomego od urodzenia – nie mają aż tak dogmatycznego znaczenia i raczej wpisują się w ogólne ramy narracji historycznej, niczym dopełnienie Jana. W ogóle wszystkie sześć znaków Jana z wielkim trudem wplata się w ogólny kontekst wydarzeń ewangelicznych, tak jak przedstawiają je prognostycy pogody, może z wyjątkiem pierwszego i ostatniego w sensie kolejności. Jednak nawet dla nich trudno jest wskazać dokładne miejsce w historii synoptycznej. Czwartemu ewangeliście zdaje się nawet nie zależeć na odpowiedzialności za kontekst chronologiczny, wyraźnie dając pierwszeństwo interesom swojej dogmatycznej rapsodii. Ta sama opozycja pomiędzy pokarmem przemijającym i wiecznym ujawnia się dalej. Słuchacze Chrystusa są szczerze zakłopotani tym, o jakim nowym pokarmie na życie wieczne On mówi, choć znają go tylko w jednej postaci – mannie. Właśnie, pytają: „Ojcowie nasi jedli mannę na pustyni, jak jest napisane: „Dał im do jedzenia chleb z nieba” (Ps 77,24). Jezus im odpowiedział: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale Ojciec mój daje wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem to jest chleb Boży, który z nieba zstępuje i daje życie światu” (6,31-33). A kiedy z natury zakłopotani słuchacze zwracają się do Niego z naiwną i cieleśnie egoistyczną prośbą: „Panie, dawaj nam zawsze takiego chleba” (6,34), oczywiście pod wrażeniem i ze wspomnieniem niedawnego cudownego karmienia, wówczas otrzymują następującą odpowiedź: „Ja jestem chlebem życia; kto do Mnie przychodzi, nigdy łaknąć nie będzie, a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie” (6,34, 35). Następuje odwrót na bok, choć w rozwoju myśli o Chrystusie jako chlebie życia, w Jego związku z Ojcem, gdyż poza tym połączeniem nie da się zrozumieć i przyjąć Chrystusa (6,27-40). Rozwijając myśl o chlebie zstępującym z nieba, dodana zostaje dialektycznie polarna definicja Ciała Chrystusa, jako samego chleba. Wprowadza się tu podwójną orientację: mocą Wcielenia ciało Chrystusa wydaje się zstępować z nieba, ale jest także ciałem Przemienienia Eucharystycznego, które zostaje dane przyjmującym Komunię. Jednak dalsze ujawnianie tej myśli, jak można było się spodziewać, powoduje tylko nowe zdziwienie i irytację słuchaczy: „Żydzi zaczęli się spierać między sobą, mówiąc: Jak może nam dać swoje ciało do jedzenia?” (6:52). Naprawdę mogli się tu spierać, bo był ku temu powód: czy cielesnemu umysłowi łatwo jest pogodzić się z myślą o tajemniczym zjedzeniu Ciała Chrystusa? Przecież uczniowie stanęli przed tym nawet nie nauką, ale samym dokonaniem, podczas Ostatniej Wieczerzy, kiedy otrzymali Święte Tajemnice, jak chleb i wino, z rąk Pana, który stał przed nimi w ciele i wypowiadał zapewnienia: „Bierzcie, jedzcie, to jest Ciało Moje... pijcie z niego wszyscy, to jest moja Krew”. Nawet jeśli wówczas byli zakłopotani znaczeniem tego osiągnięcia, jego moc okazała się dla nich przytłaczająca. Te cechy narracji Jana od razu wprowadzają nas w atmosferę wyjątkowego osobistego szoku, w jakim znalazł się sam Nauczyciel wraz z bliskimi Łazarza. I to napięcie jest w dalszym ciągu podtrzymywane przez Jego celową powolność, z jaką odkłada Swoją drogę do Betanii do czasu, aż nastąpi znana Widzącemu śmierć Łazarza (11:14); dopiero wtedy tam idzie. Ale wcześniej zaświadcza, że ​​„choroba ta nie jest na śmierć, ale na chwałę Bożą, aby przez nią został uwielbiony Syn Człowieczy” (11,4) i „raduję się razem z wami” – dodaje Pan, zwracając się do swoich uczniów – „że mnie tam nie było, abyście uwierzyli” (11,15). „Chwała” i uwielbienie w tym kontekście nie odnoszą się do pojawienia się Boskiej Sofii (jak wynika z pożegnalnej rozmowy), ale jedynie do ludzkiego uwielbienia i zrozumienia Chrystusa przez Jego uczniów: „abyście uwierzyli”. Poniżej znajduje się opis spotkania Chrystusa z obydwoma siostrami, również odbywającego się w atmosferze rosnącego napięcia i żałobnego wzruszenia. Obie siostry, najpierw Marta, a potem Maria, mówią to samo: „Panie! Wiemy, że wśród synoptyków takie wyznanie w imieniu wszystkich apostołów wypowiedział dopiero apostoł Piotr (Mt 16,16, Marek 8,29, Łk 9,20, por. Mt 14,33), a Chrystus uroczyście potwierdza to wyznanie jako objawione Mu nie przez ciało i krew, ale przez samego Ojca Niebieskiego (Mt 16,17); na tej wierze Kościół Chrystusowy jest zbudowany jak na skale (16:18, 19). Takie wyznanie wyszło oczywiście z ust demonów, oczywiście wbrew ich woli, oczywiście ze względu na ich duchową wiedzę: „Z wielu też demony wychodziły, krzycząc i mówiąc: Ty jesteś Chrystus, Syn Boży. Ale zabronił im mówić, że wiedzieli, że On jest Mesjaszem” (Łk 4,41). – Wartość była tak różna, jak sama natura tego wyznania Piotra z demonami. W Ewangelii Jana mamy jeszcze jeden szczególny przypadek takiego wyznania, obok ogólnego świadectwa Jana Chrzciciela o Chrystusie (1,34), to właśnie to, mimo początkowych wątpliwości, wydobywa się z ust Natanaela: „Rabbi! Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela” (1,49) w odpowiedzi na objawioną mu wnikliwość Jezusa. Podobny jest inny przypadek wyznania Chrystusa jako Syna Bożego, którego przyczyną był sam Chrystus, który zapytał niewidomego od urodzenia, który odzyskał wzrok: "Czy wierzysz w Syna Bożego? Odpowiedział i rzekł: A kim On jest, żebym w Niego uwierzył? Jezus mu rzekł: I widziałeś Go, a On do Ciebie mówi. Rzekł: Wierzę, Panie" (9, 35-38). Jednakże wyznania te nie wznoszą się z tego konkretnego przypadku do zrozumienia jego ogólnego znaczenia dla świata, jak to miało miejsce w przypadku Piotra z jednej strony i Marty z drugiej. Następnie Marta przyniosła Marii dobrą nowinę o przyjściu Pana i zawołała ją „potajemnie”: „Nauczyciel jest tutaj i woła cię” (11,28). Ewangelia nie mówi bezpośrednio o tym powołaniu. To oczywiste, że jest to sugerowane. Jeśli jednak tak jest, to możemy przypuszczać, że w tym powołaniu zawarta była także ewangelia Chrystusa o Nim samym, którą Marta właśnie usłyszała i przyjęła. Jednak smutek Marii ją ogarnął, co wyraziło się w tym samym apelu do Chrystusa, co jej siostry (11:32), a jej smutek, podzielany przez płaczących Żydów, którzy z nią przybyli, znalazł odpowiedź w duszy samego Pana: „a On sam był zasmucony w duchu i zmartwiony” 35 (11:33) i „łzawiony” 36 (11:35). „Ucisk wewnętrzny aż do grobu” (11:39). I wydarzył się ten najbardziej zdumiewający cud ewangelii: „umarły wyszedł” (11,44). Jest to wyraźny dowód prawdy głoszonej przez Zmartwychwstałego o sobie: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”, głoszenie powszechnego zmartwychwstania nie słowem, ale samym czynem. Zmartwychwstanie Łazarza, opisane z tak zdumiewającą mocą i swoistością, właśnie jako wydarzenie, jest zarazem faktem o dogmatycznym znaczeniu, który dokonał się w obliczu wszystkich obecnych tu na ziemi, w określonym dniu i godzinie, w określonym miejscu, dlatego też jego alegoryzacja jest niewłaściwa. W związku z tym mimowolnie nasuwa się następujące pytanie dogmatyczno-historyczne: w jaki sposób dokonało się zmartwychwstanie samego Zmartwychwstania według narracji ewangelicznej, synoptycznej i Jana? Tutaj wszyscy ewangeliści zgodnie milczą na temat samego wydarzenia, mając w kontekście jedynie to, co wydarzyło się przed nim i po nim: śmierć, pogrzeb, a następnie odsunięcie kamienia przez Anioła Pańskiego (Mt 28,2; Mk 16,4-6), które odsłoniło pustkę grobu (Łk 24,3) jako dowód całkowitego zmartwychwstania Pańskiego. Potwierdziły to kolejne pojawienia się Zmartwychwstałego (opisywane różnie przez różnych ewangelistów). Czy nie jest rozsądne oczekiwać, że opowieść o zmartwychwstaniu Chrystusa u Jana będzie podobna do zmartwychwstania Łazarza, choć nieporównywalnie bardziej zdumiewająca? Jednak nie i u Jana nie znajdziemy już nic więcej: tej samej pustki grobu, pojawienia się aniołów, po których następują ukazania się Zmartwychwstałego, które choć implikują dokonanie zmartwychwstania, nie dają jednak nic, by zrozumieć samo wydarzenie. Ale to Wniebowstąpienie w chwale daje Uwielbionemu Ciału Echa przenikalność dla natury tego świata. Jednak w ścisłym znaczeniu tego słowa nie mamy tu do czynienia z fenomenem, ale sakramentem, który w samym pojęciu jest właśnie zaprzeczeniem zjawiska, z obecnością jego realności, ale z brzydotą lub innością (co jest „przekładem”). Do podobnego typu obecności Chrystusa w świecie należy krew i woda, które wypłynęły z boku Chrystusa, „Św. Graal”, o którym mamy opowieść dopiero w Jana 19,34–37. To opowiadanie czwartej Ewangelii jest ostatnim, ostatecznym rysem należącym do teologii Wcielenia: „Słowo stało się ciałem”. W związku z tym potwierdza się, „aby wypełniło się Pismo” oraz tekst: „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (Za 12:10). Czy to nie wskazuje również na zmysłową obecność w świecie ciała Chrystusa? Jednak krew i woda wlewane w ziemię faktycznie, choć nie metafizycznie, pozostają niedostępne dla zmysłów zewnętrznych. Czwarta Ewangelia w historii męki Chrystusa na krzyżu ma swoje cechy, których nie można znaleźć w prognostykach pogody. Oczywiście wraz z indywidualnymi zbiegami okoliczności. Jak zawsze zakłada lub implikuje prognostykę pogody, nawet jeśli się od nich różni. Ogólna różnica w stosunku do nich polega na tym, że odzwierciedla ona przede wszystkim boską stronę tego, co dzieje się w Bogu-Człowieku, w porównaniu z prognostami pogody, którzy bardziej skupiają się na człowieczeństwie Chrystusa. To determinuje wybór szczegółów, zarówno nieobecnych w Czwartej Ewangelii, jak i tych, które są dla niej charakterystyczne. Po tym duchowym umieraniu następuje męka krzyżowa z umieraniem na krzyżu, z oddzieleniem duszy od ciała, czego Pan doświadcza na sposób ludzki. Wyraża się to w umierającym okrzyku: „Albo, albo!” Lamo sabachthani! Mój Boże, mój Boże! czy opuściłeś mnie na zawsze? (Mateusza 27:46; Marka 15:34), po czym następuje śmierć: „zawołał znowu donośnym głosem i wypuścił ducha”. (Mateusza 27:50; Marka 15:37). „Ojcze, w Twoje ręce oddaję ducha mojego”. (Łukasz 23:46). Przekracza to próg między życiem a śmiercią i ustają śmiertelne zmagania, zaczyna się szabatowy pokój w grobie, wraz ze zejściem do piekieł i duchowym wniebowstąpieniem do Ojca: „w grobie cieleśnie, w piekle z duszą jak Bóg, w niebie ze złodziejem, a na tronie byłeś z Ojcem i Duchem, dopełniając wszystkiego…”. W śmiertelnej udręce duszy dokonuje się śmierć Boga-Człowieka na krzyżu. nasze zbawienie. W narracji prognostów dochodzą do tego jeszcze inne elementy, ponownie odnoszące się do człowieczeństwa Pana: w tym miejscu szczególnie należy zwrócić uwagę na całą sytuację schwytania i sądu, wrogie kpiny z Chrystusa nawet na krzyżu, hańbę złodziei ukrzyżowanych z Nim (Mt 27,44). Do tego ew. Łukasz dodaje także przypowieść o roztropnym łotrze (23,40–43) oraz wzmiankę o słowach Pana skierowanych do płaczących Żydówek (27–30). W ogóle cała sytuacja przypomina mi słowa Ew. Łukasza (4:13), że po kuszeniu Chrystusa na pustyni „diabeł odstąpił od Niego na pewien czas”. Teraz nadszedł czas na Jego nowe i ostateczne kuszenie, nie tylko przez Judasza, w którego wszedł szatan, ale także poprzez wszystkie jego posłuszne narzędzia, ludzi pełnych szatańskiej złośliwości wobec Chrystusa. U Jana nie ma tych wszystkich cech, chociaż są one ukryte: w ogóle nie ma bitwy pod Getsemani, ale od razu rozpoczyna się historia pojmania Jezusa, z pewnymi szczegółami charakterystycznymi tylko dla Jana. Oczywiście wszystkie sprawiają wrażenie relacji naocznego świadka, zachowując w duszy nieśmiertelny obraz wydarzeń. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na pewne cechy, które mają także znaczenie symboliczne. Dotyczy to nie tylko rozmowy z Piłatem o prawdzie i królestwie (18,33–38), ale także słownego gestu Piłata, którego prawdziwego znaczenia on sam nie rozumie. Mianowicie wyprowadza Chrystusa do Żydów ubranego w koronę i szkarłatną szatę, w ubraniu królewskiej poniżenia, ze słowami: „Oto człowiecze” (19,5), pragnąc wzbudzić wobec Niego protekcjonalne współczucie, zamiast czego słychać w odpowiedzi wołania: „Ukrzyżuj, ukrzyżuj Go”. (19:6). Ale czy to nie jest esse homo kolejnym, ale ostatnim, powtórzeniem prawdy ogłoszonej już w Prologu: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (1,14), ale w postaci sługi, w okryciu pokory, co jednak nie zniosło królewskiej godności Syna Bożego. Sam Piłat miał okazję nieświadomie to zaświadczyć zarówno w słowach: „Czy mam ukrzyżować waszego króla” (19,15), jak i w napisie na krzyżu: „Król żydowski” (19,19, 21, 22). Dalej mamy tu jeszcze jedną cechę symboliczną – nierozdartą naturę nieszytej, tkanej tuniki, ten obraz Kościoła, za którym podąża jego żywy obraz w osobie Matki Jezusa, z adopcją Jej umiłowanego ucznia, a w Jego osobie oczywiście całe człowieczeństwo Chrystusa. Obie te cechy, pełne głębokiego znaczenia symbolicznego i dogmatycznego, są nieobecne u prognostów pogody, podobnie jak u Jana. zachowane przez nich szczegóły śmierci na krzyżu. Ale Jan podaje jeszcze jedną cechę, znowu o głębokim znaczeniu symbolicznym, która jest w nich nieobecna: "Potem Jezus, wiedząc, że wszystko już się dokonało, aby wypełniło się Pismo, mówi: Pragnę. Było naczynie pełne octu. (Żołnierze) napełnili gąbkę octem, nałożyli ją na hizop i podnieśli do ust. Gdy Jezus skosztował octu, powiedział: "Wykonało się". I skłoniwszy głowę, oddał ducha”. (19:28–30). Już sama wzmianka o gąbce napełnionej octem i podarowanej Jezusowi przez jednego z żołnierzy (Mateusz 27:48; Marek 15:36) jako kpinę z Niego (Łk 23:26) spotykana jest wśród prognostów pogody. Jednak tylko tutaj, u Jana, towarzyszą temu znamienne słowa: „Potem Jezus, wiedząc, że wszystko już się dokonało, aby się wypełniło Pismo, mówi: Pragnę”. (19:28). Przede wszystkim do czego odnosi się to ostatnie odniesienie do Pisma Świętego: czy może oznaczać ps. 68:22: „I dali mi żółć na pokarm, a gdy byłem spragniony, dali mi do picia ocet”. Ponieważ to również odpowiada synoptykowi: "Jezus zawołał donośnym głosem i rzekł: Ojcze! Powierzam ducha mojego w ręce Twoje. A to powiedziawszy wypuścił ducha." (Łukasz 23:46). Ale oczywiście należy to w każdym razie rozumieć w najszerszym znaczeniu, w odniesieniu do całej sprawy zbawczego wcielenia, a także w sensie najobszerniejszym – do całego stworzenia świata, którego kres i dopełnienie osiąga się jedynie dzięki przebaczeniu Boga. Z drugiej strony i tutaj można ustanowić związek pomiędzy „potem” a „wiedzą, że wszystko już się dokonało, Jezu…” Dopełnienie, „po którym nastąpiło” świadectwo Chrystusa – „dopełniło się” – odnosi się nie tylko do wcielenia, ale także do Matki Bożej. Można to rozumieć nie tylko kosmologicznie, ale także mariologicznie. Można bowiem powiedzieć, że celem zaprowadzenia pokoju jest pojawienie się w nim Najświętszego Theotokos i przez nie wcielenie Chrystusa. Nie jest więc przypadkiem taki kontekst Ewangelii: „potem” i „po dokonaniu się”. Podczas rozmowy w Kafarnaum Pan mówi oczywiście o swoim wniebowstąpieniu: „A co, jeśli zobaczycie Syna Człowieczego wstępującego tam, gdzie był wcześniej?” (6:62). To wyraźnie nawiązuje do idei boskiej godności Syna Bożego. Brak opowieści o Wniebowstąpieniu Pańskim rekompensuje pewne jej teologiczne wskazanie, właśnie w postaci Marii Magdaleny. Nie odnosi się do wniebowstąpienia, które już nastąpiło, ale do wniebowstąpienia, które wciąż trwa i wyraża się w następujących słowach Pana: „Nie dotykaj mnie, bo jeszcze nie wstąpiłem do Ojca mego, ale idź do braci moich i powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz Boga mego i Boga waszego”. (20:17, 18). Ta historia zawiera także pewne tajemnicze elementy. Przede wszystkim nie jest jasne, dlaczego i w jakim sensie Maryi zabroniono dotykać Pana, co było dla niej oczywiście zwyczajem w czasach Jego ziemskiej posługi. Niedawno, przed zmartwychwstaniem Łazarza, Maria „...padła mu do nóg i mówiła...” (11,32). Zakaz taki nie miał zastosowania do żadnego innego z tych, którzy chcieli Go dotknąć. 39 Nawet po zmartwychwstaniu w pojawieniu się apostoła. Pan nie tylko pozwala Tomaszowi, ale wręcz nakazuje mu się dotknąć: „Podaj mi rękę i połóż ją na moim boku”. (20:27). Nie znajdziemy niepodważalnego wyjaśnienia tego ostatniego odcinka i jesteśmy skazani na zatracenie się w spekulacjach. Czy jednak sam dotyk Maryi miał w sobie coś niewłaściwego, trudno to przyjąć z całej natury Jej relacji do Pana. Albo w stanie przejściowym Zmartwychwstałego na drodze do Wniebowstąpienia istniały pewne przeszkody, które jednak minęły już w momencie pojawienia się Tomasza lub po prostu dla niego nie istniały. Mamy tu zatem do czynienia z dwoistością egzegetyczną: mianowicie łączą się ze sobą dwie daty, mistyczne i chronologiczne, a nacisk można położyć zarówno na pierwsze, jak i na drugie znaczenie, jeśli nie połączymy ich razem. Zgodnie z mistycznym znaczeniem, „w tym dniu” łączy się z tym samym wyrażeniem w pożegnalnej rozmowie, w całej jej eschatologicznej niepewności. Zgodnie z kontekstem mistycznym spełnienie obietnicy „tego dnia”, w którym Zmartwychwstały ukaże się uczniom w Duchu Świętym lub, co to znaczy, ześle je uczniom, rozpoczyna się od tego pojawienia się Chrystusa, gdyż tutaj już im posyła Ducha Świętego: „to powiedziawszy, tchnął i rzekł do nich: weźcie Ducha Świętego”. (20:22). Nie ma jednak bezpośredniego powodu i potrzeby (wraz z księdzem Kasjanem) utożsamiać to zjawisko z Zesłaniem Ducha Świętego. Nie można zaprzeczyć, że w ogóle się do niej odnosi, ale tylko w tym rozszerzonym, a zarazem nieokreślonym sensie, jaki jest dla niej ogólnie charakterystyczny w Czwartej Ewangelii. To, co w Dziejach Apostolskich jest ukazane jako wydarzenie samo w sobie jednorazowe i zakończone, Jan w swojej pożegnalnej rozmowie i tutaj ma [niezrozumiałą] swoją moc, która rozciąga się na ten wiek i przyszłość, ale zaczyna się tutaj i przed Wniebowstąpieniem, gdzie należy objawienie się Pana. W tym sensie, jeśli można to nazwać „Pięćdziesiątnicą Jana”, to tylko w szczególnym, ograniczonym znaczeniu. Uczniowie otrzymują tutaj hierarchiczną władzę odpuszczenia lub odpuszczenia grzechów mocą Ducha Świętego, ale jest to tylko moc im przekazana i jest ograniczona. Nie dotyczy to nawet celebracji Eucharystii, której nie obchodzimy nawet po Wniebowstąpieniu, ale przed Zesłaniem Ducha Świętego. Według Dziejów Apostolskich dopiero po nim obchodzone jest „łamanie chleba”. Dlatego też omawiane ukazanie się Chrystusa uczniom wraz z przekazaniem im mocy sakramentalnego odpuszczenia grzechów można trafniej określić jako okres przed Zesłaniem Ducha Świętego (w języku liturgii można to nazwać przedświątecznym). Opis zewnętrznej oprawy ukazania się Chrystusa uczniom, choć „drzwi były zamknięte”, także zakłada specyfikę historyczną. Za szczególną cechę tego zjawiska należy uznać przede wszystkim powtórzone dwukrotnie pozdrowienie „pokój z wami” (19,21). Jest to oczywiście zgodne ze słowami z pożegnalnej rozmowy: „Pokój mój zostawiam wam, pokój mój daję wam”. (14:27). (Por. także Łk 24,36). Drugi element tej historii: „pokazał im ramiona i żebra”. (Łk 24:40 ~z opcją „nogi” zamiast „żebra”). Czy poza znaczeniem, jakie ten element nabiera w opowieści o pojawieniu się Tomasza, czy nie powinniśmy widzieć tu ostatniego, ostatecznego potwierdzenia prawdy: „a Słowo stało się ciałem”, która nie podlega unieważnieniu ani ograniczeniu przez zmartwychwstanie Chrystusa. Podobne potwierdzenie prawdziwości wcielenia znajdujemy u Łukasza, gdzie towarzyszy temu świadome wołanie: „Dotknijcie mnie i patrzcie, bo duch nie ma ciała i kości, jak Mnie widzicie”. (24:39). I „wziął i jadł przed nimi” (24:43), jednak tutaj Chrystus świadczy o tej samej prawdzie. Nie mamy tu jeszcze dowodów akceptacji, dlatego należy to utożsamiać nie z dokonaną Pięćdziesiątnicą, ale tylko z tą, która poprzedzała. Zatem od tej strony ponownie dochodzimy do ogólnej idei jej wieloetapowości, co do której w Ewangeliach Mateusza i Jana zostały nam już objawione dwa etapy, poprzedzające trzecią, ogólną Pięćdziesiątnicę, dzień zstąpienia Ducha Świętego. Opowieść o ukazaniu się Chrystusa uczniom zawiera także część drugą (Jan 20,24–29), dotyczącą Jego ponownego pojawienia się po ośmiu dniach 42 w obecności apostoła. Tomasza, który był nieobecny przy pierwszym wystąpieniu. Jest też pozdrowienie Chrystusa: „Pokój wam” (20,26), choć tylko raz. Chrystus zwraca się do Tomasza, który w odpowiedzi na radosne świadectwo uczniów, że „widzieli Pana” (20,25), wcześniej zareagował z powątpiewaniem. Sam postawił sobie warunek swojej wiary, oczywiście nie tylko wizji, która mogła okazać się halucynacją, ale także dotykowej weryfikacji autentyczności ciała poprzez jego dotknięcie. W odpowiedzi na tę wątpliwość sam Chrystus zaprosił go, aby włożył palec i rękę w Jego bok i aby nie był „niewierzącym, ale wierzącym” (20,27). Jednak samo dotknięcie okazało się niepotrzebne, Tomasz nawet bez niego „powiedział w odpowiedzi: Mój Pan i mój Bóg”. Wyznał wiarę w Zmartwychwstałego Pana, choć nie uwolniło go to od potulnej wyrzutu: „Uwierzyliście, bo Mnie zobaczyliście. Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli”. (Jana 20:29). Wydaje się, że Pan nie chce go tutaj umniejszać w porównaniu z innymi apostołami, o których powiedziano: „Uczniowie uradowali się, gdy ujrzeli Pana”. (20:20). Dotyk został ofiarowany Tomaszowi, aby potwierdzić, że Wcielenie zachowało swoją moc nawet po Zmartwychwstaniu. (Ma tu zastosowanie także Łukasz 24:29 oraz Mateusz 28:9). Maryja nie potrzebowała takiego potwierdzenia, mimo nienaruszalności jej wiary, przynajmniej w Ewangelii nie ma o tym ani słowa. Można też pomyśleć, że w ogóle dotyk, jako wyraz czci i zachwytu, nie był zakazany po Zmartwychwstaniu – twierdzi Mat. 28,9, gdzie jest powiedziane o kobietach, czyli o Marii Magdalenie i drugiej Marii, że „przyszły, chwyciły się Jego nóg i oddały Mu pokłon”, nie napotykając żadnego sprzeciwu ze strony Jezusa (por. 28,10). Oczywiście zakaz dotykania Go przez Chrystusa należy do obszaru jej szczególnego poznania tajemnicy Jego wniebowstąpienia. To właśnie sugeruje sam zakaz: „Nie będziesz mnie dotykać, bo jeszcze nie wstąpiłem do Ojca”. Pan powiedział jej o wzniesieniu, które jeszcze nie miało miejsca, ale dopiero miało miejsce, jako coś dostępnego dla jej zrozumienia. A potem ona, ta Maria, podczas wieczerzy, po zmartwychwstaniu Łazarza, w swoim domu, „wziąwszy funt czystego, drogocennego maści nardowej, namaściła stopy Jezusa i wytarła je swoimi włosami”. (Jana 12:3). Wtedy Jezus nie tylko tego nie zabronił, ale nawet stanął w jej obronie przeciwko Judaszowi Iskariocie, mówiąc wprost: „Zostaw ją (nie przeszkadzaj jej, nie wtrącaj się), zachowała to na dzień mojego pogrzebu” (12,7). Czy ten wyraz wdzięcznej i oddanej miłości mógłby być jeszcze bardziej zauważony i zaakceptowany niż miało to miejsce tutaj? I oczywiście miłość Maryi do Pana w ciągu mijających dni i godzin męki stała się nie mniejsza, ale nawet większa, gdyby tylko mogła wzrosnąć, po staniu pod krzyżem i wszystkich doświadczeniach męki Chrystusa, śmierci na krzyżu i pogrzebu. Jednak nadal pozostała tą samą, ziemską, ludzką. Chrystus wzywa ją teraz do nowego, wyższego poziomu komunii z Nim, zarówno eucharystycznej, jak i bezpośrednio duchowej, która jednak stanie się dla niej dostępna i dokona się dla niej i dla całego świata wraz z Jego ostatecznym wniebowstąpieniem do Ojca, czyli z uwielbieniem. W ten sposób to nowe spotkanie z Chrystusem staje się jasne samo przez się. Nie jest to odrzucenie czy zaprzestanie miłości do Chrystusa, ale jej nowe potwierdzenie. Nie jest już tylko Marią, choć jest tą, którą Jezus umiłował, ale żoną, zgodnie ze słowami skierowanymi do niej, najpierw z dwóch aniołów, a potem samego Jezusa. W Jej osobie dokonuje się oczywiście spotkanie Zmartwychwstałego z rodzajem ludzkim w jego kobiecej naturze. Jednak w całości zostaje ona objawiona przez inną wielką Niewiastę, która przyjęła na krzyżu umiłowanego ucznia, a w nim Kościół, „Niewiastę ubraną w słońce”. Oczywiście ten zwrot „kobieta” odnosi się nie tylko do Marii, ale także do ukrywającej się za nią Żony, Dziewicy Matki, której według legendy Chrystus ukazał się pierwszy, przed Marią Magdaleną. W każdym razie osobistego charakteru tego pojawienia się tej ostatniej nie można było dzielić z innymi kobietami, które według innych ewangelistów poszły z Maryją do grobu i przyniosły od anioła wieść o zmartwychwstaniu. Obejmuje to Mat. Czwartego ewangelisty, w tym sensie chronologicznym, wcale nie interesuje dokładny kontekst prognostów pogody, niezależnie od tego, jak trafnie on sam określa czas w odniesieniu do wydarzeń, które sam opowiada. W tym przypadku liczy się dla niego nie zewnętrzny kontekst chronologiczny i topograficzny, ale wewnętrzny, dla którego ważne jest szczególne uwydatnienie spotkania Pana z samą Maryją, wraz z walnym zgromadzeniem i kultem Chrystusa wszystkich kobiet niosących mirrę, w tym także Jej. Na potwierdzenie tego wewnętrznego kontekstu można tu powiedzieć tylko jedno: obie opcje nie są ze sobą sprzeczne, a jedynie różnicują i w tym sensie uzupełniają się. Rozdział 20, poza swą bezpośrednią treścią (1–29), posiada także swego rodzaju post-scriptum – art. 30, 31 – co z jednej strony podkreśla faktyczną niekompletność narracji Jana, w szczególności brak w niej wielu „innych cudów”, a z drugiej strony określa jej ogólne zadanie teologiczne: „abyście uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym”. Wydaje się, że to podsumowuje jego ostateczny wniosek. Jednak wbrew oczekiwaniom następuje po nim kolejny rozdział 21, zawierający postscriptum o podobnej treści (21,25), który stanowi drugie zakończenie Ewangelii i w tym sensie niejako jej epilog. Ch. 21 zawiera opowieść o pojawieniu się Pana na Morzu Tyberiadzkim, której nie ma w prognostykach pogody. Jego datę chronologiczną wyznaczają słowa „po tym”, przy całej niepewności tego wyrażenia. Dla charakteru tej konkluzji równie ważne jest nie tylko to, co się w niej zawiera, ale także to, czego brakuje. Nie ma w nim Wniebowstąpienia Pana, podobnie jak jakiejkolwiek ogólnej oznaki końca Jego ziemskiej posługi. Rozdział 21 w tym sensie kończy się rodzajem elipsy (23), któremu w ogólnym kontekście odpowiada jego dopisek: 24, 25. Chronologia opisywanego zjawiska jest na tyle niedokładna, że ​​w razie potrzeby można je przypisać nawet do czasu po Wniebowstąpieniu (o. Kasjan), oczywiście o ile pozwalają na to ogólne rozważania teologiczne. (Co pozostaje kontrowersyjne). Bez wątpienia zawiera uroczyste świadectwo przebaczenia Piotrowi za potrójne wyrzeczenie się Chrystusa i przywrócenie go do apostolstwa. Istnieją wystarczające podstawy, by sądzić, że takie przebaczenie dotyczyło wszystkich apostołów, gdyż wszyscy oni, idąc za Piotrem (Mt 26,35), najpierw wyrazili zapewnienia o lojalności wobec Chrystusa, a potem wraz z Nim uciekli (26,56). Ten sam Piotr już wcześniej wyznał swoją wiarę w Chrystusa w drodze do Cezarei Filipowej w imieniu wszystkich apostołów i oczywiście teraz potrzebuje szczególnego przywrócenia. Ta historia zawiera cichą odpowiedź na powszechne zdziwienie dotyczące dzieła Chrystusa na ziemi po Jego odejściu ze świata, a mianowicie losów apostolstwa. Oczywiste jest, że odpowiedź na to zdziwienie została udzielona w imieniu Starszego Jana, umiłowanego ucznia Chrystusa („ten uczeń świadczy o tym i napisał to, i wiemy, że jego świadectwo jest prawdziwe” – Jan 21:24) i oczywiście po śmierci Piotra, musimy także pomyśleć o innych apostołach. Tak jak na ogół nie da się podważyć dobrze znanego reprezentatywnego prymatu Piotra w stosunku do innych uczniów, tak samo słaba jest pewność siebie katolików, że to przebaczenie Piotrowi oznacza szczególne potwierdzenie jego „prymatu”, który w każdym razie miałby więcej podstaw do zapewnienia w stosunku do umiłowanego ucznia. Ten ostatni nie otrzymał przebaczenia, ale on sam go nie potrzebował, a także potwierdzenia swego apostolstwa, ponieważ w nim nie zostało ono przerwane zdradą. Centralne miejsce w rozdziale 21 zajmuje potrójne pytanie Piotra skierowane do Pana: „Czy mnie kochasz” – i jego zapewnienie o miłości. Aby wyrazić „ty kochasz, ja kocham”, w tekście greckim stosuje się na zmianę czasowniki ἀγαπᾶν i φιλεῖν. W pierwszych dwóch pytaniach Chrystusa Piotrowi powiedziano: ἀγαπᾷς με, a dopiero w trzecim: φιλεῖς με. Piotr uparcie odpowiada φιλώ σε wszystkie trzy razy. Poniżej, oczywiście jako dowód pełni przebaczenia udzielonego Piotrowi, znajduje się proroctwo o Jego śmierci na krzyżu, męczeństwie46, wyrażone w formie alegorycznej, co jest równie niekorzystne dla rzymskiej interpretacji tego słowa w odniesieniu do jego prymatu – w jego absolutności i nieomylności: „Inny cię przepasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz”. Ale to oczywiście nie umniejsza przebaczenia udzielonego Piotrowi: „a powiedziawszy, rzekł: pójdź za Mną” (21,19), Następnie następuje najbardziej tajemnicze miejsce w rozdziale 21. Otrzymawszy przebaczenie, Piotr szybko i łatwo powraca do swojej niecierpliwej ekspansywności. Już pyta Pana o Jana: „Co to jest?” Nie można już widzieć w tej kwestii potwierdzenia prymatu i wynikającej z niego opieki duszpasterskiej Pietrowa nad Janem, gdyż Pan wprost odrzuca takie rozumienie zagadnienia jako fałszywe twierdzenie. Nie tylko pozostawia go bez bezpośredniej odpowiedzi, ale bezpośrednio potwierdza jego niekonsekwencję: „Co ci do tego? Ty idziesz za Mną”. (21:22). Zatem umiłowany uczeń jest tu umieszczony w każdym razie nie niżej niż Piotr, a jeśli nie wyżej, to przynajmniej mu równy. Sama osobowość Jana przyozdobiona jest tu szczególną powagą i doniosłością, jakby wręcz kontrastując z Piotrem, który trzykrotnie się Go zaparł: „Piotr odwrócił się i ujrzał idącego za Nim ucznia, którego miłował Jezus, a który podczas wieczerzy, pochylając się do Jego piersi, powiedział: «Panie! kto Cię zdradzi; Piotr, ujrzawszy go, rzekł do Jezusa…” (21,20). To drogie wspomnienie znów rozbrzmiewa pod koniec Ewangelii, wyraźnie jako dowód na to, kim właściwie był ten, o którego pyta Piotr, jakby nie zdając sobie sprawy z całej niestosowności samego pytania, jak gdyby niektórzy nawet rościli sobie nad nim prymat. A może objawiła się tu niemal nieświadoma zazdrość, mimowolne, ale zawsze sugestywne porównanie dwóch naczelnych: hierarchicznego i proroczego. Odpowiedź Jezusa jest podwójnie tajemnicza. Po pierwsze, jest ono nieoczekiwane w treści: przecież Piotr nie pytał Pana, czy Jan umrze; takie pytanie byłoby wręcz niezrozumiałe i dziwne w jego ustach. Jedyne, o czym Piotr mógł tutaj pomyśleć i o co zapytać, dotyczy jedynie relacji, w jakiej stanie się teraz z Janem, po jego przebaczeniu i przywróceniu do apostolstwa, a nawet głównego apostolstwa. A odpowiedź jest dość jednoznaczna: wcale. To cię nie dotyczy. „Czego chcesz?” Po drugie, sama treść słów Chrystusa o śmierci Jana jest tajemnicza, bo podwójna i niezrozumiała. Nie da się na tej podstawie stwierdzić z całą pewnością ani jednego, ani drugiego, a może zawiera w sobie jakąś kombinację obu: nie jest powiedziane, że Jan nie umrze, tak jak nie jest powiedziane, że umrze. Ale najważniejsze jest to, że nie chodzi nawet o śmierć Jana, ale o to, czy pozostanie on aż do przyjścia Pana. Tutaj rozbłysła błyskawica eschatologiczna w tych słowach odnoszących się do Drugiego Przyjścia Pana. Ale to oczywiście zakłada Jego wcześniejsze odejście ze świata. Jak zrozumieć ten stan pomiędzy życiem a śmiercią, łączący jedno i drugie? Czy nie oznacza to, że w Janie, właśnie jako umiłowanym uczniu Chrystusa, mocą tej miłości do Chrystusa, wydarzyło się coś, co dzieje się nie tylko w śmierci, ale także po śmierci, jako jej przezwyciężenie, to znaczy, że zmartwychwstał fizycznie lub tylko duchowo – przed zmartwychwstaniem powszechnym. I ten stan szczególnej siły i lekkości wyraża się w słowie „siedziba” – w tym świecie. Ten sekretny los Jana kończy jego Ewangelię. On sam daje tu świadectwo słowu, które usłyszał z ust Chrystusa, wówczas nie do końca przez niego zrozumiane, ale utrwalone w Jego Ewangelii jako rodzaj osobistej Apokalipsy. Być może pojawia się nawet nuta przyszłych kontemplacji apokaliptycznego alosolu, które także znajdują się na styku dwóch światów – życia tu i zaświatów. Umiłowany apostoł otrzymuje taką bliskość Zmartwychwstałego, że staje się dostępne życie pozagrobowe, a nawet zmartwychwstanie. To ostatnie słowo jego objawienia na swój temat. Mówi się to tutaj na ziemi, ale zostaje ono przeniesione do nieba, jak chwała Syna Gromu. I tu, na końcu Ewangelii, nagle rozbłysła błyskawica eschatologiczna. Oto obietnica Drugiego Przyjścia: „aż przyjdę” – ἕως ἕρχομαι – powtórzona dwukrotnie (21,22.23). Wydaje się, że zostało ono tutaj przypadkowo, mimochodem, nieumyślnie pominięte, jako zdanie podrzędne okoliczności czasu. Zawiera jednak uroczyste zakończenie nie tylko Czwartej Ewangelii, ale także całych Czterech Ewangelii. To jest jego ostatnie słowo: pomijając niewłaściwą dociekliwość Piotra, Pan używa tego jako powodu, aby dać tę obietnicę. I najwyraźniej zostało to usłyszane, przynajmniej przez tych dwóch apostołów: Piotra i Jana, i zachowane dla świata, powiedziane mu przez tego ostatniego. Chociaż czwarta Ewangelia nie wydaje się kończyć, lecz się przerywa i nie mówi bezpośrednio ani o wniebowstąpieniu Chrystusa, ani o tym, co po nim następuje, zawiera ona główne objawienie eschatologiczne i w tym sensie jest Ewangelią końca. A wszystko to zawarte jest w tym grzmiącym słowie Pana, zachowanym w Ewangelii syna Gromowa: „Dopóki nie przyjdę”. Cała ziemska Ewangelia zamyka się w tym „na razie” – ἕως – jest w pewnym sensie na teraz. W czwartej Ewangelii nie ma wprawdzie bezpośredniej opowieści o Wniebowstąpieniu, jak u Marka i Łukasza, lecz zgodnie ze zwyczajem czwartego ewangelisty, który milcząco zakłada, że ​​cała narracja synoptyczna jest już znana i w tym sensie uważana za oczywistą, jest ona implikowana. A w tekście Jana, jak widzieliśmy, wielokrotnie jest mowa o odejściu Chrystusa z tego świata do Ojca. Jednak w tym przypadku mamy jeszcze więcej: bezpośrednie, choć ciche, wskazanie na nadchodzące Wniebowstąpienie Pana, jako Jego usunięcie ze świata. A to wszystko zawiera się w tym krótkim, ale jakże wielowartościowym i wyrazistym jak dotąd, obejmującym czas od i do, od odejścia do powtórnego przyjścia Pana: „aż przyjdę”. Jeżeli mówi to jeszcze będąc na tym świecie i ukazując się na nim swoim uczniom, jako o swoim zbliżającym się powrocie do niego, to znaczy, że od razu uwzględnia w tym nie tylko powrót, ale poprzedzające go odejście ze świata, czyli wniebowstąpienie. Co więcej, sugeruje się tutaj, że cała historia ludzkości, od Wcielenia aż do Drugiego Przyjścia i aż do końca świata, istnieje na razie, istnieje i jest rozumiana w świetle tego Drugiego Przyjścia. Zatem nadal obejmuje to całą moc i treść Apokalipsy jako transcendentalnego osiągnięcia eschatologii. Jest to rodzaj duchowej kopuły, która przesłania świat. I z tej wysokości nieba głośno rozbrzmiewa obietnica Chrystusa: Przyjdę. „Ten, który świadczy o tym, mówi: Przyjdę wkrótce. Amen”. I na to odpowiada Jan Apokaliptyczny, a wraz z nim każda dusza wierząca: «Mimo to przyjdź, Panie Jezu». Zobacz nasz esej: „Piotr i Jan, dwaj główni apostołowie”, Imka-Press, Paryż 1926, 91 s. Kościół zachodni, który niezmiennie czyta ją na zakończenie każdej Mszy św., jako świadectwo Wcielenia, świadczy o podobnym podejściu do niej, tyle że wyrażonym w inny sposób. Co prawda nazwa Chrystusa Logos występuje także w innych tekstach, jednak także należących do ewangelisty teologa, a mianowicie I Jana. 1,1; 5.7, Objawienie 19.3. Jest to jakby echo Prologu (jeśli nie samodzielne użycie słów, to przynajmniej w tym drugim przypadku). Zobacz książkę. S. N. Trubetskoy. „Doktryna Logosu”. Poślubić. Łuk. Bernard Komentarz krytyczny i egzegetyczny do Ewangelii według św. Jana, 12 – L. Venard. Św.Jana. Dieta, de Théol. kat., t. VIII, I, s. 562–6. Un prologue qui contient toute une theologie d'incarnation. Tę samą opinię wyraża Loisy Le Quatrième Evangile i inni. Wyczerpujące porównanie tekstów na ten temat można znaleźć np. w J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Munster 1919. śr. moje „Rozdziały o Trójcy” (Myśl Teologiczna, 1). Poślubić. mój esej „Hipostaza i hipostaza” (w zbiorach P. B. Struve). Poślubić. porównania w „Gorejącym krzaku” w wycieczce po biblijnym i patrystycznym nauczaniu o Mądrości Bożej. Zobacz epilog w „Pocieszycielu”: „Ojciec”. Na rosyjskim pasie. dodał: „a bez Niego nic nie zaczęło się dziać, co się zaczęło”. Podkreślone słowa reprezentują zbędny pleonazm, który pojawił się od czasów Chryzostoma, a słowo „bez” nie oddaje dokładnie znaczenia χωρίς. Poślubić. na przykład porównania w Bernard, Komentarz, 5–6. Mamy tu charakterystyczny przykład tego, jak czwarty ewangelista po cichu uzupełnia narrację prognostów, włączając ją w swój własny kontekst. To jakby świadome porównanie do historii bitwy pod Getsemane, o której Jan zupełnie nie wspomina, cytuje te słowa Pana. Poślubić. Bernarda, 1, s. 435, 436. W rozmowie pożegnalnej jeszcze dwukrotnie mowa jest o uwielbieniu Ojca przez Syna, jednakże w znaczeniu szczególnym: 1) „niech Ojciec będzie uwielbiony w Synu” (14,113) odnosi się to do spełnienia próśb Ojca w Imię Syna; 2) „Przez to zostanie uwielbiony Ojciec mój, jeśli przyniesiecie obfity owoc i staniecie się moimi uczniami” (15:8) mówimy o podobaniu się Bogu. O Duchu Świętym mówi się także: „On mnie uwielbi, bo z mojego weźmie i wam zwiastuje” (16,14). Mówimy tu o tożsamości objawienia danego przez Syna przez Ducha Świętego. Oczywiście naukę Czwartej Ewangelii o zbawieniu można porównać nie tylko z listem Jana. Szczególnie jednak w przypadku Objawienia, które w jeszcze inny sposób ukazuje relację Chrystusa ze światem: nie immanentnie czy nawet eschatologicznie, ale apokaliptycznie, jako filozofię historii, czy raczej jej tragedię. Oprócz drukowanego eseju „Judasz, apostoł zdrajca” zobacz odręczne dodatki i wycieczki do niego. To samo znaczenie oryginalności w sensie wieczności ma έξ ἀρχῆς w Izajaszu 40,21; 41:26. Nie jest to w tym przypadku synonimem wyrażenia ἀπ ἀρχῆς, które wyraźnie odnosi się do początku w czasie: Jn. 15:27; I Jana 3:11; 2:7, 13 (może z wyjątkiem 1 Jana 1.1), gdzie naprawdę ma to znaczenie czasu: „o tym, co było od początku”… śr. porównanie w Bernard, I, 76. Patrz Bernard: Cuda Jana, I. CLXXVI-CLXXXVI. Kompilator nabożeństwa do Łazarza w sobotę, dopuszczający podział Nestorian i faktyczną naprzemienność działania dwóch zasad w Chrystusie, nie poradził sobie z tą antynomią dogmatu chrystologicznego. έτάραξεν αυτόν w tłumaczeniu słowiańskim i rosyjskim „oburzony” jest wyrażeniem dwuznacznym. „Jezus wylał łzy” to najkrótszy werset w Biblii, a jego moc jest większa w kontekście. Poślubić. mój esej „Dogmat eucharystyczny” o objawieniach zamordowanego Dzieciątka, a także wskazanie „przesłania nauczania” (w mszale) o tym, jak należy odnosić się do przemiany chleba i wina w mięso i krew. Wręcz przeciwnie, pojawienie się światła nad kielichem św. Sergiusza należy raczej do świata duchowego. „Przybiegali do Niego ci, którzy mieli plagi, aby się Go dotknąć”. (Marka 3:10). Podobnie było z krwawiącym. (Marka 5:25–34; Mat. 9:20–21; Łukasza 8:43–48). Łuk. Cassien, La Pentecote Johannique. Poślubić. nasza krytyczna analiza tej hipotezy (niedrukowana). Jak słusznie zauważa Bernard, s. 678. Ta precyzja w określeniu okresu, w ogóle charakterystyczna dla Jana, po raz kolejny potwierdza, że przy całej niepewności eschatologicznej perspektywy „tego dnia” jest tu opisane ziemskie, konkretne wydarzenie, które nie przerywa połączenia czasów, ale wpisuje się w nie, choć ma swoją, ponadczasową głębię. Wydaje się, że tej różnicy w podwójnym i pojedynczym powitaniu nie trzeba nadawać większego znaczenia niż faktycznym szczegółom zdarzenia. Rozważania na ten temat można znaleźć w Bernardzie, s. 23. 687–692: dodatek.