Теологија на Евангелието по Јован Богослов

Содржина Дел 1 1. Чудото на четвртото евангелие 2. Пролог на евангелието по Јован: 1.1–2.6 3. Бог и светот. Создадена Софија (Јован 1:3–5) Дел 2 1. Неговиот општ карактер 2. Учењето за Светата Троица 3. Христологијата 4. Љубовта и радоста во Четвртото Евангелие 5. Судот 6. Предодреденоста 7. Мариологијата во четвртото евангелие 8. Чудата на евангелието на Крстот09. Појавата на Господа по Воскресението 1. Чудо од четвртото евангелие. Сите евангелија се прекрасни затоа што содржат - секое на различен начин и на свој начин - чудесна слика на Христос, иако прикажана со човечки зборови во сите нејзини ограничувања и со сите карактеристики карактеристични за местото, времето, основните извори и составувачот. Над сите овие карактеристики, во нив и преку нив, со здивот на Божјиот Дух свети лицето Христово, а на земјата се случуваат вербални Христови пројави. Овие појави се случуваат во Црквата и за Црквата преку редовно воспоставени читања, иако не се директно содржани во евангелскиот текст, кој се разгледува и проучува со научно, литературно-критичко истражување. Ова последново има свои права и своја вистина, тоа се оправдува не само со човечката љубопитност, туку и со почитното внимание на вербалната икона на иконата Христова (сепак, тоа не е самата икона), која во себе има нешто чудесно, натприродно. А од сите евангелија, четвртото особено се издвојува токму поради неговата иконичност и чудесност; во оваа смисла, тоа е чудо меѓу чудата на целото четири евангелија, во намерноста и комплетноста на божественото откровение. Како да се расправа со надворешните карактеристики на неговиот наратив, со навидум намерната сиромаштија, а понекогаш дури и беспомошноста на зборовите. Сепак, ова е комбинирано со небесни летови во некои случаи и со неверојатна моќ на претставување во други. Ако четвртото Евангелие воопшто не би било во канонот, во кој се појавило само последно во времето, како со големо задоцнување (околу почетокот на II век), тогаш би ја имале синоптичката слика на Христос во сета осветленост и конкретност на сликата, преку која ќе просветли Неговото божество. Но, токму во оваа хуманизација на воплотениот Бог ќе се откријат сите ограничувања на таквото размислување, што ни станува очигледно во небесната светлина на Четвртото Евангелие. Ова последното го претпоставува веќе познатото, ја подразбира содржината на Синоптичките евангелија, но не толку го надополнува колку што го осветлува на нов начин, продирајќи во него со сопствената светлина. Тоа во никој случај не е некаков додаток на синоптичарите, нивен додаток, туку е нивниот фокус, како теологијата на Евангелист Богослов според целокупниот евангелски наратив. Тоа е самата суштина на целото четири евангелија, евангелието на евангелијата. Но, таа е неверојатна и единствена токму како евангелската теологија. Сите евангелија, како и другите свети книги, се божествено инспирирани во својата содржина, како допири на божествената вистина. Но, тие се раскажуваат од свети писатели со човечки преноси, според силата на нивните лични човечки способности. Затоа, тие се карактеризираат со карактеристики на лична креативност, во нивната различност, но и во нивните ограничувања. Ова е збирката на свети книги, Светата Библија. Што може да се каже за мистериозната и многу спорна, различно дефинирана личност на составувачот на четвртото Евангелие, Евангелистот Богослов? Црквата сведочи за него како апостол Јован, син на Зеведеј, еден од дванаесетте, „љубениот“ Христов ученик, галилејскиот рибар, повикан на апостолство од Него директно од кану и мрежи. Овој млад човек беше дете на природата. Во него, најмногу, може да се претпостават карактеристики на познато црковно воспитување карактеристични за епохата и земјата, иако тие речиси и да не се појавуваат кај него за време на неговиот престој близу Христа. За неговата страст, очигледно, заедно со неговиот брат Јаков, тој ќе остане „Син на громот“ (Матеј 3:17). И овој рибар се појавува пред нас како Евангелист Богослов, составувач на Четвртото Евангелие, чудо на теологијата. Нема забележливи траги на филозофско просветлување и, воопшто, влијанија карактеристични за епохата, нејзината филозофија, иако оваа е повикана да ја преведе нејзината содржина на свој јазик, да ја сфати религиозно и филозофски. Но, четвртото Евангелие е токму теологијата: созерцание и размислување за Бога, со креативно познавање на божествените работи. Ова јасно го покажува посебниот дар на четвртиот евангелист, неговиот теолошки гениј, комбиниран со пророчки увиди и апостолско знаење. Христовиот ученик, духовно потпрен на градите, ја помина целата Своја земна служба во Него, во заедница со Него, а исто така го виде Неговото појавување и откровение по Неговото воскресение и вознесение. Резултатот од сето ова животно искуство го изразува не само како сведок, туку и како богослов. И тоа е неговата единственост меѓу другите евангелисти и апостоли. До одреден степен, Ап. му се приближува во последнава смисла. Павле, кој, сепак, не бил и не можел да биде евангелист, бидејќи не бил Христов ученик во деновите на Неговата земна служба, туку бил повикан од Него на апостолство дури по него. Генијалноста е секогаш мистериозна, како и неговата креативност. Меѓу апостолите кои го опкружувале Христос, како и другите личности кои биле во духовен контакт со Него (како Никодим, Самарјанката, Марта и Марија), секој на свој начин креативно одговарајќи на повикот Христов, само Јован го имал овој дар на теолошко размислување. Каква врска имаше ова со него? Синоптичарите не видоа теолог во него и не беа повикани да го препознаат овој дар. Напротив, особините што ги забележуваат кај него е поверојатно да се однесуваат на тесноградоста, иако тие секогаш сведочат за топлото срце и жестокиот темперамент на „синот на громот“: таков е апелот до Христос да ги изгори со оган од небото самарјанските села кои одбиле гостопримство (Лука 51-6). не оди со Исус (Марко 9:38; Лука 9:49) па дури и на навидум себичното барање на Јаков и Јован (Марко 17:35) заедно со нивната мајка (Матеј 27-27) за почесни места во Божјето царство. Последниот можеше да изрази особена ревност кон Него и токму во таа насока беше свртен од Христос со зборот за чашата и крштевањето. Сосема е очигледно дека Јован не само што бил сакан Христов ученик, туку и самиот Го сакал со несебична, реципрочна љубов. Останатите апостоли немале таков дар (кој се манифестирал со нивното напуштање на Христос во ноќта на Гетсиманија), не исклучувајќи го Петар. Враќањето на второто во апостолството по одрекувањето, Христос го постигнува преку трикратно испрашување токму за неговата љубов, како преку нејзината проверка. Тоа не било и не можело да биде случај во однос на Џон. Но, токму овој дар на љубов кон Јован е изворот на неговата теолошка инспирација. Тоа му дава способност за контемплативно навлегување во Божјите тајни, тоа е моќта на неговиот теолошки гениј, инспирација на неговото орелско полетување. Таа дава посебна длабочина и интимност на неговата комуникација со Христос, ова лично пријателство со Него. И во врска со ова последното неволно размислува не само за она што е кажано во Евангелието, туку и за она што, иако не е кажано, сè уште се чувствува, како да се каже, на врвот на евангелските списи: само Неговиот сакан пријател може да зборува за Христос на овој начин. Згора на тоа, Евангелието според Јован обично се нарекува духоносно, пневматско, и тоа е она што е. Но ипостасот на Љубовта во Светата Троица, во тројството на љубовта е Светиот Дух, а Христовиот ученик, возљубен и особено возљубен, е исто така намерен духоносец, избран од самата ипостасна љубов, од Светиот Дух, давајќи инспирација на теологијата, може да се каже, гениј исполнет со благодат во него. Преку ова поцелосно ни се открива тајната на богословското Евангелие во неговата единственост и неспоредливост. Теолошкиот гениј може да биде само гениј на љубовта кон Бога, во животот Божји, а преку тоа и во познанието на Бога во сета таа непосредност што е карактеристична за Јовановото евангелие. Но, и ова сè уште не е доволно. Духоносно Евангелие на Христовиот сакан ученик е исто така такво во посебна смисла: тоа е Евангелие не само на Христовиот пријател, туку и на синот на Неговата Мајка преку посвојување, кое, се разбира, било реципрочно прифатено и споделувано од самата Духоносец. Преку ова, Евангелието по Јован станува, во одредена смисла, Евангелие на Марија или преку него. Прстенот на тројната љубов, кој се затворил на крстот кога од него се слушнало Христовото слово: „Жено, ете го синот твој“ - „еве ја мајка ти“ ја содржи неискажливата тајна на божествено-човечката љубов, тивка и неискажлива, остварена преку ова посвојување. Тоа го кажа само самиот Џон. Само тој, се разбира, можеше да го објави тоа; само тој го знаеше тоа. Тоа беше постигнато во текот на остатокот од неговиот живот, бидејќи тој „од тој час ја прими во својот дом“ (Јован 19-27). Тоа значи дека Јован целиот свој живот го поминува во комуникација со Пресветата. Богородица во Своите поуки, вдахновенија, откровенија за Својот Син како и за себе, почнувајќи од Благовештението (па и порано) и завршувајќи со Нејзиното блажено Успение. Така, по земната заедница со Христа, Богочовекот, воплотениот Син Божји, тој продолжува кон заедницата со Неговата Мајка, Неговата човечност во ипостасот на Марија, која и самата е сад на Светиот Дух, Духоносител. Ниту една човечка надареност во својата сила не може да одговара на таков повик и услуга; само дарот на љубовта и чистотата на срцето ја позлатува човечката глава на орелот на богословието со своето осветување. Четвртото Евангелие, заедно со другите записи на Јован, е сведоштво за тоа што било од почетокот, што сме виделе со очи, што сме гледале, што сме допреле со раце (1. Јованово 1:1). Но, сето тоа беше напишано во крајна старост, во перспектива на времето што се чинеше дека веќе застанало, во јасноста на една светла старост, која ја задржа сета младешка свежина на перцепцијата. Спомени драги на срцето за најдрагите, најинтимните и зачудувачки нешта - Тајната вечера, распнувањето, појавата на Воскреснатиот - секогаш горат во него со просветлен оган, зборовите и учењата Господови секогаш се чуваат во меморијата, чија небесна музика е составена во божествена симфонија. Се разбира, ова не може да биде стенографски запис, запис на настани. Меѓутоа, второто воопшто не постои и не може да постои; тоа не треба да се бара ниту кај синоптичарите. Четвртото Евангелие е јасно раскажување „со сопствени зборови“ и „според сопствениот слух“, со сета своја лична боја, која, сепак, не се меша во длабоката и суштинска вистина на божествено инспирираната приказна. Нараторот најде соодветна форма и ритам и зборови за тоа. Евангелието по Јован се состои од два нееднакви по големина дела: еден наративен, во кој наративите на синоптичарите се завршени на свој начин, згора на тоа, речиси без повторување, така што се претпоставува дека се веќе познати и очигледни, и теолошки дел, во кој вистините на доктрината се изнесени од усните на самиот Господар, како почетоци на Господ. служба или Негови чуда. Последните, како „знаци“, исто така имаат теолошко и поучно значење или добиваат такво толкување од устата на Господ. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека целото четврто Евангелие е теологија, изразено или директно или симболично содржано во дела и настани. Непотребно е да се каже дека и по план и по општа содржина се разликува од Синоптичките евангелија и претставува, како да се каже, еден поинаков свет. Оваа разлика не е спротивставеност, а уште помалку контрадикција, која би го принудила да се направи избор преку или/или: или синоптичарите или Евангелието на Богослов; напротив, тоа е взаемно довршување: и-и, што е сосема природно и компатибилно (освен поединечните карактеристики на наративот, хронологијата и топографијата, кои бараат намерни напори за нивна меѓусебна координација). Задачата на овој есеј не вклучува егзегетичка анализа на текстот на IV евангелие, како и неговата содржина од историска страна. Сакаме само да ги проучуваме главните карактеристики на евангелистичката теологија, не по редослед на секвенцијално прикажување, туку на главните теми и содржина. Во тој поглед, таа се присвојува да биде внесена во познат богословски систем, а уште повеќе, моли за таква презентација поради својата доктринарна содржина. Ја содржи полнотата на теологијата на христијанската теологија, која може да се открие и прикаже во систематска презентација. Се разбира, тоа не е комплетноста карактеристика на училишната теологија, која се стреми да ја внесе содржината на откровението во систематска доктрина. Целосноста овде се однесува на содржината на откровението. Токму оваа комплетност на догмата на теолошкото евангелие се обидуваме да ја откриеме во овој краток есеј. 2. Пролог на Евангелието по Јован: 1.1–2.6 Се разбира, вакво прашање не може да се појави кај нас, на кое црквата веќе со таква сила одговорила во традицијата и во својот живот, и, за волја на вистината, не може да се појави за критички здрав разум, не затруен со скептицизам и предрасуди. Потребно е само, врз основа на присуството на Прологот во Евангелието, да го разбереме теолошки. А нашиот суд за Прологот може да биде само дека тој е чудо меѓу чудата на целото теолошко Евангелие. Подеднакво е зачудувачки и шокантен по својата краткост и содржина, бидејќи прелиминарно ја изразува целата основна содржина на евангелската теологија. Тој е еден вид божествен хиероглиф, свет криптограм кој мора да се открие теолошки. Што вели овој криптограм? Како можеме да го дефинираме? Какво име да му дадам? Се разбира, во одредена смисла се работи за евангелието за Христовото Евангелие, а со тоа и за самиот Христос. Меѓутоа, ова не е доволно за да се изрази полнотата на неговата содржина, бидејќи Христос е „единствениот на Светата Троица“ и затоа учењето за Него ја вклучува целата полнота на Троичното богословие. Како да се идентификува овој монолит, какво име да се нарече? Иако ова именување директно отсуствува од текстот на Прологот, само тоа го изразува во целост, како што ќе се открие од анализата на неговата содржина. Ова е богочовечност. Прологот зборува за Бог во Себе, за Создателот и созданието, за Бог и човекот во нивниот однос и за Богочовечноста, а ова е вистинската и сеопфатна тема на евангелското откровение: „и словото стана тело“. Со ова разбирање, целата релевантност и целесообразност на овој Пролог станува јасна. Сите евангелија се во суштина посветени на оваа тема, и до тој степен Прологот се однесува на сите нив. Меѓутоа, оваа задача на откривање на доктрината за богочовечност, Евангелијата ја исполнуваат на два начина: со историскиот наратив за животот на Спасителот и со учењето за Него, и секое од евангелијата го прави тоа на свој начин, со различна комбинација и дистрибуција на двете. Четвртото Евангелие, бидејќи е првенствено теолошко и како такво посветува посебно внимание на богословското учење, како посебен вовед го има овој Пролог за Богочовечноста. Исто така, невозможно е да се прифати дефиницијата што и е дадена на содржината на Прологот (а потоа и на целото Евангелие) како „теологија на воплотувањето“. 5 Тоа секако е недоволно и неточно: воплотувањето на Бога е објаснето во Прологот само како откровение на богочовечноста во создадениот свет. Но, самата идеја во целост го објаснува премиум, вечното, небесното богочовечство како основа на земното богочовечство. Богочовечноста се однесува на второто како општото кон посебното, основата на последицата или заклучокот. Сега мораме да се свртиме кон откривањето на овој комплекс на теолошки концепти кои се дел од доктрината за Богочовечност, како што се дадени во криптограмот Пролог, во целост, иако со неверојатна краткост. Содржината на Прологот опфаќа: софиологија, теологија, како доктрина за Света Троица: Отецот, Словото и Духот во нивното божество, космологијата и антропологијата, христологијата, пневматологијата, еклисиологијата. Такви се нејзините проблематични и догматики, на чија анализа сега се осврнуваме. Првиот и најневеројатен збор од Прологот е откровението на Почетокот, Мудроста Божја. Во почетокот - ἐν ἄρχῆ - постоеше ἦν Словото. Изразот ἦν - за разлика од ἐγένετο - зборува за предвечно, божествено, но несоздадено битие, кое настанало во времето или барем заедно со времето (за што би зборувало ἐγένετο). Затоа, во почетокот никако не може да се разбере, иако - на чуден начин - обично се сфаќа токму на овој начин, во однос на појавата, на времето, на почетокот во времето. Ова станува очигледно штом ќе се постави понатамошното прашање: што значи тоа на почетокот? Каков е овој почеток? Толкувачите или воопшто не даваат никаков одговор, или се заобиколуваат, очигледно не чувствувајќи ја големината на проблемот содржан овде. За нив останува само нејасната и навидум контрадикторна примена на концептот почеток до вечноста - вечниот почеток, кој овде се јавува како теолошки исход. Но, тоа значи тивко поминување покрај самото прашање, не слушање на првиот и фундаментален збор, кој го отвора Прологот. Почетокот овде може да се разбере и протолкува во двојна смисла, а сепак, во крајна анализа, оваа дуалност се претопува во единство и идентитет. И, пред сè, мора да се потсетиме дека почетокот или на почетокот не го употребил за прв пат евангелистот Јован, туку има многу значаен коментар за него во Стариот завет. Излегува дека е прво не само за четвртото евангелие, туку и за целата Библија, бидејќи со себе започнува Стариот Завет, имено книгата Битие: „Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“ (1:1). Се разбира, и овде, пред сè, потребно е да се елиминира неговото хронолошко толкување, како „временска околност“, згора на тоа, со секое разбирање. Како прво, создавањето на светот „од ништо“, односно самото негово појавување во сета негова полнота, како „небо и земја“, не може да се каже навреме, без притоа да му се припише привременост на самиот Бог во Неговото самоопределување. Затоа, овде во почетокот, се разбира, онтолошки треба да се сфати како дефиниција за постоењето на светот, содржана во самиот Бог: bereshit bara - ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, почеток во Себе, од Божествениот Почеток, или во почетокот, врз основа на Почетокот, или едноставно да се каже, од Своето постоење на Божественото постоење Бог la. 8:22–31, исто така Јов 28, до кои се соседни поглавја од неканонските книги на Прет. Сол. 6.12–9.18, Прем. Iis.s. Господине. 1,1-17-24,1-29. Овде најважно е поистоветувањето на Мудроста со Почетокот на Божјите патишта во создавањето, софиолошкото толкување на овој Почеток како светотворен принцип, издигнат до самото постоење на Бога, до Божеството: κύριος πρό τοῦ αἰῶνος ἐ Господ ме имаше како почеток на Своите патишта пред основањето на земјата (Изреки 23 Сол. 8). (Слично значење имаат и соодветните поглавја на Големиот Сол. и Големиот Исус од Сирах). Така, при комбинирањето на текстовите од Битие 1,1, мудрост Сол. 8:22–31 и Јован. 1.1 имаме општа индикација која се однесува и на Почетокот на Божественото и на создаденото постоење, и во секое од нив се открива на свој начин, различно. Токму во книгата Битие, Почетокот е упатен до целото создание, како принцип што го создава светот. Во Шестиот ден, неговата делотворност се открива како заповедничка волја на Бог Отецот, кој ја остварува со Својата Реч - нека светот е навистина добар во сите форми на неговото постоење. Истовремено содржи, од една страна, криптограм на Света Троица, која има единствен почеток или Мудрост како двојно единство на ефективно откровение на Словото и Духот во создавањето. Меѓутоа, суштественоста не се однесува на самиот почеток, кој е божествен и не е создаден. Истиот вечен и божествен карактер на Мудроста е откриен и во Изр. Сол. 8:22–31, каде што се опишува како свет кој претходно постоел во Бога пред неговото создавање: „од почетокот сум помазан од почетокот, пред постоењето на земјата (8:23) со него бев уметник, а мојата радост е за синовите човечки“ (31), како почеток на богомаштвото во Бога и во светот, што е исто така просечки принцип, мудрост. Овде се однесува на создавањето во неговата значајна полнота, но не и во нејзиниот однос кон троичното божествено постоење. Бог овде се открива себеси едноставно во својата едносупстанцијалност, како Творец. Сепак, ова сè уште не дава исцрпен одговор на прашањето: кои се посебните карактеристики на откровението на Јован за Почетокот? Каков е овој почеток? А на што се однесува: само на светот или и на Бога? При одговарањето на ова прашање, криптограмот на двојното значење на овој оригинален стих, во однос на Прологот, се појавува со посебна, изворна сила. Во светоотечкото (иако не библиското) пишување, Почетокот се применува на ипостасот на Отецот, како прва, почетна во Светата Троица, 7 но, како што штотуку укажавме, тој овде се однесува на неипостатското Божество, Усија или Софија Божествената. Овој израз добива двојна интерпретација, која, ако не спротивна, тогаш во; во секој случај, тоа е длабоко различно: во една смисла, се разбира, постои ипостас, имено првата, татковската, во втората, ипостас, неипостас. 8 Едно или друго толкување на Почетокот го обезбедува клучот за двојно разбирање на целиот контекст I, 1–3. -Во неговото прво толкување, неговото значење е следново: „во Почетокот, односно кај Отецот имало (ипостатско, родено) Слово“. Понатаму, истата мисла се повторува, само во различен распоред на зборовите: „И Словото (Филијална ипостас) беше кај Бога (Таткото - πρὸς τὸν Θεόν - присуството на член овде, како и во многу слични текстови, нè принудува да му го припишеме ова конкретно на Отецот), „и Словото беше Бог Бог, без член - односно, божествените божества им припаѓаат). И оваа иста мисла за Божественоста на Словото е изразена уште поинаку во стих 3: „Тоа беше во Почетокот со Бога (повторно со членот πρὸς τὸν Θεόν). Ипостасот на Отецот овде е означен како извор на самооткровение во Бога. Така, почетокот во овој случај истовремено означува, во едно разбирање хипостазата е хипостазата на Отецот. Овде треба да додадеме уште една мисла, која е предмет на понатамошно откривање, имено, дека сврзното било ἦν треба да се сфати не синтаксички, едноставно како врска на поими, туку онтолошки, како израз на божествено битие, моќ и живот Во оваа смисла, тоа може, па дури и треба да се примени во однос на Светиот Дух, Третата хипостаза. Но, во овој случај, Таа, исто така, во стиховите 1 и 2-3 не го добива истиот онтолошки коефициент: токму во контекст на стихот 1, покрај ипостасната ознака на Отецот (Почеток) и Синот (Слово) беше ἦν што исто така ја означува ипостасот на Битието токму Трето. Напротив, во стихот 1б, кој зборува за самооткровението на Отецот во Синот, повеќе не значи ипостас, туку Божествена суштина на Светиот Дух, а општата идеја овде се однесува или на дијадичното хипостатско откровение на Отецот во Словото и Светиот Дух, или на Божественото битие, кое е проникнато на божественото битие. Истата страна на догмата за Троица е изразена во вториот стих: „тоа (Словото) беше во Почетокот со Бога (Отецот τὸν Θεὸν) - но овој ист текст може да се разбере и софиолошки, како доказ за самооткровението на Отецот во Божеството во Почетокот, преку словото на Словото и постоењето на Битието, Духот. Значи, ако тргнеме од сфаќањето на Почетокот како Прва Ипостаза, тогаш и Зборот и Битието добиваат хипостатичко значење, а целата содржина на стихот 1 а се однесува на Светата Троица, Троичниот Бог, стиховите 1 б-2 до Божественото самооткровение, во примена на која почетокот не се сфаќа во смисла на хипостатска природа, божествена природа, туку на Софија, што, сепак, е директно земено во однос на ипостасите на Отецот: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – тоа било во почетокот со Бога Отецот. Иако почетокот во оваа смисла, како единствена божествена суштина, припаѓа на целата Света Троица, истосуштинска и неделива, тој овде се зема во спрега со Првото, како почеток на божественото самооткровение, ипостас. Во ова толкување, криптограмот на стиховите 1-2 од Прологот добива универзален теолошки карактер. Токму тоа истовремено ги опфаќа првичните вистини и на тројската теологија и на софиологијата, и, сепак, сите овие основни концепти, според природата на криптограмот, се прикриени, теолошки, така да се каже, шифрирани, иако оваа шифра целосно го дозволува толкувањето дадено погоре, или во секој случај има доволна основа за себе. Меѓутоа, ова тринитарно толкување на „почетокот“ на Прологот е само една од неговите две можности. Заедно со него стои уште една можност, на свој начин не помалку, а можеби уште поубедлива, имено софиолошкото толкување, кое произлегува од разбирањето на „почетокот“ не во смисла на Првата хипостаза, туку на едносупстанцијалната природа на Бога, откриена во Софија. Оваа релативно поголема уверливост на софиолошкото толкување на „почетокот“ сам по себе го има фактот дека првото толкување се заснова само на светоотечка употреба на зборови, додека второто - наоѓа за себе многу сериозни, на свој начин дури и одлучувачки, библиски основи во целото библиско учење за Почетокот и Мудроста Божја. 9 Со ова библиско разбирање на „почетокот“, целиот текст добива софиолошки карактер, не осврнувајќи се толку на самите ипостасни субјекти колку на нивните предикати, а само Првата хипостаза го задржува своето значење како изворен извор на божествената самоположба или самооткровение. Во софиолошкото толкување, текстот 1.1–2 го добива следното значење: Во почетокот (т.е. Божествената Усија, таа е и Софија) постоеше Словото: Божествената суштина ја содржи во своето божествено самооткровение дијадичната комбинација на откровението на Словото и егзистенцијалната сила на Светиот Дух: Словото овде не значи хипостаза на Словото, туку зборот на сите зборови на Зборот, кои се манифестираат во своето битие. ова битие од Третата Ипостас исто така не е земено во Нејзиното хипостатичко лице, туку во Нејзиното делотворно откровение. „И Словото беше со Бога“: „Словото беше“ и овде не ги означува самите ипостаси на Словото и Светиот Дух, туку нивното самооткровение во Божеството, во Почетокот. Тоа не е хипостатичко, туку софиско самооткровение на Бога. Овој божествен предикат, заедно со сврзното, е поврзан со божествениот предмет, Божествената примарна тема, Првата хипостаза, со Бога Отецот. Отецот е трансцендентална ипостас во Светата Троица, која, како и Отецот, нема свое самооткровение освен во другите ипостаси; ова последното го открива токму Него, нему му припаѓа. Затоа, од страната на неговата суштина или „почеток“, Отецот како ипостас се определува само апофатично. Но нејзе ѝ припаѓа самооткривањето на другите ипостаси кои го откриваат Него. Отецот е субјект или субјект, кој сам по себе нема свој прирок, молчи за Себе, но самодефинирањето на другите ипостаси ги прави свои. Овие последниве, откажувајќи се од себе, се чини дека излегуваат или се дават во првобитната ипостас на Отецот, останувајќи како само предикат и егзистенцијална врска. 10 Затоа, не е чудно ако во Прологот, софиолошки сфатен, Отецот е, како да се каже, единствената ипостас за целото тројство Троица, со која другите две ипостаси се поврзани по нивната ипостасна особина. - „И Бог Бог, без член - (божеството) беше Словото“ (16) - во оваа смисла, не се изразува хипостатичката сигурност на божественото самооткровение: Словото беше, туку неговата божественост, идентитетот на божествената Софија со божествената природа или суштина. Затоа, овој стих има исклучиво софиолошки карактер. Конечно, вториот стих: „Тоа (т.е. Словото) беше во почетокот со Бога“ (πρὸς τὸν Θεόν е, како да е, резиме или повторување на горенаведеното и се разликува само по редоследот на зборовите и комбинацијата во една фраза од горенаведеното во две реченици, имено: „во почетокот беше Словото“ и „и Словото беше во почетокот со Бога (Бо) Евангелието според Јован е исклучително карактеристично со повторувања, и тој не се воздржува од нив дури и со сета лапидарна краткост и експресивност на Прологот. Меѓутоа, ова е уште поприродно овде отколку во други случаи, бидејќи во содржината се однесува на најосновната и универзална вистина на христијанската теологија: доктрината за Светата Троица во нејзината соф. Се поставува природно прашање: како треба да се третира оваа двојност на значење во воведот на Прологот, која се поврзува со можноста за двојно значење на концептот „почеток“: кое од двете значења треба да се претпочита? или, ако во отсуство на доволно одлучувачки причини за дефинитивен избор и претпочитање за едно толкување пред друго, треба да се согласи да ги прифати и двете? Но, во овој случај, зарем ова не внесува двосмисленост во самиот текст, како да го дискредитира? Сепак, вториот страв треба да се остави настрана како неоснован. Словото Божјо во одредени случаи се карактеризира со двојно значење - директно или алегориско, конкретно или духовно, а тоа е особено карактеристично за четвртото Евангелие со чудата како „знаци“, со неговите историски наративи како слика на духовни откровенија. Другите свети книги не достигнуваат толкава височина на темата, со апстракција и придружната тешкотија на презентација, како што е карактеристично за прологот. Затоа, природно и сосема прифатливо е поединечните зборови и изреки да дозволуваат различно разбирање, освен ако не содржи контрадикторност, што очигледно не е случај во овој случај. Со избирање на две нијанси на интерпретација, едната со повеќе тринитарен акцент, а другата со софиолошка, можни се не само и-и, туку и или-или. Во отсуство на терминолошка прецизност и со можност за различни прелевања на теолошкото значење, останува возможно, иако не задолжително, да се комбинираат аспектите на тринитарното и софиолошкото, како што е дадено во самиот текст. Можеме да зборуваме само за претпочитање на едно или друго толкување на некои од неговите карактеристики. Нам ни се чини дека е подобро да ја прифатиме доминацијата на софиолошкото толкување, кое изгледа попогодно за извршување од почеток до крај. 3. Бог и светот. Создадена Софија (Јован 1:3–5) Сè се случи преку Него, и без Него ништо што се случи не можеше да се случи. Троична софиологија I, 1-2 се однесува на предсветовноста на Бога, на Бог што постои во Себе, надвор и одвоено од односот кон светот. Стих 3 нè насочува кон создадениот свет, кој доаѓа во постоење преку неговото создавање. Ова е изразено во зборот έγένετο (во рускиот превод „почна да биде“ 11) за разлика од ἦν, (1–2), кој изразува вечно битие што не се појавува, но останува. Меѓутоа, и овде вниманието е насочено не толку на чинот на создавање на светот од Бога (како во Битие 1:1: во Почетокот Бог создал), туку на божествената, постојана основа на битието. Таква основа за создавање, како и за создадената Софија, е божествената Софија, чие учење е дадено погоре во чл. 1–2. Се утврдува идентитетот на божествената и создадена Софија, сето тоа од страната на нивната содржина на зборовите на Словото, Софија на постоењето на божественото и создаденото, а заедно се докажува нивната разлика во сликата на битието - вечна, пребивачка и издигната. Според Пр. Сол. 8:21–31, Бог го создава светот, имајќи ја Мудроста како свој уметник, почеток на неговите патишта, а овој однос помеѓу полнотата на постоењето на божественото и создаденото овде е изразена со лапидарна краткост преку сè, прво во позитивна, а потоа во негативна форма: „сè почна да биде преку него, а надвор од него ништо не почна да биде“ (во Битие 1: полнотата на божествениот план за создавање, ја создаде Софија, а овој универзален принцип на создавање се открива во неговата различност во шестдневниот период). И почетокот на создаденото постоење се одредува на ист начин како што беше над (1-2) веќе е одреден за Божественото постоење: преку Него (т.е. Логосот, Божјото Слово само по себе и за себе), кое своето постоење го има преку исполнувачкиот Свети Дух. Ова е дијадичното самооткровение на Отецот преку Синот и Духот во нивната неразделна дуалност. Но, почетокот на Светиот Дух, изразен во однос на Божествената Софија преку ήν, „беше“, но во однос на создадената Софија се изразува преку ἐγένετο, „затоа и беше“. Ова последното одговара на императивното расположение „нека биде“ - „и така стана“ во Шестиот ден, или псалмот: „Заповеда и беше создаден“ Пс. 148,5; 32.9. Создавањето - сè што се случи - ὅ γέγονεν, кое како основа на своето постоење ја има дијадата на божественото самооткровение во Синот и Светиот Дух, дополнително се определува во своето битие одвнатре: постои со силата на животот и светлината. „Во Него беше животот, и животот беше светлина на луѓето“ (4). Самиот Логос е живот, кој, сепак, е даден од Отецот: како што Таткото има живот во Себе, и му го даде на Синот да го има во Себе“ (5, 26). Квалитетот на овој живот е неговата сјајност: Христос вели за Себе: „Јас сум светлината на светот“ (8:12; 9:12; 9:12; 9:15; Повторно се појавува - за божествената дијада, Црквата го нарекува „животворец“, и, се разбира, тој е оној што просветлува со благодат, и од тука треба да се заклучи дека и животот и светлината се дадени не од една ипостас на Логосот, туку во Нејзиното соединување со Светиот Дух сврзно, кое овде има не само граматичко, туку и онтолошко значење, што укажува на упокојувањето на Светиот Дух. на Синот во нивната неразделност, како егзистенцијален принцип во Словото, реалноста на идеалноста, спроведувањето на идеолошката содржина. Да забележиме за во иднина, без да застанеме овде, дека овде веќе е зацртан премин од онтологија и космологија кон антропологија; тоа е животниот принцип на Софија Божествената што се открива не само објективно, како моќ и содржина на создавањето, нејзина највисока реалност, туку и субјективно наоѓа личен носител за себе во човекот. Животот и светлината не можат да ја ограничат својата моќ без да допрат до некоја личност, без да се манифестираат во него. Имаме такво догматско исчекување со краток збор: „и животот беше светлина на луѓето“ (4). Меѓутоа, овде во Прологот тоа е само наведено, но оваа тема завршува токму таму. Презентацијата се враќа на претходното прашање, имено на објаснувањето на создаденоста во чл. 5: „И светлината свети во темнината, и темнината не ја победува“. Кое е значењето на „светлината“ и „темнината“ во оваа врска, и заедно и во опозиција? Дали е правилно да им се даде веќе овде карактер на духовна конфронтација, како светли и темни начела на животот, доброто и злото, борби и натпреварување меѓу себе, Ормузд и Ахриман, како што обично е вообичаено во толкувањето? 12 Меѓутоа, во овој конкретен контекст не постои директна причина за тоа. Овде, во учењето за Божествената и создадена Софија како природа на создавањето, концептите на светлината и темнината мора да се ослободат од вредносната класификација, тие треба да се сфатат во онтолошко значење, како битие и небитие во таа нивна комбинација, што е новонастанатото, создаденото битие. Со други зборови, зборува за „создавање на светот од ништо“, и ако овде се воочи некаков полемички раб, тој најверојатно е насочен против пантеистичката доктрина за првобитното постоење на светот, која ја брише линијата меѓу творецот и создавањето, но ги идентификува. Овде, напротив, цврсто е утврдено дека во создаденото битие имаме врска, но и разлика помеѓу светлината и темнината, како битие и небитие, или „ништо“ како темна основна основа на создадениот свет. Оваа основна основа не е укината со позитивниот принцип на битието; напротив, таа дури добива рефлектирана егзистенцијалност од неа, како аспекти на битието, неговата универзална релативност. Но, таквото размислување не станува оригиналност, укинувајќи ги токму овие рабови. Темнината во оваа смисла не е способна да ја опфати или впие светлината на таков начин што ќе воспостави рамнодушност, некакво онтолошко сивило, во кое Создателот би се растворил во создавањето, а тој би ги асимилирал Неговите својства. Светот е софиен, во темнината на непостоењето во која се појавува, има почеток на вистинската светлина. Меѓутоа, Софија на светот не е ипостасен Бог, иако го претставува и почетокот на божественото во создавањето, како што воопшто Софија не е ипостас во Бога (ниту „четвртата“ или каков било вид). Софија божествена во Бога има божествена вечност, таа е во оваа смисла вистинска светлина, во која нема темнина. Софија, создадена надвор од границите на Божественото, го прима карактерот на создавањето токму преку нејзиното потопување во ништожноста, во темнината на непостоењето. Токму преку оваа врска се појавува создадената Софија, светот, „И светлината свети во темнината“. Ако си дозволиме најгруба и најнепрецизна споредба, можеме да кажеме дека сјајот на Божествената светлина е опкружен со темнина, која е немоќна да навлезе во неа или да се меша со неа, и во оваа смисла да ја прегрне (κατέλαβεν) бидејќи таа не оди подалеку од себе во создавањето на светот и со тоа станува, како да е, соседна со неа. Оваа метафизичка, онтолошка темнина (која фигуративно е изразена во Битие 1, 2: „земјата е невидлива и празна, а темнината е на врвот на длабочината“), така да се каже, е без квалитет. Меѓутоа, тој е квалификуван во конкретното постоење на светот и истовремено добива различни квалификации; може да стане не само тоху-ва-боху, туку темнина како почеток на злото, потенцијал на негативното. Сепак, ова се однесува на начините на создаденото битие, но не и на самото тоа. Самата таа е предодредена за полнотата на обожение и просветлување, за да се открие во сета своја моќ и слава, иако ја одржува својата создаденост. Последново е сè уште светлина која свети во темнината, која го прифаќа ова опеано и се просветлува од него, зачувувајќи ја својата оригиналност. Тоа е темнината, односно ништожноста и потеклото од ништо, создавањето, тоа е основата на оригиналноста на создавањето, создадената вечност, за разлика од вечноста на Бога. Сето ова е изразено со божествена краткост во кратките зборови од стих 5. (Овде се чини дека Прологот е прекинат во неговата сопствена презентација за да се направи место за нетеолошка дигресија за Јован Крстител: т. 6–8, а потоа 15 во пресрет на историскиот дел од Поглавје I, делумно посветен конкретно на неговата служба, 19–37. Меѓутоа, овде има необично, но не прологичното изразување на главната мисла. спротивставување: Јован е испратен од Бога да сведочи за светлината, но тој самиот без да биде вистинска светлина, може да се ослободи без да се наруши кохерентноста на презентацијата. Почнувајќи од стих 9, софиологијата подефинитивно ја вклучува доктрината не само за светот, туку и за човекот; од космологија станува антропологија (што веќе беше наведено во стих 5) „Имаше вистинската светлина, која го просветлува секој човек што доаѓа во светот“. Овде, иако се уште генерално, прелиминарни контури, се појавува темата на Богочовечноста: за небесниот човек (3.13: „Синот Човечки кој слезе од небото, кој е на небото“) и за земниот Богочовек Христос. Земниот, создадениот човек е создаден според ликот на небесниот Човек, Синот Божји, Логосот; меѓу нив постои намерна врска, заедно со онаа што постои помеѓу Создателот („сè дојде од него“) и создавањето. Човекот воопшто и секој поединец е тој што по своето „доаѓање во светот“ ја носи во себе светлината од вистинскиот извор на Светлината и е просветлен од Него. Ова не се однесува на спасението на човекот, туку токму на неговото постоење по создавањето; тоа е вистината не само за сотериологијата, туку и за општата антропологија. Оваа идеја за односот помеѓу Светлината и светлината кај луѓето во стиховите 10-19 добива дополнителен развој, токму во примената на сотериологијата, овде е опишан односот кон Бог на светот кој отпаднал од Него, кој сака, затворајќи се во себе, да се оддели од Бога. Светот - κόσμ ο ς - е, се разбира, целото создание како целина, но со глава и фокус во човекот, ἀνθρωποκόσμος. Оваа општа идеја за отуѓувањето на светот од Бога се изразува најпрво преку спротивставувањето на односот што постои помеѓу проѕирноста на светот за светлина и неговата отпорност кон неа, таква е трагедијата на светското постоење, фаталната борба и поделеноста во него: „тоа беше во светот“ како негова вечна основа, во Божествената Софија, и „светот преку него почна да биде како основа на СОФ). не ја елиминира разделбата и конфронтацијата, пред се во знаењето: „светот не го познаваше - ούκ ἔγνω“. Овој недостаток на знаење мора да се сфати не во апстрактноста на теоретското незнаење, туку во виталното, конкретно недостиг на препознавање на Христос, Светлината на светот (сп. 12; 9:5). Ова е дополнително откриено христолошки, со кратки зборови кои ја изразуваат самата суштина на светското отфрлање на Христос со неговото постојано соочување, на кое е посветено целото евангелие по Јован, како и другите евангелисти, иако овие последниве не се толку очигледни и упорни како овде. „Дојде во својот крај - τά ἴδια, а неговите не Го примија. Овде можеме да го разбереме отфрлањето на Христос, кој „дојде“ во светот, и како општа борба против Христа, која го наоѓа своето завршување во антихристијанството и личните антихристи (I Јован 2:18), и во потесна смисла на отфрлањето на Него од „своите“, т.е. избраниот еврејски народ, во личноста на крвта на неговиот водач и одговорноста на Неговиот водач. Меѓутоа, оваа мисла веднаш е ограничена и разјаснета со воведената разлика меѓу оние кои го прифатиле Христа и оние кои не Го прифатиле. Светот не се покажа како безнадежно глув на пораката Христова; напротив, во неа ги најде оние што Го прифатија, а тие во чл. 12-13 се дефинирани попрецизно и поблиску, во сотериолошки термини: „на оние што Го примија, на оние што веруваат во Неговото Име, ќе им дадам моќ да станат Божји деца, кои не се родени од телесната, ниту од човечката страст, туку од Бога“ (12-13). Овој сотериолошки криптограм ја содржи мислата за благодатното раѓање од Бога преку Светиот Дух, за посвојувањето на луѓето од Бога во Христа, што е дело на Христос и крајна цел на создавањето на светот и човекот заради обожение на вториот. Меѓутоа, тој вклучува и уште еден криптограм, имено ономатолошки: „на оние што веруваат во Неговото име“. Овде, како самоочигледна вистина, се изразува силата и суштината на Името Божјо, како посебен предмет на верата, неговата намера. Во други случаи, изразот „Во Негово име“ (2–23), „во името на Единородниот Син Божји“ (3–18), „во името на Синот Божји“ (I Јован 5:13) во Јован. се користи во значење како плеоназам и едноставно значи „во Него“, „во Синот Божји“. Меѓутоа, ваквото поедноставување е тешко применливо во Пролог, 1.13: „на оние што веруваат во Неговото име“ (- Бог). Бог се открива во Негово име. Во Стариот завет ова е името Јахве, во Новиот завет е името Исус. Во оваа смисла, Четвртото Евангелие го дефинира своето последно резиме и содржина на следниов начин: „Овие се напишани за да верувате дека Исус е Христос, Синот Божји, и со тоа што верувате ќе имате живот во Негово име“ (20:31). Овде, верата во Името Христово, од контемплативна и теоретска, станува сила на животот. Најкарактеристичен израз, кој не е вообичаен за текстови со слична содржина, е ἐν ὀνόματι μου, што е еквивалентно: живот во самиот Христос. 14 Без да се задржиме понатаму на теологијата на Името Божјо, 15 не можеме тивко да поминеме покрај овој неверојатен криптограм, кој ја содржи тајната на Името. Евангелистот, за својата директна цел да ја изрази мислата за теологијата, можел, се разбира, слободно да се откаже од општиот израз, велејќи едноставно: „на оние што веруваат во Него“. Ако овде го постави внимателниот и почитуван читател пред ново, иако случајно изразено откровение, треба да му се посвети соодветно внимание и толкување. Мораме да запомниме дека четвртото Евангелие, како и сите други свети книги од Библијата, иако секоја на свој начин, е вклучено во одредена целина од Библијата, во нејзиниот контекст, кој се користи различно во различни случаи. Контекстот во овој случај е првенствено старозаветното учење за Името Божјо во врска со општото учење за имињата. Треба да се забележи и софиолошкото значење на ономатологијата како проучување на имињата; името го открива ипостасниот Бог во Неговото самооткривање и откровение. Значи, не само што светот во своето отпаѓање се одвојува од Бога и Му се спротивставува, туку и самиот во себе, токму во човештвото, се случува оваа конфронтација и поделба. Контрастот помеѓу Бога и светот, наведен во Прологот, е една од намерните теми на Четвртото Евангелие; се повторува многу пати во текот на целата негова должина, и во устата на Господ и самиот евангелист: „ти си одоздола, јас сум одозгора: ти си од овој свет, јас не сум од овој свет“ (8:23) (Сп. 7:7; 9:39; 12:31; 14:27-30; 15:27-30; 15,23:10; 17:9,14,18,36). Но, сето ова спротивставување на светот кон Бога и одвојување од Него не го спречува фактот дека самиот Бог излегува од Неговата претходно создадена и екстрасоздадена сабота за да се соедини со светот, да стане човек. Оваа вистина за Божјата љубов кон Неговото создание ја објавува свечената изрека на синот на Громов, во која се објавува како небесен гром: „и Словото стана тело“. Во ова Евангелие на Воплотувањето, целото Четири Евангелија се изразени во три збора, зашто друго кажува сето тоа ако не за овој пресвет хиероглиф: „и Словото стана тело - καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο“ (14). Овде космологијата и антропологијата се претвораат во христологија и се спојуваат со неа. Вистината на воплотувањето како спој на две природи, божествена и создадена, човечка со единствена божествена ипостас на Логосот - догмата на калдидонската дефиниција овде е прогласена како ѕвезда водилка за сите христијански догми. Зборот σάρξ е поширок од σῶμα по значење, бидејќи го изразува почетокот на создаденото битие воопшто, како такво, телесноста воопшто, додека σῶμα во овој случај би му дал непосакувана специфичност на значењето, имено како организирано месо, тело (се разбира, „месото“ овде е ослободено од секаква нијанса на омраза својствена за 1.3 и Јован 6.3. Зборот εγένετο, за разлика од ἦν, го изразува настанот на создадениот живот, во оваа смисла појавата во времето, што одговара на формулата на симболот Никеј: „слезе од небото и се воплоти од Светиот Дух и Дева Марија“. Синоптичарите ја немаат оваа формула за енсаркозата на Логосот: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. Откако сведочеше за догматската вистина на Воплотувањето, четвртиот евангелист побрза да ја примени во разбирањето на земниот живот на воплотеното Слово, Господ Исус Христос, на чиј опис се посветени Синоптичките евангелија. Но, тој повторно го прави тоа на начин карактеристичен само за него, не преку историјата, туку преку нејзината, така да се каже, филозофија и, згора на тоа, со криптограматската краткост генерално карактеристична за Прологот. Тоа се изразува само со два збора: „и живееше со нас“, односно го сподели нашиот живот, со неговите таги и грижи, неговите страдања и радости, општо живееше човечки живот, освен гревот и сè што е поврзано со него и произлегува од него. Меѓутоа, тоа не би било доволно и би можело да биде погрешно доколку евангелистот ја толкува вистината за Господовото воплотување само во насока на слободно кенотичко прифаќање на ограничувањата, без да ја покаже моќта на глорификација. Затоа веднаш додава: „и ја видоа Неговата слава како Единороден од Отецот“. Преку славата се воведува сосема нова тема, со која христологијата повторно се спојува со софиологијата. За славата - шекинах - δόξα е ​​суштински софиолошки концепт, кој не може ни да се согледа поинаку. Воспевањето на славата во Света Троица се врши со Светиот Дух; Тој е хипостатичката слава, како и полнотата на Нејзиното Самооткровение. Отецот доаѓа врз Синот со Светиот Дух, како победоносна љубов, која инаку би имала само жртвен самоодрекувачки карактер на меѓусебната пожртвувана љубов на Отецот и Синот. Ова е односот меѓу ипостасите во вечниот живот на Света Троица. Но, слично е и во воплотувањето на Бога, во самооткривањето на Бога во светот и во човекот. Воплотувањето на Логосот, испратено од Отецот во светот за негово спасение, Го води преку земното крстосно носење и до страста на крстот. Отецот го дава Својот Единороден Син за спасение на светот, а Синот е даден до крај преку исцрпеност и смрт на крстот. Преку ова, прославувањето на Синот од Отецот со Светиот Дух се случува во Неговото Воскресение и Вознесение, а на земјата му претходи во Богојавление и Преображение. Меѓутоа, тука мора да се утврди: тука не се само прославените и прославените ипостаси на Отецот и Синот и Светиот Дух, туку заедно со ипостасите кои учествуваат во прославувањето, постои и самата ипостасна Слава, со која ипостасите ипостасно се прославуваат. Оваа слава, како божествен живот и самооткровение, е и божествената Софија, самото Божество, не само во својата божествена основа и нејзиниот корен, туку и во нејзиното манифестирање во Бога. Таа е Божја сопствена слава во Него и за Себе, божествена радост за Него. Но, оваа радост во создавањето, како во откровението на Божествената Софија во создаденото, или прототипот на сликата, е „за синовите човечки“ (според сведочењето на Семудриот: Изреки Сол. 8:31), односно за Богочовекот, како Новиот Адам, кој го обновува и обновува Стариот Адам. Станува збор за Христовата хуманост, откриена во Неговата божествена слава (софиолошката примена на халкедонската догма). Со еден збор, не постои само Прославител, Прославен и Прославен, туку и Слава сама по себе, не само како божествена, туку и божествено создадена Богочовечност. Во границата, ова последното го опфаќа целото човештво, целиот свет и созданието, што беше речено во предвечерието на страдањата Христови во пресрет на неговата веќе постигната моќ: „сега се прославува Синот Човечки, а Бог (Отецот) се прославува (преку Светиот Дух) во Него (13:31). станува достапно, „видливо“ за нас: „Ја видовме Неговата слава, слава како единороден од Отецот, полн со благодат и вистина“ (I, 4 „Saw“ - ἐθεασάμεθα значи не само духовна визија, туку и созерцание со земни, создадени очи (ова е употреба на Новиот завет, особено конкретно, како што е С., 6). реалноста, станувајќи достапна за човекот преку Богочовекот, како „Божја сила и Божја мудрост“ (1. Кор. 1:24, пак, евангелистот, доследен на својот начин на раскажување, го подразбира она што е кажано не само од прогнозерите, туку и во текот на Новиот завет, како и во Стариот завет (Ексо В.), како и за прославувањето на Христос (во Преображението). 1:22-3): „Го постави над сè, како глава на Црквата, која е Неговото тело, полнота на Него што исполнува сè во сè“. Црквата, како полнота на даровите на Светиот Дух, го прима нивното витално умножување: „благодат врз благодат“. Криптограмот за Црквата овде, со вообичаената лапидарна краткост, го вклучува нејзиното историско остварување, во Стариот Завет, засновано на законот даден преку Мојсеј, и Новиот, кој го имаме како благодат и вистина, кој дојде преку Исус Христос. „Зашто законот беше даден преку Мојсеј, но благодатта и вистината дојдоа - ἐγένετο - преку Исус Христос“ (17). Благодатта „преку Исус Христос“ е дадена од Светиот Дух, испратен преку Него на Педесетница, за да се основа Новозаветната црква. Ова ја исцрпува универзалната теологија на Прологот. Целиот негов пат е опфатен: учењето за Бога, за постоењето на Света Троица, за Софија - почетокот на Божественото и создаденото, за светот и човекот, за откровението на Бога во светот, за воплотувањето на Бога, за спасението, за Црквата. Сето ова се затвора заедно, како величенствен лак, теолошка генерализација на стихот 18, 17, која ја содржи антиномијата на негативната и позитивната теологија: „Никој никогаш не го видел Бога (апофатиците), единородниот Син (опција поприфатена во ракописите: Бог - Θεός), која постои во пазувите на Отецот, Тој ја откри катафатичната, позитивна, ἐξηγήσα. теофанијата на Христос, претпоставува апофатичка, трансцендентална тајна на откриеното Божество. Евангелие. Четвртото евангелие, се разбира, не е теолошка расправа која систематски ја објаснува христијанската теологија и во таа смисла на кој било начин наликува на теолошки прирачници или студии. Тоа е токму Евангелието, односно, пред сè, раскажување за земниот живот на Господ, и во оваа задача не се разликува од другите евангелија, и покрај сите негови разлики од нив. Самиот евангелист (или подоцнежен коментатор) сведочи за таквата чисто раскажувачка задача, иако веднаш укажува на нејзината нецелосност: „Исус направи многу други чуда пред своите ученици, кои не се запишани во оваа книга“ (Јован 20:30), „Исус направи многу други работи, но ако тие требаше да пишуваат за нив, јас не би можел да ја замислам книгата детално, тогаш би можела да ја содржам книгата“. (21:25). Се разбира, таквата чисто наративна задача не исклучува, туку напротив, дури вклучува и претпоставува друга, повисока: „Овие се напишани за да верувате дека Исус е Христос, Синот Божји, и верувајќи дека ќе имате живот во Негово име“ (20:31). Меѓутоа, слична задача, имено проповедањето за Христос, е карактеристично за сите други евангелија, почнувајќи од Марков: „почеток на Евангелието на Исус Христос, Синот Божји“. Така започнува самиот евангелист Марко (1:1) и на тој начин ја дефинира природата на неговиот наратив. Првото евангелие според Матеј започнува на сличен начин (1:1): „генеалогијата на Исус Христос, Синот Давид, Синот Авраамов“. „Раѓањето на Исус Христос беше вака“ (18). Сето тоа е книга за Христос, односно за Богочовекот, Спасителот на светот. И така завршува со Неговиот апел до учениците: „поучете ги сите народи“ (28:19), „крштевајќи ги и просветлувајќи ги“. Ова е, конечно, задачата на Третото евангелие според Лука: „по внимателно испитување на сè, прво, за да ви опишам... за да ја знаете цврстата основа на учењето во кое сте поучени“ (1:1,2). Значи, заедничката задача на сите евангелија е да всадат вера во Него и Неговата мисија раскажувајќи го животот на Господ, давајќи го Неговиот лик. Но, со тоа, таа веќе ги преминува границите на историјата, влегувајќи во доменот на доктрината. Ова, особено, е природата на чудата - „знаци“ (вкупно 7), кои сите се или директни теолошки симболи, или доведуваат до такво толкување на нив: исти се состаноците и разговорите на Христос, навидум случајни и безначајни како настани, но исклучително важни во духовната содржина; конечно, тоа се и директните говори на Господ, со разум, па дури и без причина, чиј врв е, секако, Неговиот проштален разговор со неговите ученици. Сето ова ги тера другите да видат во Четвртото евангелие и воопшто повеќе доктрина од Евангелието, претворајќи го во некаква теолошка алегорија или симболика. Ова, се разбира, е неточно и во никој случај не е оправдано со само квантитативната доминација на наставата над раскажувањето. Но, најмногу од сè, она што не ни дозволува да го поистоветиме четвртото евангелие со теолошката доктрина во неговата апстрактност е тоа што учењето изнесено овде е, на крајот на краиштата, самосведочењето на самиот Христос за Неговиот живот и служба, тоа е токму Христовото Евангелие за Себе, кое, сепак, со тоа станува теологија. Сведоштвото за Христос како Син на Живиот Бог овде е дадено не толку во надворешните дела и настани, туку во нивното внатрешно самооткривање. Не по сила на нештата го содржи учењето, кое сега за нас е догма на верата, а е вклучено во догматиката. Тоа е она што го прави природно и возможно да се прикаже доктринарната содржина на Четвртото евангелие токму како збир на догми, иако, се разбира, нецелосни. Меѓутоа, како што може лесно да се види преку споредбата, тој во овој поглед се разликува од другите евангелија по својата компаративна комплетност. Голем број од примарните теолошки теми и учења присутни овде едноставно отсуствуваат кај синоптичарите. Тоа, се разбира, не значи дека овде има некаква внатрешна противречност или несогласување; напротив, едното го потврдува и открива другото. Но, во исто време, се одразува една заедничка карактеристика карактеристична за четвртото евангелие: тоа не се повторува, туку го претпоставува она што е веќе познато и земено здраво за готово меѓу синоптичарите и го вклучува во неговиот догматски контекст. Во исто време, дефинитивно ја надополнува нивната содржина, или ја прикажува на свој начин. 19 Главниот лик на односот меѓу Таткото и Синот меѓу Синоптиците е дека Таткото, трансценденталната највисока Ипостас, му заповеда на Синот. Го праќа. Сета моќ му припаѓа Нему, дури и ако му е дадена на Синот, за кого Тој не е само Отец, туку и Бог. Ова го одредува Неговиот однос кон светот, и со самиот Син, како и со Светиот Дух. Го читаме Матеј за провидениалната волја на Отецот. 10:29: „Зарем две мали птици не се продаваат за асариум? И ниту една од нив нема да падне на земја без волјата на Небесниот Отец“. Во 18:10: „Внимавајте да не презирате едно од овие малечки: зашто ви велам дека нивните ангели на небесата секогаш го гледаат лицето на мојот Татко, кој е на небесата“. „Не е волјата на вашиот Татко кој е на небесата да загине едно од овие мали“ (14). Отецот подготвува места во Божјото Царство: „да дадам да седам од Мојата десна и од левата страна, не од Мене (зависи), туку на кого Мојот Татко го подготвил“ (20:23), па дури и на Последниот суд Христос Судијата вели: „Дојдете, благословени од Мојот Отец, наследете го Царството подготвено за вас од основањето на светот“ (25:3). И Синот му се обраќа на Отецот со молитвата: „Оче мој! „Оче мој, ако оваа чаша не може да помине од Мене, да не ја пијам, нека биде волјата Твоја“ (43). „Ава Оче, сè е можно за тебе, поминеј ја оваа чаша покрај Мене, но не што сакам јас, туку што сакаш Ти“ (Марко 14:36). „Оче, да ме благословиш да ја носам оваа чаша покрај Мене, но да не биде Мојата волја, туку Твојата“ (Лука 22:42). Овде можеме да кажеме дека главната тема на Јоханиновата теологија за откровението на Отецот во Синот е веќе предвидена, иако само во прелиминарните контури, туку само како тема. За синоптичарите, Отецот не е само и не толку Таткото конкретно за Синот, туку вашиот Отец небесен, на кого му се молиме: „Оче наш!“ Во Четвртото Евангелие, во врска со неговата општа Троична теологија, односот меѓу Отецот и Синот е целосно откриен врз основа на меѓусебната транспарентност и идентитет на татковско и синовски постоење и самооткровение, меѓутоа, со разликата во нивните хипостатички центри, а ова дијадичко самооткровение е исто така завршено триадично за проповедачот кој не го зема својот Дух. Мое“, но „се што има Таткото, тој е Мое“ (Јован 16:15). Бидејќи е откровение на Отецот, Синот е и вистината за Него, згора на тоа, не само нејзиното откровение, туку и самата хипостатска Вистина. Кај Јован имаме голем број текстови со двојно значење. Некои од нив се однесуваат на откривањето на вистината, тие го вклучуваат следново: „Словото... живееше меѓу нас, полн со благодат и вистина (Пролог, 1. 14), „Благодат и вистина дојдоа преку Исус Христос“ (ibid., 17). вистината“ (40), „Јас ја зборувам вистината, а вие не ми верувате“ (45, 46) Конечно, ова го вклучува и она што беше кажано во Нервосвештеничката молитва: „Освети ги со твојата вистина, Твојот збор е вистина“ (17:17-19). неправедност во Него“ (7,18), истото им вели на фарисеите: „Моето сведоштво е вистинито, зашто знам од каде дојдов и каде одам“ (8,14). Овој иманентизам на Отецот и Синот и меѓусебно хипостатичното „Ние“ (Јован 14:28), во кое посебно личното „јас“ и Отецот се едно (10:30), така што „Таткото во Мене и Јас во Него“ (38), се открива во зборовите на самиот Господ, во Неговите теолошки говори од различни прилики на општи и различни страни. Евангелието, заедно со неговите карактеристични говорни ритми. Не си поставуваме задача да ја следиме неговата презентација еден по еден, стих по стих; за наша цел, доволни се споредби на текстови со исто значење. „Таткото го љуби Синот и сè даде во Неговите раце“ (3:35), „Оној што Бог го испрати, ги зборува Божјите зборови“ (34), „Оној што доаѓа од небото е над сите, и за што видел и слушнал, сведочи“ (32). Ова е она што го вели Господовиот сведок, Претечата, или поверојатно, самиот Евангелист, потврдувајќи ја целата автентичност и комплетноста на откровението на Синот за Отецот. Во говорот од глава 5 (откако го излекувал парализираниот), Христос го поучува ова за Неговиот живот и Неговите дела: „Мојот Татко работи досега, а јас работам“ (17). Евреите се обиделе да Го убијат затоа што Тој „не само што ја прекршил саботата, туку и Бог го нарекол Негов Татко, правејќи се себеси еднаков на Бога“ (18). „Затоа Исус рече“, не суштински отфрлајќи, туку потврдувајќи го ова, „Синот не може да прави ништо сам од Себе, освен ако не види како Таткото прави, за она што го прави, го прави и Синот. Зашто Таткото го љуби Синот и ќе Му покаже сè што Самиот прави и ќе Му покаже дела поголеми од овие“ (19-20). „Не можам да создадам ништо од себе“ (30). Во говорот од 8. поглавје, Исус повторно на дело го потврдува Своето целосно единство со Отецот: „Не правам ништо од Себе, туку како што Ме научи Мојот Татко, така зборувам. (28, 29). „Дојдов од Бога и дојдов, зашто секогаш го правам она што Му е угодно“ (29). „Дојдов од Бога и дојдов, зашто не дојдов од Себе, туку Тој Ме испрати“ (42). Во својот говор за пастирот и овците (поглавје 10), Исус повторно зборува за Неговите дела како откровение на Отецот во Него: „делата што ги правам во името на Мојот Отец, тие сведочат за Мене“ (25). „Ако не ги правам делата на Мојот Татко, не верувајте Ми. сè што ми даде е од Тебе“ (7)... и сè што е Мое е Твое, а Твоето е Мое“ (10). „За да бидат сите едно, како што Ти, Татко, си во Мене, и Јас во Тебе... Јас во нив и Ти во Мене“ (21, 23). „Праведен Татко, а светот не Те позна, и јас Те познав, а овие знаеја дека Ти Ме прати“ (25). Болиј се однесува на ипостасот на Отецот токму онака како што е откриена во Синот - и Светиот Дух, ипостасите што ја откриваат. Ова е „мнозинство“ или хипостатичко-хиерархиски примат, но не и природно-божествен. Сета оваа теологија, имено теологијата на говорот на четвртото евангелие, а особено нејзиниот фокус, прошталниот разговор, целосно отсуствува од синоптичарите. Ова, се разбира, не значи дека ова било несогласување меѓу нив и Џон, бидејќи разликата не е секогаш несогласување. Напротив, она што е содржано во Синоптиката како учење за Лицето Господово го добива своето довршување и е доведено до крај во Четвртото Евангелие во контекст на Троична теологија. 20. „Духот на вистината што произлегува од Отецот“ (15:26) е испратен од Отецот по Синот (16:7, 13). Тој е Духот кој „слегува од небото како гулаб (1.32) и пребива на Него. „Тој е оној кој крштева со Светиот Дух“. (33). Заедно со експлицитното откровение за Светиот Дух, постои скриено, или поточно, споено откровение за Него како дел од доктрината за Света Троица и божественото „Ние“. Најпрво, во 3:11~ Се осврнуваме директно на двојното единство на откривачките ипостаси. Господ му вели на Никодим: „Ние зборуваме за она што го знаеме и што сме го виделе, но вие не го прифаќате нашето сведоштво“, но горе зборува за тоа дека сте родени од Духот: (3:6, 8). Другото сме ние: „Кој Ме љуби, го пази Моето слово, и Мојот Татко ќе Го љуби, а ние ќе дојдеме кај него и ќе живееме со Него“ (14:23), иако во непосредниот контекст се однесува на Отецот и Синот, но нужно го вклучува и Духот, кој е самото присуство во „престојот, неговото создавање“. Ова е скриеното разбирање на Светиот Дух. се подразбира и на други места во прошталниот разговор (како порано во Прологот), каде што се зборува за врската помеѓу Првата и Втората хипостаза. Светиот Дух е и образ на прославување: „Ќе Ме прослави Мене“ (16:14). Тој е токму тука ова И, или Со, или Во: „Таткото е со Мене“ (16:32), „Јас и Таткото сме едно“, „за да бидат сите едно, како што Ти, Татко, си во Мене, и Јас во Тебе“ (17:21). Доктрината на ипостасниот Утешител е воведена во Четвртото Евангелие, така да се каже, во троичен контекст. Прво, учењето за Света Троица овде е претставено првенствено дијадично, како откровение на Отецот во Синот и преку Синот, а потоа се заокружува преку откровението на Првата и Втората ипостаза во Третата, во Утешителот. За Светиот Дух зборува Христос во својот проштален разговор: „Кога ќе дојде Он, Духот на Вистината, ќе ве води во сета вистина, зашто нема да зборува од Себе, туку ќе ви каже што ќе дојде. ти“ (16:13, 15). Еве тројно откровение на Божеството: Отецот во Синот и Синот во Духот: Таткото е Мое за Синот, а „Моето“ на Синот е дадено на Светиот Дух, во тројството на Божественото самооткровение. Посебно се споменува Светиот Дух во однос на крштевањето на Исус (1:32, 33) на крстените, кој е и оној кој крштева со Светиот Дух. Господ зборува и за крштевањето од вода и „Духот“, како и за „раѓањето од Духот“ (3.5, 6) во разговор со Никодим. Токму тоа е разговорот со Никодим и со Самарјанката, поглавја 3, 4, и двете од огромно значење токму во нивната догматска содржина. Во разговорот со Никодим, Господ, зборувајќи со него за „небесното“ (3.12), ја открива божествената тајна на Неговото слегување од небото и вознесувањето во него: „никој не се вознесе на небото, освен Синот Човечки, кој слезе од небото, кој е на небото“ (13). Во истото поглавје тој е наречен и Претеча „доаѓа од небото“, кој е „над сè“ (31). Истата мисла е изразена во различен контекст во евхаристискиот разговор: „Што ако го видите Синот Човечки како се искачува таму каде што беше порано? (6:62). И на крајот, истата мисла евангелистот ја резимира во сопственото сведоштво за Исус: „Исус, знаејќи дека Отецот даде сè во Негови раце и дека дојде од Бога и оди кај Бога“ (13.3). Се разбира, за Бога овде значи: на Отецот. Ова самосведоштво Христос го повторува во прво лице, кога Самиот Господ во прошталниот разговор вели: „Одам кај Мојот Отец“ (14,12). Догматската вистина прогласена во Никејскиот Символ на верата: „кој слезе од небото“ на тој начин добива автентична основа во ова самосведоштво за Христос. Таа, како што веќе знаеме, е содржана во Прологот, изразена во трето лице од самиот евангелист. Но, тука е самосведоштвото Христово. Во исто време, карактеристично е и ова сведоштво за слегувањето од небото на „Синот Човечки“. „Син Човечки“ е најчесто употребуваната ознака за Месијата и кај Синоптиците и кај Јован, и таа добива различни нијанси на значење: есхатолошки, месијански и сотериолошки итн. 21 Општо земено, таа е сеопфатна во своето значење во евангелската примена на Христос во општиот контекст на доктрината за воплотувањето, со сета нејзина моќ и последици. Меѓутоа, во овој случај, оваа комбинација на двете размислувања за слегувањето од небото на Синот Човечки добива посебно антрополошко значење. на Синот, така е и Неговата земна богочовечност, соединета со слегувањето на Светиот Дух, Христовата Педесетница: „Тој е Кој крштава со Светиот Дух, а јас видов и посведочив дека тоа е Синот Божји“. (1:33, 34). Овој текст, секако, мора да се разбере во општиот контекст на учењето за Утешителот. Слегувањето Христово од небото во Четвртото Евангелие добива намерно христолошко оправдување. Христос се нарекува Претеча, Јагнето Божјо, кое ги зема гревовите на светот“ (1:29, 36), се разбира, во склад со месијанското пророштво на Второзаконие Исаија (поглавје 53). гласот на евангелистот: „Бог толку го засака светот што го даде Својот единороден Син, та секој што верува во него да не загине, туку да има вечен живот, зашто Бог не го испрати својот Син да му суди на светот, туку светот да се спаси преку него“. (3, 15-17). „Не дојдов да судам, туку да го спасам светот“ (12:47). За Бога и светот не може да се каже повеќе од она што е кажано во овие кратки зборови, кои го дефинираат односот на Создателот со создавањето, кон „космосот“ како жртвена љубов: Отецот „го дава“ „единородниот Син“ заради љубовта со која го засака светот и, се разбира, истата таа љубов, реализирана во самоподарувањето на самоподарувањето на хоста. Дух, а тоа е самооткровение на целата Света Троица. Мислата за Божјата жртвена љубов кон светот го содржи, како нејзина обратна последица, фактот дека тоа не е суд, и, следствено, осуда на светот, што е донесено со доаѓањето на Синот во светот, туку неговото спасение: „така кој што верува во Него да не загине, туку да има вечен живот уште двапати“ (3:111). Верата е начин да се асимилира спасението, а верата во Христа е дефинирана како вера „во името на единородниот Син Божји“. Вистината на прославувањето на името се изразува во оваа идентификација на Името и Именуваниот, Синот Божји, во животот на верата. Давањето „вечен живот“ е специјален Јован израз за означување на спасението од уништувањето и вечното блаженство, што се користи во јазикот на есхатологијата иманентен за неа; допрва треба да се сретнеме со ова. Врската помеѓу верата во Синот - или во Неговото име - и вечниот живот се наоѓа, покрај 3:36, во поглавјата 6:47 ~ и 17:20, 31, самиот израз „ξωή αιώνιος“ се појавува 17 пати во Евангелието по Јован и шест пати во I Јован. Значи, односот меѓу Бога и светот во Четвртото Евангелие е дефиниран не само космолошки, како Творец кон создавањето, или вечно, исконско битие кон создадените нешта, туку и сотериолошки, за начините на спасување на светот преку неговото обожение. Но, оваа судбина на светот за спас е претпоставена од неговата постоечка состојба, од која му треба излез. Имено, самопотврдувањето на светот во кој се наоѓа овој е непријателство против Бога и Неговиот Христос. Оваа богоборска и Христоборна состојба на светот ја наоѓа својата најостра дефиниција во Јован. „Светот не може да ве мрази, но Ме мрази Мене, зашто јас сведочам за него дека неговите дела се лоши“ (7:7). „Ако светот ве мрази, знајте дека Ме мразеше Мене пред вас. Да бевте од светот, светот ќе ги сака своите, но бидејќи вие не сте од светот, туку јас ве избрав од светот, затоа светот ве мрази“ (15:18, 19). „Јас им го дадов Твојот збор, а светот ги мразеше, бидејќи тие не се од светот, исто како што не сум од светот (17:14, 16). светот ќе биде исфрлен. И кога ќе бидам подигнат од земјата, ќе ги привлечам сите кон себе“ (12:31, 32) „Не се молам да ги извадиш од светот, туку да ги чуваш од злото. Тие не се од светот, како што јас не сум од светот... Како што Ти Ме испрати во светот, така и Јас ги испратив во светот“ (17:15, 16, 18) Ова е Првосвештеничката молитва Христова. Истото спротивставување на Себеси со светот го наоѓаме и во приказните за страдањата Христови. Сите евангелисти се согласуваат дека непријателите на Исус го обвинија дека го подбуцнува народот против властите: „Откривме дека го расипува нашиот народ и забранува давање данок на цезарот, нарекувајќи се себеси Христос Цар“ (Лука 23:2). Тоа, се разбира, беше намерна клевета, која, сепак, владетелот не можеше да не ја земе предвид. Според тоа, односот на Пилат кон Исус варира помеѓу искрената недоверба кон обвинувачите и стравот за себе, за да не биде обвинет за неактивноста на властите во однос на опасниот заговорник. „Евреите извикуваа (на Пилат): „Ако го пуштиш, не си пријател на Цезар: секој што се прави цар е противник на Цезар“ (19:12) Формалното сослушување на Пилат е сумирано на следниов начин од страна на синоптичарите: „Гувернерот Го праша: Дали си ти царот на Евреите? Исус му рекол: „Ти зборуваш“ (Мат. 27:11). Според Мет. Исус се ограничува само на овој краток одговор, иако потврден, но, се разбира, во негова посебна смисла. Истото со г. 15:2 и Лука. 23:3. Славата и прославувањето на Божеството во V. 3. (2. Мој. 16:7, 10; 24:16, 17; 33:18–22; 40:34; Иса. 6:3; 48:11; Езек. 2; 3; 8; 9; 10; 11) е неговото специфично објавување. 22 Таквата теофанија во Новиот завет делумно може да се спореди, пред сè, со просветлувањето на славата на пастирите на Божиќната ноќ (Лука 2,9). Меѓутоа, тој ја нема истата моќ на директно божествено присуство како во V. 3., туку е повеќе благодатно просветлување. Втората и сосема посебна манифестација на славата се случува на Преображението Господово, кога Христос „беше засенет од светол облак“ (Матеј 17:5, Марко 9:7, Лука 9:34, 35). Преображението беше претходник на прославувањето и пројавувањето на славата Христова, „доаѓајќи со слава“ (Матеј 24:30, Марко 13:26; Лука 21:27, - во слава Марко 8:38, Лука 9:26). Четвртото Евангелие не кажува ништо директно за Преображението (освен ако не се примени на него она што е кажано во Прологот: „Ја видовме Неговата слава, славата како Единороден од Отецот“ (1:14). се става во центарот на Христовото дело, како цел и остварување. За да го разбереме глорификацијата, мора да тргнеме од разбирањето на славата. Последново може да биде на два начина: прво, човечкото движење на умот и срцето, молитвено воздигнување до величината Божја, кое, дури и благословено, суштински останува субјективен психолошки однос на суштеството кон неговиот Создател, и, второ, онтолошко, божествено самооткровение, за кое Славата Божја е Божественост со самата Божествена Мудрост, синоним. Се разбира, во овој случај, првото разбирање во однос на Господ Исус Христос природно исчезнува. Од страната на човековата природа може да има само глорификација, но не и глорификација во онтолошка смисла. Суштеството не може да даде ништо и да не додаде ништо на славата Божја за да го прослави својот Творец. Затоа, прославувањето на Христос може да дојде само од Божествениот принцип во Света Троица, од Отецот. И на ова прашање во Четвртото Евангелие е даден директен и прецизен теолошки одговор преку усните на самиот Господ: „И сега прослави ме, Татко, со себе, со славата што ја имав со тебе пред основањето на светот“ (17, 5). Дури и во теолошкото евангелие на Богослов има малку теолошки изреки со толкава длабочина и важност, таква цврстина во комбинација со краткост, како оваа. Ја содржи сета софиологија, откриена токму во софиолошкиот аспект. И пред се, што може да значи овде ова „пред“, корелативно, се разбира, со имплицираното „после“? Очигледно, таа не определува хронолошка низа во времето, туку онтолошки однос помеѓу вечноста на славата на Отецот и привременоста на светот, создаденото постоење или, во однос на софиологијата; Софија божествена и создадена. Само слабоста на човечкиот збор нè принудува да прибегнеме кон изразување на оваа врска со споредување на супервременските односи со оние позајмени од времето. Имаме доволно аналогии за ова во Стариот завет и во Новиот. 2:4; 7, 30 - во храмот; 8:20~ во ризницата), но сега дојде, овој час: „Исус одговори и им рече: Дојде часот да се прослави Синот Човечки“ (12:23), а за ова приближување на часот сведочи молитвениот знак. Притоа, јасно се открива токму она што ние го нарековме дијалектика на глорификација, поврзано со двојноста на природите во Богочовекот. И двајцата не само што се согласуваат, туку и се борат меѓу себе (гетсиманската борба, се разбира, не е ограничена само на оваа ноќ, туку се протега на целиот земен живот на Спасителот). Веднаш по сведочењето за доаѓањето на часот за прославување, дури и предгетсиманскиот молитвен извик се појавува од усните на Христос: „Душата ми е сега вознемирена; и што да кажам? Татко, избави ме од овој час! Но во овој час дојдов. рече: „Тоа е гром“. И кога ќе бидам подигнат од земјата, ќе ги привлечам сите кон Мене“ (12:27–32). (Спореди 3:13~и 6:62) Овде доказите се карактеристично комбинирани и за „огорченоста“ на душата и за прославувањето; едното не го исклучува другото, напротив, тоа е дури и поврзано со него. Истата таа антиномија на страстите и прославувањето се открива уште поцелосно во прошталниот разговор и првосвештеничката молитва, кои и двете се посветени на оваа тема на прославување, прикажувајќи ја во сета нејзина ширина. Во тоа време сè понапорно се повторува она што беше кажано од почетокот: „Ќе одам кај Оној што Ме испрати“ (7:33), „Одам кај Мојот Татко“ (14:12), „Одам кај Оној што Ме испрати“ (16:5), „сега доаѓам кај тебе“ (17:11). А самата институција на Тајната вечера евангелистот ја објаснува вака: „Пред празникот Пасха, Исус знаеше дека Неговиот час дојде од светот кај Отецот“... (13,1). Истата мисла е различно изразена во други текстови: „Што ако го видите Синот Човечки како се искачува таму каде што беше порано“ (6:62). „Сега одам кај Оној што ме испрати“ (16:5). „Одам кај Мојот Татко“ (10). „Дојдов од Отецот и дојдов во светот, и пак го оставам светот и одам кај Отецот“ (16:28). Сето ова се однесува, така да се каже, со Јовановото Вознесение; има еден аспект што сведочи за извршувањето на Христовото дело. Ова е потврдено и на крстот во умирачкиот збор: „завршено е“. Антиномската динамика на остварувањето во однос на глорификацијата е поврзана и со тоа што ги раздвојува внатрешните и надворешните, вечните и привремените. Првото доаѓа порано од второто, но во исто време и двете достигнувања се зачувани, наизменични, па дури и измешани: привремени и натвременски. Токму таква е структурата на прошталниот разговор во однос на ова прашање. Тоа се открива веќе во нејзините први зборови, кои се, како да се рече, насловот на разговорот: „Сега се прослави Синот Човечки, и Бог се прослави во Него. „Сега се прослави“ - νῦν έδοζάσθη, минато време (аорист) во врска со „сега“ сведочи за глорификацијата што веќе се случила. 25 Таа има целосна сила, бидејќи „Бог се прослави (исто така и аорист έδοξάσθη) во Него“. Послушанието на Синот во страстите на крстот и смртта, прифатено како внатрешна одлука, а со тоа и остварување, го прославува Бога. Што би можело да значи такво глорификација? Се разбира, тоа има различно значење од второто прославување, кое се вели веднаш понатаму: „Ако Бог се прослави во Него, тогаш Бог ќе Го прослави во Себе, и наскоро ќе Го прослави“ (32). Прославувањето на Бога преку создавањето, како исполнување на Неговата волја, совршено послушание, значи обожение, осветување на созданието, постигнување на проѕирност и пропустливост на божествената Софија во создаденото, осветување (сп. Фил. 2, 7-11). Кенозата е услов на Неговата слава, но со неа Самиот Го прославува Отецот. Во однос на Богочовекот, со двојноста на Неговите природи, тоа значи дека човечката природа, постигнувајќи целосно обожение, станува способна и достојна да се вознесе на небото во воскресение и вознесение, а со тоа, како создадено, го прославува својот Творец. Човештвото станува проѕирно за Божественото, Богочовечкото, а глорификацијата овде значи остварена, целосно остварена богочовечност. Според тоа, двете значења на глорификацијата се однесуваат на две спротивставени онтолошки достигнувања: првото доаѓа од Бога прославувајќи ја личноста што се прославува, второто, реципрочно, доаѓа од човештвото, прославувајќи го Бог сам по себе и во себе. Оваа дуалност, христолошки сфатена, се однесува на калкедонското соединување на две природи, нераскинливи и неповрзани, но софиолошки значи однос меѓу божествената Софија и создаденото, едно и идентично во основата, но двојно по битие, а оваа бифуркација се надминува со фактичката идентификација, која е глорификација и обожение. Така, обожението или ософификацијата на Синот Човечки има свои степени и секој од нив, се разбира, освен последниот и највисокиот, истовремено се смета и како нешто веќе остварено и како нешто што сè уште не е остварено, туку само прославување во тек. 26 Најважниот и најсвечениот збор за прославувањето на Синот од Отецот е вклучен во првосвештеничката молитва. И покрај сведочењето за прославување кое веќе се случило, Христос овде се моли за негово појавување како сè уште да не е извршено. Очигледно, и овде имаме постојана антиномија на динамиката на глорификацијата, нејзината дијалектика: „Татко! Повторно свечено е посведочено доаѓањето на „часот“, очигледно внатрешен и надворешен, за глорификација (како со преобраќањето на Хелените). Самиот Христос му се моли на Отецот за Негово прославување. Овде тоа значи дека се смета дека сè уште не се случило, туку само што ќе се случи, а згора на тоа во двете сетила: како прославување на Синот од Отецот и како реципрочно прославување на Отецот од Синот. Очигледно, овде се мисли на конечното, не само внатрешно предодредено и подготвено, туку и како остварено дело на Отецот над Синот. А основата за ова, како и погоре, е подготвеноста на Синот да го стори тоа: „Јас те прославив - (έδόξασα - повторно аорист форма) Тебе на земјата, го завршив делото што ми го даде да го направам“ (17:4), „и сега Ме прославуваш со славата што ја имав со Тебе пред основањето на светот“ (5). За онтолошката природа на оваа слава веќе зборувавме погоре. Во оваа апликација, контекстот ја изразува софиолошката природа на глорификацијата, како конечно обожение, обдарување на создадената човечка природа на Синот Човечки со божественост, Неговата асимилација на мерката што е вечно карактеристична за Него како Син Божји. Истата софиолошка мисла за вечната Христова слава повторно е изразена во последниот дел од молитвата: „Оче, Кого Ти Ми го даде, сакам да бидат со Мене таму каде што сум Јас, за да ја видат Мојата слава, која Ти ми ја даде, зашто Ме возљуби пред создавањето на светот“ (17:24). Овде очигледно се мисли на вечната Божја слава, која е карактеристична за Синот Божји во внатретронитарниот живот, Неговото божество, „пред основањето на светот“ (сп. ст. 5). Во која смисла овде се зборува за оваа слава: „која ми ја даде“ (24), наспроти она „Јас ја имав со Тебе“ (5)? И двата израза во овој контекст очигледно не се еквивалентни. Ако до „имал“ (5) стои „даде“ (24), тогаш ова изразува две различни нијанси на размислување за прославувањето и славата на Христос. Едно нешто добива со силата на Неговата служба, која е основа за Неговото прославување од Отецот, како одговор на Неговата молитва за ова прославување. Но, во исто време, нему му припаѓа вечната слава, карактеристична за Него пред создавањето на светот, нему му припаѓа, како Син Божји, Втора Божествена Ипостас. Во оваа смисла, Тој го има, а не може ни да Му се даде. Затоа, ако во чл. 34, по чл. Молитвите на Синот кон Отецот не се однесуваат само на Негово прославување, туку и на учениците. Целиот поголем дел од неа е посветен на ова, почнувајќи од стих 6. Една заедничка карактеристика на оваа молитва е впечатливата, која пред се треба да се забележи како впечатлива, особено кога се споредува со синоптичарите. Последната комуникација со учениците пред нивното одвојување од Христа во нивното прикажување беше тажна: Христос им кажува за тоа, применувајќи го пророштвото на Захарија на овој случај (13:7). „Сите ќе се навредите поради Мене оваа ноќ, зашто е напишано: „Ќе го удрам пастирот, а овците од стадото ќе се распрснат“ (Матеј 26:31; Марко 14:27). 14:29–31, Лука 22:33, 34 „Сите ученици го рекоа истото“ (Матеј 26:35; Марко 14:31). Симон! Ете, сатаната побара да те посее како пченица. Но јас се молев за тебе, за да не падне твојата вера, а ти, кога ќе се свртиш, укрепи ги своите браќа“ (22:32). Оваа молитва, исто така, претпоставува дека паѓањето на Петар веќе се случило, иако сè уште мора да биде проследено со неговото преобраќање (речено во епилогот, во поглавје 22 од Јован). Во Евангелието по Јован, овој Христов апел до Петар со предвидување за неговото откажување е целосно отсутен, иако постои приказна за ова откажување (18:25–27). И тогаш целата ноќ на борбата во Гетсиманија е опишана од синоптичарите со најтажни тонови. Христос, намерно земајќи ги со Себе Петар и двајцата синови на Заведеј, „почна да тагува и копнее, а потоа им вели: Мојата душа е тажна до смрт; останете овде и бдеете со Мене“ (Матеј 26:37, 38) и „Почнав да се ужасувам и тагувам“ (Марко 14:33). Но, доаѓајќи до учениците трипати, Христос ги затекнува како спијат „од тага“ (Лука 22:45), „им беа тешки очите“ (Матеј 26:43), „и не знаеја што да Му одговорат“ (Марко 14:40), па затоа им се обрати со неволна реч на кротко прекорување упатено до Петар: „Зар не спиеш со Петар? час?” (Г. 14:37), „будете се и молете се за да не паднете во искушение“ (Мат. 26:41; Лука 22:40–46). Сите овие тажни детали се отсутни во Четвртото Евангелие; напротив, состојбата на апостолите пред страшниот тест што ги чека е прикажана со најпобедничките карактеристики. Првосвештеничката молитва за учениците го вели следново: „Го открив Твоето име на луѓето што ми ги даде од светот; тие беа Твои, и Ти Ми ги даде, и тие го одржаа Твоето слово; сега разбраа дека сè што ми даде е од Тебе, зашто зборовите што ми ги даде, им ги дадов, и тие примија и навистина разбраа дека јас се молам од Тебе за нив, и веруваат дека дојдов од Тебе, и веруваат во она што го пратив од Тебе. светот, туку за оние што ми ги даде, зашто се Твои и сè што е Мое е Твое, и Твое е Мое, и јас сум прославен во нив“ (6–10). „И славата што ми ја даде, јас им ја дадов“ (22). „Татко, кого Ти Ми го даде, сакам да бидат со Мене таму каде што сум Јас, и нека ја видат Мојата слава“ (24). Значи, сликата на учениците што е дадена овде е различна од дегенеративната состојба што ги чека сите, со Петар на чело (освен само еден сакан ученик). Можеме да кажеме дека се однесува на онтологијата, а не на историјата, на трансвременското и вечното, а не привременото и минливото, божественото-човечкото, а не само човечкото. Само за ова прославување со славата Христова може да се каже само: „да бидат едно, како што ние сме едно, јас во нив и ти во мене“ (23). Ова е остварување, целосно обожение, софизација на човештвото, во овој случај во личноста на учениците. Тука треба да се направи целата разлика помеѓу различните начини на прославување во Христа. Самиот Христос ја бара и, се разбира, ја добива од Отецот највисоката слава што ја имал пред создавањето на светот. Прифаќањето на оваа слава значи и прославување, ософификација на Неговото човечко битие, совршена богочовечност. Но, ова создадено-софичко глорификација ги опфаќа и се протега на Неговите ученици, Црквата и целото човештво, но само низ целото времетраење на човечката историја, нејзината апокалипса. 4. Љубов и радост во четвртото евангелие. И со уште повеќе инсистирање, овде се повторува заповедта за взаемна човечка љубов, и тоа токму како нова: „Нова заповед ви давам, да се љубите еден со друг“ (Јован 13,34; 15,17). Но, зошто оваа иста заповед меѓу синоптичарите се појавува како „закон и пророци“, а овде како нова? Очигледно е од новата теантропска содржина што овде е вградена во неа: „кој ги има Моите заповеди и ги пази, тој Ме љуби Мене, а кој Ме љуби Мене, ќе биде возљубен од Мојот Татко, и јас ќе го љубам и самиот ќе му се јавам“ (14:21). „Ако ги пазите Моите заповеди, ќе останете во Мојата љубов, како што Јас ги држев заповедите на Мојот Отец и останувам во Неговата љубов“ (15:10). Сè се повторува на нов начин - во вообичаениот стил на повторувања на Јован - истата мисла: „Ви заповедам вака, да се љубите еден со друг“ (15:17). „Самиот Отец ве љуби, зашто вие Ме засакавте Мене и верувавте дека дојдов од Бога“ (16:27). Но, оваа љубов кон Синот се издигнува на љубовта на татковците: „За да знае светот дека Ти Ме испрати и ги возљуби нив, како што Ме возљуби Мене... за да биде во нив љубовта со која Ти Ме возљуби Мене, и Јас во нив“ (17:26). Значи, човечката љубов се ослободува од својата психолошка основа, но станува божествено-човечка, како животот во Синот, а преку Синот во Отецот. Добива онтолошко оправдување. Ова веќе не е апстрактен морал, туку живеење на Бога и познавање на Бога. Двојната Јованова заповед за љубов е издигната до таква височина: кон Бога и кон ближниот. И двајцата, според синоптичарите, се „слични“ еден на друг, но овде се дури и повеќе од слични, но идентични, не статички, туку динамично, како вечниот живот - во продолжување, бидејќи не знаат крај во времето, но и неисцрпни по интензитет (Јован 17:3). Христос му го дава на човештвото: „Затоа што си Му дал власт над секое тело, за да даде вечен живот на сè што си Му дал - а тоа е вечен живот, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исус Христос, Кого си го испратил“ (17:2, 3). Евангелието според Јован се карактеризира со уште една последна тема која отсуствува од Синоптиците - имено, Христовата радост што им ја дава на Своите ученици. За ова е дадено свечено ветување во прошталниот разговор. Меѓутоа, и овде за радоста се зборува во двојна смисла, од една страна како човечка, духовна состојба, а од друга како дар од Бога, за актуелна, така да се каже, онтолошка радост. Во првата смисла, треба да се разберат зборовите на Господ: „Никогаш не сте побарале ништо во Мое име; барајте и ќе добиете, за да биде вашата радост целосна“ (16:24). „Ќе бидеш тажен, но твојата тага ќе се претвори во радост. Кога жената ќе се породи, таа трпи тага, зашто дошол нејзиниот час, но кога ќе роди дете, таа повеќе не се сеќава на тагата од радост, бидејќи во светот се роди маж. Така, сега имаш и ти тага, но ќе те видам пак, и твоето срце ќе се радува, и никој нема да ти ја земе радоста“ (20). Меѓутоа, во последниот текст веќе се открива двојноста на значењето на радоста; тој флуктуира и се движи од едно во друго, од психологија кон онтологија. Троица, Мудроста е Божја слава, но очигледно е и радост на Божествениот живот, „вечен живот“ со своето блаженство. Но, како што Божествената Софија е „темелот“ на светот, создадената Софија, така и учеството во него, Софија на создавањето, му е соопштување на славата. Зборот за тоа неволно избувна од срцето на апостол Петар на гората на Преображението Христово, оваа манифестација на Неговата слава: „Господи, добро ни е да бидеме овде“ (Матеј 17:4; Марко 9:5; Лука 9:33). Визијата за славата Божја, како и нејзиното прославување на создавањето, се разбира, е совршена радост, небесно блаженство, заедница со Христа. Воопшто ништо не се кажува за доаѓањето на општиот суд. За самата пресуда се зборува повеќе пати, но на сосема поинаков начин од синоптичарите. Од една страна, овде директно се вели: „Бог не го испрати Својот Син во светот да му суди на светот, туку светот да се спаси преку Него“. (Тоа му го објавува Христос на Никодим, или самиот евангелист го проповеда евангелието во врска со овој разговор: Јован 3:17). И, според обичајот на четвртото евангелие, истата мисла буквално се повторува (иако во малку поинаков контекст) во говорот на Христос 12:47: „Не дојдов да му судам на светот, туку да го спасам светот“. Точно, има и други Христови зборови (на слепиот роден), како со сосема спротивна содржина: „Дојдов на овој свет за суд“ (9:39). Меѓутоа, оваа очигледна противречност веднаш се објаснува со Неговите понатамошни зборови: „така што оние што не гледаат ќе видат, а оние што гледаат ќе ослепат“, т.е. зборуваме за различни внатрешни перцепции за појавувањето на Христос. Оваа разлика е оваа иманентна пресуда: самооправдување или осуда. Ова е главната идеја на Четвртото евангелие за Христовиот суд, повторено неколку пати во него: „кој ме отфрла Мене и не ги прифаќа Моите зборови има своја судбина: зборот што ќе го кажам ќе му суди во последниот ден“ (12:48) (έν τῇ έσχατη ήμερα). Последниот израз, чисто Јованов, се наоѓа во неговиот евхаристиски говор во 6:39, 40, 44, 54, како што се однесува на воскресението: „Ова е волјата на Отецот што ме испрати, ништо да не уништам од она што ми го даде, туку сето тоа да го подигнам во последниот ден“. „Ова е волјата на Оној што ме испрати, секој што ќе го види Синот и ќе поверува во Него, да има вечен живот, а Јас ќе го воскреснам во последниот ден. „Никој не може да дојде кај Мене ако не го привлече Таткото, кој Ме испрати, и Јас ќе го воскреснам во последниот ден“. „Кој го јаде Моето тело и ја пие Мојата крв, има вечен живот, и Јас ќе го воскреснам во последниот ден. Сите овие текстови се однесуваат првенствено на воскресението, повеќе отколку на судот, исто како што во 11:24, зборовите на Марта за Лазар упатени до Спасителот: „Знам дека ќе воскресне при воскресението во последниот ден“. (Така, есхатологијата не ја содржи доктрината за второто Христово доаѓање на суд, туку само за општото воскресение, со одреден иманентен линч). „Доаѓа време во кое сите што се во гробовите ќе го чујат гласот на Божјиот Син, и оние што правеле добро ќе излезат во воскресение на животот, а оние што правеле зло во воскресение на осуда“ (5:28, 29). Огнените слики на говорот за Последниот суд во Евангелието по Матеј (25) овде се облечени во таква апстрактна форма. Се разбира, не смееме да заборавиме дека Четвртото Евангелие е во контекст со Синоптиците и имплицира нивна есхатологија. Тоа е, во одредена смисла, коментар или дополнување на него, но само по себе не е есхатолошки во прецизна смисла. Според тоа, Четвртото Евангелие не содржи поглавја, па дури и поединечни текстови од чисто есхатолошка природа. И во нејзините последни поглавја има приказна само за појавувањата на Воскреснатиот, а само во последните Христови зборови наоѓаме одредено општо ветување - „додека не дојдам“ (21:22, 23) - во сета своја неизвесност, а овој збор, со својот звук, се чини дека е однесен во небото. Според Јован, иманентниот суд поврзан со пројавувањето или воплотувањето на Бога го дава Отецот на Синот, исто како што меѓу синоптичарите доаѓањето во светот на Синот е исто така суд за него. Токму отфрлањето на Него од некои, иако „свои“, со прифаќањето од други е она што ја дава основата за оваа разлика на внатрешно расудување. „Тој дојде кај својот народ, но не го прими од својот народ. Но генерално се вели: „Таткото никого не суди, туку целиот суд му го даде на Синот, за секој да Го почитува Синот како што Го почитуваат Отецот; кој не го почитува Синот, не го почитува Таткото што Го испратил“ (5:22, 23). Така вели Господ во својот говор по исцелувањето на парализираниот. И оваа мисла уште еднаш се потврдува со вообичаеното Јованово повторување во истиот Господов говор: „И Му даде власт да суди, зашто е Син Човечки“ (27). „Не можам да создадам ништо сам од себе, како што слушам, јас судам. Мојот суд е праведен, зашто не ја барам Мојата волја, туку волјата на Отецот, Кој Ме испрати“ (30). Истото се повторува и во говорот од 8:15: „Вие судете според телото, јас никого не судам, а ако судам, Мојот суд е вистинит, бидејќи не сум сам, туку Јас и Отецот, Кој Ме пратил, и во вашиот закон е напишано дека сведочењето на двајца луѓе е вистина“ (5. Мој. 19:15). Јас самиот сведочам за Себе, а Таткото, Кој Ме испрати, сведочи за Мене“ (8:16-18). Иманентноста на овој суд на Синот постојано се потврдува и кај Јован, почнувајќи од 3:18: „кој верува во Него (Синот) не е осуден, но кој не верува веќе е осуден, бидејќи не поверувал во Името на единородниот Божји Син. Судот е дека светлината дојде во светот; Но, луѓето повеќе ја сакаа темнината отколку светлината, зашто нивните дела беа лоши“ (3:19) И еден збор до слепиот: „Дојдов на овој свет за суд, за да видат оние што не гледаат, а оние што гледаат да ослепат“ (9:39). зашто јас не зборував од Моја власт, туку Отецот, Кој Ме испрати, Ми даде заповед, што да кажам и што да кажам. И знам дека Неговата заповед е вечен живот. Затоа, што и да кажам, зборувам како што Ми рече Таткото“ (12:48-50). Во својот проштален разговор Христос повторно повторува: „Ако светот ве мрази, знајте дека Ме мрази Мене пред вас. Да бевте од светот, светот ќе ги сакаше своите, но бидејќи вие не сте од светот, туку јас ве избрав од светот, затоа светот ве мрази“ (15:19). А првосвештеничката молитва завршува: „Јас им го дадов Твоето слово и светот ги замрази, зашто тие не се од светот, како што јас не сум од светот. Не се молам да ги извадиш од светот, туку да ги чуваш од злото. Тие не се од светот, како што јас не сум од светот“ (17:14-16). И конечно, на судењето на Пилат, Господ уште еднаш, за последен пат, сведочи: „Моето царство не е од овој свет... сега Моето царство не е оттука“ (18:36). Оваа дијалектика, поточно антиномиката на светот, според која тој е туѓ, непријателски и спротивен на Христа, а во исто време спасен од Него, е главната карактеристика на учењето за Бога и за светот во Четвртото Евангелие. Тоа мора да биде теолошки и сотериолошки сфатено. Овој несветски, или подобро кажано, натсветски карактер на Царството Божјо го посочува Христос во неговиот разговор со Никодим, згора на тоа, со намерно нагласување, што, како што знаеме, се среќава кај Четвртиот евангелист во случаи од особено значење: „Вистина, навистина, ви велам, ако некој не се роди одново Царството Божјо (3:3). И овој збор уште еднаш го потврдува Христос со истата сила (5). Ова кратко учење за Царството Божјо од Јован, се разбира, е директно во непосредна близина и подразбира поопширно учење за Царството Божјо од страна на Синоптиците. За да го исцрпиме учењето на Евангелието по Јован за судот, треба да се задржиме и на неговата сатанологија. Во споредба со синоптичарите и особено со Откровението, генерално изразите Сатана или ѓавол се поретки овде (особено ако ја исклучите приказната за Јуда). Главниот текст релевантен овде, 8:44, е содржан во Господовиот разговор со Евреите: „татко ви е ѓаволот... тој беше убиец од почетокот и не стоеше во вистината... тој е лажго и татко на лагата“. Овде со кратки зборови е содржана доктрината за искушувачот како татко на лагата и кој му нанесе одмазда на човекот, очигледно како последица на гревот. Друго име за ѓаволот, употребено овде, се однесува на неговата граблива моќ во светот и неговиот пораз од силата Христова: „кнезот на овој свет“, ό ἄρχών τοῦ κόσμον τούτου „сега кнезот на овој свет ќе биде истеран“ (12:31) и (речено по преобраќањето на Хелените): „кнезот на овој свет не доаѓа и нема ништо од овој свет“ (14: осудени“ (16:11), „за кој Светиот Дух, откако дојде, ќе го осуди светот“ (16:8) (во прошталниот разговор). Овие кратки зборови содржат две мисли: обидот на ѓаволот да го победи Христос и неговиот пораз, што е исто така осуда. Во споредба со синоптичарите, она што овде недостасува (иако, очигледно, се подразбира во општото значење): „доаѓа принцот на овој свет и нема ништо во Мене“, односно ќе биде немоќен во своите искушенија. Ова оди уште посиноптички и може да се протолкува како: „ѓаволот го остави до некое време“ (Лука 4:13), а овој пат се разбира доаѓа во Гетсиманија, каде што кнезот на овој свет доаѓа против Него. Ова именување на сатаната „кнезот на овој свет“ веќе содржи, заедно со 8:44, сатанологија, а сведоштвото за неговото протерување неговата есхатологија. Меѓутоа, таа е иманентно оцртана како и целата Јоханинова есхатологија. Имено, за протерувањето на сатаната се вели само во контекст на неговото убедување со дејството на Светиот Дух што доаѓа во светот (16:8-11), а потоа се укажува само на одредена тишина: „Имам уште многу да ви кажам, но сега не можете да поднесете“ (16:12). Така, општата есхатологија е дадена само во најопшти контури, згора на тоа, од страната на судот и казнувањето. Тоа не зборува за самото конечно остварување, туку само за крајот на состојбата на овој свет во неговото заробеништво на принцот на овој свет. Овие општи контури на сотериологијата, исто така, немаат карактеристики на филозофијата на историјата, која е главниот предмет на Откровението. Ова отсуство е исто така во согласност со општиот стил на Четвртото евангелие. Особеноста на Четвртото Евангелие во прикажувањето на земните настани е таква што тие се сметаат и на божествената рамнина, како вечна Божја предодреденост. Синергетската интеракција на божественото и исполнето со благодат од една страна, и природното, човечкото од друга страна, во животите на луѓето овде е дефинирано од страната на Божествената судбина, како судбина Божја. Затоа, природно се добива впечаток на извесен детерминизам на настаните, во кој како да не останува место за човековата слобода, одговорност и самоопределување. Со најголем парадокс, таквата предодреденост е изразена во однос на судбината на Јуда, која е прикажана како судбина на тажна ждрепка. Прво, евангелистот само општо сведочи дека „Исус не им се довери Себеси на нив (оние кои веруваа во Него), бидејќи Тој ги познава сите и нема потреба никој да сведочи за човекот, зашто Самиот знаеше што е во човекот“ (2:25). И заради нив ќе се посветам Себеси, та и тие да бидат осветени преку вистината“ (Јован 17:17-19). Главната идеја за провидничкото дејство на Бога во светот е неодоливоста на Божјиот повик кон повиканите, а тој повик доаѓа од Отецот и се остварува преку Синот. Во исто време, таквиот повик е единствениот начин да се свртиме кон Бога. Овде, со големо инсистирање, кое во толкава мера не го гледаме меѓу синоптичарите, се изразува идејата дека „човек ништо не може да преземе ако не му се даде од небото“ (3:27). (Зборови на Јован Крстител во врска со службата). А тука спаѓаат и зборовите Христови (во евхаристискиот разговор) за повикот на човекот од Бога, како што има карактер на неодоливост: „сè што Ми дава Отецот ќе дојде кај Мене, а оној што ќе дојде кај Мене нема да го избркам“ (6:37). Истата мисла се повторува подолу во есхатолошки контекст: „Ова е волјата на Оној што Ме испрати, ништо да не уништам од она што ми го даде, туку сето тоа да го подигнам во последниот ден“ (40). Слична мисла за предодреденоста изразува и самиот евангелист во истото поглавје според насоката на Христовите зборови: „но има некои од вас што не веруваат...“ Евангелистот продолжува во свое име: „зашто Исус уште од почетокот знаеше кои се неверниците и кој ќе Го предаде. (65) Истата мисла е изразена во разговорот за пастирот и овците, погл. Јас и Таткото сме едно“. Овие зборови кои се однесуваат на избраните и дадени на Христа од Отецот, добиваат најголема сила токму со ова последно сведоштво за единството на Отецот и Синот. Оваа мисла во првосвештеничката молитва се однесува не само на избраните, туку и на секое тело: „Ти Му даде власт над секое тело (έξ ουσίαν πάσης σαρκός), за да даде вечен живот на сè што си Му дал“ (17:2). „Го открив Твоето Име на луѓето што ми ги даде од светот. Тие беа твои, и ти Ми ги даде, и тие го чуваа Твоето Слово“. „Сега разбраа дека сè што ми даде е од Тебе“ (17:7). „Јас се молам за нив, не за целиот свет, туку за оние што ми ги даде, зашто тие се твои, и се мое е твое, и твое е мое, и јас сум прославен во нив“ (17:7-9). „Додека уште бев во светот, ги чував во Твое име; оние што ми ги даде ги сочував и никој од нив не загина освен синот на погибелта, за да се исполни Писмото (Пс. 109:8,17)“ (Јован 17:12). „Оче! Идејата за предодреденоста на учениците избрани или дадени на Христа од Отецот, остро изразена во овие текстови, која добива и негативна потврда во однапред одредената судбина на Јуда (3.18; 17.2), содржи несомнени догматски тешкотии за разбирање. Дали може да се разбере во смисла на учењето на апостол Павле за предодреденоста (Рим. 8), повикувањето и оправдувањето на избраните, со сета тешкотија во толкувањето и двосмисленоста на овој текст? Дали, понатаму, може да се земе во смисла на августински преддестинационизам, кој неуспешно се обидува да ја ублажи католичката теологија во томизмот? Или, конечно, да го следиме Калвин и пуританскиот детерминизам до крај во оваа насока? Очигледно, таквиот преддестинализам не е во склад со целиот дух на Евангелието на љубовта. Освен тоа, тој не го поднесува неговиот текст, бидејќи Христовата сила се протега на „секоја плот“ во првосвештеничкиот разговор: „за да му даде вечен живот на сè што си Му дал“. Излегува, како што беше, неколку концентрации: од една страна, се издвојуваат оние што Небесниот Отец му ги „даде“ на Христа во Неговата земна служба, но во исто време тие се вклучени во поголем круг - „цело тело“ што добива спасение од Него (особено, истата антиномија може да се примени на „синот на погибелта“, Јуда). Се разбира, невозможно е да се прифати калвинистички преддестинационизам врз основа на Четвртото евангелие, исто како што воопшто не се вклопува во христијанската есхатологија. Останува да се бара догматско објаснување за сè уште неоспорниот факт дека со особена сила ја потврдува намерноста на изборот или отфрлањето, како дејство на Промислата Божја, волјата на Отецот, пројавена во светот. Како таква, таа е непроменлива и неодолива, бидејќи се манифестира како семоќност Божја. Прашањето е само дали човечкото дејствување е целосно апсорбирано од ова Божјо дејство и дали е елиминирана божествено-човечката синергија, чија последица е фатализмот? Или, дали она што е содржано во целиот Нов (и во Стариот) Завет, особено во Синоптиците, ја задржува сета своја моќ и може да се разбере само во смисла на синергија со признавањето на човековата слобода, иако релативно и ограничена? Имаме слично прашање во примена на толкувањето на соодветното учење на свети Павле за Рим. 8:29, 30 и погл. 9, кој доби толку многу различни толкувања во историјата на егзегетите, од здрава синергија до екстремен детерминизам. Мајката на Исус беше таму“ (2:1), па дури и поканата на Христос и Неговите ученици е темпирана да се совпадне со ова Нејзино присуство: „Исус и Неговите ученици беа исто така поканети на свадбата“, и воопшто таа е водач во настанот: таа се обраќа прво на Синот, а потоа и на слугите кои ја извршуваат Нејзината волја, исто како што Исус го свртува вниманието на прво место кон него. „Жена!“ Се повторува и на крстот, и затоа е единственото име за Неа во Неговите обраќања до Неа во Четвртото Евангелие. Овој еден збор веќе ја пренесува мислата од надворешен настан - скромна, па дури и сиромашна свадба во атмосферата на селскиот живот - на внатрешното остварување што се случува овде. Овој апел, како да го обезличува односот меѓу Синот и Мајката, всушност ги издигнува на повисоко значење и ги генерализира до крај, добивајќи мариолошко и софиолошко значење. Човештвото доаѓа од рацете на Создателот во двојна форма, како маж и жена, маж и жена. Таква е нејзината полнота, која има своја основа во дијадата на Синот и Светиот Дух. Ова исто значење се открива во иста смисла и од друга страна: имено, евхаристиската, за претворање на водата во големите лонци во вино, згора на тоа, подобро од она што претходно се служи (т.е. во Стариот завет), е евхаристиска преобразба. Во евхаристиската теологија, особено во католичката, а под нејзино влијание и кај православните, вниманието на егзегетите се фокусира токму на физичката трансформација на „супстанцијата“ без промена на „несреќите“, „појавата“. На ова се фокусираат и толкувачите на чудото во Кана. Но, како што во Евхаристијата не треба да се види физичка трансформација, туку метафизичка трансформација, така и во Кана се случи токму преобразбата, како слика на претстојната Евхаристија. Токму овој еклисиолошки карактер на првото чудо, во универзалноста на неговото значење, го прави почеток на знаците во кои Исус ја открил Својата слава. Славата се однесува на полнотата на остварувањето, кое е придружено со Неговото теантропско откровение во Софија на целото создание во Неговото човештво. Врз основа на ова општо разбирање, треба да се толкуваат неговите индивидуални карактеристики. Пред сè, првиот Христов одговор, кој на почетокот изгледа како одбивање: „Мојот час уште не е дојден“. Но, знаеме што значи „Мојот час“ на јазикот на Јован: 32 се однесува на почетокот на страста, во која се извршува евхаристиската жртва. Нивниот час сè уште не беше завршен, но веќе се приближи во исчекување, како „почеток на знаците“. И во оваа смисла, неговото разбирање го потврдува и Богородица, која како спротивно на директното значење на одговорот, имено, одбивањето содржано во него, ги повикува слугите да го прават она што Тој го кажува, а овие заповеди се однесуваат на свадбената прослава на евхаристиската трпеза. Архитриклин го повикува младоженецот да биде сведок на завршениот брак. Специфичните слики на свадбената гозба овде се спојуваат и стануваат транспарентни во однос на мистичната содржина на она што се случува. Овде посебно внимание заслужува директното учество на Богородица во Евхаристијата, бидејќи тоа одговара на нејзиното црковно празнување. Во ликот на свадбената гозба го имаме и ликот на Црквата во целиот нејзин состав: Богородица, апостолите, свадбарите: архитриклинот, самите брачни парови, слугите и поканетите, собрани околу Христос, кој ја врши мистериозната преобразба на водата во вино. Богородица е посредник за луѓето и посредник пред Христа. Во тој поглед, Нејзиното особено нагласено присуство во бракот може да се разбере како предуслов за самото инкарнација. „И Мајката на Исус беше таму“ (2:1), како да не е „повикана“ како Исус и Неговите ученици, туку веќе учествуваше во тоа од самиот почеток. Тоа го подразбира Благовештението, и безсеменото зачнување, и Рождеството Христово од Дева и сета Нејзина служба кон Него и Црквата. Во отсуство на наратив за раѓањето и детството Христово, Нејзиното прво појавување во Четвртото евангелие е поврзано со оваа симболика на Црквата. Друга карактеристика на овој наратив заслужува внимание. Како евангелистот знаел сè што се случило меѓу Христос и Неговата Мајка на свадбата? Се разбира, може да се претпостави дека тој, заедно со другите апостоли, не само што бил очевидец на она што се случило, туку го слушнал и апелот на Неговата Мајка до Христос, заедно со Неговиот одговор (иако тоа нема директна потврда за себе, згора на тоа, во отсуство на приказна за ова од други евангелисти). И зарем не е поверодостојно да се претпостави дека Јован сето тоа го научил директно од самата Богородица, а тоа го потврдува намерниот Богородичен карактер на Четвртото Евангелие? Чудото во Кана Галилејска припаѓа на тоа Богородично предание, кое природно се депонирало во комуникацијата на Јован со Неа. Се разбира, заедно со ова, не може да се исклучи можноста тоа да му било кажано на Јован директно од самиот Учител, иако тоа, во секој случај, не ја исклучува традицијата што доаѓа од Богородица. Овие два текста ја исцрпуваат целата мариолошка содржина на Богородичното евангелие. Ова не е многу во однос на надворешната количина, но неизмерно многу по важност и содржина. 8. Чудата Христови во четвртото евангелие. Чудото во Кана Галилејска е „почеток на знаците“, ἀρχήν τῶν σημείων, исцелувањето на дворскиот син е „вториот знак“, иако најтешко е да се утврди комеморативната природа на ова чудо, освен општите докази за делотворноста на зборот на Чудотворецот. Хранењето на 5.000 луѓе се нарекува и знак (6:14), како и исцелување на човек роден слеп (9:16), како и најневеројатното чудо - воскреснувањето на Лазар, кое е препознаено како такво - меѓу „многу знаци“, многу точки - дури и од непријателите на Исус. Поглавје 6 во првиот дел содржи приказна за чудесното хранење на 5.000 луѓе со 5 јачменски леба и 2 риби, што им е на располагање на сите четворица евангелисти, во врска со последователните настани (поаѓањето на чамците во Капернаум, поворката на Исус по водите и новата средба на учениците со Капернаум во Хим). Оваа средба е повод за разговор меѓу Господ и народот, кој содржи евхаристиско богословие... И покрај совпаѓањето со синоптичарите во самиот факт на чудесната заситеност на луѓето, Четвртото Евангелие се разликува од нив токму по овој говор, кој целосно отсуствува од нив. За возврат, Јован нема приказна за воспоставувањето на светата тајна Евхаристија, како и за тоа што самиот Господ го извршил. За второто, во поглавјето 13, во општата рамка на приказната се задржани само поединечни карактеристики, особено парчето леб дадено на Јуда, но останува нејасно каква била точно природата на овој леб (види 13.26, 27). Ако немавме директен наратив за ова од синоптичарите, тогаш не би можеле ниту со сигурност да заклучиме дека поглавјето 13 е за воспоставувањето на Евхаристијата. Меѓутоа, во овој случај, дури и повеќе од другите, контекстот на четирите евангелија е пресуден во смисла дека 13:1-30, како и синоптичките наративи, се однесуваат на истиот настан, за што сведочи и свети Павле: I. Кор. 11:23–26. Иако не беше присутен таму, „го прими од самиот Господ“, и секако сведокот на настанот, саканиот ученик потпрен на градите на Исус, го прифати... Евхаристиското богословие во Капернаумскиот говор на Господ во своето излагање е испреплетено со неколку отстапувања на страна (во согласност со општиот Јоханинов стил). Таа како главна претпоставка ја има догмата за инкарнација, инкарнација на Господ. Неговата дијалектика се открива во однос на два пола: животот на светот во човечко тело и вечниот живот во Бога, кој е неразделно соединет во Христа со човечкиот живот. Господ тргнува од следниот контраст: „не стремете се кон храната што пропаѓа, туку кон храната што останува за вечниот живот, што ви ја дава Синот Човечки, зашто Отецот Бог Го запечати“ (6:27). Приказната, веќе во воведот, е обележана со посебна топлина на хуманоста; токму во него се укажува на посебната лична блискост на Христос со Лазар и неговите сестри, Неговата „љубов“ кон нив (ова генерално не може да се најде паралелно во евангелијата, со единствен исклучок во личноста на ученикот, „неговиот сакан Исус“, за што има докази само во неговото сопствено Евангелие). Посебната блискост на Марија е обележана со спомнувањето (11:2) дека токму таа ги помазала нозете на Спасителот, згора на тоа, тоа е дадено уште порано од самото раскажување за ова во Евангелието (12:1-3). Приказни за помазанието Господово со миро во Витанија во домот на Симон лепрозниот според Мат. 26:6, 7 и г. 14:3 ~ (тука мора да го вклучиме и помазанието на Христос од жената на грешникот во куќата на Симон Фарисејот Лука 7:37–50) секогаш се одликуваат со нивната посебна волшебна и трогателна особина, но никој од синоптиците не зборува за личното пријателство со Марино, кое го соединило Господарот. Последново може да се идентификува со Марија Магдалена, а нејзината средба со Воскреснатиот повторно е раскажана само во Четвртото Евангелие (20:1, 12–18). Меѓутоа, сре, г. 16:1–8, Мат. 28:1, Лука. 24:1–10. Краткоста и сувоста на синоптичарите уште посилно нè прават да ја почувствуваме исклучителната топлина и значењето на приказната на саканиот ученик: овде Марија двапати, прво од ангелите, потоа од самиот Христос, слуша: жена! односно тој свечен апел што од усните на Спасителот во сето свое значење беше упатен до Преев. Богородица, и двапати: на свадбената вечера во Кана Галилејска и од крстот. Марија, значи, тука е претставникот на Црквата во нејзината женска природа, заедно со и заедно со Богородица (иако, се разбира, не во иста моќ). Меѓутоа, Христос, по оваа натлична, но и нелична сопруга, ѝ се обраќа со нејзиното лично име: Марија, на што таа одговара со сета огнена сила на љубовното срце. Овие карактеристики на наративот на Јован веднаш нè воведуваат во атмосферата на тој исклучителен личен шок во кој се нашол самиот Учител, заедно со роднините на Лазар. И оваа напнатост, како да се рече, сè уште е поддржана од Неговата намерна бавност, со која Тој го одложува својот пат кон Витанија додека не се случи смртта на Лазар, познат на Гледачот (11:14); само тогаш Тој оди таму. Но, претходно сведочи дека „оваа болест не е за смрт, туку за слава Божја, за преку неа да се прослави Синот Човечки“ (11:4), и „Се радувам за вас“, додава Господ, свртувајќи се кон Своите ученици, „што не бев таму за да верувате“ (11:15). „Слава“ и глорификација во овој контекст не се однесуваат на појавата на Божествената Софија (како што е јасно во прошталниот разговор), туку само на човечкото прославување и разбирање на Христос од страна на Неговите ученици: „за да верувате“. Она што следува е опис на Христовата средба со двете сестри, која исто така се одвива во атмосфера на растечка напнатост и жалосна возбуда. И двете сестри, прво Марта, а потоа Марија, го велат истото: „Господи! Тука се приближуваме до централната точка на приказната, одредено чудо на евангелската нарација. Всушност, овде треба да се каже за нешто непознато за човекот, имено за она што се случува во душата на Богочовекот, згора на тоа, во состојба на најголема напнатост на човечност, тага и возбуда, кои остануваат ненамалени во силата и автентичноста како резултат на воплотувањето (и покрај сите видови на докетизам, со кои се бори четвртиот и вистински богопојавувач. човек). Овде не може да се дозволи алтернација на природи (како што имаме, за жал, во денешните литургиски текстови), бидејќи тоа би значело нивна „несторијанска“ поделба под него. Во меѓувреме, овде е прифатливо и дозволено да се прифати само кенозата на божеството: „се понижи, прифати ликот на слуга... се понижи“ (Фил. 2:7, 8). Но, оваа кеноза го претпоставува целиот реализам на Воплотувањето во однос на опстанокот на човечкиот елемент во целост, покрај секое намалување. Но, оваа полнота ја вклучува и моќта на сочувството, како и сопственото човечко страдање, физичко и ментално, кое се манифестира во Гетсиманија и на крстот дури до смрт. И ова омаловажување на Христовиот кеноза во соединувањето на двете природи, божествената и човечката, не може да се дозволи и во смисла дека се случило преку теантропското предзнаење на претстојното чудо, поради што самата тага би добила карактер на некакво инсценирање на чудо, украс за пројавување на божествената семоќ. Напротив, „неразделноста и несоединувањето“ на двете природи во Христа не е ниту алтернација, ниту взаемна апсорпција, туку мистериозна и, се разбира, несфатлива соживот во сета своја конкретност и моќ. Меѓутоа, оваа неразбирливост на мистеријата на оваа врска не само што не исклучува, туку претпоставува дел од нејзината достапност за човечка перцепција. Во спротивно, двојството на природите во Христовото богочовечство би останало целосно трансцендентално за едноприродниот човек, поради што приказната за него, односно во суштина целото Свето Евангелие би била невозможна. Дури и таквите факти како што е исповедта на Петар, Марта, па дури и Натанаил, кои сè уште се човечки увид во Богочовечноста на Исус, би биле неразбирливи. Целиот наш живот во Христа, духовен и светотаински, како и евхаристиското соединување со Него, би биле невозможни. Христовата богочовечност е достапна за човештвото во неговото благодатно просветлување, а сепак, задачата на раскажувачот, дури и Евангелието, во однос на оваа комбинација на природи, станува, се разбира, забранувачко, исклучително тешка, бара натприродна и чудесна помош, откровение од Бога. Синоптичарите тоа го решаваат првенствено од страната на Неговата Божествена природа, иако, се разбира, и двата пристапи, поради неволната едностраност или стилизирање, не стануваат антихалкедонска изопаченост на догмата кон едноприродно или двоипостас, т.е. спојување или раздвојување на природите. Но, покрај оваа општа разлика помеѓу Синоптиците и Четвртото Евангелие, во поглавјето (Јован 11) за воскресението на Лазар, имаме намерно и сосема исклучителен по интензитет наратив за богочовечството Христово, неговата навидум опиплива манифестација, конкретен доказ за догматската вистина на Воплотувањето: но и тоа како, на што, во суштина, е посветено целото ова Евангелие. Во синоптичките наративи за борбата на Гетсиманија, во кои е прикажан преминот од „нека помине оваа чаша од мене“ во „да биде волјата твоја“, од смртната тага на душата до светата победа на богопослушната определба, прикажан е божествено-човечкиот пат на кенозата. Продолжува во исцрпувањето на Крстот, од „Боже мој, ме остави“ до „Оче, во Твои раце Го предавам Мојот Дух“ (и Јованов: „Завршив“). Пред каменот да се оттргне од гробот, Марта повторно ја зафаќа тагата со сета своја сила: „Веќе смрди, зашто е стар четири дена“ (11:39), но на ова, сепак, веќе не одговара тажен, туку триумфален и заповеднички глас: „Нели ти реков дека ако веруваш, ќе го видиш Glo:40“1. Но, кога ѝ кажал за ова? Збор или тишина? Дали ова било вклучено во општото ветување за воскресението или било конкретно изразено, иако тивко, од евангелистот? Во исто време, во самиот Богочовек се случува нешто за што евангелистот може да раскажува само преку тишина, таинствен прекин на нарацијата, како со елипса. Во вербален или колоритен уметнички контекст, овде нема празнина како отсуство на содржина. Напротив, овде е вклучено сè, претходно и последователно, што ја добива позитивната сила на посебна експресивност. Очигледно, ова отсуство на наратив за воскресението Христово има доволно основа за себе. Ова не е воздржаноста на евангелистите во известувањето за најважното и најзначајното достигнување, она што може да се нарече Евангелие во евангелијата, туку неможноста и противречноста на самата задача да се даде таков опис. Тоа значи дека Христовото воскресение останува надвор од овој свет, не се вклопува во рамките на неговиот простор и време. Но, во исто време, тоа се случи за овој свет, и затоа не надвор од него, затоа е ограничен на место и време во смисла на неговата надворешна ознака. Воскресението Христово истовремено ги надминува границите на сегашното светско постоење, но и останува иманентно за него, бидејќи тоа се оствари во него и за него. Тоа е трансцедент од светот до натприродното, кое Самиот Господ го означува како искачување „од светот кон Отецот“. Меѓутоа, таа исто така ја задржува врската со светот: „Сè уште не сум се вознел кај Мојот Татко“ (Јн. 20:17), ѝ рече на Марија Магдалена, но „Јас се вознесувам кај Отецот“ (што се случува во Вознесението): „И кога ќе бидам подигнат од земјата, ќе ги привлечам сите кон Мене“ (Јован 12:32). Тогаш оваа трансценденција на Воскреснатиот ќе престане, бидејќи целиот свет и целото воскреснато човештво ќе преминат во состојба на воскресение. Затоа, таму каде што се очекува опис на воскресението, го наоѓаме неговото отсуство, изразен гест на празнина, кој сведочи за неискажливоста и неописливоста на воскресението Христово. Оваа иста тековна, преодна состојба е потврдена со понатамошни наративи на разни евангелисти за „појавите“ на Воскреснатиот: Христос не живее во светот и не живее со учениците, како што беше пред воскресението, туку само „се појавува“, сепак, за повторно да се скрие во невидливост. Тој не е во светот, туку над светот; тој не ѝ припаѓа, иако се појавува во него. Оваа врска со светот продолжува до Неговото вознесување на небото, односно Неговото вознесување во потполна трансценденција. Четвртото Евангелие во приказната за Христовото страдање на крстот има свои карактеристики кои ги нема кај синоптичарите. Се разбира, заедно со индивидуалните коинциденции. Тоа, како и секогаш, ги претпоставува или имплицира на синоптичарите, дури и кога се разликува од нив. Нејзината општа разлика од нив овде е што доминантно ја отсликува божествената страна на она што се случува во Богочовекот, во споредба со синоптичарите, кои повеќе се фокусираат на Христовата човечност. Ова го одредува изборот на поединости, и отсутни во Четвртото Евангелие и оние кои се својствени само за него. Самиот Пилат добил можност несвесно да посведочи за тоа, како со зборовите: „Дали да го распнам твојот цар“ (19:15), така и во натписот на крстот: „Цар еврејски“ (19:19, 21, 22). Понатаму, овде имаме уште една симболична карактеристика - неискинатата природа на неисткаената туника, оваа слика на црквата, која е проследена со нејзиниот жив лик во личноста на Мајката Исусова, со посвојувањето на Нејзиниот сакан ученик и во неговата личност, се разбира, на целото Христово човештво. Се разбира, тоа е исто така можно, слично на другите случаи на употреба на старозаветните пророштва кај Јован. Меѓутоа, ова толкување овде, во секој случај, не може да биде единствено, и воопшто тешко е да се вклопи во контекстот, што напротив бара овде најпроширено разбирање за „да се исполни Светото писмо“ - како што се применува на целото спасително дело на Христос. За ова зборуваат зборовите од контекстот: „по овој Исус, знаејќи дека сè е веќе извршено“... По што точно? И што е сето ова што веќе се случи? Ако „после тоа“ се земе во рестриктивна смисла, поврзувајќи го со непосредно претходниот, тогаш тоа укажува на посвојувањето на Јован на Пресвета Богородица, што пак значи основање на новозаветната црква на земјата. И во поширока смисла, ова може да се однесува на целата содржина на Евангелието, кое ја открива основната општа вистина: „и зборот стана тело“. Но, тоа може да се разбере во потесна смисла „да се оствари“, поврзувајќи го со страста на крстот, по што доаѓа смртта: „Тој рече: свршено е! и ја наведна главата и го предаде својот дух“. (19:30). Приказната за Христовата смрт на крстот во Четвртото евангелие вклучува уште едно спомнување, отсутно од синоптичарите, за кршењето на нозете на распнатите, но освен за Исус, кому не му биле скршени нозете, како веќе да умрел. Наместо тоа, неговата страна била прободена со копје, „и веднаш излегоа крв и вода“. (19:34). Ние веќе го допревме ова погоре. Очигледно, целата епизода со кршење на нозете е само рамка за овој настан (Светиот Грал), кој има и догматско значење. Потоа следи погребувањето на Божествениот мртовец со Неговата положба во градината во нова гробница (19:41). 10. Појави Господови по воскресението. Во еден разговор во Капернаум, Господ зборува, очигледно за Неговото Вознесение: „Што ако го видите Синот Човечки како се искачува (до) каде што беше порано“. (6:62). Ова јасно се однесува на идејата за божественото достоинство на Синот Божји. Отсуството на приказна за Вознесението Господово се компензира со некакви теолошки показатели за тоа, токму во појавата на Марија Магдалена. Тоа не се однесува на вознесението што се случило, туку на вознесувањето кое сè уште е во тек и е изразено во следните зборови Господови: „Не допирајте Ме, зашто сè уште не сум се вознел кај Мојот Татко, туку оди кај Моите браќа и кажи им: Јас се искачувам кај Мојот Отец и вашиот Татко и кај Мојот Бог и вашиот Бог“. (20:17, 18). Оваа приказна содржи и некои мистериозни карактеристики. Како прво, нејасно е зошто и во која смисла на Марија ѝ било забрането да го допира Господа, што очигледно и било вообичаено во деновите на Неговата земна служба. Пред воскресението на Лазар, па неодамна, Марија „...падна пред Неговите нозе и рече...“ (11:32). Таквата забрана не била применета на ниту еден друг од оние што сакале да го допрат. 39 И по Воскресението во појавата на апостолот. Господ не само што му дозволува на Тома, туку дури и му заповеда да го допре: „Дај ми ја твојата рака и стави ја во Мојата страна“. (20:27). Нема да најдеме неспорно објаснување за оваа последна епизода и осудени сме да се изгубиме во шпекулации. Сепак, дали самиот допир на Марија имал нешто несоодветно само по себе, тоа е тешко да се прифати од целата природа на нејзиниот однос со Господ. Или, во преодната состојба на Воскреснатиот на патот кон Вознесението, имало некои пречки за тоа, но тие веќе поминале кога се појавил Тома, или едноставно не постоеле за него. На ова мораме дополнително да додадеме дека она што овде се сведочи е токму одредена состојба на Христовото вознесение кај Неговиот Отец што не е завршено, но сè уште се случува. Оние евангелисти кои генерално имаат приказна за Вознесението Христово (Марко 16:19, 20; Лука 24:50–53; Д. Апостол 71:2–11) го известуваат тоа само како надворешен настан. Овде, кај Јован, напротив, станува збор за внатрешно формирање, иако неговата непосредна природа не е дефинирана. Од споредбата на овие два допири - Магдалена и Тома - заклучуваме дека станува збор за две различни фази на вознесување, иако, сепак, не може да се биде сигурен ни во ова, бидејќи разликата во односот кон допирот може да се однесува не на оваа состојба на Христовото вознесение, туку на самите допирници, Магдалена и Тома. Да ги разделиме овие две епизоди, поставувајќи го меѓу нив веќе извршеното вознесение, како и новото, второ Христово доаѓање во светот, како што вели о. Касијан 40 ни изгледа произволен и неубедлив. Во секој случај, овде една непозната само се заменува со друга. По појавувањето на Христос на Магдалена во гл. 20 и 21 опишуваат две појави на Христос на учениците, кои немаат паралела кај синоптичарите и во оваа смисла претставуваат намерно завршување на нивниот наратив. Првото појавување е означено како „во тој ден навечер, една од саботите“ (20:19). Ако го сфатиме ова како едноставна хронолошка ознака на настанот, тогаш ќе треба да го идентификуваме со денот кога Господ и се јави на Марија Магдалена во зори, а појавувањето на учениците се случи вечерта истиот ден. Тешкотијата се јавува во додатокот што се чини непотребен за хронолошката ознака: τῇ ἡμερα τῆ ἐκείνη τῇ μιᾷ τών σαββάτων - тој ден во една од саботите (а појавата на Марија е исто така прецизно означена како τῇ μιᾷ τών σαββάτων - во една од саботите). На ова мораме да додадеме и дека „тој ден“ τῇ ἡμέρα таа е мистичен терминус техника, кој несомнено има есхатолошки карактер, што значи новото Христово доаѓање во духот, иако без прецизно означување на времето (сп. 14:20~εν ἐκείνη τῇἡμέρα, 16:23, ). Во секој случај, не го содржи (како во 20:19). Според тоа, овде добиваме егзегетичко двојство: имено, се поврзуваат два датума, мистично и хронолошко, а акцентот може да се стави и на првото и на второто значење, ако не ги споиме и двете заедно. Според мистичното значење, „тој ден“ се спојува со истиот израз во прошталниот разговор во сета своја есхатолошка неизвесност. Според мистичниот контекст, исполнувањето на ветувањето за „оној ден“ кога Воскреснатиот ќе им се јави на учениците во Светиот Дух или, што е исто, ќе им го испрати на учениците, започнува со ова Христово појавување, бидејќи овде Он веќе им го испраќа Светиот Дух: „што го рече ова, дишеше и им рече: примете го Светиот Дух“. (20:22). Меѓутоа, нема директна причина и нема потреба (заедно со отец Касијан) оваа појава да се идентификува со Педесетница. Не може да се негира дека воопшто се однесува на неа, туку само во онаа проширена, а воедно и неопределена смисла што е општо карактеристична за неа во Четвртото евангелие. Општо земено, за правилна теологија за Педесетница и нејзините дарови, очигледно е неопходно да се напушти нејзиното тесно и формално разбирање, во кое не се вклопуваат различните манифестации на нејзината моќ, но треба да се сфати дека се случува и продолжува низ историјата на црквата до крајот на векот, „секогаш, сега и секогаш, и во вековите“. Сепак, неговиот почеток треба да се смета од Воскресението Христово, односно дури и порано од Неговото Вознесение, според Матеј и Јован. Воскресението во оваа смисла беше Педесетница Христова (која својот почеток, меѓутоа, уште порано, веќе на крштевањето) го имала, и затоа присуството на Христос на земјата е неразделно поврзано со почивањето на Светиот Дух врз Него, Кого Он го испраќа. Така, од оваа страна уште еднаш ја прифаќаме општата идеја за неговата повеќестепена природа, за која во евангелијата по Матеј и Јован веќе ни се откриени две етапи, кои претходат на третата, општа Педесетница, денот на слегувањето на Светиот Дух. Останува да се заклучи дека како што тие што допираа и нивните допири беа различни, така и односот на Господ кон нив беше различен. Допирот му бил понуден на Тома за да потврди дека Воплотувањето ја задржало својата моќ дури и по Воскресението. (Лука 24:29 важи и овде, како и Матеј 28:9). На Марија не и требаше таква потврда, и покрај неповредливоста на нејзината вера, барем ништо не е кажано за ова во Евангелието. Може да се мисли и дека допирот воопшто, како израз на почит и воодушевување, не бил забранет по Воскресението, според Мат. 28:9, каде што се вели за жените, имено Марија Магдалена и другата Марија, дека „дојдоа и се фатија за Неговите нозе и Му се поклонија“, без да наидат на противење од Исус (сп. 28:10). Очигледно, Христовата забрана да се допира до Него припаѓа на подрачјето на нејзиното посебно знаење за тајната на Неговото вознесение. Тоа е токму она што се подразбира во самата забрана: „Не допирај Мене, зашто сè уште не сум се вознесол кај Мојот Татко“. Господ ѝ кажал за искачувањето што сè уште не се случило, туку само се случувало, како нешто достапно за нејзиното разбирање. Тој со тоа не ја намалува, туку ја истакнува нејзината посебна, интимна блискост со Него, која произлегува од ова знаење и од она што го сведочи. Ова произлегува и од понатамошниот текст: „Марија Магдалена оди и им кажува на учениците дека Го видела Господа и (дека) Тој ѝ го рекол тоа“ (Јован 20:18). Очигледно, „ова што и беше кажано“ содржеше некакво посебно откровение, достапно само за неа, но преку неа соопштено на учениците. Затоа, овде не зборуваме за забраната на допирот на радосната и благочестива љубов, бидејќи тоа веќе беше дозволено порано (Матеј 28,10), туку за некое ново духовно, а можеби дури и евхаристиско заедништво, за кое времето навистина не беше дојдено, иако веќе се приближуваше, овде се зборува. Меѓутоа, ако го прифатиме ова толкување, тогаш од него произлегуваат нови тешкотии. Првото произлегува од споредбата на Мат. 28:1 ~ (што, според општата претпоставка, му е познато на Јован и е вклучено во контекстот на Четвртото евангелие) со Јован во прашање. 20.17. Како да ги поврземе: дали овој ист настан е само различно раскажан, или имаме два различни овде, но тогаш како може да се координираат едни со други? Првата претпоставка содржи уште поголеми тешкотии од втората, бидејќи двете верзии толку многу се разликуваат во детали: во Мат. 28:1 ~ Марија Магдалена и уште една Марија се именувани, но овде само Марија Магдалена е именувана, згора на тоа, со посебен акцент на личниот однос со Христос, за кој друг бил упатен со таков личен повик по име - Марија! - што ѝ звучеше во срцето и беше одговорено со подеднакво личен одговор: Раби! Овде, во овие два збора, со сета сила се пројавува личната средба со Христос на оној кого - да не го заборавиме ова - токму според Четвртото Евангелие, Исус го „сака“ заедно со Марта и Лазар (Јован 11,36). Само да се потсетиме на сите зачудувачки слики од оваа приказна. Тогаш Марија незадржливо „падна пред Неговите нозе“ (Јован 11:32) и „Кога Исус ја виде како плаче... и самиот се нажали и се налути“, а потоа „Исус пролеа солзи“ (11:35). 28:1: „И откако помина саботата, во зори на првиот ден од седмицата Марија Магдалена и другата Марија дојдоа да го видат гробот“, и таму од ангел ја слушнаа веста за воскресението (28:5, 6). Тогаш тие „истрчаа со страв и голема радост да им кажат на Своите ученици, и ете, Исус ги пресретна и им рече: Радувајте се! И тие дојдоа, ги фатија за нозете и Му се поклонија“ (Матеј 28:8, 9). Ова го вклучува и г. 16:1, 2: „Кога помина саботата, Марија Магдалена и Марија од Јаков и Саломе купија мириси за да Го помазаат; и многу рано, на првиот ден од седмицата, доаѓаат кај гробот, на изгрејсонце“. Понатаму, се известува за оттргнувањето на каменот од гробот и појавата на ангел со веста за воскресението, но не се споменува средба со Господ. (Марко 16:3–8). Напротив, вториот заклучок (Марко 16:9) зборува само за Марија Магдалена: откако воскресна рано во првиот ден од седмицата, (Исус) прво и се јави на Марија Магдалена, од која истера седум демони“. Во Лука (24:1) „на првиот ден од седмицата, многу рано, носејќи ги приготвените мириси, тие („жените“: Лука 24:22, 24) дојдоа кај гробот, а со нив и некои други“. Следно, се зборува за каменот оттргнат од гробот и за појавата на двајца ангели кои им кажале за воскресението, а потоа следело известувањето на апостолите за тоа (Лука 24:2-9): „Тоа беа Марија Магдалена и Јоана и Марија (мајката) на Јаков и други со нив, кои му кажаа на апостолот (24:0). Овде отсуствува и личното појавување на Христос пред жените. Од сите овие споредби јасно е дека името на Марија Магдалена меѓу мироносците се споменува во сите синоптички списоци и во различни врски, но само за Христовото појавување не се зборува, како кај Јован. Останува неодлучно како да се разбере односот помеѓу овие две опции - синоптичката (која, сепак, содржи уште најмалку две различни опции: Матеј 28:9 ~ и г. со Лука) - и Јован. Тие можат да се комбинираат без контрадикторност на таков начин што самото појавување на Христос на Марија мора некако да се вклучи во општиот контекст на сукцесијата на настанот - на средината или на крајот од него. Поглавјето 21 во оваа смисла завршува со еден вид елипса (23), на која нејзиниот постскрип е еквивалентен во општ контекст: 24, 25. Хронологијата на опишаниот феномен е толку неточна што, по желба, останува можно да се припише дури и на времето по Вознесението (Fr. Cassian), се разбира, се разбира, колку што може да се земат предвид општите оценки за ова. (Што останува контроверзно). Како што е генерално невозможно да се оспори добро познатиот претставнички примат на Петар во однос на другите ученици, исто толку слаба е и самодовербата на католиците дека ова простување на Петар значи посебно тврдење на неговиот „примат“, што во секој случај би имало повеќе основа да се тврди во однос на саканиот ученик. Последниов не добил прошка, но само нему тоа не му било потребно, како и потврда за неговото апостолство, бидејќи во него тоа не било прекинато со предавство. Централното место во поглавје 21 е окупирано од трикратното испрашување на Петар од Господ - „Дали ме сакаш“ - и неговиот одговор уверување за љубов. За да се изрази „ти сакаш, јас сакам“, грчкиот текст ги менува глаголите ἀγαπᾶν и φιλεῖν. Во првите две Христови прашања, на Петар му се вели: ἀγαπᾷς με, а само во третото: φιλεῖς με. Петар упорно одговара на φιλώ σε сите три пати. Она што следи, очигледно како доказ за комплетноста на простувањето дадено на Петар, е пророштво за неговата смрт на крстот, мачеништво, 46 и тоа е изразено во алегорична форма, што е подеднакво неповолно за римското толкување кога се применува на неговиот примат - во неговата апсолутност и непогрешливост: „друго ќе те опаша и ќе те води“. Но, ова, се разбира, не го намалува простувањето што му е дадено на Петар: „и откако го рече ова, рече: следете ме“ (21:19). По ова следи најмистериозното место во поглавје 21. Откако добил прошка, Петар брзо и лесно се враќа на својата нетрпелива експанзивност. Тој веќе го прашува Господа за Јован: „Што е ова? Во ова прашање веќе не може да се види каква било потврда за приматот и произлезената пасторална грижа на Петров за Јован, бидејќи Господ директно го отфрла таквото разбирање на прашањето како лажно тврдење. Не само што го остава без директен одговор, туку и директно ја потврдува неговата недоследност: „Што ти е тоа? (21:22). Така, саканиот ученик овде во секој случај се става не пониско од Петар, а ако не и повисоко, тогаш барем еднаков на него. 47 Самата личност на Јован овде е облечена со посебна свеченост и значење, како дури и во директна спротивност со Петар, кој трипати го одрекол: „Петар се сврте и го виде ученикот, кого Исус го сакаше, како доаѓа по него, и кој на вечерата, поклонувајќи се на градите, рече: „Господи! кој ќе Те предаде; Кога Петар го виде, му рече на Исуса...“ (21:20). Овој еден збор е доволен бидејќи содржи сè. Целото земно Евангелие е затворено во ова „засега“ - ἕως - во одредена смисла е засега. Во Четвртото Евангелие навистина нема директна приказна за Вознесението, како што има кај Марко и Лука, туку, според обичајот на четвртиот евангелист, кој премолчено претпоставува дека целокупниот синоптички наратив е веќе познат и во оваа смисла земен здраво за готово, тоа се подразбира. И во самиот текст на Јован, како што видовме, постојано се зборува за заминувањето на Христос од овој свет кај Отецот. Меѓутоа, во овој случај имаме уште повеќе: директен, иако тивок, показател за претстојното Вознесение Господово, како Негово отстранување од светот. И сето тоа е содржано во ова кратко, но толку повеќевредно и експресивно досега, кое го опфаќа времето од и до, од заминувањето до второто доаѓање Господово: „додека не дојдам“. Ако Тој го кажува ова додека се уште е во овој свет и им се јавува на Своите ученици во него, што се однесува до Неговото претстојно враќање во него, тогаш тоа значи дека Тој веднаш во ова го вклучува не само враќањето, туку и претходното заминување 48 од светот, т.е. Вознесението. Точно, именувањето на Христос Логос се среќава и во други текстови, но кои исто така припаѓаат на евангелистот Богослов, имено I Јован. 1.1; 5.7, Откровение 19.3. Ова е, како да беше, ехо на Прологот (ако не и самостојна употреба на зборови, барем во вториот случај). Види книга. С. Н. Трубецкој. „Доктрина за логос“. ср. Арх. Бернард Критички и егзегетски коментар на Евангелието според Свети Јован, 12 – L. Venard. Сент Жан. Диета, де Теол. кат., т. VIII, I, стр. 562-6. Un prologue qui contient toute une théologie d'incarnation. Истото мислење го изразува и Лоизи Ле Кватрием Еванџил и други. За исцрпна споредба на текстовите поврзани со ова, видете, на пример, J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Минстер 1919 година. ср. моите „Поглавја за тројството“ (Теолошка мисла, 1). ср. мојот есеј „Хипостаза и хипостаза“ (во збирката на П. Б. Струве). ср. споредби во „Грмушката што гори“ во екскурзија за библиското и светоотечкото учење за Божјата мудрост. Видете го епилогот во „Утешител“: „Татко“. Во руската лента. додаде: „и без Него ништо не почна да биде она што почна да биде“. Подвлечените зборови претставуваат непотребен плеоназам што се појавува уште од времето на Златоуст, а „без“ не го пренесува точно значењето на без. ср. на пример споредбите во Bernard, Commentary, 5–6. Соодветните поглавја од „Пријателот на младоженецот“ се всушност коментар на наративот на Јоанон за Претечата. Изразот ἐν τῶ όνόματί μου, во смисла на εἰς ὅνομά μου, во името се среќава кај Јован во 15:16 („ќе ви даде во Мое име“); 16,23,14; 13,14,26 (вкупно 7 пати). ср. моето дело „За името Божјо“, ракопис. На чуден и неразбирлив начин читањето на велигденската литургија завршува во стих 17, не вклучувајќи го 18-ти, кој во суштина му припаѓа на Прологот и го крунисува. Поради недостаток на внатрешна логика, овој прекин може да се објасни само со историска несреќа која бара корекција. ср. опширен вовед во Коментарот на Бернард И. За општо теолошко учење за Отецот, види Утешител, епилог: Отец. Го упатуваме читателот на уп. поглавја и страници на Утешителот, што прави исцрпна споредба на текстовите: стр. 194–204. ср. споредба во Бернард, Вовед гл. V (CXXII-CXXIII). Погледнете ја екскурзијата за Мудроста во запалената грмушка. Ова го вклучува и појавувањето на славата во Преображението, кое е поврзано со приближувањето на часот и вознесувањето во Ерусалим за страдање, за „откуп преку скапоцената крв Христова, како јагне без дамка и без дамка, предодредено пред основањето на светот, но откриено во последните времиња за вас“ (I Петар 1:19–). За оваа појава на слава е речено: „Ќе ви ја објавиме силата и доаѓањето на нашиот Господ Исус Христос... бидејќи бевме очевидци на Неговото величество. Зашто Тој прими чест и слава од Бога Отецот кога Му дојде таков глас од величествената слава: „Овој е Мојот возљубен Син, во кого сум задоволен“ (2.6–Петар 7 ). на „величествената слава на Отецот“ на Божествената Софија и славата добиена од Бог Отецот, ја создала Софија, обожението на човечката природа на Господ, што е прославување. Бернард 1, стр. 524, во аористичната форма гледа „пророчко исчекување на иднината“, но на што се однесува „сега“ во овој случај? Зарем не е поприродно овде да се видат директни докази за завршен факт, завршен внатрешно, иако процесот сè уште не се манифестирал надворешно? Истото значење на оригиналност, во смисла на вечност, го има έξ ἀρχῆς во Исаија 40,21; 41:26. Во ова не е синоним за изразот ἀπ ἀρχῆς, кој јасно се однесува на почеток во времето: Јн. 15:27; I Јован 3:11; 2:7, 13 (можеби освен I Јован 1.1), каде што навистина го има значењето на времето: „за она што беше од почетокот“... ср. споредба во Бернард, I, 76. Видете Бернард: Чудата на Јоханин, I. CLXXVI-CLXXXVI. Составувачот на богослужбата за Лазарова сабота, кој дозволува несторијанска поделба и фактичка алтернација на дејството на две начела во Христа, не се справил со оваа антиномија на христолошката догма. έτάραξεν αυτόν во словенскиот и рускиот превод „огорчен“ е двосмислен израз. „Исус пролеа солзи“ е најкраткиот стих во Библијата, а неговата моќ е поголема во контекст. ср. мојот есеј „Евхаристиска догма“ за привиденијата на закланото дете, како и укажување на „поучната порака“ (во мисалот) за тоа како треба да се поврзе со преобразувањето на лебот и виното во месо и крв. Напротив, појавата на светлина над путирот на свети Сергиј му припаѓа повеќе на духовниот свет.