Théologie de l'Évangile de Jean le Théologien

Table des matières Partie 1 1. Le miracle du quatrième évangile 2. Prologue de l'Évangile de Jean : 1.1-2.6 3. Dieu et le monde. Sophie créée (Jean 1 :3-5) Partie 2 1. Son caractère général 2. La doctrine de la Sainte Trinité 3. La christologie 4. L'amour et la joie dans le quatrième évangile 5. Le jugement 6. La prédestination 7. La mariologie dans le quatrième évangile 8. Les miracles du Christ dans le quatrième évangile 9. La passion de la croix 10. Les apparitions du Seigneur après la résurrection 1. Miracle du quatrième Évangile. Tous les Évangiles sont merveilleux parce qu'ils contiennent - chacun de manière différente et à sa manière - une image miraculeuse du Christ, bien que représentée en termes humains dans toutes ses limites et avec toutes les caractéristiques propres au lieu, à l'époque, aux sources primaires et au compilateur. Au-dessus de tous ces traits, en eux et à travers eux, avec le souffle de l'Esprit de Dieu, le visage du Christ brille et les manifestations verbales du Christ se produisent sur terre. Ces phénomènes se produisent dans l'Église et pour l'Église à travers des lectures régulières établies, bien qu'ils ne soient pas directement contenus dans le texte évangélique, qui est considéré et étudié au moyen d'une recherche scientifique, littéraire et critique. Ce dernier a ses droits et sa vérité, il est justifié non seulement par la curiosité humaine, mais aussi par une attention respectueuse à l'icône verbale de l'icône du Christ (cependant, ce n'est pas l'icône elle-même), qui a en elle quelque chose de miraculeux, surnaturel. Et de tous les Évangiles, le quatrième se distingue particulièrement précisément par son caractère iconique et miraculeux ; en ce sens, c'est un miracle parmi les miracles des quatre évangiles entiers, dans le caractère délibéré et complet de la révélation divine. C’est comme si elle contestait même les aspects extérieurs de son récit, la pauvreté apparemment délibérée et parfois même l’impuissance des mots. Cependant, cela se combine avec des envolées célestes dans certains cas et avec un pouvoir de représentation époustouflant dans d’autres. Si le quatrième Évangile n'était pas du tout dans le canon, dans lequel il n'est apparu que pour la dernière fois, comme avec un grand retard (vers le début du IIe siècle), alors nous aurions l'image synoptique du Christ dans toute l'éclat et le caractère concret de l'image, à travers laquelle transparaîtrait sa divinité. Mais c’est précisément dans cette humanisation du Dieu incarné que se révéleraient toutes les limites d’une telle contemplation, ce qui nous apparaît évident dans la lumière céleste du Quatrième Évangile. Cette dernière présuppose ce qui est déjà connu, implique le contenu des Évangiles synoptiques, mais elle ne le complète pas tant qu'elle l'éclaire d'une manière nouvelle, en le pénétrant de sa propre lumière. Il ne s'agit en aucun cas d'une sorte d'appendice aux prévisionnistes météorologiques, d'un complément à eux, mais bien de leur point central, comme la théologie du théologien évangéliste selon l'ensemble du récit évangélique. C’est l’essence même des Quatre Évangiles tout entiers, l’Évangile des Évangiles. Mais elle est étonnante et unique, précisément en tant que théologie évangélique. Tous les Évangiles, comme les autres livres sacrés, sont divinement inspirés dans leur contenu, comme des touches de vérité divine. Mais ils sont racontés par des écrivains sacrés avec des émissions humaines, selon la force de leurs capacités humaines personnelles. Ils se caractérisent donc par les traits de la créativité personnelle, dans leur diversité, mais aussi dans leurs limites. C'est la collection de livres sacrés, la Sainte Bible. Que dire de la personne mystérieuse et très controversée, aux définitions diverses, du compilateur du quatrième Évangile, le théologien évangéliste ? L'Église témoigne de lui comme de l'apôtre Jean, fils de Zébédée, l'un des douze, le disciple « bien-aimé » du Christ, le pêcheur galiléen, appelé par Lui à l'apostolat directement depuis la pirogue et les filets. Ce jeune homme était un enfant de la nature. Chez lui, tout au plus, on peut assumer les traits d'une éducation ecclésiale bien connue, caractéristique de l'époque et du pays, bien qu'ils n'apparaissent presque pas chez lui lors de son séjour près du Christ. Pour sa fougue, évidemment, avec son frère Jacob, il restera le « Fils du Tonnerre » (Matthieu 3 :17). Et ce pêcheur apparaît devant nous comme le théologien évangéliste, le compilateur du Quatrième Évangile, un miracle de la théologie. Il n'y a pas de traces notables d'illumination philosophique et, en général, d'influences caractéristiques de l'époque, de sa philosophie, bien que cette dernière soit appelée à traduire son contenu dans sa propre langue, à l'appréhender religieusement et philosophiquement. Mais le quatrième Évangile est précisément la théologie : contemplation et pensée de Dieu, avec une connaissance créatrice des choses divines. Cela démontre clairement le don particulier du quatrième évangéliste, son génie théologique, combiné à des idées prophétiques et à des connaissances apostoliques. Le disciple du Christ, spirituellement couché sur sa poitrine, a passé tout son ministère terrestre près de lui, en communion avec lui, et a également vu son apparition et sa révélation après sa résurrection et son ascension. Il exprime le résultat de toute cette expérience de vie non seulement comme témoin, mais aussi comme théologien. Et c'est sa particularité parmi les autres évangélistes et apôtres. Dans une certaine mesure, Ap. se rapproche de lui dans ce dernier sens. Paul, qui cependant n'était pas et ne pouvait pas être un évangéliste, puisqu'il n'était pas disciple du Christ pendant les jours de son ministère terrestre, mais qu'il n'était appelé par Lui à l'apostolat qu'après lui. Le génie est toujours mystérieux, tout comme sa créativité. Parmi les apôtres qui entouraient le Christ, ainsi que d’autres personnes qui étaient en contact spirituel avec Lui (comme Nicodème, la Samaritaine, Marthe et Marie), répondant chacun à sa manière de manière créative à l’appel du Christ, seul Jean possédait ce don de contemplation théologique. Qu’est-ce que cela avait à voir avec lui ? Les météorologues ne voyaient pas en lui un théologien, et ils n’étaient pas appelés à reconnaître ce don. Au contraire, les traits qu'ils notent chez lui sont plutôt liés à l'étroitesse d'esprit, bien qu'ils témoignent invariablement du cœur chaleureux et du tempérament ardent du « fils du Tonnerre » : tel est l'appel au Christ pour qu'il brûle avec le feu du ciel les villages samaritains qui refusaient l'hospitalité (Luc 51-6), et le désir jaloux d'interdire à celui qui chassait les démons, mais n'a pas marché avec Jésus (Marc 9 :38 ; Luc 9 :49) et même la demande apparemment égoïste de Jacques et Jean (Marc 17 :35) ainsi que de leur mère (Matthieu 27-27) pour des places d'honneur dans le royaume de Dieu. Ce dernier pouvait exprimer un zèle particulier pour Lui et fut précisément orienté dans cette direction par le Christ avec la parole sur la coupe et le baptême. Cependant, cette ferveur naturelle dans le quatrième Évangile reçoit une caractéristique tout à fait nouvelle : Jean est ici le « disciple bien-aimé » du Christ, comme son ami personnel (avec Lazare et ses sœurs Marthe et Marie, « leur Jésus bien-aimé »). Mais même cette amitié personnelle, dont nous savons si peu de choses, ne peut être comparée à la proximité absolument exceptionnelle du disciple bien-aimé, qui, lors de la dernière Cène, s'est couché sur la poitrine de Jésus, ne l'a pas quitté lorsque tous les disciples ont fui, s'est tenu à la croix avec sa Mère, après avoir accepté de lui sa dernière volonté à son égard (Jean 19 ; 22, 6-7) et, enfin, a été un voyant prophétique de ses accomplissements futurs (Apocalypse). Tout cela place l'apôtre Jean dans la position du seul, le premier parmi les douze apostoliques, bien que dans un sens particulier, différent de la primauté de Petrov. 1 Il est tout à fait évident que Jean n’était pas seulement un disciple bien-aimé du Christ, mais qu’il l’aimait lui-même d’un amour désintéressé et réciproque. Les autres apôtres n'avaient pas un tel don (qui s'est manifesté par leur abandon du Christ la nuit de Gethsémané), sans exclure Pierre. La restauration de ce dernier dans l'apostolat après le renoncement s'accomplit par le Christ à travers une triple interrogation précisément sur son amour, comme par sa vérification. Ce n’était pas et ne pouvait pas être le cas en ce qui concerne John. Mais c’est précisément ce don d’amour envers Jean qui est la source de son inspiration théologique. Cela lui donne la capacité de pénétration contemplative dans les mystères de Dieu, c'est la puissance de son génie théologique, l'inspiration de son envol d'aigle. Elle confère une profondeur et une intimité particulières à sa communication avec le Christ, à cette amitié personnelle avec Lui. Et à propos de ce dernier, on pense involontairement non seulement à ce qui est dit dans l'Évangile, mais aussi à ce qui, bien que non dit, est encore ressenti, pour ainsi dire, au-dessus des écrits évangéliques : seul son ami bien-aimé peut parler ainsi du Christ. De plus, l'Évangile de Jean est généralement appelé spirituel, pneumatique, et c'est ce qu'il est. Mais l'hypostase de l'Amour dans la Sainte Trinité, dans la trinité de l'amour, est le Saint-Esprit, et le disciple du Christ, bien-aimé et particulièrement aimé, est aussi un porteur d'esprit délibéré, choisi par l'amour hypostatique lui-même, par le Saint-Esprit, inspirant en lui la théologie, pourrait-on dire, un génie rempli de grâce. Grâce à cela, le mystère de l’Évangile théologique dans son caractère unique et incomparable nous est révélé plus pleinement. Le génie théologique ne peut être que le génie de l’amour de Dieu, dans la vie de Dieu, et par là dans la connaissance de Dieu dans toute cette immédiateté qui caractérise l’Évangile de Jean. Mais même cela ne suffit pas. L’Évangile porteur de l’Esprit du disciple bien-aimé du Christ l’est aussi dans un sens particulier : c’est l’Évangile non seulement de l’ami du Christ, mais aussi du fils adoptif de sa Mère, qui a bien sûr été réciproquement accepté et partagé par le porteur de l’Esprit elle-même. Par cela, l'Évangile de Jean devient, en un certain sens, l'Évangile de ou par Marie. L'anneau de l'amour trine, qui s'est fermé à la croix lorsque la parole du Christ en a été entendue : « Femme, voici ton fils » - « voici ta Mère » contient le secret ineffable de l'amour divino-humain, silencieux et ineffable, accompli à travers cette adoption. Cela n'a été raconté que par John lui-même. C'était lui seul, bien entendu, qui aurait pu l'annoncer ; lui seul le savait. Cela s'accomplit tout au long de sa vie, car « dès ce moment-là, il la reçut dans sa maison » (Jean 19-27). Cela signifie que Jean passe toute sa vie en communication avec le Très Saint. La Mère de Dieu, dans ses enseignements, inspirations, révélations sur son Fils ainsi que sur elle-même, depuis l'Annonciation (et même avant) et se terminant par sa bienheureuse Dormition. Ainsi, après la communion terrestre avec le Christ, le Dieu-Homme, le Fils incarné de Dieu, il passe à la communion avec sa Mère, son humanité dans l'hypostase de Marie, qui elle-même est le réceptacle du Saint-Esprit, porteur de l'Esprit. Aucun don humain, dans sa force, ne peut correspondre à un tel appel et à un tel service ; seul le don de l'amour et de la pureté du cœur dore de sa sanctification la tête humaine de l'aigle de la théologie. Le Quatrième Évangile, ainsi que les autres écrits de Jean, est un témoignage de ce qui existait depuis le commencement, de ce que nous avons vu de nos yeux, de ce que nous avons regardé, de ce que nous avons touché de nos mains (1 Jean 1 : 1). Mais tout cela s'est écrit dans une extrême vieillesse, dans la perspective d'un temps qui semblait déjà arrêté, dans la clarté d'une vieillesse lumineuse, qui gardait toute la fraîcheur juvénile de la perception. Les souvenirs chers au cœur des choses les plus chères, les plus intimes et les plus étonnantes - la Dernière Cène, la crucifixion, l'apparition du Ressuscité - brûlent toujours en lui d'un feu éclairant, les paroles et les enseignements du Seigneur sont toujours conservés dans la mémoire, dont la musique céleste est composée en une symphonie divine. Bien entendu, il ne peut s’agir d’un compte rendu sténographique, d’un compte rendu d’événements. Or, cette dernière n’existe pas du tout, et ne peut pas exister ; cela ne devrait pas être recherché même auprès des météorologues. Le Quatrième Évangile est clairement un récit « selon ses propres mots » et « selon sa propre audition », avec toute sa coloration personnelle, qui, cependant, n’interfère pas avec la vérité profonde et essentielle de l’histoire divinement inspirée. Ici (toutefois, comme les météorologues dans le Sermon sur la Montagne, les paraboles, les discours), nous n'avons pas tant un récit littéral de ce que le Christ a dit, mais une créativité artistique et théologique, en outre, profondément intime et individuelle. Ici, la passion brûlée de la jeunesse est déjà devenue un feu béni, le vol de l'aigle vers le soleil ne brûle ni ne brûle, mais éclaire. Mais ce qui frappe, c'est la représentation purement artistique du récit, la capacité d'atteindre l'expressivité avec quelques mots et surtout avec la puissance de la composition et de ses contextes. Ici, seul son autre maître est comparé au quatrième évangéliste - saint Luc dans son plus haut niveau (réalisations narratives), comme l'histoire de l'épouse prostituée qui oignit les pieds du Sauveur (7) de son apparition aux deux disciples marchant vers Emmaüs (24). Mais l'histoire de la résurrection de Lazare avec l'excitation croissante de tous et du Christ lui-même, qui atteint sa force dans deux mots courts « Jésus a versé une larme », contenant toute la tension des récits précédents et ultérieurs, ou l'apparition du Christ à Madeleine, ou la dernière apparition des apôtres sur la mer de Tibériade (c'est le verset le plus court de tous les quatre évangiles) n'est-elle pas similaire en puissance de représentation ? Une autre caractéristique de la présentation de l'Évangile du théologien n'est pas seulement les vérités théologiques dont il est infiniment saturé, mais aussi la présence de discours théologiques entiers, contrairement à d'autres évangiles, qui soit n'en avaient pas du tout, soit à une seule exception (Matthieu 22-25 avec parallèles). Le summum de la théologie évangélique en ce sens est, bien entendu, la conversation d'adieu du Christ avec ses disciples (XIII, 31-XVII), c'est un miracle parmi les miracles du quatrième Évangile. Il va de soi qu’il ne s’agit pas d’une transcription ou même simplement d’un enregistrement de ce que le Christ a dit, du moins « dans ses propres mots », mais d’une composition créative, d’un récit des révélations du Christ... Mais cela est fait, cependant, avec une telle fidélité intérieure qu’il a la qualité des propres paroles du Christ : « Jésus a dit ». Nous entendons ici les véritables paroles du Christ, dans toute leur puissance captivant la pensée et pénétrant le cœur et en même temps transmises par la voix et la parole de l'évangéliste, plus d'un demi-siècle après leur prononciation. Un tel récit ne peut être qu’une question d’inspiration artistique et de compréhension théologique. Le narrateur a trouvé la forme, le rythme et les mots appropriés. L’Évangile de Jean se compose de deux parties de taille inégale : une partie narrative, dans laquelle les récits des prévisionnistes sont complétés à leur manière, de plus, presque sans répétition, de sorte qu’ils sont supposés déjà connus et évidents, et une partie théologique, dans laquelle les vérités de la doctrine sont exposées de la bouche du Seigneur lui-même, prenant généralement leur point de départ dans certains événements du ministère du Sauveur ou de ses miracles. Ces derniers, comme les « signes », ont aussi une signification théologique et pédagogique ou reçoivent une telle interprétation de la bouche du Seigneur. En ce sens, nous pouvons dire que tout le quatrième Évangile est une théologie, exprimée soit directement, soit symboliquement contenue dans des actes et des événements. Il va sans dire que tant dans son plan que dans son contenu général, il diffère des Évangiles synoptiques et représente, pour ainsi dire, un monde différent. Cette différence n'est pas une opposition, encore moins une contradiction, qui obligerait à faire un choix à travers l'un ou l'autre : soit les météorologues, soit l'Évangile du Théologien ; au contraire, c'est un achèvement mutuel : les deux et, ce qui est tout à fait naturel et compatible (sauf pour les caractéristiques individuelles du récit, de la chronologie et de la topographie, qui nécessitent des efforts délibérés pour leur coordination mutuelle). La tâche de cet essai n'inclut pas une analyse exégétique du texte du IVe Évangile, ainsi que son contenu du point de vue historique. Nous voulons seulement étudier les principales caractéristiques de la théologie évangélique, non pas par ordre de présentation séquentielle, mais par thèmes et contenus principaux. À cet égard, il se prête à être introduit dans un système théologique bien connu et, plus encore, il mérite une telle présentation en raison de son contenu doctrinal. Il contient la plénitude de la théologie chrétienne, qui peut être révélée et montrée dans une présentation systématique. Bien entendu, ce n’est pas là la complétude caractéristique de la théologie scolaire, qui cherche à intégrer le contenu de la révélation dans une doctrine systématique. L'exhaustivité fait ici référence au contenu de la révélation. C’est cette complétude du dogme de l’Évangile théologique que nous cherchons à révéler dans ce court essai. 2. Prologue de l'Évangile de Jean : 1.1-2.6 Sa présence même dans le quatrième Évangile suscite déjà confusion et désaccord. Quelle est sa place dans le plan d’ensemble de l’Évangile, dans quelle mesure existe-t-il ? Cette introduction n’est-elle pas un amas de pensées inutiles et arbitraires, totalement sans rapport avec l’ensemble du récit ? Comment comprendre et justifier son existence même ? Ce doute soulevé par le rationalisme critique est cependant complètement contredit par l'appréciation exceptionnelle que l'Église donne au Prologue sur le plan liturgique : il est vénéré comme le texte évangélique le plus sacré et le plus significatif, c'est pourquoi il est choisi pour la lecture liturgique à l'heure liturgique la plus solennelle et la plus joyeuse : c'est précisément cela qu'est l'Évangile pascal, qui est lu à la liturgie. L'Église témoigne par ce geste liturgique silencieux que pour elle il est l'Évangile dans l'Évangile. 2 Y a-t-il un lien entre ce Prologue et tout le contenu du quatrième Évangile, ainsi que les Synoptiques ? Et n’est-il pas au contraire une sorte de fragment gnostique, étrangement attaché à lui ? Bien sûr, une telle question ne peut pas se poser pour nous, à laquelle l'Église a déjà répondu avec tant de force dans la tradition et dans sa vie, et, à vrai dire, elle ne peut pas se poser pour un bon sens critique, non empoisonné par le scepticisme et les préjugés. Il suffit, à partir de la présence du Prologue dans l’Évangile, de le comprendre théologiquement. Et notre jugement sur le Prologue ne peut être que qu’il s’agit d’un miracle parmi les miracles de tout l’Évangile théologique. Il est tout aussi étonnant et choquant par sa brièveté et son contenu, car il exprime à titre préliminaire tout le contenu fondamental de la théologie évangélique. Il est une sorte de hiéroglyphe divin, un cryptogramme sacré qui doit être révélé théologiquement. Que dit ce cryptogramme ? Comment peut-on le définir ? Quel nom dois-je lui donner ? Il s’agit bien sûr, dans un certain sens, de l’Évangile de l’Évangile du Christ, et donc du Christ lui-même. Cependant, cela ne suffit pas pour exprimer la plénitude de son contenu, car le Christ est « l'unique de la Sainte Trinité » et donc l'enseignement à son sujet inclut toute la plénitude de la théologie trinitaire. La définition habituelle et répandue du Prologue, son titre caractéristique, est de l'appeler logologie, la doctrine du Logos. Ceci est également lié à l'impression extérieure que donne son verset d'ouverture : "Au commencement était le Verbe (έν άρχῆ ἦν ὁ Λόγος). On est frappé tout d'abord par le caractère unique de ce nom, qui est donné au Christ précisément dans ce texte, dans le contexte des quatre évangiles entiers. 3 Jugements sur l'origine de ce nom (par emprunt à Philon ou à d'autres sources) représentent une intrigue favorite, mais en même temps totalement stérile, de spéculation exégétique 4. Cependant, il faut se libérer d'une certaine hypnose verbale associée à cette expression pour se tourner vers l'ensemble du contenu du Prologue, on peut facilement en être convaincu que le sujet principal de son contenu n'est en fait pas du tout le Logos, ou, en tout cas, non seulement le Logos, mais tout un ensemble d'idées théologiques, dans leur liaison organique formant, pourrait-on dire, une sorte de monolithe théologique, y compris. tout un système de concepts théologiques. Comment identifier ce monolithe, quel nom lui donner ? Bien que cette dénomination soit directement absente du texte du Prologue, elle seule l'exprime pleinement, comme le révélera l'analyse de son contenu. C'est la virilité de Dieu. Le Prologue parle de Dieu en Lui-même, du Créateur et de la création, de Dieu et de l’homme dans leur relation et de Dieu-homme, ce dernier étant le thème véritable et complet de la révélation évangélique : « et la parole se fit chair ». Avec cette compréhension, toute la pertinence et l’opportunité de ce Prologue deviennent claires. Tous les Évangiles sont essentiellement consacrés à ce sujet et, dans cette mesure, le Prologue s'applique à tous. Cependant, cette tâche de révéler la doctrine de Dieu-homme est accomplie par les Évangiles de deux manières : par le récit historique de la vie du Sauveur et par l'enseignement à son sujet, et chacun des Évangiles le fait à sa manière, avec une combinaison et une distribution différentes des deux. Le Quatrième Évangile, étant avant tout théologique et, en tant que tel, accordant une attention particulière spécifiquement à l'enseignement théologique, a pour introduction spéciale ce Prologue sur la virilité de Dieu. Il est également impossible d’accepter la définition donnée au contenu du Prologue (et par la suite de l’Évangile tout entier) comme « la théologie de l’incarnation ». 5 C’est certainement insuffisant et inexact : l’incarnation de Dieu n’est expliquée dans le Prologue que comme la révélation de la virilité divine dans le monde créé. Mais cette idée elle-même dans son intégralité explique la virilité divine éternelle et céleste comme base de la virilité divine terrestre. La virilité divine se rapporte à ce dernier comme le général au particulier, la base à la conséquence ou à la conclusion. Nous devons maintenant nous tourner vers la divulgation de cet ensemble de concepts théologiques qui font partie de la doctrine de la virilité divine, tels qu'ils sont donnés dans le cryptogramme du Prologue, dans leur intégralité, bien que dans une brièveté étonnante. Le contenu du Prologue comprend : la sophiologie, la théologie, comme la doctrine de la Sainte Trinité : le Père, le Verbe et l'Esprit dans leur divinité, la cosmologie et l'anthropologie, la christologie, la pneumatologie, l'ecclésiologie. Telles sont ses problématiques et sa dogmatique, vers l'analyse desquelles nous nous tournons maintenant. Le premier et le plus étonnant mot du Prologue est la révélation du Commencement, de la Sagesse de Dieu. Au commencement – ​​ἐν ἄρχῆ – il y avait ἦν le Verbe. L'expression ἦν - contrairement à ἐγένετο - parle d'un être pré-éternel, divin, mais non créé, surgissant dans le temps ou du moins avec le temps (dont ἐγένετο parlerait). Par conséquent, le commencement ne peut en aucun cas être compris, bien que - d'une manière étrange - il soit généralement compris exactement de cette manière, par rapport à l'émergence, au temps, au commencement du temps. Cela devient évident dès que l’on pose la question suivante : qu’est-ce que cela signifie au début ? Comment se passe ce tout début ? Soit les interprètes ne donnent aucune réponse, soit ils se montrent évasifs, ne ressentant manifestement pas l'énormité du problème posé ici. Pour eux, il ne reste que l'application vague et apparemment contradictoire du concept de commencement à l'éternité – l'éternel commencement, qui apparaît ici comme l'aboutissement théologique. Mais cela signifie passer silencieusement par la question elle-même, sans entendre le tout premier mot fondamental qui ouvre le Prologue. Bien entendu, une telle ligne d’action témoigne davantage d’une impuissance ou d’une timidité théologique que d’une attention particulière et d’une responsabilité intrépide. Bien sûr, il serait plus facile et plus simple pour les interprètes que le Prologue ne commence pas par les mots : « au commencement était la Parole », mais « au commencement était la Parole ». Il serait alors possible d'éluder la question en identifiant simplement le début et la parole, de comprendre la parole comme le début, ou le début comme la parole (par analogie avec le texte des Proverbes Sol. 8, 22 : « Le Seigneur a fait de moi le début de ses voies »). Cependant, de telles évasions ne servent à rien ici, et il reste nécessaire d'apporter une réponse directe à cette même question : que peut signifier « au commencement était le Verbe » par rapport à l'être supraterrestre, à l'éternité divine ? Que signifie commencer dans l’éternité ? Et il ne fait aucun doute qu'il n'y a pas d'autre issue ici que de comprendre le commencement dans toute la puissance d'une véritable révélation, c'est-à-dire ontologiquement, comme un certain commencement en Dieu lui-même, une divinité dans laquelle les hypostases divines se révèlent ou sont (comme on le dit principalement de la Seconde d'entre elles, de la Parole). Ainsi, on nous donne ici une révélation sur le Commencement en Dieu, ἀρχή, en ce sens, « l'archéologie » est divine. Mais c'est de la sophiologie, car le Principe Divin est Sophia, la Sagesse de Dieu, comme le montre clairement la comparaison de tous les autres textes rapportés ici. Le Dieu Trinitaire a une nature (φύσις) ou une essence (οὐσία) ou une Divinité - Θεός (sans membre, contrairement à l'hypostatique ὀ Θεός, avec un membre, comme on appelle le plus souvent le Père). Cette essence divine de l'auto-révélation, dans son contenu, est la Sagesse divine (dans la nature de son existence divine, elle est la prime, la gloire éternelle de Dieu, que nous rencontrerons dans la théologie du Quatrième Évangile). Mais ici, dans l'introduction même du Prologue, comme premier mot de l'Évangile pour exprimer la même pensée, il y a un autre mot, évidemment toujours synonyme, à savoir le début - ἀρχή. Comment doit-on le comprendre ? La réponse à cette question n’est pas aussi simple qu’il y paraît, et ce mot contient le premier et original cryptogramme théologique du quatrième Évangile. C’est ici le début qui peut être compris et interprété dans un double sens, mais, en dernière analyse, cette dualité se fond dans l’unité et l’identité. Et, avant tout, nous devons nous rappeler que le début ou au début n'a pas été utilisé pour la première fois par l'évangéliste Jean, mais qu'il a un commentaire très significatif dans l'Ancien Testament. Il s’avère être le premier non seulement pour le Quatrième Évangile, mais aussi pour toute la Bible, puisqu’il commence par lui-même l’Ancien Testament, à savoir le livre de la Genèse : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » (1 : 1). Bien sûr, ici aussi, il faut d'abord éliminer son interprétation chronologique, comme une « circonstance du temps », d'ailleurs, avec toute compréhension. Tout d’abord, la création du monde « à partir de rien », c’est-à-dire son émergence même dans toute sa plénitude, comme « ciel et terre », ne peut être dite dans le temps, sans attribuer par là même la temporalité à Dieu lui-même dans son autodétermination. Par conséquent, le commencement doit être compris ici, bien sûr, ontologiquement, comme la définition de l'existence du monde, contenue en Dieu lui-même : bereshit bara - ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, le commencement en Lui-même, à partir du Commencement Divin, ou au commencement, sur la base du Commencement, ou simplement c'est-à-dire que c'est à partir du Divin que Dieu a posé son propre fondement pour l'existence du monde. La création est divine dans son essence positive, bien qu'elle soit appelée à exister à partir de la non-existence, à partir du néant, c'est pourquoi une telle émergence est le principe même de la création. Le Début non hypostatique de l'être est en corrélation avec la Divinité hypostatique ὁ Θεός. Passons maintenant à l'interprétation que reçoit le début de l'existence créée dans les livres consacrés à la Sagesse de Dieu. Dans de nombreux cas, cela a une signification prédicative, exprime une qualité ou une propriété, mais à côté de cela, il existe aussi des textes sacrés dans lesquels la Sagesse de Dieu a sans aucun doute une signification ontologique, c'est-à-dire l'être même de Dieu, la Divinité, et elle est acceptée non seulement dans sa puissance existentielle, mais aussi dans sa définition significative. C'est la Sagesse de Dieu qui contient la base de toutes les formes d'être, leurs prototypes. 6 La nature exacte de ces images bibliques ne peut être déterminée et présentent parfois des traits de personnification allégorique. Cependant, la compréhension ontologique de la Sagesse ne fait ici l’objet d’aucun doute. C'est d'abord l'hymne à la Sagesse dans les Prov. Sol. 8 : 22-31, ainsi que Job 28, auquel sont adjacents des chapitres de livres non canoniques du Prés. Sol. 6h12-9h18, prém. Iis.s. Sire. 1.1-17-24.1-29. Le plus important ici est l'identification de la Sagesse avec le Commencement des voies de Dieu dans la création, l'interprétation sophiologique de ce Commencement comme principe créateur du monde, élevé à l'existence même de Dieu, à la Divinité : κύριος πρό τοῦ αἰῶνος ἐ Le Seigneur m'a eu comme commencement de Ses voies avant la fondation de la terre (Proverbes Sol. 8:23). (Les chapitres correspondants du Grand Sol. et du Grand Jésus du Sirach ont une signification similaire). Ainsi, en combinant les textes de Genèse 1,1, Wis. Sol. 8 :22-31 et Jean. 1.1, nous avons une indication générale relative à la fois au commencement de l'existence divine et à celle de la créature, et dans chacune d'elles elle se révèle à sa manière, différemment. C'est dans le livre de la Genèse que le Commencement s'adresse à toute la création, comme principe créateur du monde. Au sixième jour, son efficacité se révèle comme la volonté dominante de Dieu le Père, qui l'accomplit avec sa Parole : que le monde soit vraiment bon dans toutes les formes de son existence. Il contient simultanément, d'une part, un cryptogramme de la Sainte Trinité, qui a un seul commencement ou Sagesse comme double unité de la révélation effective de la Parole et de l'Esprit dans la création. Cependant, la créature ne fait pas référence au tout début, qui est divin et non créé. Ce même caractère éternel et divin de la Sagesse est également révélé dans les Prov. Sol. 8 :22-31, où il est décrit comme un monde qui préexistait en Dieu avant sa création : « dès le commencement, j'ai été oint dès le commencement, avant l'existence de la terre (8 :23) j'étais avec lui un artiste, et ma joie est pour les fils des hommes » (31), en tant que commencement de la virilité divine en Dieu et dans le monde, la Sagesse, qui est aussi le Commencement, en tant que principe cosmourgique, s'adresse ici à la création dans son sens. plénitude, mais pas dans sa relation avec l'existence divine trinitaire. Dieu se révèle ici simplement dans sa consubstantialité, en tant que Créateur. Cependant, cela ne fournit pas encore une réponse exhaustive à la question : quels sont les traits distinctifs de la révélation de Jean sur le Commencement ? Quel est ce Commencement ? Et à quoi se réfère-t-il : uniquement au monde, ou aussi à Dieu ? En répondant à cette question, le cryptogramme du double sens de ce vers original, en tant que Prologue, apparaît avec une force particulière et originelle. Dans l'écriture patristique (mais non biblique), le Commencement s'applique à l'hypostase du Père, comme la première et initiale de la Sainte Trinité7, mais, comme nous venons de l'indiquer, il se réfère ici à la Divinité non hypostatique, Usia ou Sophia la Divine. Cette expression reçoit ainsi une double interprétation, qui, sinon opposée, du moins ; en tout cas, c'est profondément différent : dans un sens, bien sûr, il y a l'hypostase, à savoir la première, la Paternelle, dans le second, l'hypostase, la non-hypostase. 8 Une interprétation ou une autre du Commencement fournit la clé d’une double compréhension de l’ensemble du contexte I, 1-3. -Dans sa première interprétation, sa signification est la suivante : « au commencement, c'est-à-dire avec le Père, il y avait un Verbe (hypostatique, engendré) ». De plus, la même pensée est répétée, seulement dans une disposition différente des mots : « Et le Verbe (hypostase filiale) était avec Dieu (le Père - πρὸς τὸν Θεόν - la présence d'un membre ici, comme dans de nombreux textes similaires, nous oblige à attribuer cela spécifiquement au Père), « et le Verbe était Dieu Θεός, sans membre - c'est-à-dire divin, appartient à Divinités d'auto-révélation). Et cette même pensée sur la Divinité du Verbe s'exprime encore différemment au verset 3 : "C'était au commencement avec Dieu (toujours avec le membre πρὸς τὸν Θεόν). L'hypostase du Père est désignée ici comme la source de l'auto-révélation en Dieu. Ainsi, le commencement dans ce cas désigne simultanément dans un sens l'hypostase du Père, dans un autre, la Divinité. dans lequel le Fils est révélé. Ici, nous devrions ajouter une autre pensée, sujette à une divulgation plus approfondie, à savoir que le connecteur était ἦν doit être compris non pas syntaxiquement, simplement comme une connexion de concepts, mais ontologiquement, comme une expression de l'être divin, de la puissance et de la vie. Mais dans ce cas, Elle ne reçoit pas non plus dans les versets 1 et 2-3 le même coefficient ontologique : c’est dans le contexte du verset 1 qu’à côté de la désignation hypostatique du Père (Commence) et du Fils (Parole) c’est ἦν qui désigne aussi l’hypostase de l’Être précisément le Troisième. Au contraire, au verset 1b, qui parle de l'auto-révélation du Père dans le Fils, il ne s'agit plus de l'hypostase, mais de l'essence divine du Saint-Esprit, et l'idée générale se réfère ici soit à la révélation hypostatique dyadique du Père dans la Parole et le Saint-Esprit, soit à l'Être divin, la Divinité, qui est imprégnée par la Parole, étant verbale. Le même côté du dogme de la Trinité est exprimé dans le deuxième verset : « elle (la Parole) était au Commencement avec Dieu (le Père τὸν Θεὸν) - mais ce même texte peut aussi être compris sophiologiquement, comme preuve de l'auto-révélation du Père dans la Divinité au Commencement, à travers la parole de la Parole et l'existence de l'Être, l'Esprit. Ainsi, si nous partons de la compréhension du Commencement comme Première Hypostase, alors la Parole et l'Être reçoivent tous deux un sens hypostatique, et tout le contenu du verset 1 a se réfère à la Sainte Trinité, le Dieu Trinitaire, les versets 1 b-2 à l'auto-révélation divine, dans l'application de laquelle le commencement est compris non pas dans le sens de l'hypostase du Père, mais de l'unique nature ou essence divine, Sophia, qui, cependant, est directement prise en relation avec le Père. hypostases : ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – c'était au commencement avec Dieu le Père. Bien que le commencement en ce sens, en tant qu'essence divine unique, appartienne à l'ensemble de la Sainte Trinité, consubstantielle et indivisible, il est ici pris en conjonction avec la Première, comme le début de l'auto-révélation divine, l'hypostase. Dans cette interprétation, le cryptogramme des versets 1-2 du Prologue acquiert un caractère théologique universel. C’est précisément cela qui embrasse simultanément les vérités initiales de la théologie trinitaire et de la sophiologie, et cependant tous ces concepts fondamentaux, selon la nature du cryptogramme, sont voilés, théologiquement pour ainsi dire, cryptés, bien que ce chiffre permette pleinement l’interprétation donnée ci-dessus, ou en tout cas ait une base suffisante pour lui-même. Cependant, cette interprétation trinitaire du « début » du Prologue n’est qu’une de ses deux possibilités. À cela s’ajoute une autre possibilité, non moins à sa manière, et peut-être même plus convaincante, à savoir l’interprétation sophiologique, qui procède de la compréhension du « commencement » non pas au sens de la Première Hypostase, mais de la nature consubstantielle de Dieu, révélée dans la Sophie. Ce pouvoir de persuasion comparativement plus grand de l'interprétation sophiologique du « commencement » tient au fait que la première interprétation se base uniquement sur l'usage patristique des mots, tandis que la seconde trouve pour elle des fondements bibliques très sérieux, voire décisifs à sa manière, dans tout l'enseignement de la Bible sur le commencement et la sagesse de Dieu. Avec cette compréhension biblique du « commencement », le texte tout entier revêt un caractère sophiologique, se référant moins aux sujets hypostatiques eux-mêmes qu’à leurs prédicats, et seule la Première Hypostase conserve sa signification en tant que source originelle de la position divine ou de l’auto-révélation. Dans une interprétation sophiologique, le texte 1.1-2 prend le sens suivant : Au commencement (c'est-à-dire la Divine Usia, elle est aussi Sophie), il y avait le Verbe : l'essence divine contient dans sa divine auto-révélation la combinaison dyadique de la révélation du Verbe et de la puissance existentielle du Saint-Esprit : le Verbe ici ne signifie pas l'hypostase du Verbe, mais la parole de tous les mots du Verbe, dans leur pluralité, qui se manifeste dans l'être divin, « était », et cet être de la Troisième Hypostase n'est pas non plus pris dans son hypostase. visage, mais Sa révélation efficace. « Et la Parole était avec Dieu » : « La Parole était » ici aussi ne signifie pas les hypostases mêmes de la Parole et du Saint-Esprit, mais leur auto-révélation dans la Divinité, au Commencement. Il ne s’agit pas d’une auto-révélation hypostatique, mais d’une auto-révélation Sophian de Dieu. Ce prédicat divin, avec le connecteur, est lié au sujet divin, au Divin Sujet Primaire, à la Première Hypostase, à Dieu le Père. Le Père est une hypostase transcendantale dans la Sainte Trinité, qui, comme le Père, ne se révèle que dans d'autres hypostases ; cette dernière Le révèle précisément, elle Lui appartient. Par conséquent, du côté de son essence ou de son « commencement », le Père en tant qu’hypostase n’est défini que de manière apophatique. Mais à elle appartient l’auto-révélation d’autres hypostases qui le révèlent. Le Père est un sujet ou un sujet, qui lui-même n'a pas son propre prédicat, se tait sur lui-même, mais il s'approprie les auto-définitions des autres hypostases. Ces derniers, renonçant à eux-mêmes, semblent sortir ou se noyer dans l'hypostase originelle du Père, restant eux-mêmes comme s'ils n'étaient qu'un prédicat et un connecteur existentiel. 10 Il n'est donc pas surprenant que dans le Prologue, compris sophiologiquement, le Père soit pour ainsi dire la seule hypostase de toute la Trinité trinitaire, avec laquelle les deux autres hypostases sont liées par leur qualité hypostatique. - « Et Dieu Θεός, sans membre - (divinité) était le Verbe » (16) - en ce sens, ce n'est pas la certitude hypostatique de l'auto-révélation divine qui s'exprime : le Verbe était, mais sa divinité, l'identité de la Sophie divine avec la nature ou essence divine. Ce verset a donc un caractère exclusivement sophiologique. Enfin, le 2ème verset : « Elle (c'est-à-dire la Parole) était au commencement avec Dieu » (πρὸς τὸν Θεόν est, pour ainsi dire, un résumé ou une répétition de ce qui précède et ne diffère que par l'ordre des mots et la combinaison en une phrase de ce qui précède en deux phrases, à savoir : « au commencement était la Parole » et « et la Parole était avec Dieu ». Les deux ici sont combinés en une seule : « Au commencement, la Parole était avec Dieu ». L'Évangile de Jean est extrêmement caractérisé par des répétitions, et il ne s'en abstient pas, même avec toute la brièveté lapidaire et l'expressivité du Prologue. Cependant, cela est encore plus naturel ici que dans d'autres cas, car dans son contenu il se rapporte à la vérité la plus fondamentale et la plus universelle de la théologie chrétienne : la doctrine de la Sainte Trinité dans sa révélation sophiologique. Une question naturelle se pose : comment traiter cette dualité de sens dans l'introduction du Prologue, qui est associée à la possibilité d'un double sens du concept « commencement » : lequel des deux sens faut-il préférer ? ou si, en l'absence de raisons suffisamment décisives pour un choix définitif et une préférence pour une interprétation plutôt qu'une autre, il faut accepter d'accepter les deux ? Mais dans ce cas, cela n’introduit-il pas une ambiguïté dans le texte lui-même, comme pour le discréditer ? Toutefois, cette dernière crainte doit être écartée car elle est infondée. La Parole de Dieu se caractérise dans certains cas par un double sens - direct ou allégorique, concret ou spirituel, et cela est particulièrement caractéristique du quatrième Évangile avec ses miracles comme « signes », avec ses récits historiques comme images de révélations spirituelles. D'autres livres sacrés n'atteignent pas une telle hauteur de sujet, avec l'abstraction et la difficulté de présentation qui y est associée, comme c'est le cas pour le prologue. Il est donc naturel et tout à fait acceptable que des mots et des dictons individuels permettent des compréhensions différentes, à moins qu'ils ne contiennent une contradiction, ce qui n'est évidemment pas le cas dans ce cas. En choisissant deux nuances d’interprétation, l’une avec une emphase plus trinitaire, et l’autre avec une emphase sophiologique, non seulement les deux – et, mais aussi l’un ou l’autre – sont possibles. En l’absence de précision terminologique et avec la possibilité de différents débordements de sens théologique, il reste possible, bien que non obligatoire, de combiner les aspects trinitaire et sophiologique, comme cela est donné dans le texte lui-même. Nous ne pouvons parler que de la préférence pour l'une ou l'autre interprétation de certaines de ses caractéristiques. Il nous semble préférable d'accepter la prédominance de l'interprétation sophiologique, qui semble plus commode à mener du début à la fin. 3. Dieu et le monde. Sophie créa (Jean 1 : 3-5) Tout s’est passé par Lui, et sans Lui rien de ce qui s’est passé n’aurait pu se produire. La sophiologie trinitaire I, 1-2 fait référence à la pré-mondanité de Dieu, à Dieu existant en lui-même, en dehors et en dehors de la relation au monde. Le verset 3 nous tourne vers le monde créé, qui naît grâce à sa création. Ceci est exprimé dans le mot έγένετο (dans la traduction russe « a commencé à être » 11) contrairement à ἦν, (1-2), qui exprime un être éternel non émergent, mais constant. Cependant, ici aussi, l'attention n'est pas tant centrée sur l'acte de création du monde par Dieu (comme dans Genèse 1 : 1 : au commencement, Dieu créa), mais sur la base divine et constante de l'être. Une telle base pour la création, comme pour la Sophia créée, est la Sophie divine, dont l'enseignement est donné ci-dessus dans l'Art. 1–2. L'identité de la Sophia divine et créée est établie, tout du côté de leur contenu des paroles de la Parole, la sophia de l'existence du divin et du créé, et ensemble leur différence dans l'image de l'être - éternelle, permanente et naissante est mise en évidence. Selon le Pr. Sol. 8 : 21-31, Dieu crée le monde, ayant la Sagesse pour artiste, le commencement de ses voies, et cette relation entre la plénitude de l'existence du divin et du créé est ici exprimée avec une brièveté lapidaire à travers tout, d'abord sous une forme positive puis sous une forme négative : « toutes choses ont commencé à être par lui, et hors de lui rien n'a commencé à être » (Dans Genèse 1 : 1, ce « tout » est défini comme « le ciel et la terre », contenant la plénitude du plan divin pour création, a créé Sophia, et ce principe universel de création se révèle dans sa diversité dans la période de six jours). Et le début de l'existence créée est déterminé de la même manière qu'au-dessus (1-2), il a déjà été déterminé pour l'existence divine : à travers Lui (c'est-à-dire le Logos, la Parole de Dieu en soi et sur lui-même), qui a son existence par le Saint-Esprit qui s'accomplit. C'est l'auto-révélation dyadique du Père à travers le Fils et l'Esprit dans leur dualité inséparable. Mais le commencement du Saint-Esprit, exprimé par rapport à la Divine Sophia à travers ήν, « était », mais par rapport à la Sophia créée, il est exprimé à travers ἐγένετο, « c'est pourquoi il était ». Ce dernier correspond au mode impératif « qu'il en soit ainsi » - « et il en fut ainsi » du Sixième Jour, ou au psaume : « Il commanda et fut créé » Ps. 148,5 ; 32.9. La création - tout ce qui s'est passé - ὅ γέγονεν, qui a comme base de son existence la dyade de l'auto-révélation divine dans le Fils et le Saint-Esprit, est en outre déterminée dans son être de l'intérieur : elle existe par le pouvoir de la vie et de la lumière. « En Lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes » (4). Le Logos lui-même est la vie, qui cependant est donnée par le Père : tout comme le Père a la vie en lui-même et l'a donnée au Fils pour qu'il l'ait en lui" (5, 26). La qualité de cette vie est sa luminosité : le Christ dit de lui-même : "Je suis la lumière du monde" (8, 12 ; 9, 15). Cependant, avec cette définition de la Parole comme lumière et vie, la même question se pose inévitablement à nouveau - à propos de la dyade divine. L'Esprit Saint est appelé par l'Église « le donneur de vie », « celui qui donne la vie », et, bien sûr, c'est aussi celui qui éclaire avec la grâce. De là, il faut conclure que la vie et la lumière ne sont pas données par une seule hypostase du Logos, mais dans son union avec le Saint-Esprit, dyadique, et cette dualité s'exprime ici de la même manière que ci-dessus, par un connecteur verbal, qui a ici non seulement un sens grammatical, mais aussi ontologique, indiquant le repos du Saint-Esprit. sur le Fils dans leur inséparabilité, comme principe existentiel dans la Parole, réalité de l'idéalité, mise en œuvre du contenu idéologique. Notons pour l'avenir, sans s'arrêter là encore, que s'esquisse ici déjà un passage de l'ontologie et de la cosmologie à l'anthropologie ; c'est le principe de vie de Sophia la Divine qui se révèle non seulement objectivement, comme la puissance et le contenu de la création, sa réalité la plus élevée, mais qui trouve aussi subjectivement un support personnel dans l'homme. La vie et la lumière ne peuvent limiter leur pouvoir sans atteindre une personne, sans se manifester en elle. Nous avons une telle anticipation dogmatique en un mot court : « et la vie était la lumière des hommes » (4). Cependant, ici, dans le Prologue, cela n'est qu'esquissé, mais ce sujet est immédiatement coupé. La présentation revient à la question précédente, à savoir à l'explication de la création dans l'Art. 5 : « Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne la domptent pas. » Quelle est la signification de « lumière » et « obscurité » dans ce contexte, ensemble et en opposition ? Est-il correct de leur donner déjà ici le caractère d'une confrontation spirituelle, comme les principes clairs et obscurs de la vie, le bien et le mal, combattant et rivalisant entre eux, Ormuzd et Ahriman, comme il est habituellement habituel dans l'interprétation ? 12 Cependant, dans ce contexte particulier, il n’y a aucune raison directe à cela. Ici, dans l'enseignement sur la Sophia divine et créée en tant que nature de la création, les concepts de lumière et d'obscurité doivent être libérés de la classification des valeurs, ils doivent être compris dans un sens ontologique, comme l'être et le non-être dans leur combinaison, qui est l'être créé et émergent. En d’autres termes, il parle de « la création du monde à partir de rien », et si une pointe de polémique est discernée ici, elle est très probablement dirigée contre la doctrine panthéiste de l’existence originelle du monde, qui efface la frontière entre le créateur et la création, mais les identifie. Ici, au contraire, il est fermement établi que dans l’être créé, nous avons un lien, mais aussi une distinction entre la lumière et les ténèbres, comme l’être et le non-être, ou « rien » comme la base sombre sous-jacente du monde créé. Cette base sous-jacente n’est pas abolie par le principe positif de l’être ; au contraire, il en reçoit même l'existentialité réfléchie, comme les facettes de l'être, sa relativité universelle. Mais une telle réflexion ne devient pas originalité, abolissant ces mêmes limites. L'obscurité dans ce sens n'est pas capable d'embrasser ou d'absorber la lumière de manière à établir une indifférence, une certaine grisaille ontologique, dans laquelle le Créateur se dissoudrait dans la création, et celle-ci assimilerait ses propriétés. Le monde est sophien, dans les ténèbres de la non-existence dans lesquelles il surgit, il a le commencement de la vraie lumière. Cependant, la Sophia du monde n’est pas un Dieu hypostatique, bien qu’elle représente également le début du divin dans la création, tout comme en général Sophia n’est pas une hypostase en Dieu (ni la « quatrième » ni aucune sorte). Sophia divine en Dieu a l'éternité divine, elle est en ce sens la vraie lumière, dans laquelle il n'y a pas d'obscurité. Sophia, créée en dehors des frontières du Divin, reçoit le caractère de création précisément par son immersion dans le néant, dans les ténèbres de la non-existence. C’est à travers cette connexion que la Sophia créée, le monde, surgit, « et la lumière brille dans les ténèbres ». Si l'on se permet la comparaison la plus grossière et la plus imprécise, on peut dire que le rayonnement de la lumière divine est entouré d'obscurité, qui est impuissante à y pénétrer ou à s'y mélanger, et en ce sens à l'embrasser (κατέλαβεν) puisqu'elle ne se dépasse pas dans la création du monde et devient ainsi pour ainsi dire adjacente à lui. Cette obscurité métaphysique et ontologique (qui est exprimée au sens figuré dans Genèse 1, 2 : « la terre est invisible et vide, et les ténèbres sont au sommet de l’abîme »), pour ainsi dire, est sans qualité. Cependant, il est qualifié dans l'existence concrète du monde et reçoit en même temps diverses qualifications ; cela peut devenir non seulement tohu-va-bohu, mais aussi les ténèbres comme le début du mal, le potentiel du négatif. Cependant, cela s’applique aux manières de créer l’être, mais pas à lui-même. Elle est elle-même destinée à la plénitude de la déification et de l'illumination, afin de se révéler dans toute sa puissance et sa gloire, tout en conservant sa création. Ce dernier est encore une lumière qui brille dans les ténèbres, qui accepte ce chant et s'éclaire par lui, en préservant son originalité. C'est l'obscurité, c'est-à-dire le néant et l'origine du néant, la création, qui est la base de l'originalité de la création, l'éternité créée, par opposition à l'éternité de Dieu. Tout cela est exprimé avec une brièveté divine dans les brefs mots du verset 5. (Ici, le Prologue semble être interrompu dans sa propre présentation pour faire place à une digression non théologique sur Jean-Baptiste : vv. 6-8, puis 15 en prévision de la partie historique du chapitre I, en partie dédiée spécifiquement à son ministère, 19-37. Cependant, il y a ici une expression particulière de la pensée principale du Prologue, cependant, non pas dans une confirmation directe, mais négative par opposition : Jean est envoyé par Dieu pour témoigner de la lumière, mais lui-même sans être vrai. Cette digression peut être dégagée sans nuire à la cohérence de l'exposé. À partir du verset 9, la pensée exprimée au verset 5 à 13 est reprise et développée davantage. À partir du verset 9, la sophiologie inclut plus définitivement la doctrine non seulement du monde, mais aussi de l'homme ; de la cosmologie, elle devient l'anthropologie (qui a déjà été esquissée au verset 5) « Là fut la vraie lumière, qui éclaire toute personne qui vient au monde. » Ici, même s'il s'agit encore d'esquisses générales préliminaires, le thème de la virilité divine apparaît : à propos de l'homme céleste (3.13 : « le Fils de l'homme qui est descendu du ciel, qui est dans le ciel ») et à propos du Christ homme-Dieu terrestre. L'homme terrestre créé est créé à l'image de l'Homme céleste, le Fils de Dieu, le Logos ; il existe une relation délibérée entre eux, ainsi que celle qui existe entre le Créateur (« toutes choses sont venues de lui ») et la création. C'est l'homme en général et chaque individu qui, lors de sa « venue au monde », porte en lui la lumière de la véritable source de Lumière et est éclairé par Lui. Cela ne s'applique pas au salut de l'homme, mais précisément à son existence après la création ; c'est la vérité non seulement de la sotériologie, mais de l'anthropologie générale. Cette idée sur la relation entre la Lumière et les lumières chez l'homme dans les versets 10 à 19 est développée plus avant, précisément en application à la sotériologie, ici est décrite l'attitude envers Dieu du monde qui s'est éloigné de Lui, qui veut, s'étant refermé sur lui-même, se séparer de Dieu. Le monde - κόσμ ο ς - est, bien sûr, la création entière dans son ensemble, mais ayant sa tête et son foyer dans l'homme, ἀνθρωποκόσμος. Cette idée générale de l'éloignement du monde de Dieu s'exprime d'abord à travers l'opposition du rapport qui existe entre la transparence du monde à la lumière et sa résistance, telle est la tragédie de l'existence du monde, la lutte fatale et la division en celui-ci : « il était dans le monde » comme base éternelle, dans la Divine Sophia, et « le monde à travers elle commença à être » (ἐγένετο), comme la Sophia créée » (10). Cependant, cette unité de base n'élimine pas la séparation et confrontation, principalement dans la connaissance : « le monde ne l'a pas connu - ούκ ἔγνω ». Ce manque de connaissance doit être compris non pas dans l'abstraction de l'ignorance théorique, mais dans le manque vital et concret de reconnaissance du Christ, Lumière du monde (cf. 12 ; 9, 5). Cela se révèle en outre christologiquement, en des mots brefs qui expriment l’essence même du rejet du Christ par le monde et de sa confrontation constante, à laquelle est consacré tout l’Évangile de Jean, ainsi que d’autres évangélistes, bien que ces derniers ne soient pas aussi évidents et persistants qu’ici. "Il est venu dans sa région - τά ἴδια, et les siens ne l'ont pas reçu." Ici, nous pouvons comprendre le rejet du Christ, qui est « venu » dans le monde, à la fois comme une lutte générale contre le Christ, qui trouve son achèvement dans l'antichristianisme et les antichrists personnels (I Jean 2 : 18), et dans le sens étroit du rejet de Lui par « les leurs », c'est-à-dire le peuple juif élu, en la personne de ses dirigeants, qui ont encouru la responsabilité du sang du Christ et de sa mort sur la croix. Cependant, cette pensée est immédiatement limitée et clarifiée par la distinction introduite entre ceux qui ont accepté le Christ et ceux qui ne l'ont pas accepté. Le monde ne s’est pas révélé désespérément sourd au message du Christ ; au contraire, il y trouva ceux qui l'acceptèrent, et eux dans l'Art. 12-13 sont définis plus précisément et plus étroitement, en termes sotériologiques : « à ceux qui l’ont reçu, à ceux qui croient en son nom, je donnerai le pouvoir de devenir enfants de Dieu, qui sont nés non de la convoitise de la chair, ni de la convoitise d’un homme, mais de Dieu » (12-13). Ce cryptogramme sotériologique contient l'idée de la naissance pleine de grâce de Dieu par le Saint-Esprit, de l'adoption des hommes par Dieu dans le Christ, qui est l'œuvre du Christ et le but final de la création du monde et de l'homme en vue de la déification de ce dernier. Cependant, il comprend également un cryptogramme supplémentaire, à savoir un cryptogramme onomatologique : « à ceux qui croient en Son Nom ». Ici, comme une vérité évidente, la puissance et l'essence du Nom de Dieu sont exprimées, comme un objet spécial de foi, son intention. Dans d'autres cas, l'expression « En son nom » (2-23), « au nom du Fils unique de Dieu » (3-18), « au nom du Fils de Dieu » (I Jean 5 :13) dans Jean. est utilisé dans le sens d'un pléonasme et signifie simplement « en Lui », « dans le Fils de Dieu ». Cependant, une telle simplification est difficilement applicable dans le Prologue, 1.13 : « à ceux qui croient en Son Nom » (- Dieu). Dieu se révèle en Son Nom. Dans l'Ancien Testament, c'est le nom de Yahweh, dans le Nouveau Testament, c'est le nom de Jésus. En ce sens, le Quatrième Évangile définit ainsi son résumé final et son contenu : « Ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez la vie en son nom » (20 : 31). Ici, la foi au Nom du Christ, de contemplative et théorique, devient puissance de vie. L'expression la plus caractéristique, qui n'est pas habituelle pour des textes au contenu similaire, est ἐν ὀνόματι μου, ce qui équivaut à : la vie dans le Christ lui-même. 14 Sans nous attarder davantage sur la théologie du Nom de Dieu15, nous ne pouvons passer sous silence cet étonnant cryptogramme, qui contient le mystère du Nom. L’évangéliste, dans le but direct d’exprimer la pensée théologique, pourrait bien entendu se passer librement de l’expression générale, en disant simplement : « à ceux qui croient en Lui ». S'il place ici le lecteur attentif et respectueux devant une nouvelle révélation, bien qu'incidemment exprimée, il convient de lui accorder une attention et une interprétation appropriées. Nous devons nous rappeler que le quatrième Évangile, comme tous les autres livres saints de la Bible, bien que chacun à sa manière, est inclus dans un certain ensemble de la Bible, dans son contexte, qui est utilisé différemment selon les cas. Le contexte dans ce cas est principalement l’enseignement de l’Ancien Testament sur le Nom de Dieu en relation avec l’enseignement général sur les noms. Il convient également de noter l'importance sophiologique de l'onomatologie en tant qu'étude des noms ; le nom du nom révèle le Dieu hypostatique dans son auto-révélation et sa révélation. C'est un prédicat qui a pour lui un sujet hypostatique, auquel il est ensuite rattaché par un connecteur existentiel. Le nom contient le sceau de la double unité, l'union dyadique de la Parole et du Saint-Esprit, révélant le Père. Dans cette mesure, le nom, bien qu'il appartienne à Dieu, comme hypostase trinitaire en triplicité et division, n'est pas lui-même une hypostase, n'est pas hypostatique, mais lui appartient seulement. C’est l’essence, la nature de Dieu, et en général c’est, et pas seulement un nom, un son, un surnom et un code. Le nom est Divinité, c'est pourquoi l'expression « à ceux qui croient au Nom de Dieu » est tout à fait appropriée et non contradictoire. On peut également dire : pour ceux qui croient en Dieu, avec une intention dirigée vers l’hypostase, et au nom de Dieu, ou simplement en la Divinité, en la puissance et la Sagesse de Dieu, ou en la combinaison des deux – la foi en la Divinité hypostatique. Ainsi, non seulement le monde, dans son déclin, se sépare de Dieu et lui résiste, mais aussi en lui-même, précisément dans l'humanité, cette confrontation et cette division ont lieu. Le contraste entre Dieu et le monde, souligné dans le Prologue, est l'un des thèmes délibérés du Quatrième Évangile ; il est répété plusieurs fois dans toute sa longueur, tant dans la bouche du Seigneur que dans celle de l'Évangéliste lui-même : « tu es d'en bas, je suis d'en haut : tu es de ce monde, je ne suis pas de ce monde » (8, 23) (Cf. 7, 7 ; 9, 39 ; 12, 31 ; 14, 27-30 ; 15, 18-19 ; 16, 11, 20, 28-33 ; 17 :9,14,18,36). Mais toute cette opposition du monde à Dieu et cette séparation d'avec Lui n'empêchent pas que Dieu lui-même procède de son sabbat pré-créé et extra-créé pour s'unir au monde, devenir humain. Cette vérité sur l’amour de Dieu pour sa création est proclamée par la parole solennelle du fils de Gromov, dans laquelle elle est proclamée comme le tonnerre céleste : « et le Verbe s’est fait chair ». Dans cet Évangile de l'Incarnation, les quatre Évangiles entiers sont exprimés en trois mots, car que raconte-t-il d'autre sinon ce très saint hiéroglyphe : « et le Verbe devint chair - καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο » (14). Ici, la cosmologie et l'anthropologie se transforment en christologie et se confondent avec elle. La vérité de l'incarnation comme union de deux natures, divine et créée, humaine avec une seule hypostase divine du Logos - le dogme de la définition chaldidonienne est proclamé ici comme une étoile directrice pour tout dogme chrétien. Le mot σάρξ a un sens plus large que σῶμα, puisqu'il exprime le début de l'être créé en général, en tant que tel, la corporéité en général, tandis que σῶμα lui donnerait dans ce cas une spécificité de sens indésirable, à savoir en tant que chair organisée, corps (bien sûr, « chair » ici est exempte de toute nuance d'odieuse inhérente à Gen. 6 : 3 et même à Jean. 1.13). Le mot εγένετο, contrairement à ἦν, exprime l'événement de la vie créée, en ce sens l'émergence dans le temps, ce qui correspond à la formule du symbole de Nicée : « descendu du ciel et s'est incarné du Saint-Esprit et de la Vierge Marie ». Les météorologues n'ont pas cette formule pour l'ensarkose du Logos : ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. Ce qui correspond à cela est décrit par eux comme l'événement historique de la conception sans pépins à travers l'Annonciation et la Nativité du Christ d'après la Vierge : Mat. 1-2 ; D'ACCORD. 1.26-2, 1-39 (M. manque également de cela, même si cela va sans dire). Jean, bien sûr, implique tacitement tout ce que rapportent les météorologues, mais cela est exprimé par une formule dogmatique qui définit le côté métaphysique, l'ontologie de l'événement de R.H. Ce qui est silencieux et ce qui est dit ici expriment clairement précisément le caractère théologique de l'Évangile du Théologien, révélant précisément le style théologique de son récit. Cependant, il peut être perçu dans son intégralité à condition qu’il suppose tacitement que l’ensemble du récit synoptique, auquel est ici donnée la glose théologique, soit également connu. Mais sans cette condition, il devient maigre et abstrait et, au contraire, brille de tout son éclat lorsqu'il est présent. Ayant témoigné de la vérité dogmatique de l'Incarnation, le quatrième évangéliste s'empresse de l'appliquer à la compréhension de la vie terrestre du Verbe incarné, le Seigneur Jésus-Christ, à la description duquel sont consacrés les Évangiles synoptiques. Mais il le fait encore d'une manière qui lui est propre, non pas à travers l'histoire, mais à travers sa, pour ainsi dire, la philosophie, et, de plus, avec la brièveté cryptogrammatique généralement caractéristique du Prologue. Cela s'exprime en seulement deux mots : « et a habité avec nous », c'est-à-dire partagé notre vie, avec ses peines et ses soucis, ses souffrances et ses joies, en général vécu une vie humaine, à l'exception du péché et de tout ce qui y est lié et qui en découle. Cependant, cela ne suffirait pas et pourrait induire en erreur si l’évangéliste interprétait la vérité de l’incarnation du Seigneur uniquement dans le sens d’une libre acceptation kénotique des limitations, sans démontrer le pouvoir de glorification. C’est pourquoi il ajoute immédiatement : « et ils virent sa gloire comme étant le seul engendré du Père ». Par la gloire, un thème entièrement nouveau est introduit, par lequel la christologie se confond à nouveau avec la sophiologie. Car gloire – shekinah – δόξα est un concept essentiellement sophiologique, qui ne peut même pas être perçu autrement. La glorification de la gloire dans la Sainte Trinité est accomplie par le Saint-Esprit ; Il est la gloire hypostatique, ainsi que la plénitude de Son Auto-Révélation. Le Père vient sur le Fils avec le Saint-Esprit, comme un amour triomphant, qui autrement n'aurait que le caractère sacrificiel et renoncement de soi de l'amour mutuellement sacrificiel du Père et du Fils. C'est la relation entre les hypostases dans la vie éternelle de la Sainte Trinité. Mais il en va de même dans l’incarnation de Dieu, dans la révélation de Dieu dans le monde et dans l’homme. L'incarnation du Logos, envoyé par le Père dans le monde pour son salut, le conduit à travers le port de la croix terrestre et à la passion de la croix. Le Père donne son Fils unique pour le salut du monde, et le Fils est donné jusqu'à la fin par l'épuisement et la mort sur la croix. Par là, la glorification du Fils par le Père par le Saint-Esprit a lieu dans sa Résurrection et son Ascension, et elle est précédée sur terre dans l'Épiphanie et la Transfiguration. Cependant, c'est ce qu'il faut établir ici : il n'y a pas seulement les hypostases gloriantes et glorifiées du Père et du Fils et du Saint-Esprit, mais à côté des hypostases qui participent à la glorification, il y a aussi la Gloire hypostatique elle-même, par laquelle les hypostases sont hypostatiquement glorifiées. Cette gloire, comme vie divine et révélation de soi, est aussi la Sophie divine, la Divinité elle-même, non seulement dans son fondement divin et sa racine, mais aussi dans sa manifestation en Dieu. Elle est la propre gloire de Dieu en lui-même et à propos de lui-même, la joie divine à l'égard de lui-même. Mais cette joie dans la création, comme dans la révélation de la Divine Sophie dans le créé, ou du prototype dans l'image, concerne « les fils des hommes » (selon le témoignage du Très-Sage : Proverbes Sol. 8 :31), c'est-à-dire le Dieu-Homme, en tant que Nouvel Adam, restaurant et renouvelant le Vieil Adam. Il s’agit de l’humanité du Christ, révélée dans sa Gloire divine (application sophiologique du dogme chalcédonien). En un mot, il n'y a pas seulement le Glorificateur, le Glorifié et le Glorifiant, mais aussi la Gloire en elle-même, non seulement en tant que divinité, mais aussi en tant que Dieu-homme créé par Dieu. A la limite, cette dernière embrasse toute l'humanité, le monde entier et la création, ce qui a été dit à la veille de la passion du Christ en prévision de sa puissance déjà accomplie : "maintenant le Fils de l'homme est glorifié, et Dieu (le Père) est glorifié (par l'Esprit Saint) en Lui (13, 31). Et cette gloire n'est pas seulement une évaluation ou un état subjectif, mais la réalité objective elle-même, ens realissimum, qui nous devient accessible, "visible" : "nous avons vu sa gloire, sa gloire comme le seul engendré du Père, plein de grâce et de vérité » (I, 4). « Vu » - ἐθεασάμεθα signifie non seulement la vision spirituelle, mais aussi la contemplation avec les yeux terrestres et créés (c'est l'usage du Nouveau Testament, en particulier Jean 16). Sophia, en tant que Gloire, n'est pas seulement une idéalité, mais aussi une réalité concrète, devenant accessible à l'homme à travers l'homme-Dieu, comme « la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu » (1 Cor. 1, 24). Ici aussi, l'évangéliste, fidèle à son mode de narration, implique ce qui a été dit non seulement par les météorologues, mais tout au long du Nouveau Testament, ainsi que dans l'Ancien Testament, dans les manifestations de la Gloire de Dieu (Exode, Ézéchiel (IIIe siècle), ainsi que sur la glorification du Christ (dans la Transfiguration). Mais en même temps, il donne également une interprétation dogmatique et établit un lien entre notre monde créé et l'incarnation et la glorification - la transformation du monde et de l'homme. Et cette dernière présuppose la plénitude de la participation pleine de grâce de l’homme à Dieu, accordée par le Saint-Esprit à travers l’incarnation de la Parole. Cette plénitude, comme condition de la déification de la créature, est mise en évidence dans les mots : « plein de grâce et de vérité » (14). Dans un certain sens, on peut dire que la Pentecôte est déjà impliquée ici, comme la descente dans le monde de l'Esprit de Vérité lui-même, apportant les dons de sa grâce. Suit ici la deuxième parathèse sur le Baptiste comme témoin du Christ : v. 15. Après la parenthèse, on parle à nouveau de la grâce de l'apparition du Christ, et cette fois plutôt dans un sens ecclésiologique. La sophiologie se transforme ici en ecclésiologie, et suit un cryptogramme sur l'Église, contenu dans les mots suivants : « de sa plénitude, nous avons tous reçu, et grâce sur grâce » (16) La plénitude - πλήρωμα - du Christ est son Église (comme il est dit dans Eph. 1 :22-3) : « Il l’a placé au-dessus de toutes choses, comme chef de l’Église, qui est son corps, sa plénitude remplissant tout en tous. » L’Église, comme plénitude des dons du Saint-Esprit, reçoit leur multiplication vitale : « grâce sur grâce ». Le cryptogramme sur l'Église ici, avec la brièveté lapidaire habituelle, inclut son accomplissement historique, dans l'Ancien Testament, basé sur la loi donnée par Moïse, et dans le Nouveau, que nous avons comme grâce et vérité, qui est venu par Jésus-Christ. « Car la loi a été donnée par Moïse, mais la grâce et la vérité sont venues - ἐγένετο - par Jésus-Christ » (17). La grâce « par Jésus-Christ » est donnée par le Saint-Esprit, envoyé par lui à la Pentecôte, pour fonder l'Église du Nouveau Testament. Ceci épuise la théologie universelle du Prologue. Tout son parcours a été parcouru : l'enseignement sur Dieu, l'existence de la Sainte Trinité, sur Sophia - le début du Divin et du créé, sur le monde et l'homme, sur la révélation de Dieu dans le monde, sur l'incarnation de Dieu, sur le salut, sur l'Église. Tout cela ferme, comme un arc majestueux, la généralisation théologique des versets 18, 17, contenant l'antinomie de la théologie négative et positive : « Personne n'a jamais vu Dieu (apophatiques), le Fils unique (une option plus acceptée dans les manuscrits : Dieu - Θεός), existant dans le sein du Père, Il a révélé ἐξηγήσατο (cataphatique). la révélation positive, la théophanie du Christ, présuppose l'apophatique, le mystère transcendantal de la Divinité révélée. Le Fils, qui réside dans le sein du Père, dans la transcendance du Père, est immanent à la création, se révélant à lui, selon ce qui a été dit plus haut, termine la rhapsodie théologique du Prologue, ce miracle des miracles du Quatrième Évangile. Le Quatrième Évangile, bien entendu, n’est pas un traité théologique qui expose systématiquement la théologie chrétienne et, en ce sens, ne ressemble en rien à des manuels ou à des études théologiques. C'est précisément l'Évangile, qui est avant tout un récit de la vie terrestre du Seigneur, et dans cette tâche il ne diffère pas des autres Évangiles, malgré toutes ses différences avec eux. L'évangéliste (ou un commentateur ultérieur) témoigne lui-même d'une telle tâche purement narrative, bien qu'il en souligne immédiatement le caractère incomplet : « Jésus a fait beaucoup d'autres miracles devant ses disciples, qui ne sont pas écrits dans ce livre » (Jean 20, 30), « Jésus a fait beaucoup d'autres choses, mais s'ils les écrivaient en détail, alors, je pense, le monde lui-même ne pourrait pas contenir les livres qui ont été écrits » (21, 25). Bien sûr, une telle tâche purement narrative n’exclut pas, mais au contraire, elle en inclut et en présuppose une autre, plus élevée : « Celles-ci ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu’en croyant vous ayez la vie en son Nom » (20, 31). Cependant, une tâche similaire, à savoir la prédication sur le Christ, est caractéristique de tous les autres évangiles, même à commencer par Markov : « le commencement de l’Évangile de Jésus-Christ, le Fils de Dieu ». C’est ainsi que commence l’évangéliste Marc lui-même (1 : 1) et définit ainsi la nature de son récit. Le premier évangile de Matthieu commence de la même manière (1 : 1) : « la généalogie de Jésus-Christ, fils de David, fils d’Abraham ». « C'est ainsi que fut la naissance de Jésus-Christ » (18). Tout cela est un livre sur le Christ, c'est-à-dire sur l'homme-Dieu, le Sauveur du monde. Et ainsi cela se termine par son appel aux disciples : « enseignez toutes les nations » (28 : 19), « les baptisant et les éclairant ». C'est enfin la tâche du troisième évangile de Luc : « après un examen attentif de toutes choses, d'abord, afin de vous les décrire... afin que vous connaissiez le fondement solide de la doctrine dans laquelle vous avez été instruit » (1, 1, 2). Ainsi, la tâche commune de tous les Évangiles est d’inculquer la foi en Lui et en Sa mission en racontant la vie du Seigneur, en donnant Son image. Mais ce faisant, elle franchit déjà les frontières de l’histoire et entre dans le domaine de la doctrine. Et dans ce sens, tous les Évangiles théologisent le Christ, chacun à sa manière. Cependant, le quatrième évangile à cet égard diffère encore de tous les autres, car il consacre plus d'espace à l'enseignement du Christ et à propos du Christ que ce dernier. C'est précisément d'ailleurs qu'il théologise à son sujet, plus par l'enseignement direct que par le récit déjà contenu dans les autres Évangiles. C'est de là que vient sa principale propriété : une présentation relativement plus complète et une couverture plus large des sujets théologiques. Et à cette tâche générale répond également le choix du matériel narratif, l'apport spécial du Quatrième Évangile avec l'inclusion de certains événements absents chez d'autres évangélistes, et l'exclusion d'autres, l'introduction de conversations et de discours approfondis, en général, une tendance clairement théologique dans tout le choix du matériel. Telle est en particulier la nature des miracles - des « signes » (7 au total), qui sont tous soit des symboles théologiques directs, soit donnent lieu à une telle interprétation de ceux-ci : de même sont les rencontres et les conversations du Christ, apparemment aléatoires et insignifiantes en tant qu'événements, mais extrêmement importantes dans leur contenu spirituel ; enfin, ce sont aussi les discours directs du Seigneur, avec raison et même sans raison, dont le point culminant est bien sûr sa conversation d'adieu avec ses disciples. Tout cela fait que les autres voient dans le Quatrième Évangile et en général plus de doctrine que l'Évangile, le transformant en une sorte d'allégorie ou de symbolisme théologique. Ceci est évidemment inexact et n’est en aucun cas justifié par la simple prédominance quantitative de l’enseignement sur la narration. Mais surtout, ce qui ne nous permet pas d'assimiler le Quatrième Évangile à la doctrine théologique dans son abstraction, c'est que l'enseignement exposé ici est, après tout, le témoignage de soi du Christ lui-même sur sa vie et son ministère, c'est précisément l'Évangile du Christ sur lui-même, qui, cependant, devient ainsi théologie. Le témoignage du Christ en tant que Fils du Dieu vivant est donné ici non pas tant dans les actes et les événements extérieurs, mais dans leur révélation intérieure. Ce n'est pas par la force des choses qu'il contient l'enseignement, qui est maintenant pour nous un dogme de foi, et est inclus dans la dogmatique. C’est ce qui rend naturel et possible de présenter le contenu doctrinal du Quatrième Évangile précisément comme un ensemble de dogmes, bien que évidemment incomplet. Cependant, comme on peut facilement le constater par comparaison, il diffère des autres évangiles à cet égard par son intégralité relative. Un certain nombre de thèmes et d'enseignements théologiques principaux présents ici sont tout simplement absents des prévisionnistes météorologiques. Bien entendu, cela ne signifie pas qu’il y ait ici une contradiction ou un désaccord interne ; au contraire, l'un confirme et révèle l'autre. Mais en même temps se reflète un trait commun caractéristique du Quatrième Évangile : il ne répète pas, mais présuppose ce qui est déjà connu et tenu pour acquis parmi les météorologues, et l'inclut dans son contexte dogmatique. En même temps, il complète définitivement leur contenu, ou le présente à sa manière. Dans tous les cas, tout ce qui précède s'applique entièrement aux premiers chapitres, ainsi qu'au 20, ainsi qu'à l'épilogue, ch. 21. Il faut souligner en particulier le récit de la passion, où l'évangéliste devient également narrateur, tout en conservant bien sûr son propre style. Cela s'applique aux chapitres 18, 19. Ici, nous avons besoin d'une étude comparative spéciale et d'une comparaison avec les prévisionnistes météorologiques, ce qui est généralement fait. Toutefois, ce n'est pas notre tâche. Concernant le style de l'Évangile de Jean 18, il faut noter comme trait frappant les nombreuses répétitions des pensées les plus importantes, dans des textes différents, souvent avec les mêmes mots. Cela peut même donner l’impression d’une certaine verbosité, peut-être caractéristique de la vieillesse. Cependant, ces répétitions ont leurs propres rythmes internes et externes et, en outre, elles acquièrent un pouvoir d'expressivité particulier par rapport aux pensées les plus importantes, particulièrement chères à l'écrivain sacré. Cet enseignement est généralement peu exprimé chez les météorologues. Bien sûr, cela les caractérise également, en tant que base commune de l'enseignement sur le Christ en tant que Fils de Dieu, envoyé du Père et oint du Saint-Esprit. En dehors de cela, le principal sermon évangélique est tout simplement incompréhensible et n’existe pas. Quoi qu’il en soit, la doctrine du Père, qui inclut la théologie, est la vérité la plus fondamentale des Évangiles synoptiques. L'enseignement sur le Saint-Esprit n'est pas absent ici, appliqué à des événements tels que le baptême, l'envoi du Saint-Esprit, et enfin même aux formules trinitaires directes dans Matt. 28h19. On peut dire que les Synoptiques contiennent toute une série de récits ou de dictons qui ne peuvent être compris autrement que dans le contexte du dogme trinitaire. Et pourtant, force est de constater que sa révélation même manque ici, tant par rapport aux Hypostases individuelles que dans leur relation. Et tout d’abord, cela fait référence à la relation entre le Père et le Fils, dans laquelle le Père est défini à travers le Fils, et le Fils à travers le Père, comme son image hypostatique et sa révélation de soi. 19 Le caractère principal de la relation entre le Père et le Fils parmi les Synoptiques est que le Père, l'Hypostase transcendantale la plus élevée, commande au Fils. L'envoie. Tout pouvoir lui appartient, même s'il est donné au Fils, pour qui il est non seulement le Père, mais aussi Dieu. Cela détermine sa relation avec le monde et avec le Fils lui-même, ainsi qu'avec le Saint-Esprit. Nous lisons Matthieu sur la volonté providentielle du Père. 10 :29 : "Ne vend-on pas deux petits oiseaux pour un assarium ? Et aucun d'eux ne tombera à terre sans la volonté du Père céleste." En 18 :10 : « Gardez-vous de mépriser un seul de ces petits : car je vous dis que leurs anges dans les cieux voient toujours la face de mon Père qui est dans les cieux. » « Ce n'est pas la volonté de votre Père qui est aux cieux qu'un seul de ces petits périsse » (14). Le Père prépare des places dans le Royaume de Dieu : « pour faire asseoir à ma droite et à ma gauche, non de moi (cela dépend), mais à qui mon Père a préparé » (20, 23), et même au Jugement dernier, le Christ Juge dit : « Venez, vous les bénis de mon Père, héritez du Royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde » (25, 34). Le Fils se tourne également vers le Père avec la prière : "Mon Père ! Si cela est possible, que cette coupe s'éloigne de moi, non pas comme je veux, mais comme tu veux" (26, 39). « Mon Père, si cette coupe ne peut s'éloigner de moi pour que je ne la boive pas, que ta volonté soit faite » (43). "Abba Père, tout te est possible, passe cette coupe devant moi, mais non pas ce que je veux, mais ce que tu veux" (Marc 14 :36). "Père! Oh, si tu me bénissais pour que je porte cette coupe devant moi; cependant, ce n'est pas ma volonté, mais la tienne" (Luc 22:42). « Ou pensez-vous que je ne peux pas maintenant demander à mon Père, et qu'il me présentera plus de douze légions d'anges » (53). Le Père est « celui qui a envoyé » le Fils (Marc 9 : 37), et l’église de Dieu est le lieu appartenant au Père » (Luc 2 : 49). Le cri de prière mourant du Fils lui est adressé depuis la croix : « Ou ! Ou! Lama Savakhthani ? c'est-à-dire : Mon Dieu, mon Dieu ! pourquoi m'as-tu quitté ? (Matthieu 27 :46, Marc 15 :34) et comme prière pour le pardon de ses persécuteurs : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font » (Luc 23 :34). Enfin, la dernière parole du Christ s’adresse au Père : « Père, entre tes mains je remets mon esprit » (23, 46). De la comparaison de ces textes, la relation hiérarchique entre le Père et le Fils est déterminée dans le sens où le Père commande, envoyant le Fils, qui écoute docilement ce commandement. Et le Christ se tourne vers lui dans la prière en tant que Père et Dieu. C'est la nature fondamentale de leur relation. À propos du Père, il est dit : « Le Père céleste donnera le Saint-Esprit à ceux qui le lui demandent » (Luc 11 : 13), « Il a plu à votre Père de vous donner le Royaume » (12 : 32). Bien sûr, à côté de cette transcendance du Père, d'autres textes témoignent que le Fils révèle le Père au monde, se révèle : « Celui qui me confessera devant les hommes, je le confesserai aussi devant mon Père qui est aux cieux, et quiconque me reniera devant les hommes, je le renierai aussi devant mon Père qui est dans les cieux » (Matthieu 10, 33), et en particulier cela inclut la parole solennelle du Christ : « Je te glorifie, Seigneur, le ciel et la terre... tout m'a été remis. par mon Père, et personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père, et personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils, et à qui le Fils veut le révéler » (Matthieu 11 : 25 ; 27), ainsi que le témoignage du Père au monde au sujet du Fils : « et une voix vint du ciel : Tu es mon fils bien-aimé, en qui j'ai pris plaisir » (Marc 1 : 11). Nous pouvons dire ici que le thème principal de la théologie johannique sur la révélation du Père dans le Fils est déjà anticipé, bien que seulement dans ses premières esquisses, plutôt comme thème. Pour les météorologues, le Père n’est pas seulement et pas tant le Père spécifiquement pour le Fils, mais votre Père céleste, à qui nous prions : « Notre Père ! Dans le Quatrième Évangile, en relation avec sa théologie trinitaire générale, la relation entre le Père et le Fils se révèle entièrement sur la base de la transparence mutuelle et de l'identité de l'existence paternelle et filiale et de la révélation de soi, cependant avec la différence de leurs centres hypostatiques, et cette révélation de soi dyadique se complète également triadiquement à travers l'Esprit du Consolateur, qui ne proclame pas le sien, mais « il prendra du mien », mais « tout ce que le Père a, il est à moi » (Jean 16h15). Étant une révélation du Père, le Fils est aussi la vérité à son sujet, d'ailleurs non seulement sa révélation, mais aussi la Vérité hypostatique elle-même. Nous avons chez Jean un certain nombre de textes à double sens. Certains d'entre eux se rapportent à la révélation de la vérité, notamment: "La Parole... a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité (Prologue, 1. 14), "La grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ" (ibid., 17). Il a été dit aux Juifs qui l'ont cru: "Vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous affranchira" (8:32), "maintenant vous cherchez à me tuer, moi, l'homme qui vous a dit la vérité" (40), "Je dis la vérité et "Tu ne me crois pas" (45, 46). Enfin, cela inclut également ce qui a été dit dans la prière nervosacerdotale: "Sanctifie-les par ta vérité, ta parole est vérité" (17, 17-19). Le Seigneur parle aussi de lui-même pendant la Fête des Tabernacles: "Celui qui cherche la gloire de Celui qui l'a envoyé est vrai, et il n'y a pas d'injustice en Lui" (7, 18), le même dit aux Pharisiens: « Mon témoignage est vrai, parce que je sais d'où je viens et où je vais » (8,14). Cela inclut également le témoignage du Christ devant Pilate, conservé uniquement dans le quatrième Évangile, où le service de la vérité est révélé comme le Royaume, bien que « ce ne soit pas d’ici » (18 : 36). " Pilate lui dit : Alors, es-tu roi ? Jésus répondit : Tu dis que je suis roi. C'est pour cela que je suis né et c'est pour cela que je suis venu dans le monde, pour témoigner de la vérité : quiconque est de la vérité écoute ma voix. Pilate lui dit : " Qu'est-ce que la vérité ? (37, 38), Par contre, dans d'autres textes, le Christ se dit lui-même la vérité (ainsi que le Saint-Esprit, l'Esprit de vérité) (16 : 13). L’essentiel ici est sa parole dans la conversation d’adieu (14 :6) : « Je suis le chemin, la vérité et la vie. » Cet immanentisme du Père et du Fils et du « Nous » mutuellement hypostatique (Jean 14, 28), dans lequel le « Je » et le Père séparément personnels ne font qu'un (10, 30), de sorte que « le Père en Moi et Moi en Lui » (38), se révèle dans les paroles du Seigneur lui-même, dans ses discours théologiques de différents côtés et en différentes occasions, avec des répétitions généralement caractéristiques du Quatrième Évangile, ainsi que ses rythmes verbeux caractéristiques. Nous ne nous donnons pas pour tâche de suivre sa présentation un à un, verset par verset ; pour notre propos, des comparaisons de textes ayant le même sens suffisent. « Le Père aime le Fils et a remis toutes choses entre ses mains » (3, 35), « Celui que Dieu a envoyé dit les paroles de Dieu » (34), « Celui qui vient du ciel est au-dessus de tout, et ce qu'il a vu et entendu, il en rend témoignage » (32). C’est ce que dit le témoin du Seigneur, le Précurseur, ou plus probablement l’Évangéliste lui-même, certifiant l’entière authenticité et l’intégralité de la révélation du Fils sur le Père. Dans le discours du chapitre 5 (après avoir guéri le paralytique), le Christ enseigne ceci à propos de sa vie et de ses œuvres : « Mon Père travaille jusqu'à présent, et moi, je travaille » (17). Les Juifs cherchaient à le tuer parce qu’il « avait non seulement violé le sabbat, mais qu’il avait aussi appelé Dieu son Père, se faisant égal à Dieu » (18). " C'est pourquoi Jésus a dit " - non pas en rejetant essentiellement, mais plutôt en confirmant ceci : " Le Fils ne peut rien faire de lui-même s'il ne voit le Père faire, car ce qu'il fait, le Fils le fait aussi. Car le Père aime le Fils et lui montrera tout ce qu'il fait lui-même, et lui montrera des œuvres plus grandes que celles-ci " (19-20). « Je ne peux rien créer de moi-même » (30). Dans le discours du chapitre 8, Jésus confirme encore une fois sa complète unité avec le Père dans l'action : "Je ne fais rien de moi-même, mais je dis ce que mon Père m'a enseigné. Celui qui m'a envoyé est avec moi, le Père ne m'a pas laissé seul, car je fais toujours ce qui lui plaît". (28, 29). « Je suis venu de Dieu et je suis venu, car je fais toujours ce qui Lui plaît » (29). « Je suis venu de Dieu et je suis venu, car je ne suis pas venu de moi-même, mais c'est lui qui m'a envoyé » (42). Dans son discours sur le berger et les brebis (chap. 10), Jésus parle encore de ses œuvres comme d’une révélation du Père en Lui : « les œuvres que je fais au nom de mon Père témoignent de moi » (25). « Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas. Et si je le fais, alors si vous ne me croyez pas, croyez à mes œuvres, afin que vous sachiez et croyiez que le Père est en moi et moi en lui" (10 : 37, 38). Dans le discours du Ch. 12, Jésus dit : " Celui qui croit en moi ne croit pas en moi, mais en celui qui m'a envoyé, et celui qui me voit voit celui qui m'a envoyé " (44, 45). Cette auto-identification de lui-même avec le Père dans les pensées, la volonté et Les actes sont révélés avec cohérence dans la conversation d’adieu du Christ : « Personne ne vient au Père que par moi. Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père, et désormais vous le connaissez et vous l'avez vu » (14 : 7) « Je suis dans le Père et le Père est en moi. Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même : le Père qui demeure en moi, il fait les œuvres. Croyez-moi, je suis dans le Père et le Père en moi (14 : 10, 11). « Je suis en mon Père » (20), « celui qui ne m'aime pas ne garde pas mes paroles ; mais la parole que vous entendez n'est pas de moi, mais de celle du Père qui m'a envoyé » (24). « Je vous ai dit tout ce que j'ai entendu de mon Père » (Jean 15 : 15). Enfin, nous avons la proclamation la plus solennelle de la révélation du Père dans le Fils et de leur identification mutuelle en ce sens dans la prière sacerdotale qui conclut solennellement l'entretien d'adieu (chapitre 17). « J'ai révélé ton nom au peuple que tu m'as donné du monde (6)... tout ce que tu m'as donné vient de toi » (7)... et tout ce qui est à moi est à toi, et le tien est à moi » (10). « Afin qu'ils soient tous un, comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi... moi en eux et toi en moi » (21, 23). "Père juste ! et le monde ne t'a pas connu, et je t'ai connu, et ceux-ci ont connu que tu m'as envoyé" (25). Toute cette théologie de l'égale divinité des hypostases trinitaires, en particulier du Père et du Fils et de leur identification dans la Divinité, qui est la consubstantialité divine, doit cependant être perçue à la lumière de la triple hiérarchie des hypostases, à savoir la primauté de la Première Hypostase dans la Sainte Trinité. Seuls quelques mots sont dits à ce sujet dans la théologie du Quatrième Évangile, mais son importance et son poids sont absolument uniques. C'est l'essence des paroles : « Si vous m'aimiez, vous vous réjouiriez parce que je disais : « Je vais au Père, car mon Père est plus grand que moi », O Pater meizon mou estin (14, 28). Ce meizon a été soumis à diverses interprétations théologiques erronées dans un esprit de subordination, bien sûr, en contradiction évidente précisément avec la déclaration de consubstantialité divine et d'identification entre le Père et le Fils, qui est caractéristique de toute la théologie du Quatrième Évangile. Boliy ne désigne pas la plus grande divinité du Père par opposition à la moindre divinité du Fils, car il parle avec insistance de l'unité et de la mutualité, de la transparence mutuelle du Père et du Fils. Boliy fait référence à l'hypostase du Père précisément telle qu'elle est révélée dans le Fils - et dans le Saint-Esprit, aux hypostases qui la révèlent. Il s’agit d’une « majorité » ou d’une primauté hypostatique-hiérarchique, mais pas d’une primauté naturelle-divine. Toute cette théologie, à savoir la théologie du discours du Quatrième Évangile, et surtout son thème principal, la conversation d'adieu, est totalement absente des météorologues. Bien entendu, cela ne signifie pas qu’il s’agissait d’un désaccord entre eux et John, car une différence n’est pas toujours un désaccord. Au contraire, ce qui est contenu dans les Synoptiques comme enseignement sur le Visage du Seigneur reçoit son achèvement et se termine dans le Quatrième Évangile dans le contexte de la théologie trinitaire. Dans l'enseignement trinitaire du Quatrième Évangile, un accent particulier doit être mis sur l'enseignement du Consolateur - caractéristique, outre l'Évangile, également dans les Épîtres de Jean. Il est tout à fait naturel que l’Évangile volontairement spirituel et pneumatique contienne un enseignement particulier sur le Saint-Esprit. Ici, on vient involontairement à l'idée que cette révélation sur l'Esprit Consolateur a été reçue par l'évangéliste non seulement du Christ, mais aussi du Porteur de l'Esprit, qui est elle-même la consolation et la gloire du genre humain et donc toutes les générations lui plaisent. Le nom même du Consolateur contient cette connotation personnelle de la chaleur particulière caractéristique de Jean, comme son fils adoptif et comme apôtre de l'amour. Il est également naturel que l'enseignement sur le Consolateur soit inclus dans la conversation d'adieu, qui est toute une consolation spirituelle. Il ne faut pas non plus oublier que l’enseignement de Jean sur le Consolateur est la théologie de la Pentecôte, il la présuppose, tout comme l’ensemble du Nouveau Testament en général en est le contexte. L'ensemble de l'enseignement sur l'Esprit est perçu dans sa plénitude. 20 Le Consolateur est décrit comme « un autre Consolateur » envoyé par le Père (14 :16, 17), « en mon nom, qui vous enseignera toutes choses et vous rappellera toutes choses » prononcées par le Christ (14 :26). « L'Esprit de vérité procédant du Père » (15 :26) est envoyé par le Père après le Fils (16 :7, 13). Il est l’Esprit qui « descend du ciel comme une colombe (1.32) et demeure sur Lui ». "C'est lui qui baptise du Saint-Esprit." (33). Parallèlement à la révélation explicite sur le Saint-Esprit, il existe une révélation cachée, ou plus précisément fusionnée, à son sujet dans le cadre de la doctrine de la Sainte Trinité et du « Nous » divin. Tout d'abord, en 3, 11~, nous faisons directement référence à la double unité des hypostases révélatrices. Le Seigneur dit à Nicodème : « Nous parlons de ce que nous savons et de ce que nous avons vu, mais vous n'acceptez pas notre témoignage », mais il parle surtout de la naissance de l'Esprit : (3 :6, 8). L’autre est Nous : « Celui qui m’aime garde ma parole, et mon Père l’aimera, et nous viendrons à lui et ferons une demeure avec lui » (14 : 23), bien que dans le contexte immédiat, il se réfère au Père et au Fils, mais inclut nécessairement l’Esprit, qui est la présence même dans la « demeure, sa création ». C'est la compréhension cachée du Saint-Esprit. est également impliqué à d'autres endroits dans la conversation d'adieu (comme plus tôt dans le Prologue), où le lien entre la Première et la Deuxième Hypostase est évoqué. Le Saint-Esprit est aussi l'image de la glorification : « Il me glorifiera » (16, 14). Il est précisément ici ce Et, ou Avec, ou Dans : « Le Père est avec moi » (16 : 32), « Moi et le Père sommes un », « afin qu'ils soient tous un, comme Toi, Père, tu es en moi, et moi en Toi » (17 :21). La doctrine du Consolateur hypostatique est introduite dans le Quatrième Évangile, pour ainsi dire, dans un contexte trinitaire. Premièrement, la doctrine de la Sainte Trinité est présentée ici principalement dyadique, comme la révélation du Père dans le Fils et à travers le Fils, puis elle est complétée par la révélation de la Première et de la Deuxième Hypostase dans la Troisième, dans le Consolateur. C'est de l'Esprit Saint que le Christ parle dans son discours d'adieu : "Quand lui, l'Esprit de vérité, viendra, il vous guidera dans toute la vérité, car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira ce qu'il entend, et il vous annoncera ce qui va arriver. Il me glorifiera, parce qu'il prendra du mien et vous l'annoncera. Tout ce que le Père a est à moi, c'est pourquoi j'ai dit qu'il prendra du mien et vous le racontera" (16 : 13, 15). Voici une triple révélation de la Divinité : le Père dans le Fils et le Fils dans l’Esprit : le Père est à moi pour le Fils, et le « Mien » du Fils est donné au Saint-Esprit, dans la trinité de l’auto-révélation divine. Une mention spéciale est faite au Saint-Esprit en relation avec le baptême de Jésus (1:32, 33) du baptisé, qui est aussi celui qui baptise du Saint-Esprit. Le Seigneur parle également du baptême d'eau et de « l'Esprit », ainsi que de « la naissance de l'Esprit » (3, 5, 6) dans une conversation avec Nicodème. Le quatrième évangéliste a déjà devant lui tout le récit des météorologues sur le Christ, depuis l'Annonciation et sa Nativité jusqu'à la mort sur la croix et la résurrection. Jean ne les répète donc pas, mais les complète. En particulier, il lui manque complètement l'Annonciation et la Nativité du Christ, ainsi que sa généalogie. Tout cela est remplacé par un « prologue dans le ciel » et seulement par une explication dogmatique de l’incarnation de Dieu, en supposant un récit synoptique évident sur les événements historiques terrestres. Mais il a une théologie de l’expiation. Cela est déjà contenu en quelques mots dans la première nomination du Christ comme Agneau de Dieu, mis dans la bouche du Précurseur (1, 29-35), mais plus largement dans tout l'enseignement du Christ sur lui-même, tel qu'il est exposé dans les discours et les conversations trouvés dans le Quatrième Évangile. Ici, il faut tout d'abord noter deux rencontres remarquables, accompagnées d'une conversation avec le Christ, que l'on ne retrouve que chez Jean et qui sont totalement absentes des météorologues. C'est précisément la conversation avec Nicodème et avec la Samaritaine, chapitres 3, 4, tous deux d'une importance primordiale précisément par leur contenu dogmatique. Dans une conversation avec Nicodème, le Seigneur, parlant avec lui du « céleste » (3.12), révèle le mystère divin de sa descente du ciel et de son ascension : « personne n'est monté au ciel sauf le Fils de l'homme qui est descendu du ciel, qui est au ciel » (13). Dans le même chapitre, il est aussi appelé le Précurseur « venant du ciel », qui est « au-dessus de tout » (31). La même pensée s’exprime dans un contexte différent dans la conversation eucharistique : « Et si vous voyiez le Fils de l’homme monter là où il était auparavant ? » (6 :62). Et enfin, cette même pensée est résumée par l'évangéliste dans son propre témoignage sur Jésus : « Jésus, sachant que le Père avait remis toutes choses entre ses mains, qu'il était venu de Dieu et qu'il allait à Dieu » (13,3). Bien sûr, par Dieu signifie ici : au Père. Ce témoignage de soi est répété par le Christ à la première personne, lorsque le Seigneur lui-même dit dans une conversation d'adieu : « Je vais vers mon Père » (14, 12). La vérité dogmatique proclamée dans le Symbole de Nicée : « qui est descendu du ciel » trouve ainsi un fondement authentique dans ce témoignage de soi du Christ. Comme nous le savons déjà, cela est contenu dans le Prologue, tel qu'exprimé à la troisième personne par l'Évangéliste lui-même. Mais ici, c'est le témoignage de soi du Christ. En même temps, ce témoignage de la descente du ciel du « Fils de l’homme » est également caractéristique. « Fils de l'homme » est la désignation la plus couramment utilisée pour le Messie, tant chez les Synoptiques que chez Jean, et elle reçoit différentes nuances de sens : eschatologique, messianique et sotériologique, etc.21. En général, il est complet dans sa signification dans l'application évangélique au Christ dans le contexte général de la doctrine de l'incarnation, dans toute sa puissance et ses conséquences. Cependant, dans ce cas, cette combinaison des deux pensées sur la descente du Fils de l'Homme du ciel revêt une signification anthropologique particulière. Cela est évidemment lié à l'enseignement sur l'homme comme image de Dieu, ainsi que vice versa, sur le Fils de Dieu comme homme éternel, et en ce sens, Fils de l'homme. Cette pensée s'applique en général à la virilité divine – surcréée, mais en même temps créée. Notons au passage que cela réfute une fois de plus l’idée de la théologie romaine et romanisante selon laquelle l’Incarnation s’est produite à l’occasion de la « beata Adamae culpa », la Chute d’Adam, mais n’était pas déjà inscrite au ciel en lien avec l’Humanité éternelle du Fils de Dieu. Christ est le Fils de l'homme non seulement par la puissance de son incarnation, mais il descend également du ciel vers les hommes en tant qu'homme céleste. "Fils de l'Homme". Son incarnation ou incarnation à proprement parler n’est donc pas pour Lui un événement nouveau, une sorte d’accomplissement terrestre, comme un accident, mais un « préétabli », plus précisément, déjà établi dans l’éternité et contenu dans le fondement même du monde. « L’Incarnation » est donc une double acceptation de l’humanité : divine et créée. Dans le langage du dogme chalcédonien, c’est l’union de deux natures en Christ : la divine, qui est humaine pré-éternelle, et la nature créée-humaine, adorée à travers cette union ou « incarnation ». Telle est la vérité proclamée par cette application de l’expression « Fils de l’homme », dans tout le paradoxe de la doctrine de l’union de la « descente du ciel » avec la naissance humaine. C'est l'un des cryptogrammes dogmatiques de Jean sur la théologie de la virilité divine. Cela est également contenu à sa manière dans le témoignage de Jean selon lequel il « vit l’Esprit descendre du ciel comme une colombe et rester sur lui » (1 : 32, 33). Nous avons ici un parallèle délibéré avec le récit synoptique du baptême avec le témoignage synoptique général de la descente du Saint-Esprit sur le Christ « comme une colombe », cependant, il est également complété et compliqué par la vérité christologique : « et demeurant en Lui ». Cela peut être compris dans un double sens : comme la présence éternelle du Saint-Esprit au ciel. sur le Fils, ainsi est sa divinité terrestre, unie à la descente du Saint-Esprit, la Pentecôte du Christ : « C’est lui qui baptise du Saint-Esprit, et j’ai vu et témoigné qu’il est le Fils de Dieu. » (1:33, 34). Ce texte doit bien entendu être compris dans le contexte général de l’enseignement du Consolateur. La descente du Christ du ciel dans le quatrième Évangile reçoit une justification christologique délibérée. Le Christ est appelé le Précurseur, l'Agneau de Dieu qui ôte les péchés du monde" (1, 29, 36), bien sûr, en accord avec la prophétie messianique du Deutéronome Isaïe (chapitre 53). Et cette idée du sens sacrificiel de l'incarnation est également contenue dans le texte christologique principal - dont le sens dogmatique ne change pas selon que l'on y voit la parole du Christ lui-même ou la voix de l'évangéliste : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais qu’il ait la vie éternelle, car Dieu n’a pas envoyé son Fils pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. » (3, 15-17). « Je ne suis pas venu pour juger, mais pour sauver le monde » (12 : 47). On ne peut pas dire plus de Dieu et du monde que ce que disent ces brefs mots qui définissent le rapport du Créateur à la création, au « cosmos » comme amour sacrificiel : le Père « donne » le « Fils unique » pour l'amour avec lequel il a aimé le monde et, bien sûr, ce même amour, réalisé dans le don de soi du Fils, cache en lui l'action de l'hypostase de l'Amour, de l'Esprit Saint, et c'est l'auto-révélation de toute la Sainte Trinité. La pensée de l’amour sacrificiel de Dieu pour le monde contient, comme conséquence inverse, le fait que ce n’est pas le jugement, et, par conséquent, la condamnation du monde, qui est apporté par la venue du Fils dans le monde, mais son salut : « afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais qu’il ait la vie éternelle » (3, 15), pensée répétée encore deux fois (16, 17). La foi est le moyen d’assimiler le salut, et la foi en Christ est définie comme la foi « au nom du Fils unique de Dieu ». La vérité de la glorification du nom s'exprime dans cette identification du Nom et de Celui qui est nommé, le Fils de Dieu, dans la vie de foi. L'octroi de la « vie éternelle » est une expression spéciale de Jean pour désigner le salut de la destruction et la félicité éternelle, utilisée dans le langage de l'eschatologie qui lui est immanente ; nous n'avons pas encore rencontré cela. Le lien entre la foi au Fils - ou en Son Nom - et la vie éternelle se retrouve, outre 3:36, dans les chapitres 6:47 ~ et 17:20, 31, l'expression même « ξωή αιώνιος » apparaît 17 fois dans l'Évangile de Jean et six fois dans I Jean. Ainsi, la relation entre Dieu et le monde dans le Quatrième Évangile est définie non seulement cosmologiquement, comme le Créateur à la création, ou l'être éternel et primordial envers les choses créées, mais aussi sotériologiquement, sur les manières de sauver le monde à travers sa déification. Mais cette destinée du monde au salut est présupposée par son état actuel, dont il a besoin d’une issue. À savoir, l’affirmation de soi du monde dans lequel se trouve ce dernier est inimitié contre Dieu et son Christ. Cet état du monde qui combat Dieu et Christ trouve sa définition la plus précise chez Jean. « Le monde ne peut pas vous haïr, mais il me hait, parce que j'en témoigne que ses actions sont mauvaises » (7 : 7). "Si le monde vous hait, sachez qu'il m'a haï avant vous. Si vous étiez du monde, le monde aimerait les siens, mais parce que vous n'êtes pas du monde, mais que je vous ai choisis du monde, c'est pourquoi le monde vous hait" (15 : 18, 19). "Je leur ai donné ta parole, et le monde les a haïs, parce qu'ils ne sont pas du monde, tout comme je ne suis pas du monde (17, 14, 16). Mais en même temps, et malgré cela, il est dit: "Je suis venu non pour juger le monde, mais pour sauver le monde" (12, 47). Et pourtant cette antinomie d'attitude envers le monde se résout ainsi: "Maintenant est le jugement de ce monde, maintenant le prince de ce monde sera chassé. Et quand je serai élevé de terre, j'attirerai tous à moi » (12 : 31, 32). « Je ne te prie pas de les retirer du monde, mais de les préserver du mal. Ils ne sont pas du monde, tout comme je ne suis pas du monde... Comme tu m'as envoyé dans le monde, ainsi je les ai envoyés dans le monde" (17 : 15, 16, 18). C'est la prière sacerdotale du Christ. Nous retrouvons également cette même opposition de lui-même au monde dans les récits de la passion du Christ. Tous les évangélistes s'accordent sur le fait que les ennemis de Jésus l'accusaient d'exciter le peuple contre les autorités : « nous avons trouvé qu'il corrompt notre peuple et défend de donner des impôts à César, se faisant appeler Christ Roi » (Luc 23 : 2). Il s’agissait bien sûr d’une calomnie délibérée, dont le dirigeant ne pouvait cependant s’empêcher de prendre en compte. L'attitude de Pilate envers Jésus oscille donc entre une méfiance sincère envers les accusateurs et la peur pour lui-même, pour ne pas être accusé de l'inaction des autorités face à un dangereux conspirateur. " Les Juifs crièrent (à Pilate) : " Si tu le laisses partir, tu n'es pas un ami de César : quiconque se fait roi est un adversaire de César " (19 : 12). L'interrogatoire formel de Pilate est résumé ainsi par les météorologues : " Le gouverneur lui demanda : Es-tu le roi des Juifs ? Jésus lui dit : « Tu parles » (Mt 27 : 11). D'après Matth. Jésus se limite à cette réponse brève, bien qu'affirmative, mais, bien sûr, dans son sens particulier. Pareil avec M. 15 : 2 ~ et Luc. 23:3. Mais Jean profite de cette occasion solennelle pour exprimer la profondeur du contraste entre le monde avec son royaume et le royaume du Christ : "Mon royaume n'est pas de ce monde : si mon royaume était de ce monde, alors mes serviteurs combattraient (pour moi), afin que je ne sois pas livré aux Juifs, mais maintenant mon royaume n'est pas d'ici. Pilate lui dit : Alors, tu es roi ? Jésus répondit : "Tu dis que je suis roi" (18 :36, 37). Il est caractéristique du Quatrième Évangile que, dans la présentation de la relation entre le Christ et le monde, où l'opposition atteint sa plus grande sévérité, la lutte contre Gethsémani soit complètement absente, tout comme la prière pour la coupe avec son final « que ta volonté soit faite » (Mt 26, 42). Ce qui reçoit une expression théologique si complète précisément chez Jean, à savoir l'obéissance filiale à la volonté du Père, est absent ici dans cette manifestation. John ne semble pas non plus vouloir répéter ce qui a déjà été dit par les météorologues. Par conséquent, dans son récit après la Dernière Cène, « Le Seigneur sortit avec ses disciples au-delà du Cédron, où il y avait un jardin dans lequel lui et ses disciples entrèrent » (18 : 1). Il s'agit du « lieu appelé Gethsémani » décrit par les météorologues (Matthieu 26 :3,6, Marc 14 :32). Passant sous silence la nuit de Gethsémani et sa lutte, l'évangéliste passe directement au récit de l'apparition de Judas et de la prise du Christ. Ce dernier diffère bien entendu du synoptique par certains aspects (ces comparaisons n'entrent pas dans le cadre de notre présentation). Mais ce qui est frappant dans cette comparaison entre les météorologues et Jean, c'est que le récit de la bataille de Gethsémani, absent chez Jean, est remplacé par les récits de la Dernière Cène avec le lavement des pieds et la conversation (sur Judas et avec lui-même), absente des météorologues, et, surtout, la conversation d'adieu du Christ avec les disciples, ce centre de tout l'Évangile. Peut-être que rien n’exprime avec autant de force et d’acuité la relation entre les Synoptiques et Jean, précisément dans la mesure où le Quatrième Évangile dans son intégralité représente une partie de l’achèvement de ce qui est déjà supposé connu, et en même temps une explication théologique de tout le contenu des Évangiles. En particulier, par rapport à cette question sur Dieu et le monde, sur le Christ envoyé pour sauver le monde, qui pourtant lui est hostile et ne l'accepte pas, nous avons ici une révélation sur la glorification du Christ et en général sur la gloire de Dieu. La gloire est l’un des thèmes théologiques, ou plus précisément sophiologiques, les plus importants de tout le Quatrième Évangile, sa christologie. La gloire et la glorification de la Divinité au V. 3. (Ex. 16 :7, 10 ; 24 :16, 17 ; 33 :18-22 ; 40 :34 ; Ésaïe 6 :3 ; 48 :11 ; Ézéchiel 2 ; 3 ; 8 ; 9 ; 10 ; 11) est sa révélation spécifique, la théophanie. 22 Une telle théophanie dans le Nouveau Testament peut être en partie comparée, tout d'abord, à l'illumination de la gloire des bergers la nuit de Noël (Luc 2 : 9). Cependant, il n’a pas le même pouvoir de présence divine directe qu’au V. 3., mais est plutôt une illumination gracieuse. La deuxième manifestation de gloire, tout à fait spéciale, se produit lors de la Transfiguration du Seigneur, lorsque le Christ « fut couvert d'une nuée lumineuse » (Matthieu 17 :5, Marc 9 :7, Luc 9 :34, 35). La Transfiguration était un précurseur de la glorification et de la manifestation de la gloire du Christ, « venant avec gloire » (Matthieu 24 :30, Marc 13 :26 ; Luc 21 :27, - dans la gloire Marc 8 :38, Luc 9 :26). Le Quatrième Évangile ne dit rien directement de la Transfiguration (à moins qu’on lui applique ce qui est dit dans le Prologue : « Nous avons vu sa gloire, la gloire comme le seul engendré du Père » (1, 14). Mais elle se caractérise, comme dans d’autres cas similaires, par, pour ainsi dire, la théologie ou, plus précisément, la sophiologie de la gloire. Gloire et acceptation de la gloire, la glorification est placée au centre de l’œuvre du Christ, comme but et accomplissement. Cet accomplissement sur son chemin terrestre ne s'acquiert que de l'intérieur, lorsque vient pour lui la maturité et la plénitude correspondantes dans le service du Christ. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre l'introduction solennelle de la conversation d'adieu : « Maintenant le Fils de l'homme est glorifié » (13, 31). À quoi cela fait-il référence maintenant ? Il fut un temps, selon le témoignage de l'évangéliste lui-même, où « Jésus n'était pas encore glorifié » (7, 39), bien que la glorification qui eut lieu ne soit marquée par aucune date extérieure. De même, la transformation des météorologues s'opère comme une pré-glorification amorcée, sur le chemin des passions. Mais ici, cela était encore révélé, bien que seulement à trois disciples sélectionnés. Le quatrième évangéliste n'a pas du tout ce phénomène extérieur, ce qui n'a cependant pas empêché le début de l'accomplissement intérieur. D'ailleurs, la réception de la gloire, la glorification du Père, est ici le sujet principal de la prière sacerdotale : "Père ! l'heure est venue." (C’est la désignation habituelle d’un accomplissement spirituel à venir, répété plusieurs fois à différentes occasions). « Glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie aussi » (17 : 1). Lorsque les météorologues évoquent l’apparition du Christ dans la gloire, il va de soi que seule sa glorification au ciel a eu lieu au-delà du ministère terrestre du Christ. Ici, cela est décrit comme étant toujours en train de se produire. Mais que signifie cette glorification, qui est d'ailleurs l'action du Père, et se rapporte-t-elle à sa volonté ? Pour comprendre la glorification, nous devons partir d’une compréhension de la gloire. Cette dernière peut prendre deux formes : premièrement, le mouvement humain de l'esprit et du cœur, ascension priante vers la grandeur de Dieu, qui, même bénie, reste essentiellement une relation psychologique subjective de la créature avec son Créateur, et, deuxièmement, l'auto-révélation ontologique et divine, pour laquelle la Gloire de Dieu est la Divinité elle-même, synonyme de Sagesse, Sophia la Divine. Bien entendu, dans ce cas, la première compréhension relative au Seigneur Jésus-Christ disparaît naturellement. Du côté de la nature humaine, il ne peut y avoir que glorification, mais pas de glorification au sens ontologique. La créature ne peut rien donner ni rien ajouter à la gloire de Dieu pour glorifier son Créateur. La glorification du Christ ne peut donc venir que du Principe Divin dans la Sainte Trinité, du Père. Et à cette question, dans le Quatrième Évangile, une réponse théologique directe et précise est donnée par la bouche du Seigneur lui-même : « Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi, de la gloire que j'avais auprès de toi avant la fondation du monde » (17, 5). Même dans l’Évangile théologique du théologien, il y a peu de paroles théologiques d’une telle profondeur et d’une telle importance, d’une telle concision combinée à une brièveté, comme celle-ci. Il contient toute la sophiologie, révélée précisément dans l'aspect sophiologique. Et tout d’abord, que peut signifier ici cet « avant », corrélatif bien sûr avec l’« après » implicite ? Évidemment, cela ne détermine pas une séquence chronologique dans le temps, mais une relation ontologique entre l'éternité de la Gloire du Père et la temporalité du monde, de l'existence créée ou, en termes de sophiologie ; Sophia Divine et créée. Seule la faiblesse de la parole humaine nous oblige à recourir à l'expression de cette relation en comparant les relations surtemporelles à celles empruntées au temps. Nous avons pour cela suffisamment d’analogies dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau. Tout d’abord, cela inclut le tout début de la Parole de Dieu sur le « Commencement », dans lequel (ou à partir duquel) Dieu a créé le ciel et la terre, et la même pensée, exprimée différemment, se retrouve dans les Proverbes. Sol. 8 :22, avec leurs parallèles non canoniques sur la Sagesse que le Seigneur avait, comme « le commencement de son chemin, devant ses créatures, depuis des temps immémoriaux » (pour une manière anthropomorphique-chronologique d'exprimer cette même pensée sur la relation entre l'éternité et le temps, voir aussi au v. 30 : « alors j'étais un artiste avec lui, et j'étais une joie chaque jour, me réjouissant toujours en sa présence »). Dans le Nouveau Testament, on retrouve ce même Commencement au début du Quatrième Évangile, dans le Prologue, 1:1. Ce commencement, qui « précède » ontologiquement tout ce qui est né par lui, est ce qui se révèle dans le monde dans la gloire, comme « la gloire du Fils unique issu du Père » (1 : 14). Cette gloire éternelle est la révélation du Père dans le Fils. Avec une double insistance, il est témoigné que le Fils ne se glorifie pas lui-même, mais est glorifié par le Père : « Glorifie-moi, toi, Père, avec toi (παρά σεαυτῷ) de la gloire que j'avais auprès de toi (παρὰ σοι) » (répétition presque identique). Cette idée selon laquelle le Père a initialement la gloire, qu'il communique au Fils, non seulement dans le temps, mais aussi dans l'éternité, a donc une application à la fois trinitaire et sophiologique. Dans le premier sens, cela signifie la consubstantialité de toutes les hypostases de la Sainte Trinité, qui s'exprime dans l'unité de leur nature, ou essence, ou sagesse, ou gloire (toutes ces choses sont des synonymes ontologiques). Mais cela n'exclut pas les relations intra-Trinitaires avec des différences dans les caractères hypostatiques : la première hypostase reste toujours la première, ou le commencement, révélé à travers les hypostases qui la révèlent, bien que cette révélation elle-même reste une et identique pour les trois hypostases. Chaque hypostase l'a à sa manière, en particulier le Fils la reçoit du Père. De plus, ici, comme dans toute la pneumatologie de Jean, l’action de la troisième hypostase est aussi silencieusement impliquée, comme glorifiant le Fils sur lequel elle repose, de la part du Père, le glorifiant avec Elle. La divinité, la nature de Dieu, est révélée par le Père dans la Parole comme Sagesse, mais par l'Esprit elle devient Gloire. Par conséquent, les paroles du Fils sur « la gloire que j'ai eue avec Toi » dans l'éternité et avant la création du monde sont un cryptogramme d'auto-révélation, et donc d'auto-glorification de la Sainte Trinité, qui vient initialement du Père. Le sens sophiologique de la gloire (le même que le début, qui n'est cependant pas exprimé ici directement, comme dans le V. 3. et dans le Prologue, mais seulement dans le contexte des concepts de gloire et de monde : « gloire... avant l'existence du monde ») est identique à la Sagesse et en général à la Divinité. La gloire, bien sûr, n’est pas un principe spécial dans la Sainte Trinité, différent du commencement ou de la sagesse ou de la Divinité en général, c’est toujours la même essence unique et identique à elle-même. Cependant, étant définie par rapport au monde, elle-même se distingue ici comme existant en Dieu de toute éternité, ou dans la création, dans le monde, en formation temporaire, en d'autres termes, comme Sagesse divine et créée. Entre eux, d'une part, il y a une relation d'identité propre, l'unité de la sagesse divine en Dieu lui-même et dans sa création, mais d'autre part, la différence entre la plénitude immuable de l'éternité et le devenir, en tant qu'ayant un résultat et un but, un début et une fin, et, plus important encore, un moyen de sa mise en œuvre, a toute sa force. Ceci s'exprime dans l'idée de glorification (discutée ci-dessous). Mais ce n'est pas un hasard si la Divinité, en tant qu'auto-révélation dans la Parole, est définie comme Sagesse et, dans son accomplissement dans la création, reçoit la définition de Gloire. Chaque hypostase de la Sainte Trinité est caractérisée par un visage ou un caractère sophiologique particulier : le premier, le Commencement, qui embrasse la plénitude : le Royaume, et la puissance, et la gloire, est avant tout la nature ou nature divine, fermée et autosuffisante en elle-même, le silence du mystère, la transcendance du Père même dans la Sainte Trinité. Mais c'est dans le Fils, dans la Gloire, qu'il y a la Sagesse, la plénitude. Le Divin est tout, reflété dans tout ce qui est créé (I, 3), mais dans le Saint-Esprit, il est la Gloire du Père dans le Fils, révélée par le Saint-Esprit en Dieu et dans la création. Cette relation entre la gloire divine en Dieu lui-même et dans la création est précisément ce qui est défini comme la glorification ou, ce qui revient au même, l'honneur de la créature. Pour lui, le fondement éternel, en tant que résultat, et l’accomplissement créé, en tant que chemin et vie, sont également nécessaires. Mais cette glorification, ou, ce qui revient au même, cet honneur, a lieu en Christ, qui, en tant que puissance et sagesse de Dieu (1 Cor. 1 : 24), est sa manifestation hypostatique dans le monde par l’incarnation. C’est précisément là que se révèle l’aspect christologique de la doctrine de la gloire et de la glorification. Tout d'abord, il est déterminé par le dogme : « et le Verbe se fit chair », qui dans l'interprétation chalcédonienne signifie la dualité des natures, divine et humaine, avec l'unité de l'hypostase, et, par conséquent, la vie de Dieu-homme... Une telle dualité unique de la vie théanthropique dans le Christ présuppose la communion des propriétés (communis idiomatum), c'est-à-dire la déification continue de la nature humaine par la kénose, dans l'auto-abaissement divin libre. Ce n’est pas l’humain qui est mesuré par la mesure divine, mais le divin qui est diminué à la mesure humaine : « Il s’est fait petit et a pris la forme d’un serviteur, devenant à l’image des hommes et devenant comme un homme à l’image » (Phil. 2 : 7). Mais cet abaissement de soi est la voie vers la déification ou la glorification. Le dogme de la glorification par la kénose, révélé dans Phil. 2, imprègne tous les récits évangéliques. Cependant, malgré toute la délibération de la théologie, elle est donnée précisément dans le Quatrième Évangile avec son enseignement sur la gloire et la glorification du Fils de l'homme. Elle a sa propre dialectique théologique ; c'est précisément en même temps que la glorification qui est sur le point de s'accomplir, la glorification qui est en train de s'accomplir et la glorification qui a déjà eu lieu s'unissent, comme une illumination avec la gloire de l'éternité de la vie terrestre et temporelle. Cette glorification du Christ est aussi un objectif conscient, une volonté en ce sens et, plus encore, une prière pour la même chose. Le Christ prie le Père pour sa glorification. Inutile de dire que cette dernière n'a rien à voir avec une vaine glorification humaine, vide et impuissante, mais est le retour de la gloire éternelle inhérente à Lui, la participation à celle-ci. Toute cette dialectique de la glorification apparaît naturellement avec la plus grande tension à la fin du voyage terrestre du Christ, lorsque les événements s’épaississent et que les réalisations mûrissent. Ici, nous devons nous souvenir de 12 : 27, 28, la conversation du Christ après la conversion des Hellènes. 23 Le Seigneur témoigne à cet égard « de la venue de l’heure ». Auparavant, il est dit plus d’une fois dans l’Évangile que « l’heure n’est pas encore venue » (dans Cana Gal. 2:4 ; 7, 30 – dans l’église ; 8 :20 ~ au trésor), mais maintenant cette heure est venue : « Jésus répondit et leur dit : L'heure est venue où le Fils de l'homme doit être glorifié » (12 :23), et cette approche de l'heure est attestée par le signe de la prière. En même temps, se révèle précisément ce que nous appelons la dialectique de la glorification, liée par la dualité des natures chez l'Homme-Dieu. Tous deux sont non seulement d'accord, mais aussi en lutte l'un contre l'autre (la lutte contre Gethsémani, bien sûr, ne se limite pas à cette seule nuit, mais s'étend à toute la vie terrestre du Sauveur). C'est immédiatement après le témoignage de l'heure de glorification que même le cri de prière d'avant Gethsémani émerge des lèvres du Christ : " Mon âme est maintenant troublée ; et que dois-je dire ? Père, délivre-moi de cette heure ! Mais à cette heure je suis venu. Père ! Glorifie Ton Nom. Alors une voix vint du ciel : Je l'ai glorifié et je le glorifierai encore. Les gens qui se tenaient debout et l'entendirent dirent : c'est le tonnerre. Et d'autres dirent : L'ange a parlé à Jésus lui répondit : Cette voix n'était pas pour moi, mais pour le peuple. C'est maintenant que le jugement de ce monde sera chassé. Et quand je serai élevé de terre, j’attirerai tous à moi" (12 : 27-32). (Comparer 3 : 13 ~ et 6 :62). Ici, l’évidence est typiquement combinée à la fois de « l’indignation » de l’âme et de la glorification ; l’une n’exclut pas l’autre, au contraire, elle y est même liée. C’est la dynamique antinomienne de la glorification.24 Cette même antinomie des passions et de la glorification se révèle encore plus pleinement dans la conversation d'adieu et la prière sacerdotale, qui toutes deux sont consacrées à ce thème de la glorification, en le présentant dans toute son ampleur. A cette époque, ce qui a été dit depuis le début est répété avec de plus en plus d'insistance : « J'irai vers Celui qui m'a envoyé » (7 :33), « Je vais vers mon Père » (14 :12), « Je vais vers Celui qui m'a envoyé » (16 :5), « maintenant je viens à Toi » (17 :11). Et l'institution même de la Cène est expliquée ainsi par l'évangéliste : « Avant la fête de Pâque, Jésus savait que son heure était venue de passer du monde au Père »... (13, 1). La même pensée est exprimée différemment dans d’autres textes : « et si vous voyiez le Fils de l’homme monter là où il était auparavant » (6 :62). «Maintenant, je vais vers Celui qui m'a envoyé» (16 : 5). « Je vais vers mon Père » (10). « Je suis venu du Père et je suis venu dans le monde, et de nouveau je quitte le monde et je vais au Père » (16 : 28). Tout cela se rapporte, pour ainsi dire, à l’Ascension de Jean ; il y a une facette qui témoigne de l’accomplissement de l’œuvre du Christ. Ceci est également attesté sur la croix dans la dernière parole : « tout est accompli ». La dynamique antinomique de l'accomplissement par rapport à la glorification est également liée au fait qu'elle sépare l'interne et l'externe, l'éternel et le temporaire. Le premier arrive plus tôt que le second, mais en même temps les deux réalisations sont préservées, alternées et même mélangées : temporaires et surtemporelles. C'est précisément la structure de la conversation d'adieu sur cette question. Cela se révèle déjà dans ses tout premiers mots, qui sont pour ainsi dire le titre de la conversation : "Maintenant, le Fils de l'homme est glorifié, et Dieu est glorifié en lui. Si Dieu a été glorifié en lui, alors Dieu le glorifiera en lui-même, et bientôt le glorifiera" (13, 31, 32). "Maintenant, il est devenu glorifié" - νῦν έδοζάσθη, le passé (aoriste) en conjonction avec "maintenant" témoigne de la glorification qui a déjà eu lieu. 25 Il a toute sa force, parce que « Dieu a été glorifié (aoriste aussi έδοξάσθη) en Lui ». L'obéissance du Fils dans la passion de la croix et de la mort, acceptée comme une décision intérieure, et donc un accomplissement, glorifie Dieu. Que pourrait signifier une telle glorification ? Bien sûr, cela a un sens différent de la deuxième glorification, qui est dite immédiatement plus loin : « Si Dieu a été glorifié en Lui, alors Dieu le glorifiera en Lui-même, et bientôt le glorifiera » (32). La glorification de Dieu par la création, comme accomplissement de sa volonté, obéissance parfaite, signifie déification, sanctification de la créature, réalisation de la transparence et de l'interperméabilité de la Sophie divine dans le créé, sanctification (cf. Phil. 2, 7-11). La kénose est une condition de sa gloire, mais avec elle, il glorifie lui-même le Père. Par rapport à l'homme-Dieu, avec la dualité de sa nature, cela signifie que la nature humaine, ayant atteint une déification complète, devient capable et digne de monter au ciel dans la résurrection et l'ascension, et avec cela, en tant que chose créée, elle glorifie son Créateur. L’humanité devient transparente au Divin, Dieu-humain, et la glorification signifie ici la virilité divine accomplie et pleinement réalisée. Ainsi, les deux sens de glorification renvoient à deux réalisations ontologiques opposées : la première vient de Dieu glorifiant la personne glorifiée, la seconde, réciproque, vient de l'humanité, glorifiant Dieu en elle-même et en elle-même. Cette dualité, comprise au sens christologique, se réfère à l'union chalcédonienne de deux natures, inséparables et non fusionnées, mais sophiologiquement elle signifie la relation entre la Sophie divine et le créé, une et identique dans la base, mais duelle dans l'être, et cette bifurcation est surmontée par l'identification réelle, qui est glorification et déification. Ainsi, ici l'évangéliste témoigne que la glorification avait déjà eu lieu avant les événements décisifs les plus récents ; cela s’est produit, évidemment, en interne. Et cela signifie que cela s'est produit et a reçu de la force non seulement en eux seuls, en tant qu'événements individuels, mais dans tout le ministère terrestre du Christ, dans l'unité de sa vie théanthropique. Quand et comment exactement cela s'est produit, nous pouvons encore moins chercher une réponse directe à cette question dans le Quatrième Évangile que chez les météorologues. Tel est le mystère inaccessible de la vie du Dieu-homme dans son accomplissement. Il ne fait aucun doute qu'elle se déroule sur une certaine durée, a un développement, se déroule dans le temps, bien qu'elle se réalise dans son intégrale supratemporelle. Cependant, cet achèvement est lié au début des temps et des dates et a désormais sa propre signification, quelle que soit la manière dont nous l'entendons - au sens large ou étroit -. Il existe ici un certain décalage entre le moment de l'accomplissement interne et celui de l'accomplissement externe, bien que, bien entendu, le premier, dans son caractère complet, ne soit pas séparable du second. C’est ici que l’on observe l’antinomie paradoxale du temps du présent, du passé et du futur dans la glorification : « si Dieu a été glorifié en Lui, alors Dieu le glorifiera en Lui-même, et bientôt il le glorifiera » (32). Dans le verset précédent, le point de départ est la glorification déjà accomplie du Fils. Il ne peut pas s’agir d’une auto-glorification, mais c’est sa glorification de la part de Dieu le Père, et cela est attesté ici comme ayant déjà été accompli. Et au v. 32, cette même glorification n'est parlée qu'au futur, même avec une certaine désignation, quoique approximative, de la date : « bientôt » - εύθνς. Par conséquent, il est décrit comme n’étant pas encore accompli, mais seulement sur le point de l’être. De toute évidence, la pensée passe ici d’un accomplissement interne déjà réalisé à un accomplissement externe qui ne s’est pas encore produit, mais qui est sur le point de se produire « bientôt », c’est-à-dire dans les prochaines 24 heures. Le temps de cette glorification est associé à la passion de la croix et à la mort du Christ. Mais cette glorification, à son tour, reste intérieure, non accomplie. Son achèvement suivra seulement dans la résurrection et l'ascension vers le Père. Ainsi, la déification ou l'osophification du Fils de l'Homme a ses degrés propres, et chacun d'eux, bien entendu, à l'exception du tout dernier et le plus élevé, est considéré simultanément à la fois comme quelque chose de déjà accompli et comme quelque chose de non encore accompli, mais seulement une glorification en cours. 26 La parole la plus importante et la plus solennelle sur la glorification du Fils par le Père est incluse dans la prière du grand sacerdoce. Malgré le témoignage de glorification qui a déjà eu lieu, le Christ prie ici pour que cela se produise comme si cela n'avait pas encore été accompli. Évidemment, nous avons là aussi une antinomie persistante de la dynamique de la glorification, de sa dialectique : "Père ! L'heure est venue : glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie aussi" (17, 1). Une fois de plus, on assiste solennellement à l'arrivée de « l'heure », évidemment interne et externe, de la glorification (comme pour la conversion des Hellènes). Le Christ lui-même prie le Père pour sa glorification. Cela signifie ici qu'il est considéré comme ne se produisant pas encore, mais seulement sur le point de se produire, et d'ailleurs dans les deux sens : comme glorification du Fils par le Père, et comme glorification réciproque du Père par le Fils. Évidemment, il s’agit ici du final, non seulement prédéterminé et préparé intérieurement, mais aussi comme l’œuvre accomplie du Père sur le Fils. Et la base de cela, comme ci-dessus, est la volonté du Fils de le faire : « Je t'ai glorifié - (έδόξασα - encore une fois forme aoriste) sur terre, j'ai achevé l'œuvre que tu m'as donné de faire » (17 : 4), « et maintenant tu me glorifies de la gloire que j'avais avec toi avant la fondation du monde » (5). Nous avons déjà parlé plus haut de la nature ontologique de cette gloire. Dans cette application, le contexte exprime la nature sophiologique de la glorification, comme la déification finale, la dotation de la nature humaine créée du Fils de l'Homme avec la divinité, son assimilation de la mesure qui le caractérise éternellement en tant que Fils de Dieu. Cette même pensée sophiologique sur la gloire éternelle du Christ s'exprime à nouveau dans la partie finale de la prière : « Père, que tu m'as donné, je veux qu'ils soient avec moi là où je suis, afin qu'ils voient ma gloire, que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde » (17, 24). Il s'agit évidemment ici de la gloire éternelle de Dieu, qui caractérise le Fils de Dieu dans la vie intra-trinitaire, sa divinité, « avant la fondation du monde » (cf. v. 5). Dans quel sens est-il ici question de cette gloire : « que tu m’as donnée » (24), par opposition à celle « que j’avais avec toi » (5) ? Dans ce contexte, les deux expressions ne sont évidemment pas équivalentes. Si à côté de « eu » (5) il est dit « donné » (24), alors cela exprime deux nuances différentes de pensée sur la glorification et la gloire du Christ. Une chose qu'Il gagne par la puissance de Son ministère, qui est la base de Sa glorification par le Père, en réponse à Sa prière pour cette glorification. Mais en même temps, la gloire éternelle, qui lui est caractéristique avant la création du monde, lui appartient, lui est caractéristique, en tant que Fils de Dieu, la deuxième hypostase divine. En ce sens, il l’a, et cela ne peut même pas lui être donné. Par conséquent, si dans l'art. 34, après l'art. 22, l'expression donnée a été utilisée, alors dans ce cas, selon le contexte, elle doit être comprise par rapport à l'éternité, exactement dans le même sens que dans la naissance pré-éternelle du Fils du Père, il est dit sous une forme verbale exprimant l'occurrence unique : « Tu es mon Fils, aujourd'hui je t'ai engendré » (Ps. 2, 7). La naissance pré-éternelle, qui a lieu, a un pouvoir transtemporel et éternel, est ici inséparablement liée à l'assimilation de la Divinité dans un acte unique et identique de naissance du Père (tout comme cela devrait s'appliquer, mutatis mutandis, à la procession du Saint-Esprit du Père). Les prières du Fils au Père se réfèrent non seulement à sa glorification, mais aussi à celle de ses disciples. La majeure partie de celle-ci y est consacrée, à partir du verset 6. Un trait commun de cette prière est la frappe, qu'il convient tout d'abord de noter comme frappante, surtout si on la compare aux météorologues. La dernière communication avec les disciples avant leur séparation d'avec le Christ dans leur représentation a été douloureuse : le Christ leur en parle, appliquant à ce cas la prophétie de Zacharie (13 : 7). « Vous serez tous offensés à cause de moi cette nuit, car il est écrit : « Je frapperai le berger, et les brebis du troupeau seront dispersées » (Matthieu 26 :31 ; Marc 14 :27). Ceci est suivi par l’assurance de Pierre de sa fidélité jusqu’à la mort et la réponse du Seigneur à propos de son triple reniement du Christ (Matthieu 26 :33-35, Marc 14 :29-31, Luc 22 :33, 34). « Tous les disciples disaient la même chose » (Matthieu 26 :35 ; Marc 14 :31). Chez saint Luc, il y a un trait supplémentaire dans cette histoire qui est absent dans les autres. Ce sont les paroles du Seigneur adressées à Pierre : « Simon ! Simon! Voici, Satan a demandé de vous semer comme du blé. Mais j’ai prié pour vous, afin que votre foi ne défaille pas, et que vous, une fois convertis, fortifiiez vos frères » (22 : 32). Cette prière présuppose aussi que la chute de Pierre ait déjà eu lieu, même si elle doit encore être suivie de sa conversion (racontée dans l’épilogue, au chapitre 22 de Jean). Dans l'Évangile de Jean, cet appel du Christ à Pierre avec une prédiction sur son renoncement est complètement absent, bien qu'il y ait une histoire sur ce renoncement (18 : 25-27). Et puis, toute la nuit de la lutte à Gethsémani est décrite par les météorologues sur les tons les plus tristes. Le Christ, emmenant délibérément Pierre et les deux fils de Zébédée avec lui, "se mit à s'affliger et à se lasser. Puis il leur dit : Mon âme est attristée à mort ; restez ici et veillez avec moi" (Matthieu 26 :37, 38), et "je commençai à être horrifié et attristé" (Marc 14 :33). Mais en venant trois fois vers ses disciples, le Christ les trouve endormis « de tristesse » (Luc 22 :45), « leurs yeux étaient lourds » (Matthieu 26 :43), « et ils ne savaient que lui répondre » (Marc 14 :40), alors il se tourna vers eux avec une parole involontaire de reproche doux adressée à Pierre : « Simon, tu dors ? N'as-tu pas pu veiller avec moi pendant une heure ? (Mr. 14 : 37), « veillez et priez afin que vous ne tombiez pas en tentation » (Matt. 26 :41 ; Luc 22 :40-46). Tous ces détails douloureux sont absents du quatrième évangile ; au contraire, l'état des apôtres avant la terrible épreuve qui les attend est dépeint avec les traits les plus victorieux. La prière du grand sacerdoce dit ceci à propos des disciples : "J'ai révélé ton nom aux gens que tu m'as donnés du monde ; ils étaient à toi, et tu me les as donnés, et ils ont gardé ta parole ; maintenant ils ont compris que tout ce que tu m'as donné vient de toi, car je leur ai donné les paroles que tu m'as données, et ils ont reçu et ont vraiment compris que je venais de toi, et ils ont cru que tu m'as envoyé. Je prie pour eux : je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m'as donnés, parce qu’ils sont à toi ; et tout ce qui est à moi est à toi, et à toi est à moi, et je suis glorifié en eux » (6-10). « Et la gloire que tu m'as donnée, je la leur ai donnée » (22). "Père que tu m'as donné, je veux qu'ils soient avec moi là où je suis. Et qu'ils voient ma gloire" (24). Ainsi, l’image des disciples qui est donnée ici est différente de l’état dégénéré qui les attend tous, avec Pierre en tête (sauf un seul disciple bien-aimé). En même temps, il n’y a aucune raison de croire que le quatrième évangéliste change ici le contexte interne dans lequel se situe tout son évangile par rapport aux prévisionnistes météorologiques. Comment comprendre ce contexte sans voir une contradiction béante dans les deux images de la nuit d’adieu ? Il n’y a qu’un seul moyen de surmonter ce problème : il faut attribuer à la fois des récits de styles si différents et des événements différents. L’un fait référence à un accomplissement supratemporel, comme fruit spirituel de l’œuvre du Christ sur terre, en particulier auprès des disciples, l’autre fait déjà référence à l’histoire terrestre de cette heure terrible. Cette heure n’est pas seulement vécue, mais vécue dans le temps, mûrissant pour l’éternité. Les disciples endormis à Gethsémani sont séparés de leur image glorifiée par la Résurrection du Christ, la Pentecôte, ainsi que par leur propre ministère, apostolique et martyr. La perspective de la conversation d’adieu et surtout de la prière sacerdotale est donc complètement différente de celle du récit synoptique. On peut dire qu'il relève de l'ontologie, et non de l'histoire, du transtemporel et éternel, et non du temporaire et transitoire, du divin-humain, et pas seulement de l'humain. Seulement à propos de cette glorification par la gloire du Christ, on peut seulement dire : « afin qu'ils soient un, comme nous sommes un, moi en eux et toi en moi » (23). Il s’agit d’un accomplissement, d’une déification complète, d’une sophistication de l’humanité, en l’occurrence dans la personne des disciples. Ici, toute la distinction doit être faite entre les différents modes de glorification en Christ. Le Christ lui-même demande et, bien sûr, reçoit du Père la gloire suprême qu'il avait avant la création du monde. L’acceptation de cette gloire signifie aussi la glorification, l’osophification de son être humain, la parfaite virilité divine. Mais cette glorification créée-sophique inclut et s'étend à ses disciples, à l'Église et à toute l'humanité, mais seulement pendant toute la durée de l'histoire humaine, son apocalypse. 4. Amour et joie dans le Quatrième Évangile. Parallèlement à la doctrine de la gloire et de la glorification, c'est aussi un évangile délibéré de l'amour, divin et humain, théanthropique. Bien entendu, le commandement d’aimer Dieu et son prochain, déjà donné dans l’Ancien Testament (Lév. 19 : 13 ; Deut. 6 : 5), passe dans le Nouveau, en tant que puissance de « la loi et des prophètes » (Matt. 22 : 35-40 ; 5 :44 ; Marc 12 :29-33). Mais ce commandement de l’Ancien Testament n’est pleinement révélé que dans le quatrième Évangile. Ici, la doctrine de l'amour hypostatique mutuel dans la Sainte Trinité est présentée comme appliquée à la vie humaine. Son objectif principal est la conversation d'adieu, qui doit être comprise précisément comme le testament de l'homme-Dieu sur l'amour comme base exhaustive du christianisme. Cette vérité s'exprime dans toute sa diversité de nuances, en relation à la fois avec l'amour divin et humain. Le premier a déjà été révélé dans la doctrine de la Sainte Trinité, comme l'amour du Père pour le Fils et du Fils pour le Père, et à propos de la révélation du Père dans le Fils par le Saint-Esprit. Même dans la conversation du Baptiste Jean, il est dit (Jean. 3 :35) : « Le Père aime le Fils et a remis toutes choses entre ses mains », il en va de même dans la conversation du Christ après la guérison du paralytique : « Le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu’il fait lui-même » (5 :20). « C'est pourquoi le Père m'aime, parce que je donne ma vie » (dans une conversation sur le Bon Pasteur : 10, 17). Mais dans la conversation d’adieu, l’amour mutuel du Père et du Fils est le thème principal qui imprègne tout, « afin que le monde sache que j’aime le Père et que, comme le Père me l’a commandé, je l’aime ». (14h31). "Comme le Père m'a aimé et que je vous ai aimés, demeurez dans mon amour. Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour, tout comme j'ai gardé les commandements de mon Père et demeure dans son amour" (15 : 10). « Le Père lui-même vous aime parce que vous m'avez aimé » (16,27). « Et je leur ai fait connaître ton nom, et je le ferai connaître, afin que l'amour dont tu m'as aimé soit en eux, et moi en eux » (17 : 26). C'est la dernière parole du Christ avant la passion. Ainsi, le commandement général sur l’amour reçoit ici une justification divine-humaine ; il est comparé à l’amour du Père et du Fils, qui lui-même, lié par l’amour au genre humain, amène tous les hommes dans le sein de l’amour du Père. Et avec d’autant plus d’insistance, le commandement de l’amour humain mutuel est répété ici, et précisément comme un nouveau : « Je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres » (Jean 13 : 34 ; 15 : 17). Mais pourquoi ce même commandement apparaît-il parmi les météorologues sous le nom de « la loi et les prophètes », mais ici comme un nouveau commandement ? Cela ressort clairement du nouveau contenu théanthropique qui y est incorporé ici : « quiconque a mes commandements et les garde, il m'aime, et celui qui m'aime sera aimé de mon Père, et je l'aimerai et lui apparaîtrai moi-même » (14 : 21). « Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour, tout comme j’ai gardé les commandements de mon Père et demeure dans son amour » (15 : 10). Tout est répété d'une manière nouvelle - dans le style habituel des répétitions de Jean - la même pensée : « Je vous commande ceci : aimez-vous les uns les autres » (15 : 17). « Le Père lui-même vous aime, parce que vous m'avez aimé et que vous avez cru que je venais de Dieu » (16 : 27). Mais cet amour pour le Fils s'élève à l'amour des pères : « Afin que le monde connaisse que tu m'as envoyé et que tu les as aimés, comme tu m'as aimé... afin que l'amour dont tu m'as aimé soit en eux, et moi en eux » (17, 26). Ainsi, l'amour humain est libéré de son fondement psychologique, mais devient divin-humain, comme la vie dans le Fils et, par le Fils, dans le Père. Il reçoit une justification ontologique. Il ne s’agit plus d’une morale abstraite, mais de Dieu vivant et connaissant Dieu. Le double commandement d’amour de Jean est porté à cette hauteur : envers Dieu et envers le prochain. Tous deux, selon les météorologues, sont « semblables » l'un à l'autre, mais ici ils sont encore plus que semblables, mais identiques, non pas statiquement, mais dynamiquement, comme la vie éternelle - en extension, comme ne connaissant pas de fin dans le temps, mais aussi inépuisable en intensité (Jean 17 : 3). Le Christ le donne à l’humanité : « Parce que tu lui as donné pouvoir sur toute chair, afin qu’il donne la vie éternelle à tous ceux que tu lui as donnés ; et c’est la vie éternelle, afin qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ que tu as envoyé » (17 : 2, 3). L'Évangile de Jean se caractérise par un dernier thème supplémentaire, absent des Synoptiques, à savoir la joie du Christ qu'il donne à ses disciples. Une promesse solennelle est faite à ce sujet lors de la conversation d'adieu. Mais ici aussi, la joie est évoquée dans un double sens, d'une part comme un état humain et spirituel, et d'autre part comme un don de Dieu, une joie réelle, pour ainsi dire, ontologique. Dans le premier sens, il faut comprendre les paroles du Seigneur : « Vous n'avez jamais rien demandé en mon nom ; demandez et vous recevrez, afin que votre joie soit parfaite » (16, 24). "Tu seras triste, mais ta tristesse se changera en joie. Lorsqu'une femme accouche, elle souffre de tristesse, parce que son heure est venue; mais quand elle accouche d'un enfant, elle ne se souvient plus de la tristesse pour la joie, car un homme est né dans le monde. Ainsi maintenant, vous aussi, vous avez de la tristesse, mais je vous reverrai, et votre cœur se réjouira, et personne ne vous enlèvera votre joie" (16 : 20-22). Cependant, dans le dernier texte, la dualité du sens de la joie est déjà révélée ; elle fluctue et passe de l'une à l'autre, de la psychologie à l'ontologie. Cette transition est indiquée avec encore plus de clarté en 15.11 : « Je vous ai dit ces choses, afin que ma joie soit en vous et que votre joie soit parfaite » (ηληρωθῇ). Ici, la joie du Christ est assimilée par les disciples comme une joie humaine parfaite. (Cf. aussi I Jean 1:4). La prière du grand sacerdoce dit déjà directement : « Maintenant, je viens à toi, et je dis cela dans le monde, afin qu'ils trouvent en eux ma joie parfaite » (17 : 13) (πεπληρωμένην έυ αύτοῖξ). Que signifie cette joie parfaite et accomplie du Christ ? Il est évident, en tout cas, qu'il faut ici comprendre une sorte de communion avec la vie divine, qui doit donc être liée à la doctrine de la gloire. La conversation d'adieu commence par un discours sur la gloire, et c'est le sujet principal de la prière du grand prêtre. Le Fils prie pour elle auprès du Père comme pour sa glorification, mais aussi pour ses disciples. Mais cette gloire est aussi la joie parfaite qu’Il ​​donne aux disciples. La Gloire et la Joie doivent être comprises également au sens sophiologique, dans leur originalité et leur identité mutuelle. La gloire que l'homme-Dieu demande au Père, Il l'avait déjà reçue du Père avant que le monde ne soit (17 : 5). Or le Christ demande cette gloire non seulement pour lui-même, mais aussi pour ses disciples : « Père, que tu m'as donné, je veux qu'ils soient avec moi là où je suis, afin qu'ils voient ma gloire, que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde » (17, 24). Le « fondement du monde » est la Divine Sophia, objet de l’amour divin. « Avant » la fondation du monde, au ciel, dans la vie privilégiée de saint Paul. Trinité, la Sagesse est la Gloire de Dieu, mais elle est aussi, évidemment, la Joie de la vie divine, la « vie éternelle » avec sa béatitude. Mais de même que la Divine Sophia est le « fondement » du monde, la Sophia créée, de même la participation à celle-ci, la Sophia de la création, est la communication de la gloire à celle-ci. Une parole à ce sujet jaillit involontairement du cœur de l'apôtre Pierre sur le mont de la Transfiguration du Christ, cette manifestation de sa gloire : « Seigneur, il est bon que nous soyons ici » (Matthieu 17 :4 ; Marc 9 :5 ; Luc 9 :33). La vision de la gloire de Dieu, ainsi que sa glorification de la création, est bien sûr joie parfaite, félicité céleste, communion avec le Christ. Naturellement, l'Évangile théologique et en même temps sophiologique de Jean parle, bien qu'avec la plus grande concision, mais qui élève néanmoins la signification de ce qui est dit, de la joie du Christ, qui est aussi la joie de la résurrection. Et il est tout aussi naturel que l'Évangile parle de cette joie, qui est venue des mains du disciple adopté par le Christ à la Mère de Dieu. C'est l'inspiration et la Mère de Dieu... L'Archange de l'Annonciation s'adressa à la Très Pure Vierge en lui disant : « Réjouis-toi, ô Bienheureux ! (Luc 1:28). Il est venu vers elle pour lui annoncer la joie du Christ, parfait dans la Conception de Dieu. Mais, selon la croyance de l’Église, elle fut la première à recevoir d’un ange la nouvelle de la résurrection (n’est-ce pas la même chose que dans l’Annonciation ?) : « L’ange s’écria avec grâce : pure Vierge, réjouissez-vous. » Et c'est la joie et la gloire de la résurrection du Christ. La principale différence entre les Synoptiques et le Quatrième Évangile par rapport au jugement du Christ est que dans le premier il s'agit d'une sorte d'événement transcendantal pour le monde, la seconde venue du Christ, et dans le second c'est la révélation immanente de la vérité du Christ, de sa lumière et de sa vérité. Il n’y a pas ici d’opposition, mais seulement la différence entre l’accomplissement externe et interne, dans leur achèvement mutuel. L’eschatologie des Synoptiques s’exprime donc dans la terrible promesse de la venue du Roi en gloire avec tous les saints. des anges pour le jugement final (Matthieu 25 :31 ; Marc 8 :38). Au contraire, l’eschatologie de Jean, si l’on peut en parler, ne s’exprime que dans l’évangile d’adieu aux disciples : « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père, et s’il n’en était pas ainsi, je vous dirais : « Je vais vous préparer une place ». Et quand je vais vous préparer une place, je reviendrai et je vous prendrai chez moi, afin que là où je suis, vous soyez aussi » (14 : 2, 3). Rien n'est dit du tout sur la venue du jugement général. Le jugement lui-même est évoqué plus d’une fois, mais d’une manière complètement différente de celle des météorologues. D’une part, il est dit ici directement : « Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. » (C'est ce que le Christ proclame à Nicodème, ou l'évangéliste lui-même prêche l'évangile à propos de cette conversation : Jean 3 :17). Et, selon la coutume du Quatrième Évangile, la même pensée est répétée littéralement (bien que dans un contexte légèrement différent) dans le discours du Christ 12, 47 : « Je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour sauver le monde. » Certes, il y a aussi d'autres paroles du Christ (à l'aveugle-né), comme si elles avaient un contenu exactement opposé : « Je suis venu dans ce monde pour le jugement » (9 : 39). Cependant, cette apparente contradiction s'explique immédiatement par ses paroles ultérieures : « afin que ceux qui ne voient pas voient, et que ceux qui voient deviennent aveugles », c'est-à-dire que nous parlons de différentes perceptions internes de l'apparition du Christ. Cette différence est ce jugement immanent : autojustification ou condamnation. C'est l'idée principale du Quatrième Évangile sur le jugement du Christ, répétée à plusieurs reprises : « celui qui me rejette et n'accepte pas mes paroles a sa propre destinée : la parole que je prononcerai le jugera au dernier jour » (12 :48) (έν τῇ έσχατη ήμερα). La dernière expression, purement celle de Jean, se trouve dans son discours eucharistique en 6, 39, 40, 44, 54 appliqué à la résurrection : « La volonté du Père qui m'a envoyé, c'est que de ce qu'il m'a donné, je ne détruise rien, mais je relève tout au dernier jour. » « La volonté de Celui qui m'a envoyé est que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. » "Personne ne peut venir à moi si le Père qui m'a envoyé ne l'attire, et je le ressusciterai au dernier jour." « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. » Tous ces textes se réfèrent avant tout à la résurrection, plus qu'au jugement, tout comme en 11 :24, les paroles de Marthe à propos de Lazare adressées au Sauveur : « Je sais qu'il ressuscitera à la résurrection, le dernier jour. » (Ainsi, l'eschatologie ne contient pas la doctrine de la seconde venue du Christ au jugement, mais seulement de la résurrection générale, avec un certain lynchage immanent). « Le temps vient où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui ont fait le bien sortiront pour la résurrection de la vie, et ceux qui ont fait le mal pour la résurrection de la condamnation » (5 : 28, 29). Les images enflammées du discours sur le Jugement dernier dans l'Évangile de Matthieu (25) sont ici revêtues d'une forme si abstraite. Bien entendu, il ne faut pas oublier que le Quatrième Évangile se situe dans le contexte des Synoptiques et implique leur eschatologie. C'est, dans un certain sens, un commentaire ou un ajout à celui-ci, mais en soi il n'est pas eschatologique au sens précis. Le Quatrième Évangile ne contient donc pas de chapitres ni même de textes individuels de nature purement eschatologique. Et dans ses derniers chapitres, il y a aussi une histoire uniquement sur les apparitions du Ressuscité, et ce n'est que dans les dernières paroles du Christ que nous trouvons une certaine promesse générale - « jusqu'à ce que je vienne » (21 :22, 23) - dans toute son incertitude, et cette parole, avec sa sonorité, semble être emportée au ciel. Selon Jean, le jugement immanent associé à la manifestation ou à l'incarnation de Dieu est donné par le Père au Fils, tout comme chez les météorologues, la venue au monde du Fils est aussi un jugement sur lui. C’est précisément le rejet de Lui par certains, même « les leurs », et son acceptation par d’autres qui constituent la base de cette distinction du jugement interne. "Il est venu vers son peuple, mais il ne l'a pas reçu des siens. Et les petits l'ont reçu et leur ont donné le royaume pour devenir enfants de Dieu" (1 : 11, 12). Mais en général, il est dit : "Le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils, afin que chacun honore le Fils comme on honore le Père. Celui qui n'honore pas le Fils n'honore pas le Père qui l'a envoyé" (5 : 22, 23). C'est ce que dit le Seigneur dans son discours après avoir guéri le paralytique. Et cette pensée est encore une fois confirmée par la répétition habituelle de Jean dans le même discours du Seigneur : « Et il lui a donné le pouvoir d’exécuter le jugement, parce qu’il est Fils de l’homme » (27). "Je ne peux rien créer par moi-même. Ce que j'entends, je juge. Et mon jugement est juste, car je ne cherche pas ma volonté, mais la volonté du Père qui m'a envoyé" (30). La même chose est répétée dans le discours de 8 :15 : « Vous jugez selon la chair, je ne juge personne, et si je juge, mon jugement est vrai, parce que je ne suis pas seul, mais moi et le Père qui m'a envoyé, et dans votre loi il est écrit que le témoignage de deux personnes est vrai » (Deut. 19 :15). Moi-même, je témoigne de moi-même, et le Père qui m'a envoyé témoigne de moi » (8 : 16-18). L'immanence de ce jugement du Fils est également confirmée à plusieurs reprises chez Jean, à partir de 3, 18 : « celui qui croit en Lui (le Fils) n'est pas condamné, mais celui qui ne croit pas est déjà condamné, parce qu'il n'a pas cru au Nom du Fils unique de Dieu. Le jugement est que la lumière est venue dans le monde ; Mais les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière, parce que leurs actions étaient mauvaises" (3 : 19). Et une parole à l'aveugle-né : " Je suis venu dans ce monde pour le jugement, afin que ceux qui ne voient pas voient, et que ceux qui voient deviennent aveugles " (9 : 39). Également dans le discours du chapitre 12 : " Celui qui me rejette et n'accepte pas mes paroles a une destinée pour lui-même : la parole que j'ai prononcée le jugera au dernier jour, car je n'ai pas parlé de ma propre autorité, mais le Père qui m'a envoyé, il m'a donné un commandement, que dire et que dire. Et je sais que Son commandement est la vie éternelle. C’est pourquoi, quoi que je dise, je le dis comme le Père m’a parlé » (12 : 48-50). L'immanentisme interhypostatique, révélation du Père dans le Fils, se révèle aussi dans l'immanentisme divino-humain, révélation du Fils dans les hommes, selon la mesure et la manière de leur perception. C'est le jugement du Fils de l'homme dans les hommes et sur les hommes. 27 Elle n’a pas de caractère eschatologique ou final ; il s’agit plutôt d’un état intermédiaire, du chemin vers le salut universel du monde, qui est ici proclamé comme le but général et manifestement final de la venue du Christ dans un monde gisant dans le mal (1 Jean 5 : 19). Mais c'est précisément cette idée de la confrontation immanente du monde avec le Christ et dans le monde lui-même, ainsi que cette victoire générale du monde (« prends courage, j'ai vaincu le monde. » 16 :33) et la condamnation et l'expulsion du prince de ce monde (12 :31 ; 16 :11) qui se révèle dans toute sa force et, comme d'habitude, par la répétition est affirmée dans l'Évangile de Jean. Ainsi, après la Fête des Tabernacles, le Seigneur dit à ses disciples : « Le monde ne peut vous haïr, mais il me hait, parce que j'en témoigne que ses actions sont mauvaises » (7 : 7). Le discours du Christ au chapitre 8 au trésor dit encore : « Vous êtes d'en bas, je suis d'en haut, vous êtes de ce monde, je ne suis pas de ce monde » (8 :23). Dans son discours d'adieu, le Christ répète encore : "Si le monde vous hait, sachez qu'il m'a haï avant vous. Si vous étiez du monde, le monde aimerait les siens, mais parce que vous n'êtes pas du monde, mais que je vous ai choisis du monde, c'est pourquoi le monde vous hait" (15, 19). Et la prière du grand prêtre se termine : "Je leur ai donné ta parole, et le monde les a haïs, parce qu'ils ne sont pas du monde, tout comme je ne suis pas du monde. Je ne te prie pas de les retirer du monde, mais de les préserver du mal. Ils ne sont pas du monde, tout comme je ne suis pas du monde" (17 : 14-16). Et enfin, lors du procès de Pilate, le Seigneur témoigne encore une fois et pour la dernière fois : « Mon royaume n'est pas de ce monde... or mon royaume n'est pas d'ici » (18, 36). Cette dialectique, plus précisément l'antinomie du monde, selon laquelle il est étranger, hostile et opposé au Christ, et en même temps sauvé par Lui, est le trait principal de l'enseignement sur Dieu et le monde dans le Quatrième Évangile. Elle doit être comprise théologiquement et sotériologiquement. Ce caractère hors du monde, ou plutôt supra-mondain, du Royaume de Dieu est d'ailleurs indiqué par le Christ dans sa conversation avec Nicodème avec une insistance délibérée, que l'on sait, on le retrouve chez le quatrième évangéliste dans des cas particulièrement importants : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si quelqu'un ne naît de nouveau, il ne peut voir le Royaume de Dieu » (Jean 3, 3). Et cette parole est encore une fois confirmée par le Christ avec la même puissance (5). Ce bref enseignement sur le Royaume de Dieu par Jean, bien sûr, est directement adjacent et implique un enseignement plus approfondi sur le Royaume de Dieu par les Synoptiques. Afin d’épuiser l’enseignement de l’Évangile de Jean sur le jugement, nous devrions également nous attarder sur sa satanologie. Par rapport aux météorologues et surtout à l'Apocalypse, en général les expressions Satan ou le diable sont ici moins courantes (surtout si l'on exclut l'histoire de Judas). Le texte principal pertinent ici, 8 :44, est contenu dans la conversation du Seigneur avec les Juifs : « votre père est le diable... il était un meurtrier dès le début et il n'a pas adhéré à la vérité... c'est un menteur et le père du mensonge. » Ici, en quelques mots, est contenue la doctrine du tentateur comme père du mensonge et qui s'est vengé sur l'homme, évidemment à cause du péché. Un autre nom du diable, utilisé ici, fait référence à sa puissance prédatrice dans le monde et à sa défaite face à la puissance du Christ : « le prince de ce monde », ό ἄρχών τοῦ κόσμον τούτου « maintenant le prince de ce monde sera chassé » (12 :31) et (dit après la conversion des Hellènes) : « le prince de ce monde vient et n'a rien en moi » (14 :30) et « le prince de ce monde est condamné » (16 :11), « dont le Saint-Esprit, étant venu, convaincra le monde » (16 :8) (dans la conversation d'adieu). Ces brèves paroles contiennent deux pensées : la tentative du diable de vaincre le Christ et sa défaite, qui est aussi une condamnation. Par rapport aux météorologues, ce qui manque ici (bien que cela soit évidemment implicite dans le sens général) : « le prince de ce monde vient et n'a rien en Moi », c'est-à-dire qu'il sera impuissant face à ses tentations. Cela va encore plus synoptiquement et peut être interprété comme : « le diable l'a abandonné jusqu'à un temps » (Luc 4 : 13), et ce temps arrive bien sûr à Gethsémané, où le prince de ce monde vient contre lui. Cette nomination de Satan « le prince de ce monde » contient déjà, avec 8 :44, la satanologie, et le témoignage de son expulsion son eschatologie. Cependant, elle se dessine de manière aussi immanente que l’ensemble de l’eschatologie johannique. En effet, il n'est parlé de l'expulsion de Satan que dans le contexte de sa conviction par l'action du Saint-Esprit venant dans le monde (16, 8-11), et alors seulement un certain silence est indiqué : « J'ai encore beaucoup à vous dire, mais maintenant vous ne pouvez pas le supporter » (16, 12). Ainsi, l'eschatologie générale n'est donnée que dans les grandes lignes, d'ailleurs du côté du jugement et du châtiment. Il ne parle pas de l’accomplissement final lui-même, mais seulement de la fin de l’état de ce monde captif du prince de ce monde. Ces grandes lignes de la sotériologie manquent également des caractéristiques de la philosophie de l'histoire, qui est le sujet principal de l'Apocalypse. Cette absence est également cohérente avec le style général du Quatrième Évangile. La particularité du Quatrième Évangile dans sa représentation des événements terrestres est telle qu'ils sont également considérés sur le plan divin, comme la prédestination éternelle de Dieu. L’interaction synergique du divin et de la grâce d’une part, et du naturel et de l’humain de l’autre, dans la vie des gens, est définie ici du côté de la destinée divine, comme la destinée de Dieu. On a donc naturellement l’impression d’un certain déterminisme des événements, dans lequel il semble qu’il n’y ait plus de place pour la liberté humaine, la responsabilité et l’autodétermination. Avec le plus grand paradoxe, une telle prédestination s'exprime en relation avec le sort de Judas, qui est dépeint comme le sort d'un triste sort. Premièrement, l’évangéliste témoigne seulement de manière générale que « Jésus ne s’est pas confié à eux (ceux qui croyaient en lui), parce qu’il connaissait tout le monde et n’avait besoin de personne pour témoigner de l’homme, car lui-même savait ce qu’il y avait dans l’homme » (2 : 25). Cette connaissance n'était pas seulement une connaissance humaine, même armée de la perspicacité la plus profonde, non, c'était aussi la connaissance divine du Créateur sur Sa création, sur Sa prédestination à son sujet. Cette idée générale s’applique en outre plus spécifiquement à Judas. Le Seigneur parle ainsi de lui dans sa conversation sur le Pain qui donne la vie : "Il y a parmi vous des incroyants. Car Jésus savait dès le commencement qui étaient les incroyants et qui le trahirait" (6, 64). Une tentative d’interpréter cette connaissance « dès le commencement », telle qu’appliquée à Judas, telle qu’obtenue après avoir étudié ses propriétés28, échoue de manière évidente par rapport au texte direct, et pas seulement lorsqu’elle est appliquée à Judas, mais aussi à tous ceux « qui sont incroyants ». Il n’y a aucune raison de donner un sens aussi diminué à l’expression έξ ἀρχῆς (cf. 16, 4), 29 d’autant que le texte suivant confirme précisément ce sens : « Et j’ai dit : C’est pourquoi je vous ai dit que personne ne peut venir à moi, à moins que cela ne lui soit donné de la part de mon Père » (6, 65). Et dans le contexte de cette déclaration positive, la même pensée semble triste et même effrayante, bien que sous une forme négative, lorsqu'elle est appliquée à Judas : " Ne vous ai-je pas choisi douze ? mais l'un de vous est le diable. Il a parlé de Judas Iscariot, car il a dû (ἔμελλεν) le trahir, étant l'un des douze » (6 : 70). Il a choisi le diable : tel est le mystère de cette prédestination de Judas, quelle qu'elle soit dans son intégralité. 30 Ce sort s’accomplit au chapitre 13. Ici, une fois de plus et directement, le Christ confirme l’idée de la prédestination de Judas : « Je ne dis pas de vous tous : je connais ceux que j’ai choisis. » Cette connaissance générale est également confirmée par les météorologues par la prédiction directe du Seigneur concernant le renoncement de l'apôtre. Pierre et sur son abandon par les autres apôtres, ainsi que sur la trahison de Judas. Ici, cela est encore combiné avec les assurances contraires de Pierre, bien qu’elles ne soient pas justifiées : Mat. 26:31, 33-35, 69, 75 ; M. 14 :27-31, 66-72 ; D'ACCORD. 22 : 33, 34, 54-62. Le Christ continue plus loin la prophétie concernant Judas : " Mais que s'accomplisse l'écriture : " Celui qui mange du pain avec moi lève son talon contre moi " (Ps. 40, 10). Maintenant, je vous le dis avant que cela arrive, afin que lorsque cela arrivera, vous croyiez que c'est moi " (Jn. 13:18, 19). En plus de toutes ces preuves de la prédestination de Judas à la trahison, on pourrait dire sa perte, le Quatrième Évangile manque typiquement de toutes les autres caractéristiques spécifiques de l’événement que possèdent les météorologues (cf. cependant 18 : 2-5). Mais une fois de plus, le pré-établissement qui a lieu est souligné, même comme sans nécessité narrative directe : « Jésus, sachant tout ce qui lui arriverait, sortit et dit... » (Jean 18, 4). Ce sort n'est qu'un exemple particulier pour confirmer l'idée d'une prédestination générale non seulement à la destruction du « fils de perdition », « afin que l'Écriture s'accomplisse (Psaume 109, 17)... » (Jean 17, 12 ; 18, 9), mais aussi au salut dans d'autres cas. C'est exactement ce que dit le Christ dans le discours eucharistique : "Tout ce que le Père me donne viendra à moi, et quiconque vient à moi, je ne le chasserai pas. Car je suis descendu du ciel non pas pour faire ma volonté, mais pour faire la volonté du Père qui m'a envoyé. Telle est la volonté de Celui qui m'a envoyé, que de tout ce qu'il m'a donné, je ne détruise rien, mais que je ressuscite tout au dernier jour. Telle est la volonté de Celui qui m'a envoyé, que quiconque voit le Fils et croit en lui. qu’il ait la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour » (6 : 37-40). Mais même ces répétitions, habituelles chez Jean, ne lui suffisent toujours pas, car une fois de plus il confirme : "Personne ne peut venir à moi si le Père qui m'a envoyé ne l'attire, et je ne le ressusciterai au dernier jour. Les prophètes écrivent : " et ils seront tous enseignés par Dieu. " Quiconque a entendu le Père et appris vient à moi (Ésaïe 54 :13) » (Jean 6 :44, 45). La même pensée est répétée dans le discours prononcé dans l’église, sous le porche de Salomon, lors de la fête du renouveau (10 : 23) : « Je leur donne (à mes brebis) la vie éternelle, et elles ne périront jamais, et personne ne les arrachera de ma main ; le Père qui me (les) a données est plus grand que tous, et personne ne peut les arracher de la main de mon Père. Moi et le Père sommes un » (28-30). Et cette même pensée sur la volonté du Père, qui a donné des disciples au Fils, est solennellement confirmée à la fin de son ministère, dans la prière du grand prêtre : " J'ai révélé ton nom aux gens que tu m'as donnés, et ils ont gardé ta parole. Maintenant, ils ont compris que tout ce que tu m'as donné vient de toi. Je leur ai donné les paroles que tu m'as données, et ils ont reçu et compris vraiment que je venais de toi, et ils ont cru que tu m'as envoyé. Je prie pour eux : je ne prie pas pour tout le monde. monde, mais pour ceux que tu m’as donnés, car ils sont à toi, et tout à moi est à toi, et je suis glorifié en eux » (17 : 6-10). Nous avons déjà parlé de la relation qui existe entre cette parole du Christ sur la glorification des disciples dans leur surnaturel et ces circonstances extérieures lorsqu'elle fut prononcée à la veille de leur abandon de leur Maître par peur pour le bien des Juifs. Et il est remarquable que ce dernier soit évoqué non seulement par les météorologues, mais aussi par le quatrième évangéliste dans le récit de la Dernière Cène, au cours de laquelle, ou en relation avec laquelle, une conversation d'adieu et une prière sacerdotale ont eu lieu (13 : 17, 18 ; 16 :32), ainsi que dans le récit de la nuit de la prise du Christ (18 : 15-18, 24-27 ; 19.25). Cette relation entre les deux récits, comme mentionné ci-dessus, ne peut être comprise que dans la perspective de deux plans : le cours terrestre, empirique et historique des événements, comme chemin des disciples vers leur maturité spirituelle, et son accomplissement même, le début de la plénitude de l'apostolat. C'est ce dont parle la prière sacerdotale du Christ à propos de leur sanctification et de leur consécration par le Souverain Sacrificateur céleste : " Sanctifie-les dans ta vérité, ta parole est vérité. Comme tu m'as envoyé dans le monde, ainsi je les ai envoyés dans le monde. " Et c’est à cause d’eux que je me sanctifierai, afin qu’eux aussi soient sanctifiés par la vérité » (Jean 17 : 17-19). L’idée principale de l’action providentielle de Dieu dans le monde est l’irrésistibilité de l’appel de Dieu pour ceux qui sont appelés, et cet appel vient du Père et s’accomplit à travers le Fils. En même temps, un tel appel est le seul moyen de se tourner vers Dieu. Ici, avec une grande insistance, que l'on ne voit pas autant chez les météorologues, est exprimée l'idée que « l'homme ne peut rien prendre à moins que cela ne lui soit donné du ciel » (3, 27). (Paroles de Jean-Baptiste en relation avec le ministère). Et cela inclut également les paroles du Christ (dans la conversation eucharistique) sur l'appel de l'homme de la part de Dieu, comme ayant le caractère d'irrésistibilité : « tout ce que le Père me donne viendra à moi, et celui qui vient à moi, je ne le chasserai pas » (6, 37). La même pensée est reprise ci-dessous dans un contexte eschatologique : « Telle est la volonté de Celui qui m'a envoyé : que de ce qu'il m'a donné, je ne détruise rien, mais que je ressuscite tout au dernier jour » (40). Une pensée similaire sur la prédestination est exprimée par l'Évangéliste lui-même dans le même chapitre, selon le sens des paroles du Christ : « mais il y en a parmi vous qui ne croient pas... » L'Évangéliste continue de son côté : « Car Jésus savait dès le commencement qui étaient les incroyants et qui le trahirait. conversation sur le berger et les brebis, ch. 10 :29, 30 : « Mon Père qui m'a donné (leurs brebis) est plus grand que tous, et personne ne peut les arracher de la main de mon Père. Moi et le Père sommes un. Ces paroles concernant les élus et donnés au Christ par le Père reçoivent précisément la plus grande force de ce dernier témoignage de l'unité du Père et du Fils. Cette pensée de la prière du grand prêtre s’applique non seulement aux élus, mais aussi à toute chair : « Tu lui as donné pouvoir sur toute chair (έξ ουσίαν πάσης σαρκός), afin qu’il donne la vie éternelle à tout ce que tu lui as donné » (17 : 2). «J'ai révélé ton nom au peuple que tu m'as donné du monde. Ils étaient à Toi, et Tu Me les as donnés, et ils ont gardé Ta Parole.» «Maintenant, ils ont compris que tout ce que tu m'as donné vient de toi» (17 : 7). « Je prie pour eux, non pour le monde entier, mais pour ceux que vous m'avez donnés, car ils sont à vous, et tout à moi est à vous, et à vous est à moi, et je suis glorifié en eux » (17 : 7-9). « Lorsque j'étais encore dans le monde, je les ai gardés en ton nom ; ceux que tu m'as donnés, je les ai préservés, et aucun d'eux n'a péri, sauf le fils de perdition, afin que l'Écriture s'accomplisse (Ps. 109 : 8,17) » (Jean 17 :12). "Père, que tu m'as donné, je veux qu'ils soient avec moi là où je suis, afin qu'ils voient ma gloire, que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde" (17 : 29). L'idée de la prédestination des disciples choisis ou donnés au Christ par le Père, fortement exprimée dans ces textes, qui reçoit également une confirmation négative dans le sort prédéterminé de Judas (3,18 ; 17,2), contient incontestablement des difficultés dogmatiques de compréhension. Peut-il être compris dans le sens de l'enseignement de l'Apôtre Paul sur la prédestination (Rom. 8), l'appel et la justification des élus, avec toute la difficulté d'interprétation et l'ambiguïté de ce texte ? Peut-on, en outre, l’entendre dans le sens d’un pré-destinationnisme augustinien, qui tente en vain d’adoucir la théologie catholique dans le thomisme ? Ou, enfin, faut-il suivre jusqu’au bout le déterminisme calvinien et puritain dans cette direction ? Évidemment, un tel prédestinationisme n’est pas conforme à tout l’esprit de l’Évangile de l’amour. De plus, il n’en supporte pas le texte, puisque la puissance du Christ s’étend à « toute chair » dans la conversation du Grand Sacerdoce : « afin qu’il donne la vie éternelle à tout ce que tu lui as donné ». Il s'avère, pour ainsi dire, plusieurs concentrations : d'une part, ceux que le Père céleste « a donnés » au Christ dans son ministère terrestre se démarquent, mais en même temps ils sont inclus dans un cercle plus large - « toute chair » qui reçoit le salut de Lui (en particulier, la même antinomie peut être appliquée au « fils de perdition », Judas). Il est évidemment impossible d’accepter le prédestinationisme calviniste sur la base du Quatrième Évangile, tout comme, en général, il ne rentre pas du tout dans l’eschatologie chrétienne. Il reste à chercher une explication dogmatique au fait encore incontestable qu'il affirme avec une force particulière le caractère délibéré de l'élection ou du rejet, comme action de la Providence de Dieu, volonté du Père, manifestée dans le monde. En tant que telle, elle est immuable et irrésistible, puisqu’elle se manifeste comme la toute-puissance de Dieu. La seule question est de savoir si l’action humaine est complètement absorbée par cette action de Dieu, et si la synergie divino-humaine est éliminée, dont la conséquence est le fatalisme ? Ou bien ce qui est contenu dans tout le Nouveau (et dans l’Ancien) Testament, en particulier dans les Synoptiques, conserve-t-il toute sa puissance, et ne peut-il être compris que dans le sens d’une synergie avec la reconnaissance de la liberté humaine, bien que relative et limitée ? Nous avons une question similaire en application à l'interprétation de l'enseignement correspondant de saint Paul à Rome. 8h29, 30 et ch. 9, qui a reçu tant d’interprétations différentes dans l’histoire des exégètes, de la saine synergie au déterminisme extrême. Compte tenu de tout le sens du contexte, qui est caractéristique du Quatrième Évangile en général, et de ce trait de pré-destinationnisme, il faut l'interpréter de manière restrictive, comme une stylisation dogmatique volontairement unilatérale. En effet, dans la mesure où il lui est généralement caractéristique de représenter le côté divin des réalisations terrestres dans leur plan éternel et divin, cela s'applique également à ce cas. La donation divine se combine à la donation humaine dans la liberté créée et la correspondance entre l'une et l'autre, qui constitue la base même de la synergie, et en même temps le secret de la sagesse de la Providence de Dieu. Dans l’humanité divine de la création, il ne peut y avoir et il n’y a pas d’accomplissement du divin qui ne soit aussi humain. Mais il est aussi possible de se concentrer principalement sur la présentation de chacun de ces deux aspects du sujet, et dans l’Évangile théologique, il s’agit précisément du côté divin. En ce sens, dans le contexte théologique général, il nous reste à comprendre et à accepter ses textes individuels, non seulement là où cela ne pose pas de difficultés, mais même là où le pré-destinationisme fataliste semble plus cohérent avec le texte littéral, en contradiction cependant avec tout le contexte général des Évangiles. 7. La mariologie dans le quatrième évangile. Par rapport à la Mère de Dieu dans le Quatrième Évangile, les principales caractéristiques de sa présentation se manifestent particulièrement clairement : en l'absence de répétitions de ce qui est dit par d'autres évangélistes, le caractère délibéré de ce qu'ils véhiculent. Il a le caractère d'intimité, né du lien particulier entre le disciple bien-aimé et la Mère de Dieu et de son ambiguïté symbolique, avec une brièveté absolument exceptionnelle, et donc un poids narratif encore plus grand. À proprement parler, tout le matériel mariologique du Quatrième Évangile est épuisé par deux récits : sur le miracle de Cana en Galilée et sur la position de la Mère de Dieu sur la croix (à cela s'ajoute une mention, en son genre, mais aussi la seule, de sa présence parmi les disciples accompagnés du Christ à Capharnaüm (2, 12). Mais ce bref matériel a une signification mariologique et ecclésiologique absolument exceptionnelle. Le miracle de Cana est le premier des signes miraculeux du Christ, le « commencement des signes », ἀρχήν τῶν σημείων, et nous devons le comprendre précisément en cette qualité, non seulement comme le premier, mais aussi comme un commencement, ayant ainsi les caractéristiques d'une validité universelle pour tous. Dans ce document, le Christ se révèle au monde : « montrant sa gloire », ἐφανέρωσεν τήν δόξαν, ce qui n'est dit dans aucun des autres signes, sauf le dernier, la résurrection de Lazare. « Cette maladie ne conduit pas à la mort, mais à la gloire de Dieu, afin que par elle le Fils de Dieu soit glorifié » (11 : 4). Mais ici aussi, nous ne parlons pas de la manifestation de la Gloire, mais seulement de la glorification, ce qui n'est bien sûr pas la même chose. Les exégètes s'attardent également sur l'aspect physique de ce miracle 31, qui a cependant avant tout une signification symbolique. Seul le quatrième évangéliste l'a, tandis que d'autres manquent généralement du motif même du mariage (sauf pour la parabole des 12 vierges). Ici, sans grande explication, la présence de la Mère de Jésus est particulièrement soulignée : « il y a eu un mariage... La Mère de Jésus était là" (2, 1), et même l'invitation du Christ et de ses disciples est programmée pour coïncider avec sa présence: "Jésus et ses disciples ont également été invités aux noces", et en général, c'est elle qui dirige l'événement: elle s'adresse d'abord au Fils, puis aux serviteurs qui exécutent sa volonté, tout comme Jésus lui-même. Ce qui attire ici l'attention, c'est avant tout l'adresse du Fils à elle: "Femme!" Il est également répété sur la croix, et c'est donc le seul nom qui lui est donné dans ses adresses dans le quatrième évangile. Ce seul mot transfère déjà la pensée d'un événement extérieur - un mariage modeste et même pauvre dans l'atmosphère de la vie rurale - à l'accomplissement intérieur qui a lieu ici. Cet appel, comme s'il dépersonnalisait la relation entre le Fils et la Mère, les élève en fait à un sens supérieur et les généralise à l'extrême, en recevant une signification mariologique et sophiologique. L’humanité sort des mains du Créateur sous une forme double, en tant qu’homme et femme, mari et femme. Telle est sa plénitude, qui trouve son fondement dans la dyade du Fils et du Saint-Esprit. Le Christ Dieu-Homme est mâle, mais il est né de la semence d'une Femme, selon la prophétie de Dieu au paradis. Elle est la Femme dont il a été dit au serpent ancien que la semence de la Femme effacerait la tête du serpent. Cette épouse est la Mère de Dieu, et elle est aussi la femme qui, par sa présence, a sanctifié le mariage à Cana de Galilée. Cette Épouse est l'Église du Christ, qui célèbre son mariage spirituel avec le Christ, l'Époux - selon son nom dans la bouche du Précurseur (Jean 3 :29). Le langage de l'Apocalypse sur le mariage de l'Agneau, son repas de noces (Apocalypse 19 :9) et son épouse (21 :9) correspond également à cela. Ainsi, tout l’événement prend le sens de l’image de l’Église, de son signe. Ce même sens se révèle dans le même sens et de l'autre côté : à savoir l'Eucharistie, car la transformation de l'eau dans de grandes marmites en vin, de plus, meilleur que ce qui était servi auparavant (c'est-à-dire dans l'Ancien Testament), est une transformation eucharistique. Dans la théologie eucharistique, surtout catholique, et sous son influence également dans la théologie orthodoxe, l'attention des exégètes se concentre précisément sur la transformation physique de la « substance » sans changer les « accidents », « sous l'apparence ». Les interprètes du miracle de Cana se concentrent également sur ce point. Mais de même que dans l'Eucharistie il faut voir non pas une transformation physique, mais une transformation métaphysique, de même à Cana c'est précisément la transformation qui s'est produite, comme image de l'Eucharistie à venir. C'est précisément ce caractère ecclésiologique du premier miracle, dans l'universalité de sa signification, qui en fait le début des signes par lesquels Jésus a révélé sa gloire. La gloire fait référence à la plénitude de l'accomplissement, qui s'accompagne de sa révélation théanthropique dans la sophia de toute la création dans son humanité. Sur la base de cette compréhension générale, ses caractéristiques individuelles doivent être interprétées. Tout d’abord, la première réponse du Christ, qui ressemble d’abord à un refus : « Mon heure n’est pas encore venue ». Mais nous savons ce que signifie « Mon heure » dans le langage de Jean 32 : il fait référence au début de la passion, au cours de laquelle s'accomplit le sacrifice eucharistique. Leur heure n’était pas encore achevée, mais elle était déjà approchée par anticipation, comme « le début des signes ». Et en ce sens, sa compréhension est confirmée par la Mère de Dieu, qui, comme contrairement au sens direct de la réponse, à savoir le refus qu'elle contient, appelle les ministres à faire ce qu'Il dit, et ces commandements concernent la célébration des noces du repas eucharistique. L'architriclinus appelle le marié pour qu'il soit témoin du mariage accompli. Les images spécifiques du repas de noces se confondent ici et deviennent transparentes quant au contenu mystique de ce qui se passe. La participation directe de la Mère de Dieu à l'Eucharistie mérite ici une attention particulière, car elle correspond à sa célébration ecclésiale. À l'image du repas de noces, nous avons aussi l'image de l'Église dans toute sa composition : la Mère de Dieu, les apôtres, les invités des noces : l'architriclin, le couple lui-même, les serviteurs et les invités, rassemblés autour du Christ, qui accomplit la mystérieuse transformation de l'eau en vin. La Mère de Dieu est une intercesseur pour les hommes et une médiatrice devant le Christ. À cet égard, on peut comprendre sa présence particulièrement soulignée au mariage comme une condition préalable à l'incarnation elle-même. « Et la Mère de Jésus était là » (2 : 1), comme si elle n'était même pas « appelée » comme Jésus et ses disciples, mais qu'elle y participait déjà depuis le début. Cela implique l'Annonciation, la conception sans pépins, la Nativité du Christ d'après la Vierge et tout son service envers Lui et l'Église. En l’absence de récit sur la naissance et l’enfance du Christ, sa première apparition dans le quatrième évangile est associée à cette symbolique de l’Église. Ce sens ecclésiologique du récit se termine par une sorte d’ajout historique, où le nom de la Mère de Dieu et sa présence sont à nouveau mentionnés : « Après cela, il vint à Capharnaüm, lui-même, sa Mère, ses frères et ses disciples, et ils y restèrent quelques jours » (2, 12). D'autres évangélistes ne font aucune mention de la Mère (et des frères) qui accompagnent Jésus. On peut rapidement tirer même la conclusion opposée de Matt. 12 : 46-50, où le Christ semble nier la parenté par le sang au nom de la parenté spirituelle. De cette comparaison on peut voir une confirmation supplémentaire de l’interprétation ecclésiologique de Jean. 2h11. Un autre aspect de ce récit mérite attention. Comment l'évangéliste savait-il tout ce qui s'était passé entre le Christ et sa Mère lors du mariage ? On peut bien sûr supposer que lui, avec les autres apôtres, n'a pas seulement été un témoin oculaire de ce qui s'est passé, mais qu'il a également entendu l'appel de sa Mère au Christ, ainsi que sa réponse (bien que cela n'ait d'ailleurs pas de confirmation directe en l'absence d'histoire à ce sujet de la part d'autres évangélistes). Et n’est-il pas plus plausible de supposer que Jean a appris tout cela directement de la Mère de Dieu elle-même, ce qui confirme le caractère délibéré de Mère de Dieu du Quatrième Évangile ? Le miracle de Cana en Galilée appartient à cette tradition de la Théotokos, qui s’est naturellement déposée dans la communication de Jean avec Elle. Bien sûr, parallèlement à cela, on ne peut pas exclure la possibilité que cela ait été dit à Jean directement par le Maître lui-même, bien que cela n'exclue en aucun cas la tradition venant de la Mère de Dieu. Nous avons la deuxième et dernière mention de la Mère de Dieu dans l'histoire de la position de la Mère de Dieu sur la croix. Dans la liste parallèle des femmes sur ou à proximité de la croix, il n'y a aucune mention de la présence de la Mère de Dieu. De manière caractéristique, on ne la retrouve que chez Jean dans son Évangile de la Mère de Dieu. Ici, son nom figure également parmi d'autres : « La sœur de sa mère Marie de Cléopas et Marie-Madeleine » (19 :25), la première était la mère des fils de Zébédée, donc Jean lui-même, et aussi la sœur de la Mère de Jésus (donc Jean était aussi apparenté à la Mère de Dieu, était son neveu). Ainsi, debout sur la croix, avec Jean, se trouvait sa propre mère, et d'autant plus expressives et significatives étaient les paroles du Christ, à côté de sa propre Mère de sang, la remettant à sa Mère, comme dans une nouvelle naissance spirituelle, en ecclésiastique : "Jésus, voyant ici la Mère et le disciple qu'il aimait, dit à sa Mère : Femme ! Voici ton fils. Puis il dit au disciple : Voici ta Mère. Et à partir de ce moment, ce disciple la prit avec lui, είς τὰ ἴδια'' (19, 26, 27). Le sens premier et immédiat de cette histoire concerne l'expression de l'amour personnel et du souci de la Mère, qu'il confie, pour ainsi dire, aux soins filiaux du disciple bien-aimé (et le couronne ainsi devant tous les autres apôtres, sans exclure le chef suprême, qui, d'ailleurs, ne semble pas être présent). la double maternité de deux mères, Marie et Solomie, mais, au contraire, son opposition et sa division. Celle-ci est offerte en silence à la mère naturelle et, évidemment, est acceptée par elle sans se plaindre (même après la mort du Christ, elle lui reste fidèle, « en regardant de loin » (Matthieu 27, 55). Le Christ voit d'abord sa mère en Marie avec son disciple bien-aimé et se tourne vers eux. Cependant, cette adresse elle-même semble particulière : il s’agit de « l’Épouse » qui a été prononcée lors des noces de Cana en Galilée : deux mariages religieux. Il est impossible de voir toute la profondeur et la signification de cette « Femme », ici comme là, mais sa signification fondamentale dans les deux cas est la même : « Épouse » signifie l’Église, la Mère de Dieu comme cœur et foyer de l’Église, son commencement personnel. En tant que telle, elle est la Mère de l’Église, par qui le disciple bien-aimé de l’Église est adopté. Ces paroles, bien entendu, sont restées gravées dans la mémoire du fils et de la mère ; ils sont le noyau même de l’Évangile de la Mère de Dieu, contenu ici dans ces quelques mots. Ces paroles signifient pour ainsi dire la consécration de Marie à la dignité de l'Église, par l'invocation mystérieuse du Saint-Esprit, qui est descendu sur elle à l'origine lors de l'Annonciation en tant que Mère de Dieu, et réalise maintenant son ecclésiastique - le sacrement de la Mère de Dieu pan-ecclésiale. L'adoption de Jean par la Mère de Dieu se rapporte avant tout à lui personnellement, en tant que premier dans l'amour du Christ, mais elle s'étend bien sûr avec lui à tous ceux qui aiment le Christ et croient en lui. Dans la brièveté même des mots, ainsi que dans la profondeur du sens, on reconnaît le trait de la Grande Femme Silencieuse avec son humilité. Elle-même reste silencieuse devant la croix, silencieuse en réponse à la parole du Fils. Mais ce silence est plus expressif, plus fort, plus significatif que n'importe quel mot, car il exprime la chose la plus grande : Marie, la Mère du Christ, devient la Mère de l'Église. À ce titre, elle est également présente au service religieux général de la Pentecôte, à la descente du Saint-Esprit, parmi les disciples (la seule mention d'elle se trouve dans les Actes des Apôtres 1 : 14). Toutes les images ecclésiologiques de « l’Épouse » et de « l’Épouse » dans l’Apocalypse demandent à être comparées ; elles sont toutes en accord avec cette parole évangélique, elle contient : les images de la Femme vêtue de soleil (Ap. 12, 1), la militante de l'Église, et la Femme qui s'est préparée aux noces de l'Agneau (19, 7), avec l'image finale de l'Épouse et de l'Épouse de l'Agneau (21, 9). Ces deux textes épuisent tout le contenu mariologique de l’Évangile de la Théotokos. Ce n’est pas grand-chose en termes de quantité externe, mais infiniment important en termes d’importance et de contenu. 8. Miracles du Christ dans le quatrième Évangile. Les récits de miracles du Quatrième Évangile diffèrent des récits synoptiques tant par leur nombre que par leur nature : la plupart des miracles synoptiques sont absents, même comme la résurrection d’entre les morts de la fille de Jaïrus et du fils du centurion, la marche sur les eaux et, ce qui est le plus intéressant, l’expulsion des démons et la guérison des possédés. Le choix des miracles dans l'Évangile de Jean est déterminé en partie par son motif habituel de compléter les miracles qui étaient absents chez les autres évangélistes (les coïncidences et les répétitions ne peuvent être trouvées que dans un cas - l'alimentation miraculeuse de 5 000 personnes), mais principalement pour le bien de la signification symbolique et dogmatique particulière de ce récit. Il s’agit donc dans la plupart des cas de « signes », σημεία, c’est-à-dire d’emblèmes dogmatiques, de cryptogrammes, de symboles. En général, un signe combine le double sens d'un miracle et d'un signe. Seule la guérison du paralytique n'est pas appelée signe (on en parle dans le contexte général des « œuvres », ἔργα : 5:36 ; 7.21). Le miracle de Cana de Galilée est le « début des signes », ἀρχήν τῶν σημείων, la guérison du fils du courtisan est le « deuxième signe », même si c'est le caractère commémoratif de ce miracle qui est le plus difficile à établir, hormis la preuve générale de l'efficacité de la parole du Wonderworker. L'alimentation de 5 000 personnes est aussi appelée un signe (6 :14), tout comme la guérison d'un aveugle-né (9 :16), ainsi que le miracle le plus étonnant - la résurrection de Lazare, qui est reconnu comme tel - parmi les « nombreux signes », πολλά σημεία - même par les ennemis de Jésus. Presque chacun des six miracles rapportés dans le Quatrième Évangile est à la fois le récit d’un événement et en même temps un emblème dogmatique. Tel est le miracle de Cana (voir ci-dessus), l'alimentation miraculeuse (voir ci-dessous), la guérison du paralytique (avec l'enseignement ultérieur sur les œuvres de Dieu, chapitre 5) ; guérison d'un aveugle-né (avec enseignement sur la lumière du Christ), résurrection de Lazare. Chacun de ces récits a ses particularités, dans certains cas le récit prévaut sur l'enseignement et l'allégorie, dans d'autres, vice versa. Pour les exégètes, la question se pose également de la force de conviction interne et externe de chacun des miracles. 33 Pour nous, cette question n’existe pas en tant que telle, car nous étudions avant tout leur compréhension dogmatique. La signification dogmatique de chacun des miracles n’est pas la même. Ici, bien sûr, en premier lieu, le miracle de Cana se démarque par sa signification ecclésiologique, sa saturation miraculeuse (notons qu'ici, bien que dans la présentation même son quatrième évangile coïncide en termes généraux avec les synoptiques, on y ajoute la doctrine de l'Eucharistie) et le miracle de la résurrection de Lazare, comme résurrection générale, avant la passion du Christ, « assurance ». Trois guérisons : le fils d'un courtisan, le paralytique et l'aveugle-né - n'ont pas une telle signification dogmatique et sont plutôt incluses dans le cadre général du récit historique, comme l'achèvement de Jean. En général, les six signes de Jean s’intègrent très difficilement dans le contexte général des événements évangéliques, tels qu’ils sont présentés par les météorologues, à l’exception peut-être du premier et du dernier dans le sens de la séquence. Cependant, même pour eux, il est difficile d'indiquer la localisation exacte dans l'histoire synoptique. Le quatrième évangéliste ne semble même pas se soucier de la responsabilité vis-à-vis du contexte chronologique, privilégiant clairement les intérêts de sa rhapsodie dogmatique. Sa grande responsabilité historique ne se manifeste que dans les chapitres 18 et 19, dans le récit de la passion du Christ : il remplit celui-ci de ses propres traits, d'ailleurs très importants, principalement aussi de signification dogmatique. Les derniers chapitres 20 et 21, notamment l'épilogue du chapitre 21, sont présentés quels que soient les météorologues. Parmi les chapitres consacrés aux miracles, nous nous concentrerons ici uniquement sur les chapitres 6 et 11. Le chapitre 6 de la première partie contient l'histoire de l'alimentation miraculeuse de 5 000 personnes avec 5 pains d'orge et 2 poissons, dont disposent les quatre évangélistes, en lien avec les événements ultérieurs (le départ des bateaux pour Capharnaüm, la procession de Jésus sur les eaux et la nouvelle rencontre des disciples avec Lui à Capharnaüm). Cette rencontre est l'occasion d'une conversation entre le Seigneur et le peuple, qui contient de la théologie eucharistique... Malgré la coïncidence avec les météorologues dans le fait même de la saturation miraculeuse du peuple, le Quatrième Évangile s'en distingue précisément par ce discours, qui en est totalement absent. À son tour, Jean n'a pas d'histoire sur l'établissement du sacrement de l'Eucharistie, ni sur le Seigneur lui-même qui l'accomplit. Concernant ce dernier, au chapitre 13, seuls des traits particuliers sont retenus dans le cadre général du récit, notamment le morceau de pain donné à Judas, mais on ignore quelle était exactement la nature de ce pain (voir 13, 26, 27). Si nous n'avions pas un récit direct à ce sujet de la part des météorologues, nous ne pourrions même pas conclure avec certitude que le chapitre 13 concerne l'établissement de l'Eucharistie. Cependant, dans ce cas, plus encore que dans d'autres, le contexte des quatre évangiles est décisif dans le sens où 13, 1-30, comme les récits synoptiques, se réfèrent au même événement, dont témoigne également saint Paul : I. Cor. 11 :23-26. Bien qu'il n'y soit pas présent, il « l'a reçu du Seigneur lui-même », et bien sûr le témoin de l'événement, le disciple bien-aimé appuyé sur la poitrine de Jésus, l'a accepté... La théologie eucharistique dans le discours du Seigneur à Capharnaüm dans sa présentation est entrelacée de plusieurs digressions latérales (conformément au style johannique général). Il a pour principe principal le dogme de l’incarnation, l’incarnation du Seigneur. Sa dialectique se révèle par rapport à deux pôles : la vie du monde dans la chair humaine et la vie éternelle en Dieu, indissolublement unie dans le Christ à la vie humaine. Le Seigneur procède du contraste suivant : « ne luttez pas pour la nourriture qui périt, mais pour la nourriture qui dure jusqu'à la vie éternelle, que le Fils de l'homme vous donne, car Dieu le Père l'a scellé » (6, 27). Cette même opposition entre nourriture périssable et nourriture éternelle se révèle plus loin. Les auditeurs du Christ sont sincèrement perplexes quant à la nouvelle nourriture pour la vie éternelle dont il parle, alors qu'ils ne la connaissent que sous une seule forme, la manne. Précisément, demandent-ils, « nos pères ont mangé de la manne dans le désert, comme il est écrit : « Il leur a donné à manger le pain du ciel » (Ps. 77, 24). Jésus leur dit : « En vérité, en vérité, je vous le dis, Moïse ne vous a pas donné le pain du ciel, mais mon Père vous donne le vrai pain du ciel. Car ceci est le pain de Dieu qui descend du ciel et donne la vie au monde » (6 : 31-33). Et lorsque des auditeurs naturellement perplexes se tournent vers Lui avec une demande naïve et charnellement égoïste : « Seigneur, donne-nous toujours un tel pain » (6 :34), évidemment sous l'impression et avec le souvenir de leur récente alimentation miraculeuse, alors ils reçoivent la réponse suivante : « Je suis le pain de vie ; celui qui vient à moi n'aura jamais faim, et celui qui croit en moi n'aura jamais soif" (6 : 34, 35). Ce qui suit est un retrait sur le côté, bien que dans le développement de la pensée du Christ comme pain de vie, dans sa relation avec le Père, car il est impossible de comprendre et d'accepter le Christ en dehors de cette relation (6 : 27-40). Ici, la révélation de la volonté du Père est immédiatement poussée à son extrême, précisément comme promesse de résurrection. Mais les Juifs ne semblent pas entendre, ou n’acceptent pas encore cette nouvelle révélation. La parole précédente du Christ sur le pain de vie résonne dans leurs âmes, et avec une perplexité impatiente, ils s'interrogent davantage à ce sujet : « Les Juifs murmurèrent contre lui parce qu'il disait : « Je suis le pain descendu du ciel », alors qu'il est le fils de Joseph et que nous connaissons aussi sa Mère » (6 : 41-43). Il est difficile pour l’esprit charnel de comprendre les vérités spirituelles, et ce n’est pas à nous de les juger strictement pour cela. Dans sa réponse, le Seigneur (6, 43-46) confirme d'abord son lien avec le Père (voir ci-dessus), puis revient à nouveau au thème de l'Eucharistie et solennellement (« En vérité, en vérité, je vous le dis ») confirme et explique ce qui a été dit : « Celui qui croit en moi a la vie éternelle. Je suis le pain de vie descendu du ciel ; celui qui mange ce pain vivra éternellement, et le pain que je donnerai, c'est ma chair, que je donnerai pour la vie du monde » (6 :47-51). En développant la pensée du pain descendant du ciel, s’ajoute une définition dialectiquement polaire de la Chair du Christ, comme étant le pain lui-même. Ici s'introduit une double orientation : par la puissance de l'Incarnation, la chair du Christ apparaît comme descendue du ciel, mais elle est aussi la chair de la transfiguration eucharistique, qui est donnée à ceux qui communient. Mais une nouvelle révélation de cette pensée, comme on pouvait s'y attendre, ne fait que provoquer une nouvelle perplexité et une nouvelle irritation chez les auditeurs : « Les Juifs commencèrent à discuter entre eux, disant : Comment peut-il nous donner sa chair à manger ? (6h52). Ils pourraient vraiment discuter ici, parce qu'il y avait une raison : est-il facile pour l'esprit charnel de s'accommoder de la pensée de la mystérieuse consommation de la Chair du Christ ? Après tout, les disciples se sont trouvés devant cela, non pas même un enseignement, mais l'accomplissement même, lors de la Dernière Cène, lorsqu'ils ont reçu les Saints Mystères, comme le pain et le vin, des mains du Seigneur qui se tenait devant eux dans la chair, en prononçant les paroles rassurantes : « Prenez, mangez, ceci est mon corps... buvez-en, vous tous, ceci est mon sang ». Même s’ils pouvaient alors être perplexes sur le sens de cet accomplissement, sa puissance se révélait à eux comme écrasante. Mais dans la conversation de Capharnaüm, ils n'entendirent que l'enseignement, avant l'accomplissement réel ; C'est donc seulement parmi les élus, en particulier dans l'âme du disciple bien-aimé, que ces paroles mystérieuses ont été déposées comme germe de la future théologie eucharistique, qu'il était appelé à révéler dans son Évangile dès la fin de sa vie. Le Christ témoigne encore de cette puissance salvatrice de l’Incarnation dans l’union eucharistique avec Lui : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui » (6 : 54-57). Et puis la pensée de l’unité du Fils avec le Père est répétée une fois de plus (à la manière de Jean) : « de même que le Père vivant m’a envoyé, ainsi je vis par le Père, ainsi celui qui vient après moi vivra par moi » (6,57). L'Incarnation a le pouvoir d'unir les principes divins et humains en une seule vie en Christ ; cette même union se réalise aussi eucharistiquement, à travers la consommation de la Chair du Christ, qui porte déjà en elle cette union des natures (selon le dogme de Chalcédoine). C’est précisément ce qui contient, comme en grain, la parole divinement inspirée du Prologue : « Et le Verbe s’est fait chair et a habité en nous ». Le disciple bien-aimé du Christ portait cette vérité en lui et en était manifestement conscient, évidemment déjà, lorsque ses auditeurs, certains étaient tentés et murmuraient avec indignation : « Quelles paroles étranges, et qui peut écouter cela » (6 :60, 66) et s'éloignaient même de Lui, d'autres restaient seulement embarrassés et silencieux. Et même dans ce que nous ont transmis les évangélistes synoptiques, l'accomplissement eucharistique est également représenté uniquement comme un événement, sans aucune tentative de révélation interne. Ce dernier attendait un évangéliste-théologien qui rappellerait en lui les paroles explicatives du Christ. Supposons même qu'ils leur aient été transmis dans leur propre présentation, mais que la vérité fondamentale qui a été annoncée aux disciples y ait été préservée. Il a fallu, même pour que Jean soit sur le point de comprendre cet enseignement, une perspicacité spirituelle. Le Seigneur lui-même a dit à la fin de sa conversation : « L'Esprit donne la vie, mais ne profite en rien à la chair ; les paroles que je vous dis sont esprit et vie » (6 :63). Et ce n'est plus la fin, mais seulement le début de cette renaissance spirituelle qui attendait les disciples et de cette compréhension qu'ils devaient encore embrasser : "Est-ce que cela vous tente ? Et si vous voyiez le Fils de l'homme monter (là où il était auparavant)" (6 :61, 62). Le dernier des signes des miracles du Christ, le plus grand et le plus significatif, fut, bien entendu, la résurrection de Lazare, après quoi l'opération des miracles cessa complètement. Cependant, tous les évangélistes, sans exclure le quatrième, racontent également l'histoire de Pierre coupant l'oreille d'un serviteur dont le nom, selon Jean, était Malchus (18 : 10, 11). Le Seigneur l’a guéri d’un simple contact (Luc 22 :51). Cependant, chez Jean, ce détail de la capture du Christ non seulement n'est pas inclus parmi les signes, mais est même totalement absent et ne viole pas le récit général des signes. Nous avons déjà parlé plus haut de la représentation unique du miracle de la résurrection de Lazare, même dans le Quatrième Évangile. Tout d’abord, il faut surtout noter qu’il est transposé dans un schéma dogmatique transparent, même si l’étonnante vitalité du récit ne souffre pas de ce schématisme. La dialectique de l'idée d'incarnation, avec la polarité des principes divins et humains, unis en un seul Dieu-homme, se révèle ici aussi avec une force particulière et représente le contexte historique et dogmatique général de cet événement. 34 L'histoire, déjà dans l'introduction, est marquée par une chaleur particulière d'humanité ; c'est en lui que se manifeste la proximité personnelle particulière du Christ envers Lazare et ses sœurs, son « amour » pour eux (cela ne peut généralement pas être trouvé en parallèle dans les Évangiles, à la seule exception dans la personne du disciple, « son propre Jésus bien-aimé », dont il n'y a de preuve que dans son propre Évangile). La proximité particulière de Marie est marquée par la mention (11 : 2) que c’est elle qui a oint les pieds du Sauveur, d’ailleurs, cela est donné encore plus tôt que le récit même de cela dans l’Évangile (12 : 1-3). Histoires de l'onction du Seigneur avec la myrrhe à Béthanie dans la maison de Simon le lépreux selon Mat. 26 : 6, 7 et M. 14 : 3 ~ (il faut ici inclure l'onction du Christ par la femme du pécheur dans la maison de Simon le pharisien Luc 7 : 37-50) se distinguent invariablement par leur qualité particulière captivante et touchante, mais aucun des synoptiques ne parle de l'amitié personnelle qui unissait le Seigneur à Marie, qui l'a oint. Cette dernière peut être identifiée avec Marie-Madeleine, et sa rencontre avec le Ressuscité n'est à nouveau racontée que dans le quatrième Évangile (20 : 1, 12-18). Mer, cependant, M. 16 : 1-8, Mat. 28 : 1, Luc. 24 : 1-10. La brièveté et la sécheresse des météorologues nous font ressentir encore plus fortement la chaleur et la signification exceptionnelles du récit du disciple bien-aimé : ici Marie entend deux fois, d’abord des anges, puis du Christ lui-même, entendre : femme ! c'est-à-dire cet appel solennel qui sortait des lèvres du Sauveur dans toute sa signification était adressé à Preev. La Mère de Dieu, et deux fois : au repas de noces à Cana de Galilée et sur la croix. Marie est donc ici la représentante de l'Église dans sa nature féminine, avec et avec la Mère de Dieu (bien que, bien sûr, pas dans le même pouvoir). Cependant, le Christ, après cette épouse surpersonnelle, mais aussi non personnelle, s'adresse à elle avec son nom personnel : Marie, auquel elle répond avec toute la puissance ardente d'un cœur aimant. Ces caractéristiques du récit de Jean nous introduisent immédiatement à l’atmosphère de ce choc personnel exceptionnel dans lequel se trouvaient l’Instructeur lui-même, ainsi que les proches de Lazare. Et cette tension est pour ainsi dire encore soutenue par sa lenteur délibérée, avec laquelle il reporte son chemin vers Béthanie jusqu'à ce que survienne la mort de Lazare, connue du Voyant (11 : 14) ; alors seulement Il y va. Mais plus tôt, il témoigne que « cette maladie n'est pas pour la mort, mais pour la gloire de Dieu, afin que par elle le Fils de l'homme soit glorifié » (11, 4), et « je me réjouis pour vous », ajoute le Seigneur en se tournant vers ses disciples, « de ce que je n'étais pas là, afin que vous croyiez » (11, 15). La « gloire » et la glorification dans ce contexte ne font pas référence à l'apparition de la Divine Sophie (comme cela apparaît clairement dans la conversation d'adieu), mais seulement à la glorification humaine et à la compréhension du Christ de la part de ses disciples : « afin que vous croyiez ». Ce qui suit est une description de la rencontre du Christ avec les deux sœurs, qui se déroule également dans une atmosphère de tension croissante et d'excitation lugubre. Les deux sœurs, Marthe puis Marie, disent la même chose : « Seigneur ! Si tu avais été ici, mon frère ne serait pas mort" (11 : 32). Leur foi n'est pas ébranlée et n'a pas besoin d'être renforcée : " mais même maintenant, je sais que tout ce que tu demanderas, Dieu te le donnera " (11 : 22). Cependant, elle aussi est perplexe quant à la raison pour laquelle cela ne s'est pas produit et pourquoi son amie et maîtresse est absente. En réponse à Marie, le Seigneur révèle immédiatement toute la puissance et la signification du signe à venir, comme la résurrection générale à venir. Une telle interprétation n’a pas été donnée par le Christ aux deux résurrections rapportées dans les Évangiles synoptiques (de la fille de Jaïrus et du fils de la veuve) ; ils appartiennent évidemment au nombre total des miracles, de l'Ancien et du Nouveau Testament, accomplis par les prophètes et les saints par la puissance de Dieu. Ici, ce n'est pas cela, mais quelque chose de complètement différent : ici le Résurréateur universel lui-même ressuscite Lazare. Il se tourne vers Marthe avec une telle assurance, à la lumière de laquelle ce cas particulier reçoit le sens d'une « certification » générale (tropaire de Lazare samedi : « assurant la résurrection générale avant ta passion, tu as ressuscité Lazare d'entre les morts, ô Christ Dieu »). Cette pensée se révèle avec une clarté voulue : " Jésus lui dit : Ton frère ressuscitera. Marthe lui dit : " Je sais qu'il ressuscitera à la résurrection, au dernier jour. " Il parle ici de la foi et de l'espérance juives encore floues et floues, qui sont cependant impuissantes à donner une réponse face à la mort de Lazare et à consoler les personnes en deuil. « Jésus lui dit : Je suis la résurrection et la vie : celui qui croit en Moi, même s'il meurt, vivra. Et quiconque vit et croit en Moi ne mourra jamais. Croyez-vous cela ? (11 :25, 26). Qu’entend Martha dans cette question et comment y répond-elle ? La puissance de ces paroles du Christ dépasse incommensurablement la question particulière de la mort de Lazare, l'élevant au fondement général de la vie, de la mort et de la résurrection. Marthe s'est avérée digne de l'amour du Christ ; Elle, dans toute sa douleur, entendit le joyeux évangile qui lui était parlé et y répondit : "Elle lui dit : Ainsi, Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu, qui vient dans le monde" (11 : 27). Nous savons que parmi les Synoptiques, une telle confession de la part de tous les apôtres n'a été prononcée que par l'apôtre Pierre (Matthieu 16 :16, Marc 8 :29, Luc 9 :20, cf. Matthieu 14 :33), et le Christ confirme solennellement cette confession comme étant celle qui ne lui a pas été révélée par la chair et le sang, mais par le Père céleste lui-même (Matthieu 16 :17) ; sur cette foi, l'Église du Christ est établie comme sur un roc (16 : 18, 19). Une telle confession, bien sûr, contre leur gré, est sortie de la bouche des démons, évidemment en raison de leur connaissance spirituelle : "les démons aussi sont sortis de beaucoup, criant et disant : Tu es le Christ, le Fils de Dieu. Et il leur a défendu de dire qu'ils savaient qu'il était le Christ" (Luc 4 :41). – La valeur était si différente, tout comme la nature même de cette confession entre Pierre et les démons. Dans l’Évangile de Jean, nous avons un autre cas particulier d’une telle confession, en plus du témoignage général de Jean-Baptiste sur le Christ (1, 34), c’est précisément celui-ci qui sort, même malgré le doute initial, des lèvres de Nathanaël : « Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d’Israël » (1, 49), en réponse à la perspicacité de Jésus qui lui a été révélée. De même, il existe un autre cas de confession du Christ comme Fils de Dieu, provoqué par le Christ lui-même, qui a demandé à l'aveugle-né qui avait recouvré la vue : "Croyez-vous au Fils de Dieu ? Il répondit et dit : Et qui est-il, pour que je croie en lui ? Jésus lui dit : Et tu l'as vu ; et il te parle. Il dit : Je crois, Seigneur" (9, 35-38). Cependant, ces confessions ne s'élèvent pas de ce cas particulier à la compréhension de sa signification générale pour le monde, comme c'est le cas de Pierre d'une part, et de Marthe d'autre part. Après cela, Marthe apporte à Marie la bonne nouvelle de la venue du Seigneur et l'appelle « en secret » : « Le Maître est ici et vous appelle » (11, 28). L'Évangile ne parle pas directement de cet appel. C'est évidemment implicite. Cependant, si tel est le cas, alors nous pouvons supposer que cet appel incluait également l'évangile du Christ sur lui-même, que Marthe venait d'entendre et d'accepter. Cependant, la douleur de Marie la possédait, qui s'exprimait dans le même appel au Christ que ses sœurs (11,32), et cette douleur, partagée par les Juifs en pleurs qui l'accompagnaient, trouva une réponse dans l'âme du Seigneur lui-même : « et lui-même fut attristé et troublé en esprit » 35 (11,33) et « déchiré » 36 (11,35). « La tribulation intérieure arrive au tombeau » (11 : 39). Nous abordons ici le point central du récit, un certain miracle du récit évangélique. En fait, il faut ici raconter quelque chose d'inconnu de l'homme, à savoir ce qui se passe dans l'âme de l'homme-Dieu, d'ailleurs dans un état de plus grande tension d'humanité, de tristesse et d'excitation, qui ne diminuent pas en force et en authenticité à la suite de l'incarnation (malgré toutes sortes de docétisme, que le quatrième évangéliste combat invariablement ouvertement et silencieusement : le vrai Dieu et le vrai homme). Aucune alternance de natures ne peut être autorisée ici (comme nous le faisons malheureusement dans les textes liturgiques de cette époque), car cela signifierait une division « non storienne » de celles-ci sous lui. Pendant ce temps, ici, il est acceptable et permis d'accepter uniquement la kénose de la divinité : « il s'est humilié, il a accepté la forme de serviteur... il s'est humilié » (Phil. 2 : 7, 8). Mais cette kénose présuppose tout le réalisme de l'Incarnation par rapport à la survie de l'élément humain dans sa totalité, en plus de toute diminution. Mais cette plénitude inclut également le pouvoir de la compassion, ainsi que la propre souffrance humaine, physique et mentale, qui se manifeste à Gethsémani et sur la croix jusqu’à la mort. Et cette dépréciation de la kénose du Christ dans l’union des deux natures, divine et humaine, ne peut pas non plus être admise dans le sens où elle s’est produite par la prescience théanthropique du miracle à venir, grâce auquel la douleur elle-même prendrait le caractère d’une mise en scène d’un miracle, d’un décor pour la manifestation de la toute-puissance divine. Au contraire, « l’inséparabilité et la non-fusion » des deux natures dans le Christ n’est ni une alternance ni une absorption mutuelle, mais une coexistence mystérieuse et, bien sûr, incompréhensible dans tout son caractère concret et sa puissance. Cependant, cette incompréhensibilité du mystère de cette connexion non seulement n'exclut pas, mais présuppose une partie de son accessibilité à la perception humaine. Sinon, la dualité des natures dans la virilité divine du Christ resterait complètement transcendantale pour l'homme uni-naturel, c'est pourquoi l'histoire de lui, c'est-à-dire, en substance, tout le Saint Évangile, serait impossible. Même des faits tels que la confession de Pierre, de Marthe et même de Nathanaël, qui sont encore des aperçus humains de la virilité divine de Jésus, seraient incompréhensibles. Toute notre vie dans le Christ, spirituelle et sacramentelle, ainsi que l'union eucharistique avec Lui, seraient impossibles. La virilité divine du Christ est accessible à l'humanité dans sa gracieuse illumination, et pourtant, la tâche du narrateur, même de l'Évangile, par rapport à cette combinaison de natures, devient, bien sûr, prohibitive, exceptionnellement difficile, nécessitant une aide surnaturelle et miraculeuse, une révélation de Dieu. Les météorologues le résolvent principalement du côté de Sa nature divine, même si, bien sûr, les deux approches ne deviennent pas, en raison d'une unilatéralité ou d'une stylisation involontaire, une perversion anti-chalcédonienne du dogme vers une nature unique ou une double hypostase, c'est-à-dire une fusion ou une séparation des natures. Mais, en plus de cette différence générale entre les Synoptiques et le Quatrième Évangile, dans le chapitre (Jean 11) sur la résurrection de Lazare, nous avons un récit délibéré et d'une intensité tout à fait exceptionnelle sur la divinité-homme du Christ, sa manifestation apparemment tangible, preuve concrète de la vérité dogmatique de l'Incarnation, annoncée dans le Prologue : « et le Verbe s'est fait chair », non seulement c'est quoi, mais aussi comment, à quoi, en substance, tout cet Évangile est dédié. Dans les récits synoptiques sur la lutte de Gethsémani, dans lesquels est représenté le passage de « que cette coupe passe de moi » à « que ta volonté soit faite », de la tristesse mortelle de l'âme à la sainte victoire de la détermination obéissante à Dieu, le chemin divin-humain de la kénose est représenté. Cela se poursuit dans l’épuisement de la Croix, de « Mon Dieu, il m’a abandonné » à « Père, entre tes mains je remets mon Esprit » (et celle de Jean : « J’ai fini »). Dans ce cas, ce chemin est également parcouru, en commençant par la lutte de la douleur humaine, devant laquelle, kénotiquement silencieuse, la nature divine s'humilie « face à un esclave », pour finir par le dépassement de la kénose par la manifestation de la nature divine. Cependant, pas dans sa toute-puissance, pour laquelle il n'y a aucune restriction, mais toujours dans son lien kénotique avec l'humanité. Cette gamme intérieure de Dieu-humanité, le passage de la kénose de la limite la plus basse à la limite la plus élevée, s'accomplit silencieusement dans la prière au Père. Ce chemin lui-même n'est pas montré et, bien sûr, ne peut pas être montré, car cette combinaison de natures est le secret de la vie de l'Homme-Dieu. Pourtant, il se révèle dans sa force, dans son accomplissement. Ici, avec le merveilleux ciseau de l'évangéliste, seules ses étapes individuelles sont gravées : d'abord, « Jésus versa des larmes » (11, 35), partageant la douleur commune des personnes présentes. Cela continue quand Lui, « à nouveau attristé intérieurement, vient au tombeau » (11 : 38). Avant que la pierre ne roule du tombeau, la douleur s'empare à nouveau de toutes ses forces de Marthe : « Cela pue déjà, car cela date de quatre jours » (11 : 39), mais à cette réponse n'est plus une voix triste, mais une voix triomphante et autoritaire : « Ne vous ai-je pas dit que si vous croyez, vous verrez la gloire de Dieu » (11 :40). Mais quand lui en a-t-il parlé ? Parole ou silence ? Cela était-il inclus dans la promesse générale de la résurrection, ou était-ce spécifiquement exprimé, bien que silencieux, par l’évangéliste ? En même temps, il se passe chez l'Homme-Dieu lui-même quelque chose dont l'évangéliste ne peut parler qu'à travers le silence, une interruption mystérieuse dans le récit, comme avec des points de suspension. Dans un contexte artistique verbal ou coloré, il n’y a ici aucun vide comme absence de contenu. Au contraire, tout ce qui est antérieur et ultérieur est inclus ici, ce qui reçoit la force positive d'une expressivité particulière. Le Christ prie le Père en tant que Dieu-homme, c'est-à-dire avec toute l'intensité priante de la sainte humanité et avec toute la puissance de sa filiation de Dieu, dans l'unité harmonieuse des deux. Mais cette prière elle-même reste secrète, et nous ne la connaissons que dans son achèvement, dans sa puissance ressentie seulement par la Prière elle-même, dont Il témoigne : « pour le peuple qui se tient ici, afin qu'il croie que tu m'as envoyé » (11 : 42). Mais c'est déjà une prière d'action de grâce : "Père ! Je te remercie de m'avoir entendu. Je savais que tu m'entendrais toujours." Rien n'est dit sur la prière elle-même dans son offrande et son audition, cela n'est qu'une preuve. Cependant, cette audition n’est pas une manifestation de la toute-puissance du divin, dont l’homme-Dieu est kénotiquement dépouillé, étant sous la « forme d’esclave ». Cela suppose tout le chemin qui va de la Prière au Père. « Toujours entendre » par le Père les prières du Dieu-homme est une preuve de l'inviolabilité de sa foi et de son espérance, mais pas du pouvoir de toute-puissance. " Ayant dit cela, il cria d'une voix forte : Lazare ! Sortez " (11 : 43). Et ce miracle évangélique le plus étonnant s’est produit : « le mort est sorti » (11 : 44). C'est une preuve évidente de la vérité proclamée par le Résurrecteur sur lui-même : « Je suis la résurrection et la vie », une prédication de la résurrection générale non en paroles, mais en actes eux-mêmes. La résurrection de Lazare, décrite avec une puissance et une spécificité si étonnantes, précisément comme un événement, est en même temps un fait de signification dogmatique qui s'est produit devant tous ceux qui l'accompagnaient, ici sur terre, à un certain jour et à une certaine heure, dans un certain lieu, et donc son allégorisation est inappropriée. À cet égard, la question dogmatique et historique suivante se pose involontairement : comment la résurrection du Résurréateur lui-même s’est-elle accomplie, selon le récit évangélique, le récit synoptique et celui de Jean ? Ici, tous les évangélistes s'accordent à garder le silence sur l'événement lui-même, ne gardant en contexte que ce qui s'est passé avant et après : la mort, l'enterrement, puis le roulement de la pierre par l'Ange du Seigneur (Matthieu 28 :2 ; Marc 16 :4-6), qui a révélé le vide du tombeau (Luc 24 :3) comme preuve de la résurrection complète du Seigneur. Cela a été confirmé par les apparitions ultérieures du Ressuscité (décrites différemment par différents évangélistes). N'est-il pas raisonnable de s'attendre à trouver l'histoire de la résurrection du Christ chez Jean comme quelque chose de similaire à la résurrection de Lazare, bien que incomparablement plus étonnante ? Mais non, et chez Jean on ne retrouve plus : le même vide du tombeau, l'apparition des anges suivie des apparitions du Ressuscité, qui, bien qu'impliquant la résurrection achevée, ne donnent rien pour comprendre l'événement lui-même. Évidemment, cette absence de récit sur la résurrection du Christ est suffisamment fondée. Il ne s’agit pas de la réticence des évangélistes à rapporter l’accomplissement le plus important et le plus significatif, ce qu’on peut appeler l’Évangile dans les Évangiles, mais de l’impossibilité et de la contradiction de la tâche même de donner une telle description. Cela signifie que la résurrection du Christ reste au-delà de ce monde, elle ne rentre pas dans le cadre de son espace et de son temps. Mais en même temps, cela s'est produit pour ce monde, et donc pas en dehors de lui, donc confiné à un lieu et à un temps au sens de sa désignation extérieure. La Résurrection du Christ transcende simultanément les frontières de l'existence mondiale actuelle, mais elle lui reste également immanente, car elle s'est accomplie en lui et pour lui. Il s’agit d’une transcendance du monde vers le supraterrestre, que le Seigneur lui-même désigne comme l’ascension « du monde vers le Père ». Mais il conserve aussi un lien avec le monde : « Je ne suis pas encore monté vers mon Père » (Jn. 20 : 17), il dit à Marie-Madeleine, mais « je monte vers le Père » (ce qui se passe lors de l'Ascension) : « Et quand je serai élevé de terre, j'attirerai tous à moi » (Jean 12 : 32). Alors cette transcendance du Ressuscité cessera, car le monde entier et toute l’humanité ressuscitée passeront à l’état de résurrection. C'est pourquoi, là où l'on attend une description de la résurrection, nous trouvons son absence, un geste expressif de vide, témoignant de l'ineffabilité et de l'indescriptibilité de la résurrection du Christ. Ce même état de transition en cours est confirmé par d’autres récits de divers évangélistes sur les « apparitions » du Ressuscité : le Christ n’habite pas dans le monde et ne vit pas avec les disciples, comme c’était le cas avant la résurrection, mais seulement « apparaît », cependant, pour se cacher à nouveau dans l’invisibilité. Il n'est pas dans le monde, mais au-dessus du monde ; il n'en fait pas partie, bien qu'il y apparaisse. Cette connexion avec le monde se poursuit jusqu'à son ascension au ciel, c'est-à-dire son ascension vers la transcendance complète. Certes, ici se pose une autre question sur les apparitions du Christ à l'Ascension : ap. Pavlou, archid. Stephen et divers saints du Nouveau Testament. Comment pouvons-nous comprendre cela à la lumière du retrait accompli du Christ du monde, à moins de postuler, avec le Père. Casian, le retour du Christ a déjà eu lieu, comme si sa seconde venue s'accomplissait pourtant en plus de la transformation du monde et de nos « corps humiliés selon son corps glorieux » (Phil. 3 :21) ? Plus précisément, dans cette question générale il faut en distinguer deux sens. La première fait spécifiquement référence aux apparitions du Christ ressuscité et monté dans ce monde, que nous n’avons pas le droit de nier sans ébranler la vérité de notre foi. Nous n'avons pas la possibilité de l'exprimer précisément ? notions. Il ne nous reste plus qu'à dire brièvement et simplement que les phénomènes du Ressuscité et de l'Ascension diffèrent les uns des autres par le degré de proximité avec ce monde, et dans le premier cas il est plus élevé et plus tangible non seulement spirituellement, mais aussi physiquement, que dans le second. Mais en quoi consiste exactement ce « plus ou moins », nous n’essayons pas de le dire. Cependant, ces phénomènes et d'autres deviennent néanmoins accessibles à nos sens : peut-être faut-il dire que leur perceptibilité se fait dans certains cas davantage par la perception sensori-corporelle, dans d'autres - par la contemplation spirituelle, bien qu'elle recherche aussi pour elle-même cette dernière (voix, lumière, vision, etc.). Il existe une autre voie de communication avec nous du Christ Ressuscité et Ascensionné, à savoir l'Eucharistie. Elle s'accompagne de sa véritable venue au monde dans la chair, mais mystérieusement (outre l'image contemplative, en dehors de toute vision, 37 à laquelle on s'oppose ici directement), uniquement par la nourriture et la boisson eucharistiques, par la dégustation. La communion eucharistique témoigne de tout le lien permanent du Ressuscité avec le monde, qui est préservé même lorsqu'il est interrompu par l'Ascension. Mais c’est l’Ascension dans la gloire qui donne au Corps Glorifié des Echos la perméabilité à la nature de ce monde. Or, au sens strict du terme, il ne s’agit pas ici d’un phénomène, mais d’un sacrement, qui, dans le concept lui-même, est précisément la négation du phénomène, avec la présence de sa réalité, mais avec la laideur ou l’altérité (qui est « traduction »). À un type similaire de présence du Christ dans le monde appartient le sang et l’eau qui ont coulé du côté du Christ, « Saint-Graal », dont nous n’avons un récit que dans Jean 19 : 34-37. Ce récit du Quatrième Évangile est le dernier et dernier trait appartenant à la théologie de l’Incarnation : « Le Verbe s’est fait chair ». En conséquence, il est confirmé « afin que l'Écriture s'accomplisse » et par le texte : « Ils regarderont celui qu'ils ont transpercé » (Zacharie 12 : 10). Cela n'indique-t-il pas également la présence sensuelle dans le monde de la chair du Christ ? Cependant, le sang et l’eau versés dans la terre restent en réalité, bien que non métaphysiques, inaccessibles aux sens extérieurs. Le Quatrième Évangile, dans l'histoire de la passion du Christ sur la croix, a ses propres caractéristiques que l'on ne retrouve pas chez les météorologues. Bien sûr, avec des coïncidences individuelles. Comme toujours, elle présuppose ou implique les météorologues, même lorsqu'elle en diffère. Sa différence générale avec eux est qu'il reflète principalement le côté divin de ce qui se passe chez l'Homme-Dieu, par rapport aux météorologues, qui se concentrent davantage sur l'humanité du Christ. Ceci détermine le choix des particularités, tant absentes du Quatrième Évangile que particulières à lui seul. Tout d’abord, dans In. L’ensemble de la lutte contre Gethsémani, qui occupe une place si importante parmi les météorologues, est totalement absente. Le Christ lui-même définit cette lutte comme mortelle : « Mon âme est attristée jusqu'à la mort » (Matthieu 26 :38) ; " Je commençai à me sentir horrifié et triste. Et il leur dit : " Mon âme est triste jusqu'à la mort " (Marc 14 : 33, 34), à tel point qu' " un ange du ciel lui apparut et le fortifia. " Et étant en difficulté, il priait avec plus de diligence, et sa sueur était comme des gouttes de sang tombant à terre. (Luc 22 :43, 44). Tout cela manque à John, tandis que les météorologues manquent toute la conversation d'adieu. La lutte de Gethsémani, la « douleur mortelle » du Christ, correspond à sa mort spirituelle, à cette agonie qui précède et accompagne la mort physique. C’est l’élimination du péché du monde qui pèse sur le Rédempteur. Cette mort spirituelle est suivie par la passion de la croix avec la mort sur la croix, avec la séparation de l'âme du corps, que le Seigneur expérimente de manière humaine. Ceci s’exprime dans le cri mourant : « Soit, soit ! Lama Sabachthani ! Mon Dieu, mon Dieu ! m'as-tu abandonné pour toujours ? (Matthieu 27:46 ; Marc 15:34), après quoi la mort suit : « il cria encore à haute voix et rendit l’âme. » (Matthieu 27 :50 ; Marc 15 :37). « Père, je remets mon esprit entre tes mains. » (Luc 23 :46). Ceci franchit le seuil entre la vie et la mort, et la lutte mortelle cesse, la paix du sabbat dans le tombeau commence, avec la descente aux enfers et l'ascension spirituelle vers le Père : « dans le tombeau charnellement, en enfer avec l'âme comme Dieu, au ciel avec le voleur, et sur le trône tu étais avec le Père et l'Esprit, accomplissant tout... » Dans l'angoisse mortelle de l'âme, s'accomplit la mort de l'homme-Dieu sur la croix. notre salut. Dans le récit des météorologues, s'ajoutent à cela quelques autres traits, liés également à l'humanité du Seigneur : ici il faut surtout noter toute la situation de la capture et du procès, la moquerie hostile du Christ même à la croix, l'opprobre des voleurs crucifiés avec Lui (Matthieu 27, 44). À cet ev. Luc ajoute également l’histoire du voleur prudent (23 : 40-43), ainsi qu’une mention des paroles du Seigneur adressées aux femmes juives en pleurs (27-30). En général, toute la situation me rappelle les paroles d'Ev. Luc (4 : 13) qu’après la tentation du Christ dans le désert, « le diable s’est éloigné de lui pour un temps ». Maintenant, le temps est venu pour sa nouvelle et dernière tentation, non seulement à travers Judas, dans lequel Satan est entré, mais aussi à travers tous ses outils obéissants, des gens remplis de méchanceté satanique envers Christ. Tous ces traits sont absents, bien qu'implicites, chez Jean : il n'y a pas du tout de bataille de Gethsémani, mais l'histoire de la capture de Jésus commence immédiatement, avec quelques détails caractéristiques uniquement de Jean. Bien sûr, ils donnent tous l’impression d’un témoignage oculaire, préservant dans l’âme une image impérissable des événements. Il convient de noter ici quelques caractéristiques qui ont également une signification symbolique. Cela inclut non seulement la conversation avec Pilate sur la vérité et le royaume (18 : 33-38), mais aussi le geste verbal de Pilate, dont lui-même ne comprend pas le véritable sens. À savoir, il présente le Christ aux Juifs, vêtu d'une couronne et d'une robe écarlate, vêtement d'humiliation royale, avec les mots : « Voici, l'homme » (19 : 5), dans le désir d'évoquer une compassion condescendante à son égard, au lieu de quoi on entend en réponse des cris : « Crucifiez-le, crucifiez-le ». (19:6) . Mais cet esse homo n’est-il pas une autre, mais dernière, répétition de la vérité déjà annoncée dans le Prologue : « Le Verbe s’est fait chair et a habité parmi nous » (1, 14), mais sous la forme d’un serviteur, sous le vêtement de l’humiliation, ce qui n’a cependant pas aboli la dignité royale du Fils de Dieu. Pilate lui-même a eu l'occasion d'en témoigner inconsciemment, à la fois dans les mots : « Crucifierai-je ton roi » (19 :15) et dans l'inscription sur la croix : « Roi des Juifs » (19 :19, 21, 22). En outre, nous avons ici un autre trait symbolique: le caractère non déchiré de la tunique tissée non cousue, cette image de l'Église, à laquelle succède son image vivante dans la personne de la Mère de Jésus, avec l'adoption de son disciple bien-aimé et, dans sa personne, bien sûr, de toute l'humanité du Christ. Ces deux caractéristiques, remplies d'une profonde signification symbolique et dogmatique, sont absentes des prévisionnistes météorologiques, tout comme elles sont absentes, à leur tour, chez John. détails de la mort sur la croix, conservés par eux. Mais Jean donne encore un trait, encore une fois d'une signification symbolique profonde, qui n'y est pas : "Après cela, Jésus, sachant que tout était déjà accompli, pour que l'Écriture puisse s'accomplir, dit : J'ai soif. Il y avait un vase plein de vinaigre. (Les soldats) remplirent une éponge de vinaigre et la mirent sur l'hysope, et la portèrent à ses lèvres. Quand Jésus goûta le vinaigre, il dit : "C'est fini". Et baissant la tête, il rendit son esprit. (19 : 28-30). La mention même d'une éponge remplie de vinaigre et donnée à Jésus par l'un des soldats (Matthieu 27 :48 ; Marc 15 :36) pour se moquer de Lui (Luc 23 :26) se retrouve parmi les météorologues. Mais c’est seulement ici, chez Jean, qu’elle est accompagnée de paroles significatives : « Après cela, Jésus, sachant que tout était déjà accompli, pour que l’Écriture s’accomplisse, dit : J’ai soif. » (19h28). Tout d’abord, à quoi fait référence cette dernière référence à l’Écriture : peut-elle impliquer ps. 68 :22 : « Et ils m’ont donné du fiel pour nourriture, et dans ma soif ils m’ont donné à boire du vinaigre. » Bien sûr, cela est également possible, à l’instar d’autres cas d’utilisation de prophéties de l’Ancien Testament chez Jean. Cependant, cette interprétation ici, en tout cas, ne peut pas être la seule, et en général, elle est difficile à insérer dans le contexte, qui nécessite ici plutôt la compréhension la plus large de « afin que l'Écriture s'accomplisse » - telle qu'appliquée à l'ensemble de l'œuvre salvifique du Christ. Les mots du contexte parlent en ce sens : « après cela Jésus, sachant que toutes choses étaient déjà accomplies »... Après quoi exactement ? Et qu’est-ce que tout cela s’est déjà passé ? Si « après cela » est pris dans un sens restrictif, en le reliant à celui qui précède immédiatement, alors il indique l'adoption de Jean à la Sainte Vierge, ce qui signifie à son tour la fondation de l'Église du Nouveau Testament sur terre. Et dans un sens plus large, cela peut faire référence à tout le contenu de l’Évangile, qui révèle la vérité générale fondamentale : « et la parole s’est faite chair ». Mais on peut comprendre cet « accomplissement » dans un sens étroit, en le rapportant à la passion de la croix, après laquelle survient la mort : « il dit : c'est fini ! et il baissa la tête et rendit l'esprit ». (19h30). Puisque cela correspond aussi au synoptique : "Jésus s'écria d'une voix forte et dit : Père ! Je remets mon esprit entre Tes mains. Et après avoir dit cela, il rendit l'âme." (Luc 23 :46). Mais bien entendu, cela doit en tout cas être compris dans le sens le plus large, en s’appliquant à toute la question de l’incarnation salvatrice, et aussi dans le sens le plus étendu, à savoir l’ensemble de la création du monde, dont la limite et l’achèvement ne peuvent être atteints que par le pardon de Dieu. Ici encore et d'un autre côté, un lien peut être établi entre "après cela" et "sachant que tout est déjà accompli, Jésus..." L'accomplissement, "après lequel" a suivi le témoignage du Christ - "ayant été accompli" - se réfère non seulement à l'incarnation, mais aussi à la Mère de Dieu. Cela peut être compris non seulement cosmologiquement, mais aussi mariologiquement. Car nous pouvons dire que le but du rétablissement de la paix est l'apparition en elle de la Très Sainte Théotokos et l'incarnation du Christ à travers elle. Ce n’est donc pas un hasard si ce contexte de l’Évangile suit : « après cela » et « après avoir été accompli ». L'histoire de la mort du Christ sur la croix dans le Quatrième Évangile comprend une autre mention, absente des météorologues, des jambes brisées des crucifiés, mais à l'exception de Jésus, dont les jambes n'étaient pas cassées, comme s'il était déjà mort. Au lieu de cela, son côté fut transpercé par une lance, « et aussitôt du sang et de l’eau en sortirent ». (19h34). Nous en avons déjà parlé ci-dessus. Apparemment, tout l'épisode avec les jambes cassées n'est qu'un cadre pour cet événement (le Saint Graal), qui a aussi une signification dogmatique. Ceci est suivi par l'enterrement du Divin Mort avec Sa position dans le jardin dans un nouveau tombeau (19 :41). 10. Apparitions du Seigneur après la résurrection. Tout d'abord, il convient de noter que la particularité du quatrième évangile est qu'il (comme Matthieu) ne contient pas de récit sur l'Ascension du Seigneur, mais se termine différemment, se termine par les apparitions terrestres du Christ. D'un point de vue dogmatique, cela ne peut évidemment pas signifier une évasion avec une dépréciation de la foi en l'Ascension, ce qui est suffisamment attesté tout au long de l'Évangile par le Seigneur lui-même. Cela inclut les textes suivants : dans une conversation avec Nicodème, le Seigneur parle de lui-même (il y a moins de raisons d'attribuer ces paroles à l'évangéliste 38 et non au Seigneur lui-même) : « personne n'est monté au ciel, sauf le Fils de l'homme (qui est au ciel) qui est descendu du ciel ». (3:13). Fils de l'Homme est une désignation messianique, utilisée à la fois par les météorologues et par Jean. La phrase entière n'est pas construite en relation avec la séquence du temps de l'ascension, qui, comprise comme l'ascension, n'a pas encore eu lieu (malgré la forme perfective du verbe), ainsi que la descente du ciel. L’idée générale exprimée ici est que les deux sont interconnectés. Dans une conversation à Capharnaüm, le Seigneur parle évidemment de son Ascension : « Et si vous voyiez le Fils de l’homme monter là où il était auparavant. » (6 :62). Cela renvoie clairement à l’idée de la dignité divine du Fils de Dieu. L'absence d'histoire sur l'Ascension du Seigneur est compensée par une indication théologique, précisément dans l'apparition de Marie-Madeleine. Il ne se réfère pas à l'ascension qui a eu lieu, mais à l'ascension qui est encore en cours et s'exprime dans les paroles suivantes du Seigneur : « Ne me touchez pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père, mais allez vers mes frères et dites-leur : Je monte vers mon Père et votre Père et vers mon Dieu et votre Dieu. » (20 : 17, 18). Cette histoire contient également des éléments mystérieux. Tout d’abord, on ne sait pas pourquoi et dans quel sens il était interdit à Marie de toucher le Seigneur, ce qui était évidemment la coutume pour elle à l’époque de son ministère terrestre. Avant la résurrection de Lazare, si récemment, Marie « … tomba à ses pieds et dit… » (11 : 32). Une telle interdiction n’était appliquée à aucun autre de ceux qui cherchaient à le toucher. 39 Même après la Résurrection sous l'apparence de l'apôtre. Le Seigneur non seulement permet à Thomas, mais lui ordonne même de le toucher : « Donne-moi ta main et mets-la à mon côté. » (20h27). Nous ne trouverons pas d’explication incontestable à ce dernier épisode et sommes condamnés à nous perdre dans les spéculations. Il est cependant difficile d’accepter que le contact de Marie lui-même ait quelque chose d’inapproprié en raison de la nature même de sa relation avec le Seigneur. Ou bien, dans l'état de transition du Ressuscité sur le chemin de l'Ascension, il y avait quelques obstacles à cela, mais ils étaient déjà passés lorsque Thomas est apparu, ou n'existaient tout simplement pas pour lui. Il faut ajouter à cela que ce qui est témoigné ici est précisément un certain état de l’ascension du Christ vers son Père, qui n’est pas encore achevé, mais qui est toujours en cours. Les évangélistes qui ont généralement une histoire sur l’Ascension du Christ (Marc 16 : 19, 20 ; Luc 24 : 50-53 ; D. Apôtre 71 : 2-11) la rapportent uniquement comme un événement extérieur. Ici, chez Jean, au contraire, il s’agit de formation interne, même si son caractère immédiat n’est pas défini. De la comparaison de ces deux touchers - Madeleine et Thomas - nous concluons que nous parlons de deux étapes différentes de l'ascension, même si, cependant, on ne peut même pas en être sûr, puisque la différence d'attitude envers le toucher pourrait se rapporter non pas à cet état d'ascension du Christ, mais aux touchers eux-mêmes, Madeleine et Thomas. Séparer ces deux épisodes, en plaçant entre eux l'ascension déjà réalisée, ainsi que la nouvelle et seconde venue du Christ dans le monde, comme le dit le P. Cassien 40 nous paraît arbitraire et peu convaincant. De toute façon, ici une inconnue n’est que remplacée par une autre. Après l'apparition du Christ à Madeleine au ch. 20 et 21 décrivent deux apparitions du Christ aux disciples, qui n'ont pas d'équivalent chez les météorologues et représentent en ce sens un achèvement délibéré de leur récit. La première apparition est désignée comme « ce jour-là, le soir, l'un des sabbats » (20 : 19). Si nous comprenons cela comme une simple désignation chronologique de l'événement, nous devrons alors l'identifier avec le jour où le Seigneur est apparu à Marie-Madeleine à l'aube, et l'apparition aux disciples a eu lieu le soir du même jour. La difficulté vient de l'ajout qui semble inutile pour la désignation chronologique : τῇ ἡμερα τῆ ἐκείνη τῇ μιᾷ τών σαββάτων - ce jour-là, un des samedis (et l'apparition de Marie est aussi précisément désignée par τῇ μιᾷ τών σαββάτων - un des samedis). Il faut ajouter à cela que « ce jour-là » τῇ ἡμέρα εκείνη est un terminus technicus mystique, qui a sans aucun doute un caractère eschatologique, signifiant la nouvelle venue du Christ dans l'esprit, bien que sans désignation précise de temps (cf. 14, 20~εν ἐκείνη τῇἡμέρα, 16 :23, 26). En tout cas, il ne le contient pas (comme c'est le cas en 20 :19). Nous obtenons donc ici une dualité exégétique : à savoir que deux dates sont liées, mystique et chronologique, et l'accent peut être mis à la fois sur le premier et sur le deuxième sens, si nous ne les combinons pas tous les deux. Selon le sens mystique, « ce jour-là » se confond avec la même expression dans la conversation d'adieu dans toute son incertitude eschatologique. Selon le contexte mystique, l'accomplissement de la promesse de « ce jour » où le Ressuscité apparaîtra aux disciples dans l'Esprit Saint ou, ce qui revient au même, l'enverra aux disciples, commence avec cette apparition du Christ, puisqu'ici il leur envoie déjà l'Esprit Saint : « après avoir dit cela, il souffla et leur dit : recevez l'Esprit Saint ». (20h22). Cependant, il n'y a aucune raison directe et il n'est pas nécessaire (avec le Père Cassien) d'identifier ce phénomène avec la Pentecôte. On ne peut nier qu'en général il s'y réfère, mais seulement dans ce sens élargi, et en même temps indéfini, qui le caractérise généralement dans le Quatrième Évangile. Ce qui est décrit dans les Actes des Apôtres comme un événement unique et complet en soi, Jean, dans sa conversation d'adieu et ici, a [inintelligible] ses pouvoirs, qui s'étendent à ce siècle et à l'avenir, mais commencent ici et avant l'Ascension, où appartient l'apparition du Seigneur en question. En ce sens, si on peut l’appeler « Pentecôte de Jean », ce n’est que dans un sens particulier et limité. Les disciples reçoivent ici le pouvoir hiérarchique de rémission ou de pardon des péchés par la puissance du Saint-Esprit, mais ce n'est que le pouvoir qui leur est conféré et qui est limité. Cela ne s'étend même pas à la célébration de l'Eucharistie, que l'on observe même après l'Ascension, mais avant la Pentecôte. Selon les Actes des Apôtres, la « fraction du pain » n'est célébrée qu'après celle-ci. Par conséquent, l'apparition du Christ en question aux disciples avec la communication du pouvoir de la rémission sacramentelle des péchés peut plus précisément être désignée comme pré-Pentecôte (dans le langage liturgique, cela peut être appelé l'avant-fête). La dernière apparition du Christ selon Mat. 28 : 18-20, où il témoigne de « toute autorité dans le ciel et sur la terre » qui lui a été donnée et leur donne, comme dernier mot d'adieu, le commandement du baptême et de l'enseignement, ainsi que la promesse de rester toujours avec eux jusqu'à la fin des temps. Cette promesse et ce pouvoir de baptiser avec le commandement d'enseigner sont sans doute également inclus dans la plénitude de la Pentecôte, bien qu'ils restent incertains par rapport à ses temps et à ses saisons. (Cette incertitude s'applique ici même quant à savoir si ce pouvoir et ce commandement sont un don apostolique et hiérarchique, ou un don chrétien général : l'Église, en étendant le pouvoir de baptiser aux laïcs, interprète ainsi ce texte dans un sens élargi, mais aussi vague). En général, pour une théologie correcte de la Pentecôte et de ses dons, il est évidemment nécessaire d’abandonner sa compréhension étroite et formelle, dans laquelle les diverses manifestations de sa puissance ne s’intègrent pas, mais il faut la comprendre comme se produisant et se poursuivant tout au long de l’histoire de l’Église jusqu’à la fin des temps, « toujours, maintenant et toujours, et jusqu’aux siècles des siècles ». Cependant, son commencement doit être considéré à partir de la Résurrection du Christ, c'est-à-dire avant même son Ascension, selon Matthieu et Jean. La Résurrection était en ce sens la Pentecôte du Christ (qui a cependant commencé encore plus tôt, déjà au baptême), et c'est pourquoi la présence du Christ sur terre est indissociable du repos de l'Esprit Saint sur Celui qu'Il envoie. La description du cadre extérieur de l'apparition du Christ aux disciples, même si « la porte était fermée », présuppose également une spécificité historique. Une particularité de ce phénomène est à considérer, tout d'abord, la salutation « que la paix soit avec vous », qui est d'ailleurs répétée deux fois (19 : 21). Cela est bien sûr en accord avec les paroles de la conversation d’adieu : « Ma paix, je vous laisse, ma paix, je vous la donne. » (14h27). (Cf. aussi Luc 24, 36). Deuxième trait de l’histoire : « il leur montra ses bras et ses côtes ». (Luc 24 :40 ~avec l’option « jambes » au lieu de « côtes »). Outre le sens que prend ce trait dans le récit de l’apparition de Thomas, ne devrions-nous pas voir ici la dernière, dernière confirmation de la vérité : « et le Verbe s’est fait chair », qui n’est pas susceptible d’être annulée ou limitée par la résurrection du Christ. Une confirmation similaire de la vérité de l’incarnation se trouve dans Luc, où elle est accompagnée d’un appel délibéré : « Touchez-moi et regardez, car un esprit n’a ni chair ni os, comme vous me voyez. » (24h39). Et « il le prit et mangea devant eux » (24 :43), de même ici le Christ témoigne de la même vérité. Contrairement à son habitude de ne pas répéter, mais seulement de compléter les prévisionnistes, Jean répète ici et confirme ainsi une fois de plus la vérité fondamentale proclamée dans le Prologue. Le troisième trait de ce phénomène est « la Pentecôte de Jean » : « comme le Père m'a envoyé, moi aussi je vous envoie. Ayant ainsi dit, il souffla et leur dit : Recevez le Saint-Esprit. À qui vous remettrez les péchés, ils seront pardonnés ; à celui à qui vous le laisserez, il restera » (20 : 21-23). Évidemment, nous avons ici aussi une consonance avec des textes comme Matt. 16 :19 et 18 :18, ainsi que Actes 2 :1-4, tous doivent être compris dans le contexte de la Pentecôte, bien qu’ils ne puissent pas être directement assimilés à elle. En ce qui concerne le dogme de la descente et de l'envoi du Saint-Esprit, tel qu'il est exposé dans la conversation d'adieu, il est ici confirmé que l'Esprit envoyé du Père est communiqué à travers le Fils, c'est-à-dire que la compréhension correcte de filioque signifie seulement διὰ τοῦ πατρός 41. Cependant, le Saint-Esprit doit non seulement être envoyé par le Fils, mais aussi être reçu par ceux à qui Il est envoyé. Nous n’avons pas encore de preuve d’acceptation ici, c’est pourquoi cela ne devrait pas être assimilé à la Pentecôte accomplie, mais seulement à celle qui a précédé. L'autorité donnée par le Christ dans cette apparition aux apôtres se rapporte au pardon ou à la rémission des péchés (20 :23), et elle est directement associée à la « réception du Saint-Esprit » (20 :22). Ce même pouvoir est donné, selon Matt. 16 : 19, Christ à l'apôtre Pierre, représentant dans ce cas l'ensemble des 12, et en 18 : 18 se réfère directement aux « disciples » (Matthieu 18 : 8). Ici (cependant, comme chez Jean), rien n'est encore dit sur l'utilisation réelle du pouvoir donné ; bien sûr, elle n’est proclamée que pour l’avenir, non seulement comme une abstraction, mais aussi comme une sorte de réalité gracieuse. Nous devons donc admettre que la Pentecôte entre en vigueur avant même la Résurrection, évidemment sur la base de la Pentecôte personnelle du Christ dans le Baptême, mais par rapport à la « Pentecôte de Jean », cela est encore plus préliminaire. Par conséquent, si nous commençons à considérer cette dernière comme pré-Pentecôte, alors ce qui est raconté dans l’Évangile de Matthieu doit être compris comme pré-Pentecôte, c’est-à-dire sa toute première étape. Ainsi, de ce côté, nous arrivons une fois de plus à accepter l'idée générale de sa nature à plusieurs étapes, à propos de laquelle dans les Évangiles de Matthieu et de Jean nous sont déjà révélées deux étapes, précédant la troisième, la Pentecôte générale, le jour de la descente du Saint-Esprit. Le récit de cette apparition du Christ aux disciples comprend également une deuxième partie (Jean 20 : 24-29), concernant son apparition répétée après huit jours 42 en présence de l’apôtre. Thomas, absent lors de la première comparution. Il y a aussi le salut du Christ : « La paix soit avec vous » (20, 26), bien qu’une seule fois. 43 Le Christ se tourne vers Thomas, qui, en réponse au joyeux témoignage des disciples selon lequel ils « ont vu le Seigneur » (20, 25), avait auparavant répondu par le doute. Il s'est lui-même fixé la condition de sa foi, évidemment, non seulement une vision, qui pourrait s'avérer être une hallucination, mais aussi une vérification tactile de l'authenticité du corps en le touchant. En réponse à ce doute, le Christ lui-même l'a invité à mettre son doigt et sa main dans son côté et à être non « un incroyant, mais un croyant » (20 : 27). Cependant, le contact lui-même s'est avéré inutile, Thomas, même sans cela, "a répondu : Mon Seigneur et mon Dieu". Il confesse sa foi au Seigneur ressuscité, même si cela ne le libère pas du doux reproche : « Vous avez cru parce que vous m'avez vu, bienheureux ceux qui n'ont pas vu, mais qui ont cru. » (Jean 20 :29). Le Seigneur ne semble pas vouloir ici le rabaisser par rapport aux autres apôtres, dont il est dit : « les disciples se réjouirent en voyant le Seigneur ». (20h20). On ne sait pas s'il y a une dérogation à Thomas dans cette comparaison, ou, au contraire, une emphase particulière sur Thomas, pour qui il y a eu une apparition particulière du Seigneur, cela n'est pas prouvé. De plus, Thomas n'est pas si différent des autres apôtres, qui ne se réjouissaient que lorsqu'ils voyaient le Seigneur, mais avant cela ils ne sortaient pas de l'état de « peur juive » (c'est pourquoi ils se rassemblaient « avec les portes verrouillées »). Oui, il faut ici quelque chose de plus de la part de Thomas que des autres apôtres : « Bienheureux ceux qui n’ont pas vu, mais qui ont cru ». Cela s'applique à tous les chrétiens, présents, passés et futurs, qui sont privés de vision directe du Christ. Tel devrait être l'exploit universel de foi au Ressuscité, et telle est l'édification de Thomas, qui représente le thème principal du récit. Cependant, en même temps, on ne sait toujours pas exactement pourquoi Thomas, dans son sang-froid dû au doute, a reçu ce qui a été refusé à l'amour ardent de Madeleine, à savoir le contact du Ressuscité. Il reste à conclure que, tout comme ceux qui touchaient et leurs contacts étaient différents, de même l’attitude du Seigneur à leur égard était différente. Le contact fut offert à Thomas pour confirmer que l'Incarnation conservait son pouvoir même après la Résurrection. (Luc 24 :29 s’applique également ici, ainsi que Matthieu 28 :9). Marie n'avait pas besoin d'une telle confirmation, malgré l'inviolabilité de sa foi, du moins rien n'en est dit dans l'Évangile. On peut aussi penser que le toucher en général, comme expression de vénération et de plaisir, n'a pas été interdit après la Résurrection, selon Matt. 28, 9, où il est dit des femmes, à savoir Marie-Madeleine et l'autre Marie, qu'« elles vinrent, saisirent ses pieds et l'adorèrent », sans rencontrer aucune opposition de la part de Jésus (cf. 28, 10). Évidemment, l'interdiction du Christ de Le toucher appartient au domaine de sa connaissance particulière du mystère de Son ascension. C’est précisément ce qu’implique l’interdiction elle-même : « tu ne me toucheras pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père ». Le Seigneur lui a parlé de l'ascension qui n'avait pas encore eu lieu, mais qui était en train de se produire, comme quelque chose d'accessible à sa compréhension. Il ne diminue ainsi pas, mais il souligne sa proximité particulière et intime avec Lui, qui découle de cette connaissance et de ce dont il est témoin. Cela découle également du texte ultérieur : « Marie-Madeleine va dire aux disciples qu'elle a vu le Seigneur et qu'il lui a dit cela » (Jean 20 : 18). De toute évidence, «ce qui lui a été dit» contenait une sorte de révélation spéciale, accessible à elle seule, mais communiquée par elle aux disciples. Il ne s'agit donc pas ici de l'interdiction du toucher d'amour joyeux et respectueux, puisqu'il était déjà autorisé plus tôt (Matthieu 28, 10), mais d'une nouvelle communion spirituelle, et peut-être même eucharistique, pour laquelle le moment n'était pas encore vraiment venu, bien qu'il approchait déjà, est évoqué ici. Cependant, si l’on accepte cette interprétation, de nouvelles difficultés en surgissent. La première découle de la comparaison de Matt. 28 : 1 ~ (qui, selon l'hypothèse générale, est connu de Jean et est inclus dans le contexte du quatrième Évangile) avec Jean en question. 20.17. Comment les corréler : s’agit-il d’un seul et même événement, simplement raconté différemment, ou en avons-nous ici deux différents, mais alors comment peuvent-ils être coordonnés l’un avec l’autre ? La première hypothèse contient des difficultés encore plus grandes que la seconde, car les deux versions diffèrent tellement dans les détails : dans Matt. 28:1 ~ Marie-Madeleine et une autre Marie sont nommées, mais ici seule Marie-Madeleine est nommée, de plus, avec un accent particulier sur une relation personnelle avec le Christ, car à qui d'autre a-t-on adressé un appel aussi personnel par son nom - Marie ! - qui résonna dans son cœur et fut répondu par une réponse tout aussi personnelle : Rabbi ! Ici, dans ces deux mots, se manifeste dans toute sa force la rencontre personnelle avec le Christ de Celui que - ne l'oublions pas - précisément selon le Quatrième Évangile, Jésus « a aimé » avec Marthe et Lazare (Jean 11, 36). Rappelons-nous simplement toutes les images époustouflantes de cette histoire. Alors Marie « tomba à ses pieds » sans retenue (Jean 11 :32), et « Quand Jésus la vit pleurer... lui-même fut attristé en esprit et indigné », puis « Jésus versa des larmes » (11 :35). Et puis elle, cette Marie, pendant le souper, après la résurrection de Lazare, dans sa maison, « prenant une livre d'onguent pur et précieux de nard, oignit les pieds de Jésus et lui essuya les pieds avec ses cheveux ». (Jean 12 : 3). Alors Jésus non seulement ne l'a pas interdit, mais il l'a même défendue contre Judas Iscariote, en disant directement : « Laisse-la (ne la dérange pas, ne t'en mêle pas), elle a réservé cela pour le jour de mon enterrement » (12 : 7). Cette expression d’amour reconnaissant et dévoué pourrait-elle être encore plus notée et acceptée qu’elle ne l’a été ici ? Et bien sûr, l’amour de Marie pour le Seigneur au fil des jours et des heures de passion n’a pas diminué, mais il est même devenu plus grand, si seulement il pouvait croître après avoir été près de la croix et avoir vécu toutes les expériences de la passion du Christ, de la mort sur la croix et de l’enterrement. Cependant, elle restait toujours la même, terrestre, humaine. Le Christ l'appelle maintenant à un nouveau niveau plus élevé de communion avec Lui, à la fois eucharistique et directement spirituelle, qui cependant lui deviendra accessible et s'accomplira pour elle et pour le monde entier avec son ascension finale vers le Père, c'est-à-dire avec glorification. Ainsi, cette nouvelle rencontre avec le Christ s'éclaire d'elle-même. Il ne s’agit pas d’un rejet ou d’une cessation de son amour pour le Christ, mais d’une nouvelle affirmation de celui-ci. Elle n'est plus seulement Marie, bien qu'elle soit celle que Jésus aimait, mais épouse, selon l'adresse qui lui a été adressée d'abord par deux anges, puis par Jésus lui-même. En sa personne se déroule évidemment la rencontre du Ressuscité avec le genre humain dans sa nature féminine. Mais dans sa totalité, elle est révélée par une autre grande Femme, qui a adopté le disciple bien-aimé à la croix et en lui l'Église, « la Femme vêtue de soleil ». Évidemment, cette adresse « femme » ne fait pas seulement référence à Marie, mais aussi à l'Épouse qui se cache derrière elle, la Vierge Mère, à qui, selon la légende, le Christ est apparu en premier, avant Marie-Madeleine. En tout cas, le caractère personnel de cette apparition de cette dernière ne pouvait être partagé avec les autres femmes qui, selon d'autres évangélistes, allaient avec Marie au tombeau et apportaient de l'ange la nouvelle de la résurrection. Cela inclut Matt. 28 : 1 : « Et après le sabbat, à l'aube du premier jour de la semaine, Marie de Magdala et l'autre Marie vinrent voir le tombeau », et là elles entendirent d'un ange la nouvelle de la résurrection (28 : 5, 6). Alors ils "courirent avec crainte et une grande joie pour l'annoncer à ses disciples, et voici, Jésus les rencontra et leur dit : Réjouissez-vous. Et ils vinrent, lui saisirent les pieds et l'adorèrent" (Matthieu 28 : 8, 9). Cela inclut également M. 16 : 1, 2 : « Le sabbat étant passé, Marie-Madeleine, Marie de Jacques et Salomé achetèrent des aromates pour l'oindre ; et très tôt, le premier jour de la semaine, elles viennent au tombeau, au lever du soleil. » De plus, il est rapporté que la pierre a été roulée hors du tombeau et qu'un ange est apparu avec la nouvelle de la résurrection, mais il n'y a aucune mention d'une rencontre avec le Seigneur. (Marc 16 : 3-8). Au contraire, la deuxième conclusion (Marc 16, 9) ne parle que de Marie-Madeleine : s'étant levé tôt le premier jour de la semaine, (Jésus) apparut d'abord à Marie-Madeleine, dont il chassa sept démons. Dans Luc (24 :1) « le tout premier jour de la semaine, très tôt, apportant les épices préparées, elles (« les femmes » : Luc 24 :22, 24) vinrent au tombeau, et avec elles quelques autres ». Ensuite, il parle de la pierre roulée du tombeau et de l'apparition de deux anges qui leur ont annoncé la résurrection, et cela a été suivi par la notification des apôtres à ce sujet (Luc 24 :2-9) : « C'est Marie de Magdala, Jeanne et Marie (mère) de Jacques, et d'autres avec elles, qui en ont parlé aux apôtres » (24 :10). L'apparition personnelle du Christ aux femmes est également absente ici. De toutes ces comparaisons, il ressort clairement que le nom de Marie-Madeleine parmi les porteurs de myrrhe est mentionné dans toutes les listes synoptiques et à divers égards, mais qu'il n'est pas question de l'apparition du Christ à elle seule, comme chez Jean. On ne sait toujours pas comment comprendre la relation entre ces deux options - le synoptique (qui contient cependant au moins deux autres options différentes : Matthieu 28 : 9 ~ et M. avec Luc) - et Jean. Ils peuvent être combinés sans contradiction de telle sorte que l'apparition du Christ à Marie seule doit être en quelque sorte incluse dans le contexte général de la succession de l'événement - au milieu ou à la fin de celui-ci. Le quatrième évangéliste, dans ce sens chronologique, ne s'intéresse pas du tout au contexte exact des prévisionnistes météorologiques, aussi précis soit-il lui-même dans la détermination du temps par rapport aux événements qu'il raconte lui-même. Dans ce cas, ce qui lui importe n'est pas le contexte chronologique et topographique externe, mais le contexte interne, pour lequel il est important de souligner spécialement la rencontre du Seigneur avec Marie seule, ainsi que l'assemblée générale et le culte du Christ de toutes les femmes porteuses de myrrhe, y compris elle. En confirmation de ce contexte interne, une seule chose peut être dite ici : les deux options ne se contredisent pas, mais se différencient seulement et, en ce sens, se complètent. Le chapitre 20, en plus de son contenu direct (1-29), comporte également une sorte de post-scriptum - l'art. 30, 31 - qui, d'une part, souligne l'incomplétude factuelle du récit de Jean, en particulier l'absence de nombreux «autres miracles», et d'autre part, définit sa tâche théologique générale: «afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu». Cela semble résumer sa conclusion finale. Cependant, contre toute attente, vient ensuite un autre chapitre 21, avec un post-scriptum de contenu similaire (21, 25), qui constitue la deuxième conclusion de l'Évangile et, en ce sens, comme un épilogue. Ch. 21 contient une histoire sur l'apparition du Seigneur sur la mer de Tibériade, absente des météorologues. Sa date chronologique est déterminée par les mots « après cela », dans toute l'incertitude de cette expression. Pour la nature de cette conclusion 44, il est tout aussi important non seulement de savoir ce qu'elle contient, mais aussi ce qui en manque. L'Ascension du Seigneur est absente, tout comme toute indication générale de la fin de son ministère terrestre. Le chapitre 21 en ce sens se termine par une sorte de points de suspension (23), auquel son post-scriptum est équivalent dans un contexte général : 24, 25. La chronologie du phénomène décrit est si imprécise que, si on le souhaite, il reste possible de l'attribuer même à la période postérieure à l'Ascension (P. Cassien), bien sûr, dans la mesure où cela est permis pour des considérations théologiques générales. (Ce qui reste controversé). Non moins inexact est le moment de la « troisième » apparition du Seigneur aux disciples, décrit au ch. 21. L’action est ici transférée de Jérusalem au bord de la « mer de Tibériade », jusqu’en Galilée, dans un décor de pêche. Les disciples, conduits par Pierre, y retournèrent maintenant, comme à leur ancien métier. Tous les événements associés à cela ont un caractère descriptif et allégorique - et surtout, la primauté particulière de Pierre parmi les disciples, cette fois manifestée par la pêche : « Je vais pêcher », et les disciples répondent : « toi et moi allons ». Ceci est suivi par l'apparition mystérieuse de Jésus sur le rivage, et après une nuit d'échec dans la pêche, une capture miraculeuse avec un nombre mystique de poissons capturés spécialement indiqué - 153, et un repas avec le Christ après la pêche, accompagné d'une conversation avec Pierre pendant celle-ci. Nous nous attarderons uniquement sur cette conversation, qui sonne comme un certain accord mystérieux qui complète l'évangile « spirituel ». Au premier plan se trouve ici la triple interrogation de Pierre sur sa fidélité amoureuse envers le Maître. Sans aucun doute, il contient un témoignage solennel du pardon de Pierre pour sa triple renonciation au Christ, avec sa restauration dans l'apostolat. Il y a des raisons suffisantes de penser qu'un tel pardon s'applique à tous les apôtres, puisque tous, à la suite de Pierre (Matthieu 26 : 35), ont d'abord exprimé des assurances de fidélité au Christ, puis ont fui avec lui (26 : 56). Le même Pierre avait auparavant confessé sa foi au Christ sur le chemin de Césarée de Philippe, au nom de tous les apôtres, et bien sûr, il a maintenant besoin d'une restauration particulière. Cette histoire contient une réponse silencieuse à la perplexité générale concernant l'œuvre du Christ sur terre après son départ du monde, à savoir le sort de l'apostolat. Il est clair que la réponse à cette perplexité est donnée au nom de l'ancien Jean, le disciple bien-aimé du Christ (« ce disciple en témoigne et a écrit ceci, et nous savons que son témoignage est vrai. » - Jean 21 :24), et bien sûr, évidemment après la mort de Pierre, et il faut aussi penser aux autres apôtres. Tout comme il est généralement impossible de contester la primauté représentative bien connue de Pierre par rapport aux autres disciples, tout aussi faible est la confiance des catholiques dans le fait que ce pardon de Pierre signifie une affirmation particulière de sa « primauté », qui aurait de toute façon plus de raisons d’affirmer par rapport au disciple bien-aimé. Ce dernier n'a pas reçu le pardon, mais lui seul n'en avait pas besoin, ainsi que la confirmation de son apostolat, car chez lui celui-ci n'était pas interrompu par la trahison. La place centrale du chapitre 21 est occupée par la triple question de Pierre posée par le Seigneur – « M’aimes-tu » – et par sa réponse avec l’assurance de l’amour. Pour exprimer « tu aimes, j'aime », le texte grec alterne les verbes ἀγαπᾶν et φιλεῖν. Dans les deux premières questions du Christ, on dit à Pierre : ἀγαπᾷς με, et seulement dans la troisième : φιλεῖς με. Pierre répond avec insistance φιλώ σε à trois reprises. Malgré toutes les difficultés rencontrées pour établir avec précision le sens particulier de l'une ou l'autre expression 45, dans ce contexte, il reste encore une différence de nuances - du plus petit, relativement impersonnel, au plus grand, plus personnel, amical, intime. À la question approfondie du Christ à Pierre sur son amour pour lui, Pierre répond immédiatement avec l’assurance d’un amour exclusif, dont il avait toujours revendiqué auparavant, bien qu’il n’ait pas pu le démontrer. Et ce n’est que lors de la troisième interrogation que le Seigneur semble accepter de transférer la question et le jugement concernant Pierre sur un autre plan. Une nuance particulière est également introduite par la différence dans les appels du Christ à Pierre : « Pais mes agneaux » - ἀρνία μοῦ - la première fois, et « Mes brebis » - τα προβάτια μοῦ - la deuxième et la troisième. Il semble y avoir ici une ascension du moindre vers le plus grand, du premier vers le plus global. Les tâches pastorales de Pierre s'étendent ici d'autant plus, et bien sûr pas seulement lui, mais avec lui les autres apôtres. Ce qui suit, évidemment comme preuve de l'intégralité du pardon accordé à Pierre, est une prophétie sur sa mort sur la croix, le martyre, 46 et elle est exprimée sous une forme allégorique, qui est également défavorable à l'interprétation romaine lorsqu'on l'applique à sa primauté - dans son caractère absolu et infaillible : « un autre te ceindra et te conduira là où tu ne veux pas ». Mais cela, bien sûr, n'enlève rien au pardon accordé à Pierre : « et ayant dit cela, il dit : suivez-moi » (21 : 19), Vient ensuite l'endroit le plus mystérieux du chapitre 21. Ayant reçu le pardon, Pierre revient rapidement et facilement à son expansion impatiente. Il interroge déjà le Seigneur à propos de Jean : « Qu’est-ce que c’est ? Il n'est plus possible de voir dans cette question une quelconque confirmation de la primauté et de la sollicitude pastorale de Petrov envers Jean qui en résulte, car le Seigneur rejette directement une telle compréhension de la question comme une fausse affirmation. Non seulement il le laisse sans réponse directe, mais il confirme aussi directement son incohérence : " Qu'est-ce que cela vous fait ? Suivez-moi. " (21 :22). Ainsi, le disciple bien-aimé n'est en aucun cas placé ici plus bas que Pierre, et sinon plus haut, du moins égal à lui. 47 La personnalité même de Jean revêt ici une solennité et une signification particulières, comme si elle contrastait même avec celle de Pierre, qui l'a renié à trois reprises : « Pierre se retourna et vit venir après lui le disciple que Jésus aimait et qui, au souper, s'inclinant contre sa poitrine, dit : « Seigneur ! qui te trahira ; Quand Pierre le vit, il dit à Jésus… » (21 : 20). Ce cher souvenir résonne à nouveau à la fin de l'Évangile, clairement comme une preuve de qui était exactement celui sur qui Pierre pose la question, comme s'il ne réalisait pas toute l'inopportunité de la question elle-même, comme si certains prétendaient même à la primauté sur elle. Ou peut-être s'est-il manifesté ici une jalousie presque inconsciente, une comparaison involontaire, mais toujours évocatrice, de deux primates : le hiérarchique et le prophétique. La réponse de Jésus est doublement mystérieuse. Premièrement, son contenu est inattendu : après tout, Pierre n'a pas demandé au Seigneur si Jean allait mourir ; une telle question serait même incompréhensible et étrange dans sa bouche. Tout ce que Pierre pourrait penser et demander ici concerne uniquement la relation dans laquelle il deviendra maintenant avec Jean, après son pardon et sa restauration à l'apostolat ou même à l'apostolat en chef. Et la réponse est sans appel : pas du tout. Cela ne vous concerne pas. "Que veux-tu?" Deuxièmement, le contenu même des paroles du Christ sur la mort de Jean est mystérieux, car double et incompréhensible. Il est impossible d'affirmer avec certitude ni l'un ni l'autre, ou peut-être contient-il une sorte de combinaison des deux : il n'est pas dit que Jean ne mourra pas, tout comme il n'est pas dit qu'il mourra. Mais le plus important est que la question ne concerne même pas la mort de Jean, mais s'il restera jusqu'à la venue du Seigneur. Ici, un éclair eschatologique a jailli dans ces paroles faisant référence à la Seconde Venue du Seigneur. Mais cela présuppose évidemment son départ préalable du monde. Comment comprendre cet état entre la vie et la mort, reliant les deux ? Cela ne veut-il pas dire que chez Jean, précisément en tant que disciple bien-aimé du Christ, par la puissance de cet amour pour le Christ, il s'est produit quelque chose qui se produit non seulement dans la mort, mais aussi après la mort, comme son dépassement, c'est-à-dire qu'il est ressuscité physiquement, ou seulement spirituellement - avant la résurrection générale. Et cet état de force et de légèreté particulières est exprimé dans le mot « demeure » - dans ce monde. Ce sort secret de Jean termine son Évangile. Lui-même témoigne ici de la parole qu'il a entendue des lèvres du Christ, alors pas entièrement comprise par lui-même, mais conservée dans son Évangile comme une sorte d'Apocalypse personnelle. Il peut même y avoir une allusion à de futures contemplations de l'alostol apocalyptique, qui sont également à la frontière de deux mondes, la vie ici et l'au-delà. L’apôtre bien-aimé se trouve tellement proche du Ressuscité que la vie au-delà ou même la résurrection devient disponible. C'est le dernier mot de sa révélation sur lui-même. Cela est dit ici sur terre, mais est porté dans les cieux, comme la gloire du fils du Tonnerre. Et ici, à la fin de l’Évangile, un éclair eschatologique a soudainement éclaté. C'est la promesse de la Seconde Venue : « jusqu'à ce que je vienne » - ἕως ἕρχομαι - répétée deux fois (21 : 22, 23). Il semble avoir été accidentellement, en passant, involontairement abandonné ici, comme clause subordonnée des circonstances du temps. Mais il contient la fin solennelle non seulement du quatrième évangile, mais aussi des quatre évangiles tout entiers. C’est son dernier mot : mettant de côté la curiosité inappropriée de Pierre, le Seigneur s’en sert comme d’une raison pour faire cette promesse. Et cela a évidemment été entendu, au moins par ces deux apôtres : Pierre et Jean, et conservé pour le monde, lui a été raconté par l'intermédiaire de ce dernier. Bien que le Quatrième Évangile ne semble pas se terminer, mais se brise, et ne parle directement ni de l'Ascension du Christ ni de ce qui la suit, il contient la principale révélation eschatologique et est, en ce sens, l'Évangile de la fin. Et tout cela est contenu dans cette parole tonitruante du Seigneur, conservée dans l’Évangile du fils de Gromov : « Jusqu’à ce que je vienne ». Ce seul mot suffit car il contient tout. Tout l'Évangile terrestre est clos dans ce « pour l'instant » - ἕως - il l'est en un certain sens pour l'instant. Dans le quatrième évangile, il n'y a pas vraiment d'histoire directe sur l'Ascension, comme c'est le cas dans Marc et Luc, mais, selon la coutume du quatrième évangéliste, qui suppose tacitement que l'ensemble du récit synoptique est déjà connu et, en ce sens, tenu pour acquis, il est implicite. Et dans le texte même de Jean, comme nous l’avons vu, il est question à plusieurs reprises du départ du Christ de ce monde vers le Père. Cependant, dans ce cas, nous avons encore plus : une indication directe, quoique silencieuse, de la prochaine Ascension du Seigneur, comme de Son retrait du monde. Et tout cela est contenu dans ce court mais si riche et expressif jusqu’à présent, qui embrasse le temps depuis et jusqu’à, du départ jusqu’à la seconde venue du Seigneur : « jusqu’à ce que je vienne ». S'il dit cela alors qu'il est encore dans ce monde et qu'il y apparaît à ses disciples, à propos de son prochain retour dans ce monde, cela signifie qu'il y inclut immédiatement non seulement le retour, mais aussi le départ précédent du monde, c'est-à-dire l'Ascension. De plus, il est sous-entendu ici que toute l'histoire humaine, depuis l'Incarnation jusqu'à la Seconde Venue et jusqu'à la fin du monde, existe pour l'instant, existe et est comprise à la lumière de cette Seconde Venue. Ainsi, cela inclut toujours toute la puissance et le contenu de l’Apocalypse, en tant qu’accomplissement transcendantal de l’eschatologie. C'est une sorte de dôme spirituel qui éclipse le monde. Et de cette hauteur du ciel résonne avec force la promesse du Christ : Je viendrai. "Celui qui témoigne de ces choses dit : Je viens bientôt. Amen". Et à cela Jean l’Apocalyptique répond, et avec lui toute âme croyante : « Même ainsi, viens Seigneur Jésus. » Voir notre essai : « Pierre et Jean, deux apôtres principaux », Imka-Press, Paris 1926, 91 pp. L'Église occidentale, qui le lit invariablement à la fin de chaque messe, comme témoignage de l'Incarnation, témoigne d'une attitude similaire à son égard, mais exprimée d'une manière différente. Certes, la désignation du Christ Logos se retrouve également dans d'autres textes, appartenant également au théologien évangéliste, à savoir I Jean. 1.1 ; 5.7, Apocalypse 19.3. C'est en quelque sorte un écho du Prologue (sinon un usage indépendant des mots, du moins dans ce dernier cas). Voir livre. S. N. Troubetskoï. "La Doctrine du Logos". Épouser. Cambre. Bernard Un commentaire critique et exégétique de l'Évangile selon saint Jean, 12 – L. Venard. Saint-Jean. Régime, de Théol. cath., t. VIII, I, p. 562-6. Un prologue qui contient toute une théologie d'incarnation. La même opinion est exprimée par Loisy Le Quatrième Evangile et d'autres. Pour une comparaison exhaustive des textes à ce sujet, voir par exemple J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Munster 1919. Mer. mes « Chapitres sur la Trinité » (Pensée théologique, 1). Épouser. mon essai « Hypostasis et hypostasis » (dans la collection de P. B. Struve). Épouser. comparaisons dans « Le Buisson ardent » dans une excursion sur l'enseignement biblique et patristique sur la Sagesse de Dieu. Voir l'épilogue de « Le Consolateur » : « Père ». Dans la voie russe. a ajouté : « et sans Lui, rien de ce qui a commencé à être n’a commencé à être. » Les mots soulignés représentent un pléonasme inutile apparu depuis l’époque de Chrysostome, et « sans » ne transmet pas avec précision le sens de χωρίς. Épouser. par exemple les comparaisons dans Bernard, Commentaire, 5-6. Les chapitres correspondants de « L’Ami du Marié » sont en réalité un commentaire du récit de Ioannon sur le Précurseur. L'expression ἐν τῶ όνόματί μου, au sens de εἰς ὅνομά μου, dans le nom se trouve chez Jean en 15 : 16 (« il vous donnera en mon nom ») ; 16,23,14; 13,14,26 (7 fois au total). Épouser. mon ouvrage « Sur le nom de Dieu », manuscrit. D'une manière étrange et incompréhensible, la lecture de la liturgie pascale se termine au verset 17, sans compter le 18e, qui appartient essentiellement au Prologue et le couronne. Faute de logique interne, cette rupture ne peut s’expliquer que par un accident historique qu’il convient de corriger. Épouser. une introduction détaillée au Commentaire de Bernard I. Pour un enseignement théologique général sur le Père, voir Le Consolateur, épilogue : Père. Nous renvoyons le lecteur à la réf. chapitres et pages du Consolateur, qui fait une comparaison exhaustive des textes : pp. Épouser. comparaison dans Bernard, Introduction ch. V (CXXII-CXXIII). Voir l'excursion sur la sagesse dans le buisson ardent. Nous avons ici un exemple caractéristique de la façon dont le quatrième évangéliste complète silencieusement le récit des météorologues, en l'inscrivant dans son propre contexte. C'est comme si dans un parallèle conscient au récit de la bataille de Gethsémani, dont la mention est totalement absente chez Jean, qu'il cite ces paroles du Seigneur. Épouser. Bernard, 1, p. 435, 436. Cela inclut également l’apparition de la gloire dans la Transfiguration, qui est associée à l’approche de l’heure et à l’ascension à Jérusalem pour souffrir, pour « la rédemption par le sang précieux du Christ, comme un agneau sans défaut et sans tache, prédestiné avant la fondation du monde, mais révélé pour vous dans les derniers temps » (I Pierre 1 : 19-20). De cette apparition de gloire, il est dit : "Nous vous ferons connaître la puissance et l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ... ayant été témoins oculaires de sa majesté. Car il a reçu honneur et gloire de Dieu le Père lorsqu'une telle voix lui est venue de la gloire magnifique : " Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai pris plaisir " (2 Pierre 1 : 16-17). Ici, la distinction et la comparaison entre la " gloire magnifique du Père " de la Divine Sophie et la gloire reçue sont caractéristiques. de Dieu le Père, a créé Sophia, la déification de la nature humaine du Seigneur, qui est glorification. Bernard 1, p. 524, voit dans la forme aoriste « une anticipation prophétique du futur », mais à quoi fait référence « maintenant » dans ce cas ? N’est-il pas plus naturel de voir ici la preuve directe d’un fait accompli, achevé intérieurement, bien que le processus ne se soit pas encore manifesté extérieurement ? Dans la conversation d'adieu, la glorification du Père par le Fils est évoquée deux fois encore, mais dans un sens particulier : 1) « que le Père soit glorifié dans le Fils » (14, 113) cela fait référence à l'accomplissement des demandes du Père au Nom du Fils ; 2) « Par ceci mon Père sera glorifié, si vous portez beaucoup de fruit et devenez mes disciples » (15 : 8) nous parlons de plaire à Dieu. Il est également dit à propos du Saint-Esprit : « Il me glorifiera, parce qu’il prendra du mien et vous l’annoncera » (16 : 14). Nous parlons ici de l'identité de la révélation donnée par le Fils par le Saint-Esprit. Bien entendu, l’enseignement du quatrième Évangile sur le salut ne peut pas être comparé uniquement à la lettre de Jean. Mais surtout avec l'Apocalypse, qui décrit la relation entre le Christ et le monde d'une manière encore différente : non pas de manière immanente ni même eschatologique, mais de manière apocalyptique, en tant que philosophie de l'histoire, ou plutôt de sa tragédie. En plus de l'essai imprimé « Judas, l'apôtre traître », voir les ajouts et excursions manuscrits. Le même sens d'originalité, au sens d'éternité, a έξ ἀρχῆς dans Ésaïe 40.21 ; 41:26. En cela, il n'est pas synonyme de l'expression ἀπ ἀρχῆς, qui fait clairement référence à un commencement dans le temps : Jn. 15h27 ; 1 Jean 3 : 11 ; 2:7, 13 (peut-être sauf I Jean 1.1), où il a vraiment le sens de temps : « à propos de ce qui était dès le commencement »... Mer. comparaison dans Bernard, I, 76. Voir Bernard : Les Miracles Johannins, I. CLXXVI-CLXXXVI. Le compilateur du service du samedi de Lazare, qui permet une division nestorienne et l'alternance réelle de l'action de deux principes dans le Christ, n'a pas fait face à cette antinomie du dogme christologique. έτάραξεν αυτόν dans la traduction slave et russe « indigné » est une expression ambiguë. « Jésus a versé des larmes » est le verset le plus court de la Bible, et sa puissance est plus grande dans son contexte. Épouser. mon essai « Dogme eucharistique » sur les apparitions de l'Enfant abattu, ainsi qu'une indication du « message pédagogique » (dans le missel) sur la façon dont on doit se rapporter à la transformation du pain et du vin en viande et en sang. Au contraire, l'apparition de la lumière sur le calice de saint Serge appartient plutôt au monde spirituel. «Ceux qui avaient des plaies se précipitaient vers lui pour le toucher.» (Marc 3:10). C'était la même chose avec celui qui saignait. (Marc 5 :25-34 ; Matthieu 9 :20-21 ; Luc 8 :43-48). Cambre. Cassien, La Pentecôte Johannique. Épouser. notre analyse critique de cette hypothèse (non imprimée). Comme le note à juste titre Bernard, p. 678. Cette précision dans la désignation de la période, et généralement caractéristique de Jean, confirme une fois de plus qu'avec toute l'incertitude de la perspective eschatologique de « ce jour-là », est décrit ici un événement terrestre et concret qui n'interrompt pas la connexion des temps, mais s'y intègre, bien qu'il ait sa propre profondeur supra-temporelle. Il semble qu’il n’est pas nécessaire d’accorder plus d’importance à cette différence entre la salutation double et la salutation unique qu’aux détails factuels de l’événement. Pour des réflexions à ce sujet, voir Bernard, p. 687-692 : l’Annexe. Voir les comparaisons dans Bernard, 702-704. Il en résulte que les deux mots ἀγαπᾶν et φιλεῖν sont utilisés indifféremment pour exprimer l'amour de Dieu pour l'homme, du Père pour le Fils, de Jésus pour l'homme, de l'homme pour les autres, de l'homme pour Jésus, de l'homme pour Dieu, de sorte qu'en général ils sont en réalité synonymes, comme le reconnaissent les écrits patriotiques. Voir les comparaisons dans le Fr. P. Florenski. Le pilier et le fondement de la vérité. Dans ce cas, nous avons un tour délibéré après le Vatican. Le martyre de Pierre est ici déjà supposé être connu à la fois de l'évangéliste Jean lui-même et de ses contemporains. L'accent n'est pas mis sur la prophétie sur le fait lui-même, comme un avenir qui ne s'est pas encore produit, comme et ante eventum, mais sur une explication particulière de ce fait venant des lèvres du Christ, bien que, bien sûr, avant son apparition. Voir mon essai : « Pierre et Jean, les deux apôtres principaux ». Cela s’avère ainsi équivaloir aux paroles de l’ange apparu aux apôtres après l’Ascension selon les Actes des Apôtres (1,11) : « ce Jésus, qui a été enlevé d’auprès de vous au ciel, viendra de la même manière que vous l’avez vu monter au ciel ».