Teología del Evangelio de Juan el Teólogo

Contenido Parte 1 1. El milagro del cuarto evangelio 2. Prólogo del evangelio de Juan: 1,1–2,6 3. Dios y el mundo. Sofía creada (Juan 1:3–5) Parte 2 1. Su carácter general 2. La doctrina de la Santísima Trinidad 3. Cristología 4. Amor y alegría en el Cuarto Evangelio 5. Juicio 6. Predestinación 7. Mariología en el Cuarto Evangelio 8. Milagros de Cristo en el Cuarto Evangelio 9. Pasión de la Cruz 10. Apariciones del Señor después de la Resurrección 1. Milagro del Cuarto Evangelio. Todos los Evangelios son maravillosos porque contienen, cada uno de manera diferente y a su manera, una imagen milagrosa de Cristo, aunque representada en palabras humanas con todas sus limitaciones y con todas las características propias del lugar, el tiempo, las fuentes primarias y el compilador. Por encima de todos estos rasgos, en ellos y a través de ellos, con el soplo del Espíritu de Dios, brilla el rostro de Cristo y se producen manifestaciones verbales de Cristo en la tierra. Estos fenómenos se producen en la Iglesia y para la Iglesia a través de lecturas regulares establecidas, aunque no están contenidos directamente en el texto evangélico, que es considerado y estudiado mediante investigaciones científicas, literario-críticas. Este último tiene sus derechos y su verdad, se justifica no solo por la curiosidad humana, sino también por la atención reverente al ícono verbal del ícono de Cristo (sin embargo, no es el ícono en sí), que tiene en sí mismo algo milagroso, sobrenatural. Y de todos los evangelios, el cuarto destaca especialmente precisamente por su iconicidad y milagrosidad; en este sentido, es un milagro entre los milagros de los Cuatro Evangelios completos, en la deliberación y plenitud de la revelación divina. Es como si incluso discutiera con las características externas de su narrativa, con la pobreza aparentemente deliberada y, a veces, incluso con la impotencia de las palabras. Sin embargo, esto se combina con vuelos celestiales en algunos casos y con un poder de representación deslumbrante en otros. Si el cuarto Evangelio no estuviera en absoluto en el canon, en el que apareció sólo el último en el tiempo, como con gran retraso (hacia principios del siglo II), entonces tendríamos la imagen sinóptica de Cristo en todo el brillo y la concreción de la imagen, a través de la cual brillaría su divinidad. Pero es precisamente en esta humanización del Dios encarnado donde se revelarían todas las limitaciones de tal contemplación, lo que se nos hace evidente a la luz celestial del cuarto Evangelio. Este último presupone lo ya conocido, implica el contenido de los evangelios sinópticos, pero no lo complementa sino que lo ilumina de una manera nueva, penetrándolo con luz propia. De ninguna manera es una especie de apéndice de los pronosticadores del tiempo, una adición a ellos, sino que es su centro, como la teología del teólogo evangelista según toda la narración del evangelio. Es la esencia misma de todos los Cuatro Evangelios, el Evangelio de los Evangelios. Por su ardor, obviamente, junto con su hermano Jacob, seguirá siendo el “Hijo del Trueno” (Mateo 3:17). Y este pescador se nos presenta como el teólogo evangelista, el compilador del Cuarto Evangelio, un milagro de la teología. No hay rastros perceptibles de ilustración filosófica y, en general, influencias características de la época, su filosofía, aunque esta última está llamada a traducir su contenido a su propio lenguaje, a comprenderlo religiosa y filosóficamente. Pero el cuarto evangelio es precisamente teología: contemplación y pensamiento de Dios, con conocimiento creador de las cosas divinas. Esto demuestra claramente el don especial del cuarto evangelista, su genio teológico, combinado con intuiciones proféticas y conocimiento apostólico. El discípulo de Cristo, reclinado espiritualmente sobre Su pecho, pasó todo Su ministerio terrenal cerca de Él, en comunión con Él, y también vio Su aparición y revelación después de Su resurrección y ascensión. Expresa el resultado de toda esta experiencia de vida no sólo como testigo, sino también como teólogo. Y ésta es su singularidad entre otros evangelistas y apóstoles. Hasta cierto punto, Ap. se acerca a él en el último sentido. Pablo, quien, sin embargo, no era ni podía ser evangelista, ya que no fue discípulo de Cristo durante los días de su ministerio terrenal, sino que fue llamado por Él al apostolado sólo después de él. Sin embargo, este fervor natural en el cuarto Evangelio adquiere una característica completamente nueva: Juan aquí es el “discípulo amado” de Cristo, como si fuera su amigo personal (junto con Lázaro y sus hermanas Marta y María, “su amado Jesús”). Pero incluso esta amistad personal, de la que sabemos tan poco, no puede compararse con la cercanía absolutamente excepcional del discípulo amado, que en la Última Cena se reclinó sobre el pecho de Jesús, no lo abandonó cuando todos los discípulos huyeron, estuvo en la cruz con su Madre, habiendo aceptado de Él su última voluntad sobre ella (Juan 19; 22, 6-7), y finalmente, fue un vidente profético de sus logros futuros (Apocalipsis). Todo esto coloca al apóstol Juan en la posición del único, el primero entre los doce apostólicos, aunque en un sentido especial, diferente del primado de Petrov. 1 Es bastante obvio que Juan no sólo era un discípulo amado de Cristo, sino que él mismo lo amaba con amor recíproco y desinteresado. Los demás apóstoles no tenían tal don (que se manifestó en su abandono de Cristo en la noche de Getsemaní), sin excluir a Pedro. La restauración de este último en el apostolado después de la renuncia la realiza Cristo mediante un triple interrogatorio precisamente sobre su amor, como a través de su verificación. Este no fue ni podría ser el caso en relación con Juan. Pero es precisamente este don de amor por Juan la fuente de su inspiración teológica. Le da la capacidad de penetración contemplativa en los misterios de Dios, es la potencia de su genio teológico, la inspiración de su vuelo de águila. Ella imparte una especial profundidad e intimidad a su comunicación con Cristo, a esta amistad personal con Él. Y en relación con esto último, uno piensa involuntariamente no sólo en lo que se cuenta en el Evangelio, sino también en lo que, aunque no se haya dicho, todavía se siente, por así decirlo, encima de los escritos del Evangelio: sólo su amado amigo puede hablar de Cristo de esta manera. Además, al Evangelio de Juan se le suele llamar portador de espíritu, neumático, y eso es lo que es. Pero la hipóstasis del Amor en la Santísima Trinidad, en la trinidad del amor, es el Espíritu Santo, y el discípulo de Cristo, amado y especialmente amado por Él, es también un portador de espíritu deliberado, elegido por el amor hipostático mismo, por el Espíritu Santo, dando inspiración a la teología, se podría decir, genio lleno de gracia en él. De esta manera se nos revela más plenamente el misterio del Evangelio teologal en su unicidad e incomparabilidad. El genio teológico sólo puede ser el genio del amor a Dios, en la vida de Dios y, por tanto, en el conocimiento de Dios en toda esa inmediatez que es característica del Evangelio de Juan. Pero ni siquiera esto es suficiente. El Evangelio portador del Espíritu del discípulo amado de Cristo también lo es en un sentido especial: es el Evangelio no sólo del amigo de Cristo, sino del hijo de su Madre por adopción, que fue, por supuesto, recíprocamente aceptado y compartido por el mismo Portador del Espíritu. Por esto, el Evangelio de Juan se convierte, en cierto sentido, en el Evangelio de o por María. El anillo del amor trino, que se cerró en la cruz cuando de ella se escuchó la palabra de Cristo: “Mujer, ahí tienes a tu hijo”, “he aquí a tu Madre”, contiene el secreto inefable del amor divino-humano, silencioso e inefable, realizado mediante esta adopción. Sólo lo contó el propio John. Por supuesto, sólo él podía haberlo anunciado; sólo él lo sabía. Lo cumplió durante el resto de su vida, porque “desde aquella hora la recibió en su casa” (Juan 19-27). Esto significa que Juan pasa toda su vida en comunicación con el Santísimo. La Madre de Dios, en Sus enseñanzas, inspiraciones, revelaciones tanto sobre Su Hijo como sobre Ella misma, desde la Anunciación (e incluso antes) y terminando con Su bendita Dormición. Así, después de la comunión terrena con Cristo, el Dios-Hombre, el Hijo encarnado de Dios, procede a la comunión con Su Madre, Su humanidad en la hipóstasis de María, quien es ella misma el receptáculo del Espíritu Santo, el Portador del Espíritu. Ningún don humano en su fuerza puede corresponder a tal llamado y servicio; sólo el don del amor y de la pureza de corazón dora con su santificación la cabeza humana del águila de la teología. El Cuarto Evangelio, junto con los demás escritos de Juan, es un testimonio de lo que era desde el principio, de lo que hemos visto con nuestros ojos, de lo que hemos mirado, de lo que hemos tocado con nuestras manos (1 Juan 1:1). Pero todo esto fue escrito en la vejez extrema, en la perspectiva del tiempo que parecía ya detenido, en la claridad de una vejez brillante, que conservaba toda la frescura juvenil de la percepción. Los recuerdos queridos en el corazón sobre las cosas más queridas, íntimas y deslumbrantes: la Última Cena, la crucifixión, la aparición del Resucitado, siempre arden en él con un fuego iluminador, las palabras y enseñanzas del Señor siempre se conservan en la memoria, cuya música celestial se compone en una sinfonía divina. Por supuesto, esto no puede ser un registro taquigráfico, un registro de acontecimientos. Sin embargo, este último no existe en absoluto y no puede existir; Esto no debería pedirse ni siquiera a los meteorólogos. El Cuarto Evangelio es claramente una narración “con las propias palabras” y “según el propio oído”, con todo su matiz personal, que, sin embargo, no interfiere con la verdad profunda y esencial de la historia divinamente inspirada. Pero, ¿no es similar en poder de representación la historia de la resurrección de Lázaro con el creciente entusiasmo de todos y de Cristo mismo, que cobra fuerza en dos breves palabras “Jesús derramó una lágrima”, que contienen toda la tensión de las narraciones anteriores y posteriores, o la aparición de Cristo a Magdalena, o la última aparición a los apóstoles en el mar de Tiberíades (este es el verso más corto de todos los Cuatro Evangelios)? Otra característica de la presentación del Evangelio del teólogo no son sólo las verdades teológicas con las que está infinitamente saturado, sino también la presencia de discursos teológicos completos, a diferencia de otros evangelios, que o no tenían esto en absoluto o como una única excepción (Mateo 22-25 con paralelos). El pináculo de la teología evangélica en este sentido es, por supuesto, la conversación de despedida de Cristo con sus discípulos (XIII, 31-XVII), este es un milagro entre los milagros del cuarto Evangelio. Es evidente que esto no es una transcripción o simplemente una grabación de lo que Cristo dijo, al menos "en sus propias palabras", sino una composición creativa, un recuento de las revelaciones de Cristo... Pero esto está hecho, sin embargo, con tal fidelidad interior que tiene la calidad de las propias palabras de Cristo: "Jesús dijo". Escuchamos aquí las verdaderas palabras de Cristo, con todo su poder cautivando el pensamiento y penetrando el corazón y al mismo tiempo transmitidas por la voz y el discurso del evangelista, además, más de medio siglo después de su pronunciación. Semejante narración sólo puede ser una cuestión de inspiración artística y comprensión teológica. El narrador encontró la forma, el ritmo y las palabras adecuadas. El Evangelio de Juan consta de dos partes de tamaño desigual: una narrativa, en la que los relatos de los pronosticadores del tiempo se completan a su manera, además, casi sin repetición, por lo que se supone que ya son conocidos y evidentes, y una parte teológica, en la que las verdades de la doctrina se exponen de los labios del Señor mismo, generalmente tomando su punto de partida en algunos eventos del ministerio del Salvador o Sus milagros. Estos últimos, como los “signos”, también tienen un significado teológico y didáctico o reciben tal interpretación de la boca del Señor. En este sentido, podemos decir que todo el cuarto Evangelio es teología, expresada directa o simbólicamente contenida en hechos y acontecimientos. No hace falta decir que tanto en su plan como en su contenido general difiere de los evangelios sinópticos y representa, por así decirlo, un mundo diferente. Esta diferencia no es una oposición, ni mucho menos una contradicción, que obligaría a elegir entre uno u otro: los meteorólogos o el Evangelio del teólogo; al contrario, es una compleción mutua: ambos-y, que es completamente natural y compatible (excepto los rasgos individuales de la narrativa, la cronología y la topografía, que requieren esfuerzos deliberados para su coordinación mutua). Su sola presencia en el cuarto Evangelio suscita ya confusión y desacuerdo. ¿Cuál es su lugar en el plan general del Evangelio, hasta qué punto existe? ¿No es esta introducción un montón de pensamientos innecesarios y arbitrarios que no tienen ninguna relación con toda la narración? ¿Cómo entender y justificar su existencia misma? Esta duda suscitada por el racionalismo crítico, sin embargo, se contradice completamente con la valoración excepcional que la Iglesia hace litúrgicamente del Prólogo: es venerado como el texto evangélico más sagrado y significativo, por lo que se elige para la lectura litúrgica en la hora litúrgica más solemne y alegre: es precisamente este el Evangelio pascual que se lee en la liturgia. La Iglesia testimonia con este gesto litúrgico silencioso que para ella él es el Evangelio en el Evangelio. 2 ¿Existe alguna conexión entre este Prólogo y todo el contenido del cuarto Evangelio, así como los Sinópticos? ¿Y no es, por el contrario, una especie de fragmento gnóstico extrañamente adherido a él? Por supuesto, no puede surgir para nosotros una pregunta así, a la que la Iglesia ya ha respondido con tanta fuerza en la tradición y en su vida, y, a decir verdad, no puede surgir para el sentido común crítico, no envenenado por el escepticismo y el prejuicio. Basta, a partir de la presencia del Prólogo en el Evangelio, comprenderlo teológicamente. Y nuestro juicio sobre el Prólogo sólo puede ser que es un milagro entre los milagros de todo el Evangelio teológico. Es igualmente sorprendente e impactante por su brevedad y contenido, ya que expresa preliminarmente todo el contenido básico de la teología evangélica. Es una especie de jeroglífico divino, un criptograma sagrado que debe ser revelado teológicamente. ¿Qué dice este criptograma? ¿Cómo podemos definirlo? ¿Qué nombre debería ponerle? Por supuesto, en cierto sentido se trata del evangelio del Evangelio de Cristo y, por tanto, del mismo Cristo. Sin embargo, esto no basta para expresar la plenitud de su contenido, pues Cristo es “el único de la Santísima Trinidad” y por tanto la enseñanza sobre Él incluye toda la plenitud de la teología trinitaria. La definición habitual y extendida del Prólogo, su título característico, es llamarlo logología, doctrina del Logos. Esto también está relacionado con la impresión externa que produce el versículo inicial: "En el principio era el Verbo (έν άρχῆ ἦν ὁ Λόγος). Lo primero que llama la atención es la unicidad de este nombre, que se le da a Cristo precisamente en este texto, en el contexto de los cuatro evangelios completos. 3 Los juicios sobre el origen de este nombre (tomado de Filón o de otras fuentes) representan una trama favorita, pero al mismo tiempo completamente infructuosa, de especulación exegética 4 Sin embargo, es necesario liberarse de cierta hipnosis verbal asociada a esta expresión para poder abordar todo el contenido del Prólogo, a partir de ella se puede convencer fácilmente de que el tema principal de su contenido no es en absoluto el Logos o, en cualquier caso, no sólo el Logos, sino todo un conjunto de ideas teológicas, que en su conexión orgánica forman, se podría decir, una especie de monolito teológico, incluido. todo un sistema de conceptos teológicos. ¿Cómo identificar este monolito, cómo llamarlo? Aunque esta denominación esté directamente ausente en el texto del Prólogo, es la única que la expresa plenamente, como se desprenderá del análisis de su contenido. Esta es la humanidad divina. El Prólogo habla de Dios en sí mismo, del Creador y la creación, de Dios y el hombre en su relación y de Dios-hombre, siendo este último el tema verdadero y completo de la revelación evangélica: “y el Verbo se hizo carne”. Con este entendimiento, queda clara toda la relevancia y conveniencia de este Prólogo. Todos los Evangelios están esencialmente dedicados a este tema, y ​​en esa medida el Prólogo se aplica a todos ellos. Sin embargo, esta tarea de revelar la doctrina de la humanidad divina la cumplen los Evangelios de dos maneras: mediante la narración histórica de la vida del Salvador y mediante la enseñanza sobre Él, y cada uno de los Evangelios lo hace a su manera, con una combinación y distribución diferente de ambos. El Cuarto Evangelio, al ser principalmente teológico y, como tal, prestar especial atención específicamente a la enseñanza teológica, tiene como introducción especial este Prólogo sobre la humanidad de Dios. También es imposible aceptar la definición que se da al contenido del Prólogo (y posteriormente a todo el Evangelio) como “la teología de la encarnación”. 5 Ciertamente es insuficiente e inexacto: la encarnación de Dios se explica en el Prólogo sólo como la revelación de la humanidad divina en el mundo creado. Pero esta idea misma explica en su totalidad la divinidad humana suprema, eterna y celestial como base de la divinidad humana terrenal. La humanidad divina se relaciona con este último como lo general con lo particular, la base con la consecuencia o conclusión. Ahora debemos pasar a la revelación de este complejo de conceptos teológicos que son parte de la doctrina de la humanidad divina, tal como se presentan en el criptograma del Prólogo, en su totalidad, aunque con una brevedad sorprendente. El contenido del Prólogo incluye: sofiología, teología, como doctrina de la Santísima Trinidad: el Padre, el Verbo y el Espíritu en su Divinidad, cosmología y antropología, cristología, pneumatología, eclesiología. Tales son sus problemáticas y dogmáticas, cuyo análisis abordaremos ahora. La primera y más sorprendente palabra del Prólogo es la revelación del Principio, la Sabiduría de Dios. En el principio - ἐν ἄρχῆ - estaba ἦν la Palabra. La expresión ἦν - en contraste con ἐγένετο - habla de un ser preeterno, divino, pero no creado, que surge en el tiempo o al menos junto con el tiempo (de lo que hablaría ἐγένετο). Por lo tanto, el comienzo no puede entenderse de ninguna manera, aunque, de manera extraña, se suele entender exactamente de esta manera, en relación con el surgimiento, con el tiempo, con el comienzo en el tiempo. Esto resulta evidente tan pronto como se plantea la siguiente pregunta: ¿qué significa al principio? ¿Cómo es este mismo comienzo? Los intérpretes o no dan ninguna respuesta o se muestran evasivos, evidentemente no sintiendo la enormidad del problema que aquí se plantea. Para ellos sólo queda la vaga y aparentemente contradictoria aplicación del concepto de comienzo a la eternidad, el comienzo eterno, que aparece aquí como resultado teológico. Pero esto significa pasar silenciosamente por alto la cuestión misma, sin escuchar la primera y fundamental palabra con la que se abre el Prólogo. Por supuesto, tal curso de acción indica más impotencia o timidez teológica que la debida atención y una responsabilidad intrépida. Por supuesto, sería más fácil y sencillo para los intérpretes si el Prólogo no comenzara con las palabras: “en el principio era el Verbo”, sino “en el principio era el Verbo”. Entonces sería posible evadir la pregunta identificando simplemente el principio y la palabra, entender la palabra como principio, o el principio como palabra (por analogía con el texto de Proverbios Sol. 8:22: “El Señor me hizo el principio de sus caminos”). Sin embargo, tal evasión es inútil aquí, y sigue siendo necesaria una respuesta directa a esta misma pregunta: ¿qué puede significar “en el principio era el Verbo” en relación con el ser supramundano, con la eternidad divina? ¿Qué significa comenzar en la eternidad? Y no hay duda de que aquí no queda otro resultado que entender el comienzo en todo el poder de la genuina revelación, es decir, ontológicamente, como un cierto comienzo en Dios mismo, deidad en la que las hipóstasis divinas se revelan o son (como se dice principalmente de la Segunda de ellas, del Verbo). Es aquí el comienzo lo que puede entenderse e interpretarse en un doble sentido y, sin embargo, en última instancia, esta dualidad se funde en unidad e identidad. La creación es divina en su esencia positiva, aunque está llamada a la existencia desde la inexistencia, desde la nada, por eso tal surgimiento es el principio mismo de la creación. El Comienzo del ser no hipostático se correlaciona con la Deidad hipostática ὁ Θεός. Pasemos ahora a la interpretación que recibe el comienzo de la existencia creada en los libros dedicados a la Sabiduría de Dios. Esto en muchos casos tiene un significado predicativo, expresa una cualidad o propiedad, pero junto a esto también hay textos sagrados en los que la Sabiduría de Dios sin duda tiene un significado ontológico, es decir, el ser mismo de Dios, la Divinidad, y se acepta no sólo en su poder existencial, sino también en su definición significativa. Es la Sabiduría de Dios la que contiene la base de todas las formas de ser, sus prototipos. 6 La naturaleza exacta de estas imágenes bíblicas no puede determinarse y a veces presentan rasgos de personificación alegórica. Sin embargo, la comprensión ontológica de la Sabiduría no está aquí sujeta a ninguna duda. Este es, ante todo, el himno de la Sabiduría en Prov. Sol. 8:22–31, también Job 28, al que se encuentran capítulos adyacentes de libros no canónicos de Pres. Sol. 6.12–9.18, Prem. Iis.s. Padre. 1,1–17–24,1–29. Lo más importante aquí es la identificación de la Sabiduría con el Principio de los caminos de Dios en la creación, la interpretación sofiológica de este Principio como principio creador del mundo, elevado a la existencia misma de Dios, a la Divinidad: κύριος πρό τοῦ αἰῶνος ἐ El Señor me tuvo como principio de sus caminos antes de la fundación de la tierra. (Proverbios Sol. 8:23). (Los capítulos correspondientes del Gran Sol. y del Gran Jesús de Sirac tienen un significado similar). 8:22–31, donde se describe como un mundo que preexistía en Dios antes de su creación: “desde el principio he sido ungido desde el principio, antes de la existencia de la tierra (8:23) fui artista con él, y mi alegría es para los hijos de los hombres” (31), como principio de la humanidad divina en Dios y en el mundo, la Sabiduría, que es también el Principio, como principio cosmúrgico, se dirige aquí a la creación en su plenitud significativa, pero no en su relación con la existencia divina trinitaria. Dios se revela aquí simplemente en su consustancialidad, como Creador. Sin embargo, esto todavía no proporciona una respuesta exhaustiva a la pregunta: ¿cuáles son las características distintivas de la revelación de Juan sobre el Principio? ¿Qué es este comienzo? ¿Y a qué se refiere: sólo al mundo, o también a Dios? Al responder a esta pregunta, aparece con especial fuerza original el criptograma del doble sentido de este verso original, en cuanto Prólogo. En los escritos patrísticos (aunque no bíblicos), el Principio se aplica a la hipóstasis del Padre, como la primera e inicial en la Santísima Trinidad, 7 pero, como acabamos de indicar, se refiere aquí a la Deidad no hipostática, Usia o Sofía la Divina. Esta expresión recibe así una doble interpretación, que, si no opuesta, entonces en; en cualquier caso, es profundamente diferente: en un sentido, por supuesto, hay hipóstasis, a saber, en el primero, la paternal, en el segundo, hipóstasis, no hipóstasis. 8 Una interpretación u otra del Principio proporciona la clave para una doble comprensión de todo el contexto I, 1-3. -En su primera interpretación, su significado es el siguiente: “en el Principio, es decir, con el Padre, había un Verbo (hipostático, engendrado)”. Además, se repite el mismo pensamiento, solo que en una disposición diferente de las palabras: “Y el Verbo (hipóstasis filial) estaba con Dios (el Padre - πρὸς τὸν Θεόν - la presencia de un miembro aquí, como en muchos textos similares, nos obliga a atribuir esto específicamente al Padre), “y el Verbo era Dios Θεός, sin miembro - es decir, divino, pertenece a Deidades de autorrevelación). Y este mismo pensamiento sobre la Divinidad del Verbo se expresa aún de manera diferente en el versículo 3: "Fue en el Principio con Dios (nuevamente con el miembro πρὸς τὸν Θεόν). La hipóstasis del Padre se designa aquí como la fuente de la autorrevelación en Dios. Así, el principio en este caso designa simultáneamente en un sentido la hipóstasis del Padre, en otro, la Divinidad en que el Hijo se revela Aquí debemos agregar otro pensamiento, sujeto a mayor revelación, a saber, que el conectivo era ἦν debe entenderse no sintácticamente, simplemente como una conexión de conceptos, sino ontológicamente, como una expresión del ser, el poder y la vida divinos. En este sentido, puede e incluso debe aplicarse en relación con el Espíritu Santo, la Tercera Hipóstasis, que es la hipostática entre μεταξώ, que une al Padre y al Hijo. Pero en este caso, Ella también recibe en los versículos 1 y 2-3 no el mismo coeficiente ontológico: es en el contexto del versículo 1 que, junto a la designación hipostática del Padre (Principio) y del Hijo (Verbo), es ἦν que también designa la hipóstasis de Ser precisamente el Tercero. Por el contrario, en el versículo 1b, que habla de la autorrevelación del Padre en el Hijo, ya no se entiende hipóstasis, sino esencia divina del Espíritu Santo, y la idea general aquí se refiere o a la revelación hipostática diádica del Padre en el Verbo y el Espíritu Santo, o al Ser Divino, la Divinidad, que está impregnada por el Verbo, siendo verbal. El mismo lado del dogma de la Trinidad se expresa en el segundo verso: “él (el Verbo) estaba en el Principio con Dios (el Padre τὸν Θεὸν) - pero este mismo texto también puede entenderse sofiológicamente, como evidencia de la autorrevelación del Padre en la Divinidad en el Principio, a través de la palabra del Verbo y la existencia del Ser, el Espíritu. Entonces, si partimos de la comprensión del Principio como la Primera Hipóstasis, entonces tanto el Verbo como el Ser reciben un significado hipostático, y todo el contenido del versículo 1 a se refiere a la Santísima Trinidad, el Dios Trinitario, los versículos 1 b-2 a la autorrevelación Divina, en cuya aplicación el comienzo se entiende no en el sentido de la hipóstasis del Padre, sino de la única naturaleza o esencia divina, Sofía, que, sin embargo, se toma directamente en relación con la del Padre. hipóstasis: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – estaba en el principio con Dios Padre. Si bien el comienzo en este sentido, como esencia divina única, pertenece a toda la Santísima Trinidad, consustancial e indivisible, aquí se toma en conjunto con el Primero, como comienzo de la autorrevelación divina, la hipóstasis. En esta interpretación, el criptograma de los versículos 1 y 2 del Prólogo adquiere un carácter teológico universal. Es precisamente esto lo que abarca simultáneamente las verdades iniciales tanto de la teología trinitaria como de la sofiología y, sin embargo, todos estos conceptos básicos, según la naturaleza del criptograma, están velados, teológicamente, por así decirlo, cifrados, aunque esta cifra permite plenamente la interpretación dada anteriormente, o en cualquier caso tiene una base suficiente por sí misma. Sin embargo, esta interpretación trinitaria del “comienzo” del Prólogo es sólo una de sus dos posibilidades. Junto a ella existe otra posibilidad, nada menos que a su manera y quizás incluso más convincente, a saber, la interpretación sofiológica, que parte de la comprensión del “principio” no en el sentido de la Primera Hipóstasis, sino de la naturaleza consustancial de Dios, revelada en Sofía. Esta persuasión comparativamente mayor de la interpretación sofiológica del “principio” se debe al hecho de que la primera interpretación se basa únicamente en el uso de palabras patrísticas, mientras que la segunda encuentra fundamentos bíblicos muy serios, a su manera incluso decisivos, en toda la enseñanza de la Biblia sobre el Principio y la Sabiduría de Dios. 9 Con esta comprensión bíblica del “principio”, todo el texto adquiere un carácter sofiológico, refiriéndose no tanto a los propios sujetos hipostáticos como a sus predicados, y sólo la Primera Hipóstasis conserva su significado como fuente original de la autoposición o autorrevelación divina. En una interpretación sofiológica, el texto 1.1-2 adquiere el siguiente significado: En el principio (es decir, la Divina Usia, ella también es Sofía) estaba el Verbo: La esencia Divina contiene en su autorrevelación divina la combinación diádica de la revelación del Verbo y el poder existencial del Espíritu Santo: El Verbo aquí no significa la hipóstasis del Verbo, sino la palabra de todas las palabras del Verbo, en su pluralidad, que se manifiesta en el ser divino, "era", y este ser de la Tercera Hipóstasis tampoco se toma en Ella. rostro hipostático, sino su revelación efectiva. “Y el Verbo era con Dios”: “El Verbo era” aquí tampoco significa las hipóstasis mismas del Verbo y del Espíritu Santo, sino su autorrevelación en la Divinidad, en el Principio. No es una autorrevelación de Dios hipostática, sino sophiana. Este predicado divino, junto con el conectivo, se relaciona con el sujeto divino, el Divino Sujeto Primario, la Primera Hipóstasis, con Dios Padre. El Padre es una hipóstasis trascendental en la Santísima Trinidad, que, como el Padre, no tiene su autorrevelación excepto en otras hipóstasis; esto último lo revela precisamente a Él, le pertenece. Por lo tanto, desde el lado de su esencia o “principio”, el Padre como hipóstasis se define sólo de manera apofática. Pero a ella pertenece la autorrevelación de otras hipóstasis que lo revelan. El Padre es un sujeto o sujeto, que en sí mismo no tiene predicado propio, guarda silencio sobre sí mismo, pero hace suyas las autodefiniciones de otras hipóstasis. Estos últimos, renunciando a sí mismos, parecen apagarse o ahogarse en la hipóstasis original del Padre, permaneciendo ellos mismos como sólo un predicado y un conectivo existencial. 10 Por tanto, no es de extrañar que en el Prólogo, entendido sofiológicamente, el Padre sea, por así decirlo, la única hipóstasis de toda la Trinidad trinitaria, con la que las otras dos hipóstasis están relacionadas por su cualidad hipostática. Surge una pregunta natural: ¿cómo abordar esta dualidad de significado en la introducción del Prólogo, que se asocia con la posibilidad de un doble significado del concepto “principio”: cuál de los dos significados debería preferirse? ¿O si, en ausencia de razones suficientemente decisivas para una elección y preferencia definidas por una interpretación sobre otra, uno tiene que aceptar ambas? Pero en este caso, ¿no introduce esto ambigüedad en el texto mismo, como si lo desacreditara? Sin embargo, este último temor debe descartarse por infundado. La Palabra de Dios en ciertos casos se caracteriza por un doble significado: directo o alegórico, concreto o espiritual, y esto es especialmente característico del cuarto Evangelio con sus milagros como "signos", con sus relatos históricos como imagen de revelaciones espirituales. Otros libros sagrados no alcanzan tal altura temática, con la abstracción y la dificultad de presentación asociada, como es característico del prólogo. Por lo tanto, es natural y completamente aceptable que palabras y dichos individuales permitan interpretaciones diferentes, a menos que contengan una contradicción, lo que evidentemente no es el caso en este caso. Al elegir dos matices de interpretación, uno con un énfasis más trinitario y el otro con un énfasis sofiológico, no sólo son posibles ambos-y, sino también uno-o-o. A falta de precisión terminológica y con la posibilidad de diferentes desbordamientos de significado teológico, sigue siendo posible, aunque no obligatorio, combinar los aspectos trinitario y sofiológico, tal como se indica en el propio texto. Sólo podemos hablar de la preferencia de una u otra interpretación de algunas de sus características. Nos parece preferible aceptar el predominio de la interpretación sofiológica, que nos parece más conveniente para llevarla a cabo de principio a fin. 3. Dios y el mundo. Creó a Sofía (Juan 1:3–5) Todo sucedió a través de Él, y sin Él nada de lo que sucedió podría haber sucedido. La sofiología trinitaria I, 1-2 se refiere a la premundanidad de Dios, a que Dios existe en sí mismo, fuera y aparte de la relación con el mundo. El versículo 3 nos lleva al mundo creado, que surge a través de su creación. Esto se expresa en la palabra έγένετο (en la traducción rusa “comenzó a ser” 11) en contraste con ἦν, (1–2), que expresa un ser eterno, no emergente, pero permanente. Sin embargo, también aquí la atención se centra no tanto en el acto de creación del mundo por Dios (como en Génesis 1,1: en el principio Dios creó), sino en la base divina y permanente del ser. Tal base para la creación, como para la Sofía creada, es la Sofía divina, cuya enseñanza se da más arriba en el art. 1–2. La identidad de la Sofía divina y creada se establece, todo desde el lado de su contenido de las palabras del Verbo, la Sofía de la existencia de lo divino y lo creado, y juntas se evidencia su diferencia en la imagen del ser: eterna, permanente y emergente. Según el Pr. Sol. 8:21-31, Dios crea el mundo, teniendo a la Sabiduría como artista, principio de sus caminos, y esta relación entre la plenitud de la existencia de lo divino y lo creado se expresa aquí con brevedad lapidaria a través de todo, primero en forma positiva y luego en forma negativa: “por él todo comenzó a ser, y fuera de él nada comenzó a ser” (En Génesis 1:1 este “todo” se define como “el cielo y la tierra”, que contiene la plenitud del plan divino para creación, creó a Sofía, y este principio universal de la creación se revela en su diversidad en el período de seis días). Y el comienzo de la existencia creada está determinado de la misma manera que arriba (1-2), ya ha sido determinado para la existencia Divina: a través de Él (es decir, el Logos, el Verbo de Dios en sí mismo y sobre sí mismo), que tiene su existencia por el cumplimiento del Espíritu Santo. Ésta es la autorrevelación diádica del Padre a través del Hijo y el Espíritu en su inseparable dualidad. Pero el principio del Espíritu Santo, expresado en relación con la Divina Sofía a través de ήν, “fue”, pero en relación con la Sofía creada se expresa a través de ἐγένετο, “por lo tanto fue”. Este último corresponde al modo imperativo “déjalo ser” - “y así fue” en el Sexto Día, o el salmo: “Él mandó y fue creado” Sal. 148,5; 32.9. La creación - todo lo que sucedió - ὅ γέγονεν, que tiene como base de su existencia la díada de la autorrevelación divina en el Hijo y el Espíritu Santo, está además determinada en su ser desde adentro: existe por el poder de la vida y la luz. “En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres” (4). El Logos mismo es vida, que, sin embargo, es dada por el Padre: así como el Padre tiene vida en sí mismo y la dio al Hijo para que la tuviera en sí mismo" (5, 26). La cualidad de esta vida es su luminosidad: Cristo dice de sí mismo: "Yo soy la luz del mundo" (8:12; 9:15). Sin embargo, con esta definición del Verbo como luz y vida, inevitablemente surge de nuevo la misma pregunta: sobre la pareja divina. El Espíritu Santo es llamado por la Iglesia “el dador de vida”, “el que da vida”, y, por supuesto, también es quien ilumina con la gracia. De aquí se debe concluir que tanto la vida como la luz son dadas no por una hipóstasis del Logos, sino en Su unión con el Espíritu Santo, diádica. Y esa dualidad se expresa aquí de la misma manera que antes, mediante un conectivo verbal, que aquí tiene un significado no sólo gramatical, sino también ontológico, indicando el reposo del Espíritu Santo. sobre el Hijo en su inseparabilidad, como principio existencial en la Palabra, realidad de la idealidad, realización del contenido ideológico. Notemos para el futuro, sin detenernos todavía aquí, que aquí ya se perfila una transición de la ontología y la cosmología a la antropología; es el principio de vida de Sofía la Divina que se revela no sólo objetivamente, como el poder y el contenido de la creación, su realidad más elevada, sino que también subjetivamente encuentra un portador personal en el hombre. La vida y la luz no pueden limitar su poder sin llegar a la persona, sin manifestarse en ella. Esta anticipación dogmática la tenemos en una palabra breve: “y la vida era la luz de los hombres” (4). Sin embargo, aquí en el Prólogo sólo se esboza, pero este tema termina ahí. La presentación vuelve a la cuestión anterior, es decir, a la explicación de la creación en el art. 5: “Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencen”. ¿Cuál es el significado de “luz” y “oscuridad” a este respecto, ambas juntas y en oposición? ¿Es correcto darles ya aquí el carácter de confrontación espiritual, como los principios claros y oscuros de la vida, el bien y el mal, luchando y compitiendo entre ellos, Ormuzd y Ahriman, como suele ser habitual en la interpretación? 12 Sin embargo, en este contexto particular no hay ninguna razón directa para ello. Aquí, en la enseñanza sobre la Divina y creada Sofía como la naturaleza de la creación, los conceptos de luz y oscuridad deben ser liberados de la clasificación de valores, deben entenderse en un significado ontológico, como ser y no ser en esa combinación de ellos, que es el ser creado emergente. En otras palabras, habla de “la creación del mundo a partir de la nada”, y si aquí se percibe algún margen polémico, lo más probable es que esté dirigido contra la doctrina panteísta de la existencia original del mundo, que borra la línea entre el creador y la creación, pero los identifica. Aquí, por el contrario, está firmemente establecido que en el ser creado tenemos una conexión, pero también una distinción entre la luz y las tinieblas, como ser y no ser, o "nada" como la base oscura subyacente del mundo creado. Esta base subyacente no queda abolida por el principio positivo del ser; al contrario, recibe de él incluso la existencialidad reflejada, como facetas del ser, su relatividad universal. Pero tal reflexión no se convierte en originalidad, aboliendo estas mismas aristas. La oscuridad en este sentido no es capaz de abrazar o absorber la luz de tal manera que establezca la indiferencia, una especie de gris ontológico, en el que el Creador se disolvería en la creación y esta asimilaría Sus propiedades. El mundo es sophien, en la oscuridad de la inexistencia en la que surge, tiene el comienzo de la verdadera luz. Sin embargo, la sophia del mundo no es un Dios hipostático, aunque también representa el comienzo de lo divino en la creación, así como en general Sophia no es una hipóstasis en Dios (ni la “cuarta” ni ninguna clase). Sofía divina en Dios tiene eternidad divina, ella es en este sentido la luz verdadera, en la que no hay oscuridad. Sofía, creada fuera de los límites de lo Divino, recibe el carácter de creación precisamente a través de su inmersión en la nada, en la oscuridad de la inexistencia. Es a través de esta conexión que surge la Sofía creada, el mundo, “Y la luz brilla en la oscuridad”. Si nos permitimos la comparación más cruda e imprecisa, podemos decir que el resplandor de la luz divina está rodeado de oscuridad, que es incapaz de penetrar en él o mezclarse con él, y en este sentido abrazarlo (κατέλαβεν), ya que no va más allá de sí mismo en la creación del mundo y, por lo tanto, se vuelve, por así decirlo, adyacente a él. Esta oscuridad metafísica, ontológica (que se expresa en sentido figurado en Génesis 1, 2: “la tierra es invisible y vacía, y las tinieblas están en la cima del abismo”), por así decirlo, carece de cualidad. Sin embargo, está cualificado en la existencia concreta del mundo y al mismo tiempo recibe diversas cualificaciones; puede convertirse no sólo en tohu-va-bohu, sino en oscuridad como comienzo del mal, el potencial de lo negativo. Sin embargo, esto se aplica a las formas del ser creado, pero no al mismo. Él mismo está destinado a la plenitud de la deificación y la iluminación, para revelarse en todo su poder y gloria, aunque manteniendo su creación. Este último es todavía una luz que brilla en la oscuridad, que acepta este canto y se ilumina con él, conservando su originalidad. Son las tinieblas, es decir, la nada y el origen de la nada, la creación, que es la base de la originalidad de la creación, la eternidad creada, en contraste con la eternidad de Dios. Todo esto se expresa con divina brevedad en las breves palabras del versículo 5. (Aquí el Prólogo parece ser interrumpido en su propia presentación para dar paso a una digresión no teológica sobre Juan el Bautista: vv. 6–8, y luego 15 en anticipación de la parte histórica del Capítulo I, en parte dedicada específicamente a su ministerio, 19–37. Sin embargo, aquí hay una expresión peculiar del pensamiento principal del Prólogo, sin embargo, no en una confirmación directa, sino negativa de él a través de la oposición: Juan es enviado por Dios para dar testimonio de la luz, pero él mismo sin ser verdadera luz. Esta digresión puede soltarse sin perjudicar la coherencia de la presentación. A partir del versículo 9 se retoma y desarrolla más el pensamiento expresado en el versículo 5. A partir del versículo 9, la sofiología incluye más definitivamente la doctrina no sólo del mundo, sino también del hombre; de cosmología pasa a antropología (que ya fue esbozada en el versículo 5) “Había la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene al mundo”. Aquí, aunque todavía en líneas generales, preliminares, aparece el tema de la humanidad divina: sobre el hombre celestial (3,13: “el Hijo del Hombre que descendió del cielo, que está en el cielo”) y sobre el Dios-hombre terrenal Cristo. El hombre terrenal, creado, es creado a imagen del Hombre celestial, el Hijo de Dios, el Logos; hay una relación deliberada entre ellos, junto con la que existe entre el Creador (“todas las cosas vinieron de él”) y la creación. Es el hombre en general y cada individuo quien, al “venir al mundo”, lleva en sí la luz de la verdadera fuente de Luz y es iluminado por Él. Esto no se aplica a la salvación del hombre, sino precisamente a su existencia después de la creación; ésta es la verdad no sólo de la soteriología, sino de la antropología general. Esto se revela aún más cristológicamente, en breves palabras que expresan la esencia misma del rechazo del mundo a Cristo con su constante confrontación, al que está dedicado todo el Evangelio de Juan, así como otros evangelistas, aunque estos últimos no son tan obvios y persistentes como aquí. “Vino a su región - τά ἴδια, y los suyos no lo recibieron”. Aquí podemos entender el rechazo de Cristo, que “vino” al mundo, tanto como una lucha general contra Cristo, que encuentra su culminación en el anticristianismo y los anticristos personales (I Juan 2:18), como en el sentido estricto del rechazo de Él por parte de “los suyos”, es decir, el pueblo judío elegido, en la persona de sus líderes, que incurrieron en responsabilidad por la sangre de Cristo y su muerte en la cruz. Sin embargo, este pensamiento queda inmediatamente limitado y aclarado por la distinción introducida entre quienes aceptaron a Cristo y quienes no lo aceptaron. El mundo no resultó irremediablemente sordo al mensaje de Cristo; al contrario, encontró en él quienes le aceptaron, y ellos en el art. 12-13 se definen de forma más precisa y detallada, en términos soteriológicos: “a los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les daré potestad de llegar a ser hijos de Dios, que no nacieron de los deseos de la carne, ni de los deseos de un hombre, sino de Dios” (12-13). Este criptograma soteriológico contiene la idea del nacimiento lleno de gracia de Dios por el Espíritu Santo, de la adopción del hombre por Dios en Cristo, que es obra de Cristo y objetivo final de la creación del mundo y del hombre para la deificación de este último. Sin embargo, también incluye un criptograma más, uno onomatológico: “a los que creen en Su Nombre”. Aquí, como verdad evidente, se expresa el poder y la esencia del Nombre de Dios, como objeto especial de la fe, su intención. En otros casos, la expresión “En Su Nombre” (2–23), “en el Nombre del Unigénito de Dios” (3–18), “en el Nombre del Hijo de Dios” (I Juan 5:13) en Juan. se usa en significado como pleonasmo y simplemente significa "en Él", "en el Hijo de Dios". Sin embargo, tal simplificación difícilmente es aplicable en el Prólogo, 1,13: “a los que creen en su nombre” (- Dios). Dios se revela en Su Nombre. En el Antiguo Testamento este es el nombre Yahvé, en el Nuevo Testamento es el nombre Jesús. Sin detenernos más en la teología del Nombre de Dios, 15 no podemos pasar silenciosamente por este sorprendente criptograma, que contiene el misterio del Nombre. El evangelista, para su propósito directo de expresar el pensamiento de la teología, podría, por supuesto, prescindir libremente de la expresión general, diciendo simplemente: "a los que creen en él". Si aquí coloca al lector atento y reverente ante una revelación nueva, aunque expresada incidentalmente, se le debe prestar la atención y la interpretación adecuadas. Debemos recordar que el cuarto Evangelio, como todos los demás libros sagrados de la Biblia, aunque cada uno a su manera, está incluido en un determinado conjunto de la Biblia, en su contexto, que se usa de manera diferente en diferentes casos. El contexto en este caso es principalmente la enseñanza del Antiguo Testamento sobre el Nombre de Dios en relación con la enseñanza general sobre los nombres. Cabe señalar también la importancia sofiológica de la onomatología como estudio de los nombres; el nombre revela al Dios hipostático en Su autorrevelación y revelación. Es un predicado que tiene por sí mismo un sujeto hipostático, al que luego está unido por un conectivo existencial. El nombre contiene el sello de la unidad dual, la unión diádica del Verbo y el Espíritu Santo, revelando al Padre. En esta medida, el nombre, si bien pertenece a Dios, como hipóstasis trinitaria en triplicidad y división, él mismo no es hipóstasis, no es hipostático, sino que sólo le pertenece. Es la esencia, la naturaleza de Dios, y en general lo es, y no sólo un nombre, un sonido, un apodo y un código. El nombre es Divinidad, por eso la expresión “a los que creen en el Nombre de Dios” es bastante apropiada y no contradictoria. Se puede decir igualmente: para aquellos que creen en Dios, con intención dirigida hacia la hipóstasis, y en el nombre de Dios, o simplemente en la Divinidad, en el poder y la Sabiduría de Dios, o en la combinación de ambos, fe en la Divinidad hipostática. Aquí la cosmología y la antropología se convierten en cristología y se fusionan con ella. La verdad de la encarnación como unión de dos naturalezas, la divina y la creada, la humana con una única hipóstasis divina del Logos, el dogma de la definición caldidonia, se proclama aquí como estrella guía de todo dogma cristiano. La palabra σάρξ tiene un significado más amplio que σῶμα, ya que expresa el comienzo del ser creado en general, como tal, la corporeidad en general, mientras que σῶμα le daría en este caso una especificidad de significado indeseable, es decir, como carne organizada, un cuerpo (por supuesto, "carne" aquí está libre de cualquier matiz de odiosidad inherente a Gén. 6:3 e incluso a Juan 1.13). La palabra εγένετο, a diferencia de ἦν, expresa el acontecimiento de la vida creada, en este sentido el surgimiento en el tiempo, lo que corresponde a la fórmula del símbolo niceno: “descendió del cielo y se encarnó del Espíritu Santo y de la Virgen María”. Los meteorólogos no tienen esta fórmula para la ensarkosis del Logos: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. Lo que corresponde a esto lo describen ellos como el acontecimiento histórico de la concepción sin semilla mediante la Anunciación y la Natividad de Cristo de la Virgen: Mt. 1–2; DE ACUERDO. 1.26–2, 1–39 (al Sr. también le falta esto, aunque no hace falta decirlo). Juan, por supuesto, implica tácitamente todo lo informado por los meteorólogos, pero esto se expresa mediante una fórmula dogmática que define el lado metafísico, la ontología del acontecimiento de R.H. Tanto lo que se calla como lo que aquí se dice expresa claramente precisamente el carácter teológico del Evangelio del Teólogo, revelando precisamente el estilo teológico de su narración. Sin embargo, puede ser percibido en su totalidad con la condición de que tácitamente asuma que también se conoce toda la narración sinóptica, a la que aquí se da brillo teológico. Pero sin esta condición se vuelve exigua y abstracta y, por el contrario, brilla con todo su esplendor cuando está presente. Habiendo dado testimonio de la verdad dogmática de la Encarnación, el cuarto evangelista se apresura a aplicarla a la comprensión de la vida terrena del Verbo encarnado, el Señor Jesucristo, a cuya descripción están dedicados los Evangelios sinópticos. Pero vuelve a hacerlo de un modo que sólo le es propio, no a través de la historia, sino a través de su, por así decirlo, filosofía y, además, con la brevedad criptogramática generalmente característica del Prólogo. Esto se expresa en sólo dos palabras: “y habitó con nosotros”, es decir, compartió nuestra vida, con sus dolores y preocupaciones, sus sufrimientos y alegrías, en general vivió una vida humana, excepto el pecado y todo lo relacionado con él y que de él se deriva. Sin embargo, esto no sería suficiente y podría inducir a error si el evangelista interpretara la verdad de la encarnación del Señor sólo en el sentido de una libre aceptación kenótica de las limitaciones, sin demostrar el poder de la glorificación. Por eso añade inmediatamente: “y vieron su gloria como el unigénito del Padre”. A través de la gloria se introduce un tema completamente nuevo, mediante el cual la cristología se fusiona nuevamente con la sofiología. En el límite, este último abarca a toda la humanidad, al mundo entero y a la creación, lo que se dijo en vísperas de la pasión de Cristo en anticipación de su poder ya consumado: "ahora es glorificado el Hijo del Hombre, y Dios (el Padre) es glorificado (por el Espíritu Santo) en Él (13,31). Y esta gloria no es sólo una evaluación o estado subjetivo, sino la realidad objetiva misma, ens realissimum, que se vuelve accesible, "visible" para nosotros: "hemos visto su gloria, gloria como el unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad" (I, 4). "Vi" - ἐθεασάμεθα significa no sólo visión espiritual, sino también contemplación con ojos terrenales y creados (este es el uso del Nuevo Testamento, en particular Juan 16). Sofía, como Gloria, no es sólo idealidad, sino también una realidad concreta, que se vuelve accesible al hombre a través del Dios-hombre, como "poder de Dios y sabiduría de Dios". (1 Cor. 1:24). Nuevamente, aquí también el evangelista, fiel a su modo de narrar, da a entender lo dicho no sólo por los meteorólogos, sino también en todo el Nuevo Testamento, así como en el Antiguo Testamento en las manifestaciones de la Gloria de Dios (Éxodo, Ezequiel (siglo III), así como sobre la glorificación de Cristo (en la Transfiguración). 1:22-3): “Lo puso sobre todas las cosas, como cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo, la plenitud de él llenando todo en todos”. La Iglesia, como plenitud de los dones del Espíritu Santo, recibe su multiplicación vital: “gracia sobre gracia”. El criptograma aquí sobre la Iglesia, con la habitual brevedad lapidaria, incluye su realización histórica, en el Antiguo Testamento, basada en la ley dada por medio de Moisés, y la Nueva, que tenemos como gracia y verdad, que vino por medio de Jesucristo. “Porque la ley fue dada por Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron - ἐγένετο - por Jesucristo” (17). La gracia “mediante Jesucristo” es dada por el Espíritu Santo, enviado a través de Él en Pentecostés, para fundar la Iglesia del Nuevo Testamento. Esto agota la teología universal del Prólogo. Se ha recorrido todo su camino: la enseñanza sobre Dios, la existencia de la Santísima Trinidad, sobre Sofía, el comienzo de lo Divino y lo creado, sobre el mundo y el hombre, sobre la revelación de Dios en el mundo, sobre la encarnación de Dios, sobre la salvación, sobre la Iglesia. Todo esto cierra, como un arco majestuoso, la generalización teológica del versículo 18, 17, que contiene la antinomia de la teología negativa y positiva: “Nadie ha visto jamás a Dios (apofáticos), el Hijo unigénito (opción más aceptada en los manuscritos: Dios - Θεός), existente en el seno del Padre, revelado ἐξηγήσατο (catafático). La revelación, la teofanía de Cristo, presupone el misterio apofático, trascendental, de la Divinidad revelada. El Hijo, que reside en el seno del Padre, en la trascendencia del Padre, es inmanente a la creación, revelándolo a ella, según se dijo anteriormente. Este acorde dogmático cierra la rapsodia teológica del Prólogo, este milagro de milagros del Cuarto Evangelio. Y todos los evangelios, en este sentido, teologizan sobre Cristo, cada uno a su manera. Sin embargo, el Cuarto Evangelio a este respecto todavía se diferencia de todos los demás, ya que dedica más espacio a la enseñanza de Cristo y sobre Cristo que este último. Precisamente teologiza sobre Él, más a través de la enseñanza directa que a través del relato ya contenido en los otros evangelios. De ahí proviene su principal propiedad: una presentación relativamente más completa y una cobertura más amplia de los temas teológicos. Y a esta tarea general se responde también con la elección del material narrativo, la aportación especial del Cuarto Evangelio con la inclusión de algunos hechos ausentes en otros evangelistas y la exclusión de otros, la introducción de extensas conversaciones y discursos, en general, una tendencia claramente teológica en toda la elección del material. Ésta, en particular, es la naturaleza de los milagros: "signos" (7 en total), que son todos símbolos teológicos directos o dan lugar a tal interpretación de ellos: lo mismo son las reuniones y conversaciones de Cristo, aparentemente aleatorias e insignificantes como eventos, pero extremadamente importantes en contenido espiritual; finalmente, estos son también los discursos directos del Señor, con razón e incluso sin razón, cuyo pináculo es, por supuesto, su conversación de despedida con sus discípulos. Sin embargo, como se puede ver fácilmente mediante la comparación, se diferencia de los demás evangelios en este aspecto por su relativa integridad. Varios de los principales temas y enseñanzas teológicos presentes aquí simplemente están ausentes de los pronosticadores del tiempo. Esto, por supuesto, no significa que haya alguna contradicción o desacuerdo interno aquí; al contrario, uno confirma y revela al otro. Pero al mismo tiempo se refleja un rasgo común característico del Cuarto Evangelio: no repite, sino que presupone lo que ya es conocido y dado por sentado entre los meteorólogos, y lo incluye en su contexto dogmático. Al mismo tiempo, definitivamente complementa su contenido o lo presenta a su manera. En cualquier caso, todo lo anterior se aplica íntegramente a los primeros capítulos, así como al 20, así como al epílogo, cap. 21. Destaca el relato de la pasión, donde el evangelista se convierte también en narrador, aunque, por supuesto, manteniendo su propio estilo. Esto se aplica a los capítulos 18, 19. Aquí necesitamos un estudio comparativo especial y una comparación con los pronosticadores del tiempo, lo que se suele hacer. Sin embargo, ésta no es nuestra tarea. En cuanto al estilo del Evangelio de Juan 18, cabe señalar como rasgo llamativo las numerosas repeticiones de los pensamientos más importantes, en diferentes textos, a menudo con las mismas palabras. Esto puede incluso dar la impresión de cierta verbosidad, tal vez característica de la vejez. Sin embargo, estas repeticiones tienen sus propios ritmos internos y externos, y además, alcanzan un especial poder de expresividad en relación con los pensamientos más importantes, especialmente queridos por el escritor sagrado. Esta enseñanza generalmente está mal expresada entre los pronosticadores del tiempo. Por supuesto, también es característico de ellos, como base común para la enseñanza de Cristo como Hijo de Dios, enviado del Padre y ungido por el Espíritu Santo. Fuera de esto, el sermón principal del evangelio es simplemente incomprensible y no existe. En cualquier caso, la doctrina del Padre, que incluye la teología, es la verdad más fundamental de los evangelios sinópticos. La enseñanza sobre el Espíritu Santo no está ausente aquí, aplicada a eventos como el bautismo, el envío del Espíritu Santo y, finalmente, incluso las fórmulas trinitarias directas en Matt. 28:19. Se puede decir que los Sinópticos contienen toda una serie de narraciones o dichos que no pueden entenderse más que en el contexto del dogma trinitario. Y, sin embargo, todavía tenemos que decir que aquí falta su revelación misma, tanto en relación con las hipóstasis individuales como en sus relaciones. Y en primer lugar, esto se refiere a la relación entre el Padre y el Hijo, en la que el Padre se define a través del Hijo, y el Hijo a través del Padre, como su imagen hipostática y su autorrevelación. Leemos Mateo sobre la voluntad providencial del Padre. 10:29: "¿No se venden dos pajaritos por assarium? Y ninguno de ellos caerá a tierra sin la voluntad del Padre Celestial". En 18:10: “Mirad que no menospreciéis a uno de estos pequeños; porque os digo que sus ángeles en los cielos ven siempre el rostro de mi Padre que está en los cielos”. “No es la voluntad de vuestro Padre que está en los cielos que uno de estos pequeños perezca” (14). El Padre prepara lugares en el Reino de Dios: “para dar sentarse a mi derecha y a mi izquierda, no de mí (depende), sino de quien mi Padre ha preparado” (20:23), e incluso en el Juicio Final Cristo Juez dice: “Venid, benditos de mi Padre, heredad el Reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo” (25:34). El Hijo también se dirige al Padre con la oración: "¡Padre mío! Si es posible, pase de mí esta copa; pero no como yo quiero, sino como tú quieres" (26:39). “Padre mío, si esta copa no puede pasar de mí para no beberla, hágase tu voluntad” (43). “¡Abba Padre, todo te es posible, pasa esta copa junto a mí, pero no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres” (Marcos 14:36). "¡Padre! ¡Oh, si me bendijeras para pasar esta copa junto a mí; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya" (Lucas 22:42). Esto también incluye el testimonio de Cristo sobre sí mismo ante Pilato, preservado sólo en el Cuarto Evangelio, donde el servicio a la verdad se revela como el Reino, aunque “no desde aquí” (18:36). "Pilato le dijo: Entonces, ¿tú eres Rey? Jesús respondió: Tú dices que soy Rey. Para esto nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad: todo el que es de la verdad escucha mi voz. Pilato le dijo: "¿Qué es la verdad?" (37, 38), Por otra parte, en otros textos Cristo se llama a sí mismo la verdad (así como el Espíritu Santo, Espíritu de verdad) (16:13). Lo principal aquí es Su palabra en la conversación de despedida (14:6): “Yo soy el camino, la verdad y la vida”. Este inmanentismo del Padre y del Hijo y del “Nosotros” mutuamente hipostático (Juan 14:28), en el que el “Yo” personal por separado y el Padre son uno (10:30), de modo que “el Padre en Mí y Yo en Él” (38), se revela en las palabras del mismo Señor, en Sus discursos teológicos desde diferentes lados y en diferentes ocasiones, con repeticiones generalmente características del Cuarto Evangelio, junto con sus característicos ritmos verbosos. No nos proponemos seguir su presentación uno por uno, verso por verso; Para nuestro propósito, son suficientes comparaciones de textos con el mismo significado. “El Padre ama al Hijo y ha entregado todas las cosas en sus manos” (3:35), “El que Dios envió, habla las palabras de Dios” (34), “El que viene del cielo está sobre todos, y lo que ha visto y oído, él da testimonio” (32). Esto es lo que dice el testigo del Señor, el Precursor, o más probablemente el mismo evangelista, certificando la total autenticidad y plenitud de la revelación del Hijo sobre el Padre. En el discurso del capítulo 5 (después de sanar al paralítico), Cristo enseña esto sobre Su vida y Sus obras: “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo” (17). Los judíos intentaron matarlo porque “no sólo violó el sábado, sino que también llamó a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios” (18). "Por eso Jesús dijo", no esencialmente rechazando, sino más bien confirmando esto, "el Hijo no puede hacer nada por sí mismo, a menos que vea al Padre hacer, porque lo que Él hace, también el Hijo lo hace. Porque el Padre ama al Hijo y le mostrará todo lo que él mismo hace, y le mostrará obras mayores que éstas" (19-20). “No puedo crear nada de Mí mismo” (30). En el discurso del capítulo 8, Jesús confirma nuevamente su completa unidad con el Padre en acción: "No hago nada por mí mismo, sino que como mi Padre me enseñó, así hablo. El que me envió está conmigo, el Padre no me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que le agrada". (28, 29). “Salí de Dios y vine, porque siempre hago lo que le agrada” (29). “Yo vengo de Dios y vine, porque no vine por mí mismo, sino que él me envió” (42). En su discurso sobre el pastor y las ovejas (cap. 10), Jesús vuelve a hablar de sus obras como una revelación del Padre en Él: “las obras que hago en el nombre de mi Padre, ellas dan testimonio de mí” (25). “Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis. Y si lo hago, entonces si no me creéis, creed en mis obras, para que sepáis y creáis que el Padre está en mí y yo en él" (10:37, 38). En el discurso cap. 12 Jesús dice: "El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me envió, y el que me ve, ve al que me envió" (44, 45). Esta autoidentificación de sí mismo con el Padre en pensamientos, voluntad y obras se revela con coherencia en la conversación de despedida de Cristo: “Nadie viene al Padre sino por mí. Si me conocieseis, conoceríais también a mi Padre, y desde ahora le conocéis y le habéis visto" (14:7). "Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí. Las palabras que os hablo, no las hablo de Mí mismo: el Padre que permanece en Mí, Él hace las obras. Créanme que yo estoy en el Padre y el Padre en mí (14:10, 11). “Yo estoy en mi Padre” (20), “el que no me ama, no guarda mis palabras; pero la palabra que oíis no es mía, sino del Padre que me envió” (24). “Os he dicho todo lo que oí de mi Padre” (Juan 15:15). Finalmente, tenemos el anuncio más solemne de la revelación del Padre en el Hijo y de su mutua identificación en este sentido en la oración sumo sacerdotal, con la que concluye solemnemente el coloquio de despedida (capítulo 17). “He revelado tu nombre al pueblo que me diste del mundo (6)... Toda esta teología de la divinidad igual de las hipóstasis trinitarias, en particular del Padre y del Hijo y su identificación en la Divinidad, que es la consustancialidad divina, debe, sin embargo, percibirse a la luz de la triple jerarquía de las hipóstasis, es decir, la primacía de la Primera Hipóstasis en la Santísima Trinidad. En la teología del Cuarto Evangelio se dicen sólo unas pocas palabras sobre esto, pero su importancia y peso son absolutamente únicos. Ésta es la esencia de las palabras: "Si me amarais, os alegraríais porque dije: "Voy al Padre, porque mi Padre es mayor que yo", oh Pater meizon mou estin (14,28). Este meizon fue sometido a diversas interpretaciones teológicas erróneas en el espíritu del subordinacionismo, por supuesto, en clara contradicción precisamente con la declaración de la consustancialidad divina y de la identificación entre el Padre y el Hijo, que es característica de toda la teología de la Cuarta. Evangelio. Boliy no significa la divinidad mayor del Padre en contraste con la divinidad menor del Hijo, porque con toda insistencia habla de la unidad y reciprocidad, la transparencia mutua del Padre y el Hijo. Boliy se refiere a la hipóstasis del Padre precisamente tal como se revela en el Hijo, y en el Espíritu Santo, las hipóstasis que la revelan. Se trata de una “mayoría” o de una primacía hipostática-jerárquica, pero no natural-divina. Toda esta teología, es decir, la teología del discurso del Cuarto Evangelio, y especialmente su tema central, la conversación de despedida, está completamente ausente de los meteorólogos. Esto, por supuesto, no significa que haya habido un desacuerdo entre ellos y John, porque la diferencia no siempre es un desacuerdo. Por el contrario, lo que está contenido en los sinópticos como enseñanza sobre el rostro del Señor recibe su plenitud y su fin en el cuarto evangelio en el contexto de la teología trinitaria. 20 El Consolador es representado como “otro Consolador” enviado por el Padre (14:16, 17), “en Mi Nombre, el cual os enseñará todas las cosas y os recordará todas las cosas” dichas por Cristo (14:26). “El Espíritu de verdad que procede del Padre” (15:26) es enviado por el Padre después del Hijo (16:7, 13). Él es el Espíritu que “desciende del cielo como paloma (1,32) y permanece en él”. “Él es quien bautiza con el Espíritu Santo”. (33). Junto con la revelación explícita sobre el Espíritu Santo, hay una revelación oculta, o más precisamente, fusionada sobre Él como parte de la doctrina de la Santísima Trinidad y el divino "Nosotros". En primer lugar, en 3:11~ nos referimos directamente a la unidad dual de las hipóstasis reveladoras. El Señor le dice a Nicodemo: “Hablamos de lo que sabemos y de lo que hemos visto, pero tú no aceptas nuestro testimonio”, pero encima habla de nacer del Espíritu: (3:6, 8). El otro somos Nosotros: “El que me ama, guarda mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos morada con él” (14:23), aunque en el contexto inmediato se refiere al Padre y al Hijo, pero necesariamente incluye al Espíritu, que es la presencia misma en la “morada, su creación”. Ésta es la comprensión oculta del Espíritu Santo. Obviamente está relacionado con la enseñanza sobre el hombre como imagen de Dios, así como viceversa, sobre el Hijo de Dios como el Hombre Eterno y, en este sentido, el Hijo del Hombre. Este pensamiento se aplica en general a la humanidad divina: supercreada, pero al mismo tiempo creada. Notemos de paso que esto refuta una vez más la idea de la teología romana y romanizante de que la Encarnación ocurrió con ocasión de la “beata Adamae culpa”, la Caída de Adán, pero no estaba ya inscrita en el cielo en relación con la Humanidad eterna del Hijo de Dios. Cristo es el Hijo del Hombre no sólo por el poder de Su encarnación, sino que también desciende del cielo a los hombres como un Hombre Celestial. "Hijo del Hombre". Por lo tanto, su encarnación o encarnación, en sentido estricto, no es para Él un acontecimiento nuevo, una especie de realización terrenal, como si fuera un accidente, sino preestablecido", más precisamente, ya establecido en la eternidad y contenido en el fundamento mismo del mundo. La "encarnación" es, por tanto, una doble aceptación de la humanidad: divina y creada. Este estado del mundo que lucha contra Dios y contra Cristo encuentra su definición más clara en Juan. “El mundo no puede odiaros, pero a mí me odia, porque doy testimonio de él que sus obras son malas” (7:7). "Si el mundo os aborrece, sabed que a mí me aborreció antes que a vosotros. Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero como no sois del mundo, sino que yo os elegí del mundo, por eso el mundo os odia" (15:18, 19). "Les di tu palabra, y el mundo los aborreció, porque no son del mundo, así como yo no soy del mundo (17:14, 16). Pero al mismo tiempo, y a pesar precisamente de esto, se dice: "No he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo" (12:47). Y sin embargo, esta antinomia de actitud hacia el mundo se resuelve de la siguiente manera: "Ahora es el juicio de este mundo, ahora el príncipe de este mundo será expulsado. Y cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí" (12:31, 32). "No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo... Como tú me enviaste al mundo, así yo los he enviado al mundo” (17:15, 16, 18). Esta es la Oración Sumo Sacerdotal de Cristo. También encontramos esta misma oposición de Él mismo al mundo en las historias sobre la pasión de Cristo. Todos los evangelistas coinciden en que los enemigos de Jesús lo acusaron de incitar al pueblo contra las autoridades: “hemos descubierto que corrompe a nuestro pueblo y prohíbe dar impuestos al César, llamándose Cristo Rey” (Lucas 23,2). Fue, por supuesto, una calumnia deliberada, que, sin embargo, el gobernante no pudo evitar tener en cuenta. La actitud de Pilato hacia Jesús oscila, por tanto, entre la desconfianza sincera hacia los acusadores y el miedo por sí mismo, para no ser acusado de la inacción de las autoridades ante un conspirador peligroso. "Los judíos gritaron (a Pilato): "Si lo dejas ir, no eres amigo de César: todo el que se hace rey, es oponente de César" (19:12). El interrogatorio formal de Pilato se resume de la siguiente manera por los meteorólogos: "El gobernador le preguntó: ¿Eres tú el rey de los judíos? Jesús le dijo: “Tú hablas” (Mateo 27:11). Según Mateo. Jesús se limita a esta breve respuesta, aunque afirmativa, pero, por supuesto, en su particular sentido. Lo mismo con Mr. 15:2 ~y Lucas. 23:3. Para entender la glorificación, debemos partir de una comprensión de la gloria. Esto último puede ser de dos maneras: en primer lugar, el movimiento humano de la mente y el corazón, la ascensión orante a la grandeza de Dios, que, incluso siendo bendita, sigue siendo esencialmente una relación psicológica subjetiva de la criatura con su Creador, y, en segundo lugar, la autorrevelación divina ontológica, para la cual la Gloria de Dios es la Divinidad misma, sinónimo de Sabiduría, Sofía la Divina. Por supuesto, en este caso, la primera comprensión en relación con el Señor Jesucristo naturalmente desaparece. Por parte de la naturaleza humana sólo puede haber glorificación, pero no glorificación en el sentido ontológico. La criatura no puede dar nada ni añadir nada a la gloria de Dios para glorificar a su Creador. Por tanto, la glorificación de Cristo sólo puede venir del Principio Divino en la Santísima Trinidad, del Padre. Esta gloria eterna es la autorrevelación del Padre en el Hijo. Con doble énfasis se atestigua que el Hijo no se glorifica a sí mismo, sino que es glorificado por el Padre: “glorifícame, Tú, Padre, contigo (παρά σεαυτῷ) con la gloria que tuve contigo (παρὰ σοι)” (repetición casi idéntica). Esta idea de que inicialmente el Padre tiene la gloria, que imparte al Hijo, no sólo en el tiempo, sino también en la eternidad, tiene, por tanto, aplicación tanto trinitaria como sofiológica. En el primer sentido, significa la consustancialidad de todas las hipóstasis de la Santísima Trinidad, que se expresa en la unidad de su naturaleza, o esencia, o sabiduría, o gloria (todos estos son sinónimos ontológicos). Pero no excluye las relaciones intratrinitarias con diferencias de carácter hipostático: la primera hipóstasis sigue siendo la primera, o el comienzo, revelado a través de las hipóstasis que la revelan, aunque esta revelación misma sigue siendo una e idéntica para las tres hipóstasis. Cada hipóstasis la tiene a su manera, en particular el Hijo la recibe del Padre. Además, aquí, como en toda la pneumatología de Juan, la acción de la tercera hipóstasis también está implícita silenciosamente, como glorificar al Hijo en quien Ella descansa, del Padre, glorificarlo con Ella. La Divinidad, la naturaleza de Dios, es revelada por el Padre en la Palabra como Sabiduría, pero a través del Espíritu se convierte en Gloria. Por tanto, las palabras del Hijo sobre “la gloria que tuve contigo” en la eternidad y antes de la creación del mundo son un criptograma de autorrevelación, y por tanto de autoglorificación de la Santísima Trinidad, que inicialmente proviene del Padre. Pero no es casualidad que la Divinidad, como autorrevelación en el Verbo, se defina como Sabiduría, y en su realización en la creación reciba la definición de Gloria. Cada hipóstasis de la Santísima Trinidad se caracteriza por un rostro o carácter sofiológico especial: El primero, el Principio, que abraza la plenitud: el Reino, y el poder, y la gloria, es, ante todo, la naturaleza o naturaleza divina, cerrada y autosuficiente en sí misma, el silencio del misterio, la trascendencia del Padre incluso en la Santísima Trinidad. Pero es en el Hijo, en la Gloria, está la Sabiduría, la plenitud. Lo Divino es todo, reflejado en todo lo creado (I, 3), pero en el Espíritu Santo es la Gloria del Padre en el Hijo, revelada por el Espíritu Santo en Dios y en la creación. Esta relación entre la gloria divina en Dios mismo y en la creación es precisamente lo que se define como glorificación, o lo que es lo mismo, honra de la criatura. Para él son igualmente necesarios el fundamento eterno, como resultado, y la realización creada, como camino y vida. 2:4; 7, 30 – en la iglesia; 8:20~en el tesoro), pero ahora ha llegado esta hora: “Respondió Jesús y les dijo: Ha llegado la hora en que el Hijo del Hombre debe ser glorificado” (12:23), y esta aproximación de la hora se evidencia en el signo orante. Al mismo tiempo, se revela claramente lo que llamamos la dialéctica de la glorificación, unida por la dualidad de naturalezas en el Dios-Hombre. Ambos no sólo están de acuerdo, sino también en lucha entre sí (la lucha de Getsemaní, por supuesto, no se limita sólo a esta noche, sino que se extiende a toda la vida terrenal del Salvador). Es inmediatamente después del testimonio de la llegada de la hora de la glorificación que incluso el grito de oración anterior al Getsemaní emerge de los labios de Cristo: "Mi alma ahora está turbada; ¿y qué debo decir? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero a esta hora he venido. ¡Padre! Glorifica tu nombre. Entonces vino una voz del cielo: Lo he glorificado y lo glorificaré otra vez. El pueblo que estaba de pie y lo oyó, decía: Es un trueno. Y otros decían: El ángel habló A esto Jesús dijo: Esta voz no era para Mí, sino para el pueblo. Ahora es el juicio de este mundo, ahora el príncipe de este mundo será echado fuera. Por tanto, los dos significados de glorificación se refieren a dos realizaciones ontológicas opuestas: la primera proviene de Dios glorificando a la persona glorificada, la segunda, recíproca, proviene de la humanidad, glorificando a Dios en sí misma y en sí misma. Esta dualidad, entendida cristológicamente, se refiere a la unión calcedonia de dos naturalezas, inseparables y no fusionadas, pero sofiológicamente significa la relación entre la divina Sofía y lo creado, uno e idéntico en la base, pero dual en el ser, y esta bifurcación es superada por la identificación real, que es glorificación y deificación. Entonces, aquí el evangelista testifica que la glorificación ya se había producido antes de los acontecimientos decisivos más recientes; tuvo lugar, obviamente, internamente. Y esto significa que sucedió y recibió fuerza no sólo en ellos, como eventos individuales, sino en todo el ministerio terrenal de Cristo, en la unidad de su vida teantrópica. Cuándo y cómo sucedió exactamente esto, podemos buscar una respuesta directa a esto en el Cuarto Evangelio incluso menos que en los meteorólogos. Éste es el misterio inaccesible de la vida del Dios-hombre en su cumplimiento. No hay duda de que ocurre durante una duración determinada, tiene un desarrollo, se desarrolla en el tiempo, aunque se realiza en su integral supratemporal. Sin embargo, esta finalización está relacionada con el inicio de los tiempos y las fechas, tiene ahora su propio significado, sin importar cómo lo entendamos, de manera amplia o restringida. Aquí hay una cierta discrepancia entre el momento de la realización interna y externa, aunque, por supuesto, el primero, por su totalidad, no es separable del segundo. Es aquí donde observamos la paradójica antinomia del tiempo presente, pasado y futuro en la glorificación: “si Dios fue glorificado en él, entonces Dios lo glorificará en sí mismo, y pronto lo glorificará” (32). En el versículo anterior, el punto de partida es la glorificación ya consumada del Hijo. No podría ser autoglorificación, pero es Su glorificación proveniente de Dios Padre, y aquí se testifica que ya se ha cumplido. Y en el v. 32 se habla de esta misma glorificación sólo en tiempo futuro, incluso con alguna designación, aunque aproximada, de la fecha: “pronto” - εύθνς. En consecuencia, se describe como aún no cumplido, pero sólo a punto de cumplirse. Obviamente, el pensamiento aquí pasa de un logro interno que ya ha tenido lugar a uno externo que aún no ha ocurrido, pero que está a punto de ocurrir “pronto”, es decir, en las próximas 24 horas. El tiempo de esta glorificación está asociado con la pasión de la cruz y la muerte de Cristo. Sin embargo, esta glorificación, a su vez, sigue siendo interna, no realizada. Su consumación seguirá sólo en la resurrección y ascensión al Padre. Así, la deificación u osofificación del Hijo del Hombre tiene sus propios grados, y cada uno de ellos, por supuesto, excepto el último y más elevado, es considerado simultáneamente como algo ya realizado y como algo aún no realizado, sino sólo una glorificación en progreso. 26 La palabra más importante y solemne sobre la glorificación del Hijo por el Padre está incluida en la oración sumo sacerdotal. A pesar del testimonio de glorificación que ya ha ocurrido, Cristo aquí ora por que ocurra como si aún no se hubiera cumplido. Obviamente, aquí también tenemos una antinomia continua de la dinámica de la glorificación, su dialéctica: "¡Padre! Ha llegado la hora: glorifica a tu Hijo, para que también tu Hijo te glorifique a ti" (17:1). Una vez más se presencia solemnemente la llegada de la “hora”, obviamente interna y externa, de la glorificación (como ocurrió con la conversión de los helenos). Cristo mismo ora al Padre por su glorificación. Aquí significa que se considera que aún no ha ocurrido, sino que está a punto de ocurrir, y además en ambos sentidos: como glorificación del Hijo por el Padre, y como glorificación recíproca del Padre por el Hijo. Lo que obviamente se quiere decir aquí es la gloria eterna de Dios, que es característica del Hijo de Dios en la vida intratrinitaria, su deidad, “antes de la fundación del mundo” (cf. v. 5). ¿En qué sentido se habla aquí de esta gloria: “que Tú me diste” (24), en contraposición a aquella “que tuve contigo” (5)? Es evidente que ambas expresiones en este contexto no son equivalentes. Si junto a “tuvo” (5) dice “dio” (24), entonces esto expresa dos matices diferentes de pensamiento sobre la glorificación y la gloria de Cristo. Una cosa Él gana por el poder de Su ministerio, que es la base para Su glorificación por el Padre, en respuesta a Su oración por esta glorificación. Pero al mismo tiempo, la gloria eterna, característica de Él antes de la creación del mundo, le pertenece, es característica de Él, como Hijo de Dios, Segunda Hipóstasis Divina. En este sentido, Él lo tiene y ni siquiera se lo pueden dar. Por tanto, si en el art. 34, después del art. Las oraciones del Hijo al Padre se refieren no sólo a la glorificación de Él, sino también de la de los discípulos. A esto está dedicada la mayor parte, a partir del versículo 6. Llama la atención un rasgo común de esta oración, que ante todo debe considerarse sorprendente, especialmente si se compara con los meteorólogos. La última comunicación con los discípulos antes de su separación de Cristo en su descripción fue dolorosa: Cristo les cuenta esto, aplicando a este caso la profecía de Zacarías (13:7). "Todos os escandalizaréis a causa de mí esta noche, porque está escrito: "Heriré al pastor, y las ovejas del rebaño serán dispersadas" (Mateo 26:31; Marcos 14:27). A esto le sigue la seguridad de Pedro de su fidelidad hasta la muerte y la predicción de la respuesta del Señor acerca de su triple negación de Cristo (Mateo 26:33–35, Marcos 14:29–31, Lucas 22:33, 34). “Todos los discípulos dijeron lo mismo” (Mateo 26:35; Marcos 14:31). En San Lucas hay una característica más en esta historia que está ausente en las demás. Estas son las palabras del Señor dirigidas a Pedro: “¡Simón! ¡Simón! He aquí, Satanás pidió sembraros como trigo. Pero yo oré por ti, para que tu fe no falte, y tú, cuando te hayas convertido, fortalezcas a tus hermanos” (22:32). Esta oración presupone también que la apostasía de Pedro ya se ha producido, aunque aún debe ser seguida por su conversión (contada en el epílogo, en el capítulo 22 de Juan). En el Evangelio de Juan, esta apelación de Cristo a Pedro con una predicción sobre su renuncia está completamente ausente, aunque hay una historia sobre esta renuncia (18:25-27). Y luego los meteorólogos describen toda la noche de la lucha de Getsemaní en el tono más triste. Cristo, tomando deliberadamente consigo a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo, "comenzó a entristecerse y a anhelar. Entonces les dice: Mi alma está afligida hasta la muerte; quedaos aquí y velad conmigo" (Mateo 26:37, 38), y "comencé a sentirme horrorizado y entristecido" (Marcos 14:33). Pero viniendo tres veces a los discípulos, Cristo los encuentra durmiendo "de tristeza" (Lucas 22:45), "sus ojos estaban pesados" (Mateo 26:43), "y no sabían qué responderle" (Marcos 14:40), por lo que se volvió hacia ellos con una involuntaria palabra de manso reproche dirigida a Pedro: "Simón, ¿estás durmiendo? ¿No pudiste velar conmigo una hora?" (Mr. 14:37), “velad y orad para que no caigáis en tentación” (Mat. 26:41; Lucas 22:40–46). Todos estos dolorosos detalles están ausentes en el Cuarto Evangelio; por el contrario, el estado de los apóstoles antes de la terrible prueba que les esperaba se describe con los rasgos más victoriosos. La oración del sumo sacerdote dice esto acerca de los discípulos: "He revelado tu nombre a los pueblos que me diste del mundo; tuyos eran, y me las diste, y han guardado tu palabra; ahora han entendido que todo lo que me diste proviene de ti, porque las palabras que me diste se las di, y las recibieron, y comprendieron verdaderamente que yo vengo de ti, y creyeron que tú me enviaste. Oro por ellos: no oro por el mundo, sino por aquellos a quienes tú diste Yo, porque tuyos son; y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo es mío, y yo soy glorificado en ellos” (6-10). “Y la gloria que tú me diste, yo se la he dado” (22). “Padre, a los que me has dado, quiero que donde yo estoy esté conmigo, y que vean mi gloria” (24). Entonces, la imagen de los discípulos que se da aquí es diferente del estado degenerado que les espera a todos, con Pedro a la cabeza (excepto sólo un discípulo amado). Al mismo tiempo, no hay razón para creer que el cuarto evangelista cambie aquí el contexto interno en el que se ubica todo su evangelio en relación con los pronosticadores del tiempo. ¿Cómo entender este contexto sin ver una enorme contradicción en ambas imágenes de la noche de despedida? Sólo hay una manera de superarlo: a saber, es necesario atribuir ambas narrativas de estilos tan diferentes y a acontecimientos diferentes. Uno se refiere a una realización supratemporal, como fruto espiritual de la obra de Cristo en la tierra, en particular con los discípulos, el otro se refiere ya a la historia terrena de esta hora terrible. Esta hora no sólo se experimenta, sino que se vive en el tiempo, madurando para la eternidad. Los discípulos que duermen en Getsemaní son separados de su imagen glorificada por la Resurrección de Cristo, Pentecostés, junto con su propio ministerio, apostólico y martirio. Por tanto, la perspectiva de la conversación de despedida y, especialmente, de la oración sacerdotal es completamente diferente a la del relato sinóptico. 3,35): “El Padre ama al Hijo y todo lo ha entregado en sus manos”, lo mismo ocurre en la conversación de Cristo después de sanar al paralítico: “El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que él mismo hace” (5,20). “Por eso el Padre me ama, porque yo pongo mi vida” (en conversación sobre el Buen Pastor: 10:17). Pero en la conversación de despedida, el amor mutuo del Padre y del Hijo es el tema principal, que lo impregna todo, “para que el mundo sepa que amo al Padre y, como el Padre me mandó, así hago”. (14:31). "Como el Padre me ha amado y yo os he amado, permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, así como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor" (15:10). “El Padre mismo os ama, porque vosotros me habéis amado” (16,27). “Y les he dado a conocer tu nombre, y lo haré notorio, para que el amor con que me amaste esté en ellos, y yo en ellos” (17:26). Esta es la última palabra de Cristo antes de la pasión. Así, el mandamiento general sobre el amor recibe aquí una justificación divino-humana; se asemeja al amor del Padre y del Hijo, quien, unido por el amor al género humano, lleva a todos los hombres al seno del amor del Padre. Así, el amor humano se libera de su base psicológica, pero se vuelve divino-humano, como la vida en el Hijo, y por el Hijo en el Padre. Recibe justificación ontológica. Esto ya no es moralidad abstracta, sino vivir a Dios y conocer a Dios. Se eleva a tal altura el doble mandamiento del amor de Juan: hacia Dios y hacia el prójimo. Ambos, según los meteorólogos, son "similares" entre sí, pero aquí son incluso más que similares, pero idénticos, no estáticamente, sino dinámicamente, como la vida eterna, en extensión, como sin fin en el tiempo, pero también inagotable en intensidad (Juan 17:3). Cristo se lo da a la humanidad: “Porque le has dado potestad sobre toda carne, para que dé vida eterna a todos los que le has dado; y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado” (17:2, 3). Esta transición se indica con mayor claridad aún en 15,11: “Os he hablado estas cosas para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo sea cumplido” (ηληρωθῇ). Aquí la alegría de Cristo es asimilada por los discípulos como perfecta alegría humana. (Cf. también 1 Juan 1:4). La oración del sumo sacerdote ya dice directamente: “Ahora vengo a ti, y digo esto en el mundo, para que en ellos se cumpla mi gozo” (17,13) (πεπληρωμένην έυ αύτοῖξ). ¿Qué significa este gozo perfecto y cumplido de Cristo? Es obvio, en cualquier caso, que aquí debe entenderse como una especie de comunión con la vida divina, que por tanto debe estar relacionada con la doctrina de la gloria. La conversación de despedida comienza con un discurso sobre la gloria y es el tema principal de la oración sacerdotal. El Hijo ora por ella al Padre como para su glorificación, pero también por sus discípulos. Pero esta gloria es también el gozo perfecto que Él da a los discípulos. Tanto la Gloria como la Alegría deben entenderse igualmente en el sentido sofiológico, en su originalidad e identidad mutua. La gloria que el Dios-hombre pide al Padre, ya la tenía del Padre antes de que el mundo existiera (17:5). Ahora Cristo pide esta gloria no sólo para sí mismo, sino también para los discípulos: "¡Padre, a los que me diste, donde yo estoy, quiero que estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado, porque me amaste desde la fundación del mundo" (17:24). El “fundamento del mundo” es la Divina Sofía, el objeto del amor divino. “Antes” de la fundación del mundo, en el cielo, en la vida premium de San Pedro. Naturalmente, el Evangelio teológico y al mismo tiempo sofiológico de Juan habla, aunque con la mayor concisión, lo que, sin embargo, eleva todavía el significado de lo que se dice, sobre el gozo de Cristo, que es también el gozo de la resurrección. Y es natural también que en el Evangelio se hable de esta alegría, que salió de manos del discípulo adoptado por Cristo de la Madre de Dios. Es inspiración y Madre de Dios... El Arcángel de la Anunciación se dirigió a la Virgen Purísima con el saludo: “¡Alégrate, Bendita!” (Lucas 1:28). Vino a Ella para proclamar la alegría de Cristo, perfecto en la Concepción de Dios. Pero, según la creencia de la iglesia, Ella fue la primera en recibir de un ángel la noticia de la resurrección (¿no es lo mismo que en la Anunciación?): “El ángel gritó con gracia: Virgen pura, alégrate”. Y este es el Gozo y la Gloria de la resurrección de Cristo. No se dice nada en absoluto sobre la venida del juicio general. Se habla más de una vez de la sentencia en sí, pero de una manera completamente diferente a la de los meteorólogos. Por un lado, aquí se afirma directamente: “Dios no envió a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él”. (Esto es lo que Cristo proclama a Nicodemo, o el mismo evangelista predica el evangelio en relación con esta conversación: Juan 3:17). Y, según la costumbre del Cuarto Evangelio, el mismo pensamiento se repite literalmente (aunque en un contexto ligeramente diferente) en el discurso de Cristo 12:47: “No he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo”. Es cierto que también hay otras palabras de Cristo (al hombre ciego de nacimiento), como con contenido exactamente opuesto: “Vine a este mundo para juicio” (9:39). Sin embargo, esta aparente contradicción se explica inmediatamente por sus siguientes palabras: “para que los que no ven vean, y los que ven se queden ciegos”, es decir, estamos hablando de diferentes percepciones internas de la aparición de Cristo. Esta diferencia es este juicio inmanente: autojustificación o condena. Ésta es la idea principal del Cuarto Evangelio sobre el juicio de Cristo, repetida varias veces en él: “el que me rechaza y no acepta mis palabras, tiene su propio destino: la palabra que yo hablo le juzgará en el día postrero” (12:48) (έν τῇ έσχατη ήμερα). La última expresión, puramente de Juan, se encuentra en su discurso eucarístico en 6:39, 40, 44, 54 aplicada a la resurrección: “Esta es la voluntad del Padre que me envió: que de lo que me ha dado no destruya nada, sino que lo resucite todo en el día postrero”. “Esta es la voluntad del que me envió, que todo el que ve al Hijo y cree en él, tenga vida eterna, y yo le resucitaré en el día postrero”. “Nadie puede venir a Mí, si el Padre que me envió no lo trae, y yo lo resucitaré en el día postrero”. “El que come Mi carne y bebe Mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el día postrero”. Todos estos textos se refieren principalmente a la resurrección, más que al juicio, como en 11,24, las palabras de Marta sobre Lázaro dirigidas al Salvador: “Sé que resucitará en la resurrección del último día”. Según Juan, el juicio inmanente asociado a la manifestación o encarnación de Dios es dado por el Padre al Hijo, así como entre los pronosticadores del tiempo la venida del Hijo al mundo es también un juicio sobre él. Es precisamente el rechazo de Él por parte de algunos, aunque sean “los suyos”, con la aceptación de otros lo que proporciona la base para esta distinción de juicio interno. "Vino a su pueblo, pero de su propio pueblo no le recibió. Y los pequeños le recibieron y les dieron el reino de ser hijos de Dios" (1:11, 12). Pero en general se dice: "El Padre no juzga a nadie, sino que todo el juicio le ha dado al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al Padre. Quien no honra al Hijo, no honra al Padre que lo envió" (5:22, 23). Esto es lo que dice el Señor en su discurso después de sanar al paralítico. Y este pensamiento se confirma una vez más con la habitual repetición de Juan en el mismo discurso del Señor: “Y le dio autoridad para ejecutar juicio, por cuanto es el Hijo del Hombre” (27). "No puedo crear nada por mí mismo. Según oigo, juzgo. Y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del Padre que me envió" (30). En su conversación de despedida, Cristo repite nuevamente: "Si el mundo os aborrece, sabed que a mí me aborreció antes que a vosotros. Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero como no sois del mundo, sino que yo os elegí del mundo, por eso el mundo os aborrece" (15,19). Y la oración del sumo sacerdote concluye: "Les he dado tu palabra, y el mundo los ha aborrecido, porque no son del mundo, como tampoco yo soy del mundo. No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo" (17,14-16). Y finalmente, en el juicio de Pilato, el Señor una vez más, por última vez, testifica: “Mi reino no es de este mundo... ahora bien, mi reino no es de aquí” (18,36). Esta dialéctica, más precisamente, la antinómica del mundo, según la cual es ajeno, hostil y opuesto a Cristo, y al mismo tiempo salvado por Él, es el rasgo principal de la enseñanza sobre Dios y el mundo en el Cuarto Evangelio. Debe ser comprendido teológica y soteriológicamente. Este carácter extramundano, o más bien supramundano, del Reino de Dios lo indica Cristo en su conversación con Nicodemo, además, con un énfasis deliberado, que, como sabemos, se encuentra en el Cuarto Evangelista en casos de especial importancia: “De cierto, de cierto te digo, que el que no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios” (Juan 3,3). Y esta palabra es nuevamente confirmada por Cristo con el mismo poder (5). Esta breve enseñanza de Juan sobre el Reino de Dios, por supuesto, es directamente adyacente e implica una enseñanza más extensa sobre el Reino de Dios de los Sinópticos. Para agotar la enseñanza del Evangelio de Juan sobre el juicio, debemos detenernos también en su satanología. En comparación con los pronosticadores del tiempo y especialmente con el Apocalipsis, en general las expresiones Satanás o el diablo son menos comunes aquí (especialmente si se excluye la historia de Judas). El texto principal relevante aquí, 8:44, está contenido en la conversación del Señor con los judíos: “vuestro padre es el diablo... fue homicida desde el principio y no permaneció en la verdad... es mentiroso y padre de mentira”. Aquí se contiene en breves palabras la doctrina del tentador como padre de la mentira y que trajo venganza sobre el hombre, obviamente como consecuencia del pecado. Otro nombre para el diablo, usado aquí, se refiere a su poder depredador en el mundo y su derrota por el poder de Cristo: “el príncipe de este mundo”, ό ἄρχών τοῦ κόσμον τούτου “ahora el príncipe de este mundo será expulsado” (12:31) y (dicho después de la conversión de los helenos): “el príncipe de este mundo viene y no tiene nada en mí” (14:30) y “el príncipe de este mundo es condenado” (16:11), “de lo cual el Espíritu Santo, viniendo, convencerá al mundo” (16:8) (en la conversación de despedida). Estas breves palabras contienen dos pensamientos: el intento del diablo de vencer a Cristo y su derrota, que es también condenación. En comparación con los meteorólogos, lo que falta aquí (aunque, obviamente, está implícito en el significado general): “el príncipe de este mundo viene y no tiene nada en Mí”, es decir, será impotente en sus tentaciones. Esto es aún más sinóptico y puede interpretarse como: “el diablo le dejó por un tiempo” (Lucas 4:13), y este tiempo, por supuesto, llega en Getsemaní, donde el príncipe de este mundo viene contra Él. Este nombramiento de Satanás como “príncipe de este mundo” ya contiene, junto con 8:44, satanología, y el testimonio de su expulsión su escatología. Sin embargo, está delineado de manera tan inmanente como toda la escatología joánica. Es decir, se habla de la expulsión de Satanás sólo en el contexto de su convicción por la acción del Espíritu Santo que viene al mundo (16:8-11), y luego sólo se indica un cierto silencio: “Aún tengo mucho que deciros, pero ahora no podéis soportarlo” (16:12). La peculiaridad del Cuarto Evangelio en su descripción de los acontecimientos terrenales es tal que también son considerados en el plano divino, como la eterna predestinación de Dios. La interacción sinérgica de lo divino y lleno de gracia, por un lado, y lo natural, humano, por el otro, en la vida de las personas se define aquí desde el lado del destino Divino, como el destino de Dios. Por lo tanto, uno naturalmente tiene la impresión de un cierto determinismo de los acontecimientos, en el que parece no haber lugar para la libertad, la responsabilidad y la autodeterminación humanas. Con la mayor paradoja, tal predestinación se expresa en relación con el destino de Judas, que se describe como el destino de una suerte triste. En primer lugar, el evangelista sólo testifica en general que “Jesús no se confió a ellos (los que creían en él), porque conocía a todos y no necesitaba que nadie testificara acerca del hombre, porque él mismo sabía lo que había en el hombre” (2:25). 13:18, 19). Además de toda esta evidencia de la predestinación de Judas a la traición, se podría decir su destino, el Cuarto Evangelio carece característicamente de todas las demás características específicas del evento que tienen los pronosticadores del tiempo (cf., sin embargo, 18:2-5). Pero una vez más se subraya el preestablecimiento que se produce, incluso como sin una necesidad narrativa directa: “Jesús, sabiendo todo lo que le sucedería, salió y dijo…” (Juan 18,4). El mismo pensamiento se repite en el discurso en la iglesia, en el pórtico de Salomón, en la fiesta de la renovación (10,23): "Yo les doy (a mis ovejas) vida eterna, y no perecerán jamás, ni nadie las arrebatará de mi mano; el Padre que me dio (las) es mayor que todos, y nadie puede arrebatarlas de la mano de mi Padre. Yo y el Padre uno somos" (28-30). Y este mismo pensamiento sobre la voluntad del Padre, que dio discípulos al Hijo, se confirma solemnemente al final de su ministerio, en la oración sumo sacerdotal: "He revelado tu nombre al pueblo que me diste, y han guardado tu palabra. Ahora han comprendido que todo lo que me has dado, de ti proviene. Por las palabras que me diste, se las di, y las recibieron y comprendieron verdaderamente que yo vengo de ti, y creyeron que tú me enviaste. Oro por ellos: no oro por todos mundo, sino por los que me has dado, porque tuyos son, y todo lo mío es tuyo, y en ellos soy glorificado” (17:6-10). Ya hemos hablado de la relación que existe entre esta palabra de Cristo sobre la glorificación de los discípulos en su sobrenaturalidad y aquellas circunstancias externas cuando se dijo en vísperas del abandono de su Maestro por miedo a los judíos. Y es notable que de esto último hablan no sólo los meteorólogos, sino también el cuarto evangelista en la historia de la Última Cena, en la que, o en relación con la cual, tuvo lugar una conversación de despedida y la oración del sumo sacerdote (13:17, 18; 16:32), así como en la historia de la noche de la toma de Cristo (18:15-18, 24-27; 19,25). Esta relación entre los dos relatos, como ya hemos dicho, sólo puede entenderse desde la perspectiva de dos planes: el curso terrenal, empírico, histórico de los acontecimientos, como camino de los discípulos hacia su madurez espiritual, y su realización misma, el inicio de la plenitud del apostolado. Esto es de lo que se habla en la Oración Sumo Sacerdotal de Cristo en cuanto a su santificación y dedicación por el Sumo Sacerdote Celestial: "Santifícalos en tu verdad, tu palabra es verdad. Como tú me enviaste al mundo, así yo los envié al mundo ". Y por ellos yo me santificaré, para que también ellos sean santificados en la verdad” (Juan 17:17-19). La idea principal sobre la acción providencial de Dios en el mundo es la irresistibilidad del llamado de Dios a quienes son llamados, y este llamado proviene del Padre y se realiza a través del Hijo. Al mismo tiempo, ese llamado es la única manera de volverse a Dios. Aquí, con gran insistencia, que no vemos tanto entre los meteorólogos, se expresa la idea de que “el hombre no puede tomar nada que no le sea dado del cielo” (3:27). (Palabras de Juan Bautista en relación al ministerio). Y esto también incluye las palabras de Cristo (en la conversación eucarística) sobre el llamado del hombre por parte de Dios, como si tuviera el carácter de irresistibilidad: “Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí, y al que a mí viene, no lo echo fuera” (6,37). El mismo pensamiento se repite a continuación en un contexto escatológico: “Esta es la voluntad del que me envió: que de lo que me ha dado no destruya nada, sino que lo resucite todo en el día postrero” (40). Un pensamiento similar sobre la predestinación es expresado por el mismo evangelista en el mismo capítulo según la dirección de las palabras de Cristo: "pero hay algunos de vosotros que no creen..." El evangelista continúa por su cuenta: "porque Jesús sabía desde el principio quiénes eran los incrédulos y quién le traicionaría. Y dijo: "Por eso os dije que nadie puede venir a mí, a menos que le sea dado de mi Padre" (65). El mismo pensamiento se expresa en la conversación sobre la predestinación. el pastor y las ovejas, cap. 10:29, 30: “Mi Padre que me dio (sus ovejas) es mayor que todos, y nadie puede arrebatarlas de la mano de mi Padre. Yo y el Padre somos uno”. Estas palabras relativas a los elegidos y entregados a Cristo por el Padre reciben la mayor fuerza precisamente por este último testimonio de la unidad del Padre y del Hijo. Este pensamiento en la oración del sumo sacerdote se aplica no sólo a los elegidos, sino también a toda carne: “Le has dado potestad sobre toda carne (έξ ουσίαν πάσης σαρκός), para que dé vida eterna a todos los que le has dado” (17:2). “He revelado tu nombre al pueblo que me diste del mundo. Tuyos eran, y me los diste, y ellos guardaron Tu Palabra”. La idea de predestinación de los discípulos elegidos o entregados a Cristo por el Padre, expresada tajantemente en estos textos, que también recibe confirmación negativa en el destino predeterminado de Judas (3,18; 17,2), encierra indudables dificultades dogmáticas de comprensión. ¿Se puede entender en el sentido de la enseñanza del apóstol Pablo sobre la predestinación (Rom. 8), la vocación y justificación de los elegidos, con toda la dificultad de interpretación y ambigüedad de este texto? ¿Puede, además, tomarse en el sentido del predestinacionismo agustiniano, que intenta sin éxito suavizar la teología católica en el tomismo? O, finalmente, ¿deberíamos seguir el determinismo de Calvino y Puritano hasta el final en esta dirección? Obviamente, tal predestinacionismo no está en consonancia con todo el espíritu del Evangelio del amor. Además, no tolera su texto, ya que el poder de Cristo se extiende a “toda carne” en la conversación sumo sacerdotal: “para dar vida eterna a todo lo que le has dado”. Sobre la base de esta comprensión general, deben interpretarse sus características individuales. En primer lugar, la primera respuesta de Cristo, que a primera vista parece un rechazo: “Aún no ha llegado mi hora”. Pero sabemos lo que significa “Mi hora” en el lenguaje de Juan: 32 se refiere al inicio de la pasión, en la que se realiza el sacrificio eucarístico. Su hora aún no había llegado a su cumplimiento, pero ya se había acercado con anticipación, como “el comienzo de las señales”. Y en este sentido, su comprensión es confirmada por la Madre de Dios, quien, como contrariamente al sentido directo de la respuesta, es decir, la negativa contenida en ella, llama a los ministros a hacer lo que Él dice, y estos mandamientos se refieren a la celebración nupcial de la comida eucarística. El architriclinus llama al novio para que sea testigo del matrimonio consumado. Las imágenes específicas del banquete de bodas aquí se fusionan y se vuelven transparentes en cuanto al contenido místico de lo que está sucediendo. Especial atención merece aquí la participación directa de la Madre de Dios en la Eucaristía, ya que corresponde a su celebración eclesiástica. En la imagen del banquete de bodas tenemos también la imagen de la Iglesia en toda su composición: la Madre de Dios, los apóstoles, los invitados a la boda: el arquitriclino, los propios novios, los servidores e invitados, reunidos alrededor de Cristo, que realiza la misteriosa transformación del agua en vino. La Madre de Dios es intercesora de las personas y mediadora ante Cristo. En este sentido, se puede entender Su presencia especialmente destacada en el matrimonio como condición previa para la encarnación misma. “Y estaba allí la Madre de Jesús” (2,1), como si ni siquiera “llamara” como Jesús y sus discípulos, sino que participara ya desde el principio. Esto implica la Anunciación, la concepción sin semilla, la Natividad de Cristo de la Virgen y todo su servicio a Él y a la Iglesia. A falta de una narración sobre el nacimiento y la infancia de Cristo, su primera aparición en el Cuarto Evangelio se asocia con este simbolismo de la Iglesia. Cristo ve por primera vez a su madre en María junto con su discípulo amado y se dirige a ellos. Sin embargo, este discurso en sí mismo suena especial: esta es la “Esposa” que se dijo en las bodas de Caná de Galilea: dos matrimonios por la iglesia. Es imposible ver toda la profundidad y significado de esta “Mujer”, tanto aquí como allí, pero su significado básico en ambos casos es el mismo: “Esposa” significa la Iglesia, la Madre de Dios como corazón y foco de la Iglesia, su comienzo personal. Como tal, Ella es la Madre de la Iglesia, por quien es adoptado el discípulo amado de la Iglesia. Estas palabras, por supuesto, quedaron grabadas a fuego en la memoria tanto del hijo como de la Madre; son el núcleo mismo del Evangelio de la Madre de Dios, que está contenido aquí en estas pocas palabras. Estas palabras significan, por así decirlo, la consagración de María a la dignidad de la Iglesia, a través de la misteriosa invocación del Espíritu Santo, que originalmente descendió sobre Ella en la Anunciación como Madre de Dios, y ahora lleva a cabo Su eclesiástico: el sacramento de la Madre de Dios pan-Iglesia. Su gran responsabilidad histórica se manifiesta sólo en los capítulos 18 y 19, en el relato de la pasión de Cristo: lo llena de características propias, además, muy importantes, principalmente también de significado dogmático. Los últimos capítulos 20 y 21, especialmente el epílogo del capítulo 21, se presentan independientemente de los pronosticadores del tiempo. De los capítulos dedicados a los milagros, aquí nos centraremos únicamente en los capítulos 6 y 11. El capítulo 6 en la primera parte contiene una historia sobre la alimentación milagrosa de 5.000 personas con 5 panes de cebada y 2 peces, que está disponible para los cuatro evangelistas, en relación con eventos posteriores (la salida de los barcos a Cafarnaúm, la procesión de Jesús sobre las aguas y el nuevo encuentro de los discípulos con Él en Cafarnaúm). Este encuentro es el motivo de una conversación entre el Señor y el pueblo, que contiene teología eucarística... A pesar de la coincidencia con los meteorólogos en el hecho mismo de la saturación milagrosa del pueblo, el Cuarto Evangelio se diferencia de ellos precisamente en este discurso, que está completamente ausente en ellos. A su vez, Juan no tiene una historia sobre el establecimiento del sacramento de la Eucaristía, ni tampoco sobre el Señor mismo realizándolo. Sobre este último, en el capítulo 13, solo se conservan algunos rasgos individuales en el marco general de la historia, en particular el trozo de pan dado a Judas, pero no está claro cuál era exactamente la naturaleza de este pan (ver 13.26, 27). Si no tuviéramos una narrativa directa sobre esto por parte de los pronosticadores del tiempo, entonces ni siquiera podríamos concluir con confianza que el capítulo 13 trata sobre el establecimiento de la Eucaristía. Esta misma oposición entre alimento perecedero y eterno se revela aún más. Los oyentes de Cristo están sinceramente perplejos acerca de qué nuevo alimento para la vida eterna está hablando, cuando lo conocen sólo en una forma: el maná. Precisamente, preguntan, "nuestros padres comieron el maná en el desierto, como está escrito: Les dio a comer pan del cielo" (Sal. 77,24). Jesús les dijo: "De cierto, de cierto os digo: no os dio Moisés el pan del cielo, pero mi Padre os da el verdadero pan del cielo. Porque este es el pan de Dios que desciende del cielo y da vida al mundo" (6:31-33). Y cuando los oyentes naturalmente perplejos se dirigen a Él con una petición ingenua y carnalmente egoísta: "Señor, danos siempre tal pan" (6:34), obviamente bajo la impresión y con el recuerdo de su reciente alimentación milagrosa, entonces reciben la siguiente respuesta: "Yo soy el pan de vida; el que a mí viene, nunca tendrá hambre, y el que cree en mí, nunca tendrá sed" (6:34, 35). Lo que sigue es un retiro a un lado, aunque sea en el desarrollo del pensamiento de Cristo como pan de vida, en su conexión con el Padre, porque es imposible entender y aceptar a Cristo fuera de esta conexión (6:27-40). El discípulo amado de Cristo llevaba dentro de sí esta verdad y era consciente de ella, evidentemente incluso entonces, cuando sus oyentes, algunos tentados, murmuraban indignados: “Qué palabras más extrañas, y ¿quién puede escucharlas?” (6:60, 66), e incluso se alejaban de Él, otros sólo permanecían embarazosamente en silencio. E incluso en lo que nos han transmitido los evangelistas sinópticos, la realización eucarística se presenta también sólo como un acontecimiento, sin ningún intento de revelación interna. Este último esperaba un teólogo-evangelista que recordara en él las palabras explicativas de Cristo. Supongamos incluso que les fueron transmitidas en su propia presentación, pero en ella se conservó la verdad fundamental que fue anunciada a los discípulos. Incluso Juan necesitó perspicacia espiritual para acercarse a comprender esta enseñanza. El Señor mismo dijo al final de Su conversación: "El Espíritu da vida, pero no aprovecha en nada a la carne; las palabras que yo os hablo son espíritu y vida" (6:63). Estos rasgos de la narración de Juan nos introducen inmediatamente en la atmósfera de aquel shock personal excepcional en el que se encontraba el propio Maestro, junto con los familiares de Lázaro. Y esta tensión está, por así decirlo, todavía sostenida por Su deliberada lentitud, con la que pospone Su camino a Betania hasta que ocurra la muerte de Lázaro, conocida por el Vidente (11:14); sólo entonces va allí. Pero antes testifica que “esta enfermedad no es para muerte, sino para gloria de Dios, para que por ella sea glorificado el Hijo del Hombre” (11:4), y “me alegro por vosotros”, añade el Señor, volviéndose a sus discípulos, “porque yo no estaba allí, para que creyerais” (11:15). “Gloria” y glorificación en este contexto no se refieren a la aparición de la Divina Sofía (como queda claro en la conversación de despedida), sino sólo a la glorificación humana y la comprensión de Cristo por parte de Sus discípulos: “para que creáis”. Lo que sigue es una descripción del encuentro de Cristo con ambas hermanas, que también tuvo lugar en una atmósfera de tensión creciente y excitación triste. Ambas hermanas, primero Marta y luego María, dicen lo mismo: “¡Señor! Sabemos que entre los sinópticos tal confesión en nombre de todos los apóstoles fue pronunciada sólo por el apóstol Pedro (Mateo 16:16, Marcos 8:29, Lucas 9:20, cf. Mateo 14:33), y Cristo confirma solemnemente esta confesión como una que no le fue revelada por carne y sangre, sino por el Padre Celestial mismo (Mateo 16:17); sobre esta fe la Iglesia de Cristo está establecida como sobre una roca (16:18, 19). Tal confesión, por supuesto, contra su voluntad, salió de la boca de los demonios, obviamente debido a su conocimiento espiritual: "También los demonios salían de muchos, gritando y diciendo: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios. Pero les prohibió decir que sabían que él era el Cristo" (Lucas 4:41). – El valor era tan diferente, como lo era la naturaleza misma de esta confesión entre Pedro y los demonios. En el Evangelio de Juan tenemos otro caso particular de tal confesión, además del testimonio general de Juan Bautista sobre Cristo (1,34), es precisamente este el que sale, incluso a pesar de la duda inicial, de labios de Natanael: "¡Rabí! Tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel" (1,49), en respuesta a la intuición de Jesús que le reveló. Aquí nos acercamos al punto central de la historia, cierto milagro de la narración evangélica. De hecho, aquí es necesario hablar de algo desconocido para el hombre, es decir, de lo que sucede en el alma del Dios-hombre, además, en el estado de mayor tensión de la humanidad, dolor y excitación, que no pierden fuerza y ​​​​autenticidad como resultado de la encarnación (a pesar de todo tipo de docetismo, contra el cual el cuarto evangelista lucha invariablemente abierta y silenciosamente: el verdadero Dios y el verdadero hombre). Aquí no se puede permitir ninguna alternancia de naturalezas (como ocurre, lamentablemente, en los textos litúrgicos de este día), porque esto significaría una división "no histórica" ​​de ellas bajo su mando. Mientras tanto, aquí es aceptable y permisible aceptar sólo la kénosis de la deidad: “se humilló a sí mismo, tomó forma de siervo... se humilló a sí mismo” (Fil. 2:7, 8). Los pronosticadores del tiempo lo resuelven principalmente desde el lado de Su naturaleza Divina, aunque, por supuesto, ambos enfoques no se convierten, debido a una unilateralidad o estilización involuntaria, en una perversión anticalcedonia del dogma hacia una naturaleza única o dos hipóstasis, es decir, una fusión o separación de naturalezas. A este respecto surge involuntariamente la siguiente pregunta dogmático-histórica: ¿cómo se realizó la resurrección del mismo Resurrador, según el relato evangélico, el sinóptico y el de Juan? Aquí todos los evangelistas coinciden en guardar silencio sobre el evento en sí, teniendo en contexto solo lo que sucedió antes y después: la muerte, el entierro y luego el movimiento de la piedra por parte del Ángel del Señor (Mateo 28:2; Marcos 16:4-6), que reveló el vacío de la tumba (Lucas 24:3) como evidencia de la resurrección completa del Señor. Fue confirmado por apariciones posteriores del Resucitado (descritas de manera diferente por diferentes evangelistas). ¿No es razonable esperar encontrar la historia de la resurrección de Cristo en Juan como algo similar a la resurrección de Lázaro, aunque incomparablemente más sorprendente? Sin embargo, no, y en Juan no encontramos nada más: el mismo vacío del sepulcro, la aparición de los ángeles seguida de las apariciones del Resucitado, que, si bien implican la resurrección consumada, no dan nada para comprender el acontecimiento en sí. Sin embargo, tanto esos como otros fenómenos se vuelven accesibles a nuestros sentidos: quizás debería decirse que esta perceptibilidad de ellos se produce en algunos casos más a través de la percepción sensorial-corporal, en otros, a través de la contemplación espiritual, aunque también busca esta última (voz, luz, visión, etc.). Hay otra forma de comunicación con nosotros del Cristo Resucitado y Ascendido, a saber, la Eucaristía. Va acompañada de su genuina venida al mundo en carne, pero misteriosamente (además de la imagen contemplativa, fuera de toda visión, 37 a la que aquí se opone directamente), sólo a través de la comida y la bebida eucarísticas, a través de la degustación. La comunión eucarística testimonia toda la conexión permanente del Resucitado con el mundo, que se conserva incluso cuando la Ascensión la interrumpe. Todos estos rasgos están ausentes, aunque implícitos, en Juan: no hay ninguna batalla en Getsemaní, pero la historia de la captura de Jesús comienza inmediatamente, con algunos detalles característicos sólo de Juan. Por supuesto, todos dan la impresión de ser el relato de un testigo ocular, preservando una imagen imperecedera de los acontecimientos en el alma. Vale la pena señalar aquí algunos rasgos que también tienen un significado simbólico. Esto incluye no sólo la conversación con Pilato sobre la verdad y el reino (18:33-38), sino también el gesto verbal de Pilato, cuyo verdadero significado él mismo no comprende. Es decir, presenta a Cristo ante los judíos, vestido con una corona y un manto escarlata, ropa de humillación real, con las palabras: "He aquí, hombre" (19:5), en un deseo de evocar una compasión condescendiente hacia Él, en lugar de lo cual se escuchan gritos de respuesta: "Crucifícale, crucifícale". (19:6). Pero, ¿no es este esse homo otra, pero última, repetición de la verdad ya anunciada en el Prólogo: “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (1,14), pero en forma de siervo, con el ropaje de la humillación, que, sin embargo, no abolió la dignidad real del Hijo de Dios? Ambos rasgos, llenos de un profundo significado simbólico y dogmático, están ausentes en los pronosticadores del tiempo, como lo están, a su vez, en Juan. Detalles de la muerte en la cruz, conservados por ellos. Pero Juan da una característica más, nuevamente de profundo significado simbólico, que está ausente en ellos: "después de esto, Jesús, sabiendo que todo ya se había cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: Tengo sed. Había una vasija llena de vinagre. (Los soldados) llenaron una esponja con vinagre, la pusieron sobre hisopo y se la llevaron a los labios. Cuando Jesús probó el vinagre, dijo: "Consumado es". E inclinando la cabeza, entregó el espíritu”. (19:28–30). La sola mención de una esponja llena de vinagre y dada a Jesús por uno de los soldados (Mateo 27:48; Marcos 15:36) como una burla de Él (Lucas 23:26) se encuentra entre los pronosticadores del tiempo. Sin embargo, sólo aquí, en Juan, va acompañada de palabras significativas: “Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: Tengo sed”. (19:28). En primer lugar, ¿a qué se refiere esta última referencia a las Escrituras? ¿Puede implicar ps. 68:22: “Y me dieron hiel por comida, y en mi sed me dieron a beber vinagre”. Por supuesto, esto también es posible, similar a otros casos del uso de profecías del Antiguo Testamento en Juan. Sin embargo, esta interpretación aquí, en cualquier caso, no puede ser la única y, en general, es difícil encajar en el contexto, que más bien requiere aquí una comprensión más amplia de "para que se cumpla la Escritura", aplicada a toda la obra salvadora de Cristo. Las palabras del contexto hablan de esto: “después de este Jesús, sabiendo que ya todo estaba cumplido”... ¿Después de qué exactamente? ¿Y qué es todo esto que ya pasó? Si “después” se toma en sentido restrictivo, relacionándolo con el inmediatamente anterior, entonces indica la adopción de Juan a la Santísima Virgen, lo que a su vez significa la fundación de la Iglesia neotestamentaria en la tierra. Y en un sentido más amplio, esto puede referirse a todo el contenido del Evangelio, que revela la verdad general básica: “y el Verbo se hizo carne”. Pero se puede entender este “cumplido” en un sentido estricto, relacionándolo con la pasión de la cruz, tras la cual sobreviene la muerte: “dijo: ¡consumado es! e inclinó la cabeza y entregó el espíritu”. (19:30). A esto debemos agregar además que lo que aquí se testifica es precisamente un cierto estado de la ascensión de Cristo a su Padre que no se ha completado, pero que aún está ocurriendo. Aquellos evangelistas que generalmente tienen una historia sobre la Ascensión de Cristo (Marcos 16:19, 20; Lucas 24:50–53; D. Apóstol 71:2–11) la relatan sólo como un evento externo. Aquí, en Juan, por el contrario, se trata de formación interna, aunque no se define su naturaleza inmediata. De la comparación de estos dos toques, Magdalena y Tomás, concluimos que estamos hablando de dos etapas diferentes de la ascensión, aunque, sin embargo, ni siquiera podemos estar seguros de esto, ya que la diferencia en la actitud hacia el toque podría relacionarse no con este estado de la ascensión de Cristo, sino con los propios tocadores, Magdalena y Tomás. Para separar estos dos episodios, interponiendo entre ellos la ascensión que ya se ha producido, así como la nueva segunda venida de Cristo al mundo, como dice el P. Casiano 40 nos parece arbitrario y poco convincente. En cualquier caso, aquí una incógnita sólo es sustituida por otra. Después de la aparición de Cristo a Magdalena en el cap. 20 y 21 describen dos apariciones de Cristo a los discípulos, que no tienen paralelo en los pronosticadores del tiempo y en este sentido representan una finalización deliberada de su narración. La primera aparición se designa como “aquel día, al anochecer, uno de los sábados” (20:19). Si entendemos esto como una simple designación cronológica del evento, entonces tendremos que identificarlo con el día en que el Señor se apareció a María Magdalena al amanecer, y la aparición a los discípulos tuvo lugar en la tarde del mismo día. La dificultad surge en la adición que parece innecesaria para la designación cronológica: τῇ ἡμερα τῆ ἐκείνη τῇ μιᾷ τών σαββάτων - en ese día uno de los sábados (y la aparición de María también se designa con precisión como τῇ μιᾷ τών σαββάτων - uno de los sábados). A esto hay que añadir también que “aquel día” τῇ ἡμέρα εκείνη es un terminus technicus místico, que sin duda tiene un carácter escatológico, es decir, la nueva venida de Cristo en el espíritu, aunque sin una designación precisa del tiempo (cf. 14,20~εν ἐκείνη τῇἡμέρα, 16:23, 26). En cualquier caso, no lo contiene (como sí lo hace en 20:19). Lo que en los Hechos de los Apóstoles se presenta como un acontecimiento único y completo en sí mismo, Juan, en su conversación de despedida y aquí, tiene [ininteligible] sus poderes, que se extienden a este siglo y al futuro, pero comienzan aquí y antes de la Ascensión, donde pertenece la aparición del Señor en cuestión. En este sentido, si se le puede llamar “Pentecostés de Juan”, es sólo en un sentido especial y limitado. A los discípulos se les da aquí el poder jerárquico de la remisión o perdón de los pecados por el poder del Espíritu Santo, pero este es sólo el poder que se les imparte y es limitado. Ni siquiera se extiende a la celebración de la Eucaristía, que no observamos ni siquiera después de la Ascensión, sino antes de Pentecostés. Según los Hechos de los Apóstoles, la “fracción del pan” se celebra sólo después. Por lo tanto, la aparición de Cristo a los discípulos con la comunicación del poder de la remisión sacramental de los pecados puede designarse más exactamente como pre-Pentecostés (en el lenguaje litúrgico esto puede llamarse la fiesta anticipada). En general, para una teología correcta sobre Pentecostés y sus dones, es obviamente necesario abandonar su comprensión estrecha y formal, en la que no encajan las diversas manifestaciones de su poder, sino que debe entenderse que ocurre y continúa a lo largo de la historia de la iglesia hasta el fin de los tiempos, "siempre, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos". Sin embargo, su inicio debe considerarse desde la Resurrección de Cristo, es decir, incluso antes de Su Ascensión, según Mateo y Juan. La Resurrección fue en este sentido el Pentecostés de Cristo (que tuvo su comienzo, sin embargo, incluso antes, ya en el bautismo), y por tanto la presencia de Cristo en la tierra está inseparablemente ligada a la posada del Espíritu Santo sobre Aquel a quien envía. En contraste con su costumbre de no repetir, sino sólo complementar a los pronosticadores del tiempo, Juan aquí repite y así confirma una vez más la verdad básica proclamada en el Prólogo. La tercera característica de este fenómeno es el "Pentecostés de Juan": "como el Padre me envió, así también yo os envío. Dicho esto, sopló y les dijo: Reciban el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados; a quien se lo dejéis, permanecerá" (20:21-23). Evidentemente aquí también tenemos consonancia con textos como el de Matt. 16:19 y 18:18, así como Hechos 2:1-4, todos deben entenderse en contexto con Pentecostés, aunque no pueden equipararse directamente con él. En relación al dogma de la venida y envío del Espíritu Santo, como se afirma en la conversación de despedida, aquí se confirma que el Espíritu enviado del Padre se comunica a través del Hijo, es decir, la correcta comprensión de filioque significa sólo διὰ τοῦ πατρός 41 Sin embargo, el Espíritu Santo no sólo debe ser enviado a través del Hijo, sino también recibido por aquellos a quienes es enviado. Todavía no tenemos evidencia de aceptación aquí, por lo que esto no debe equipararse con el Pentecostés cumplido, sino sólo con el anterior a que sucediera. Así, desde este lado volvemos a aceptar la idea general de su carácter polietápico, respecto del cual en los Evangelios de Mateo y Juan ya se nos revelan dos etapas, que preceden al tercero, el Pentecostés general, el día de la venida del Espíritu Santo. La historia de esta aparición de Cristo a los discípulos también incluye una segunda parte (Juan 20:24-29), sobre su repetida aparición después de ocho días 42 en presencia del apóstol. Thomas, que estuvo ausente en la primera aparición. También está el saludo de Cristo: “La paz esté con vosotros” (20,26), aunque sólo una vez. 43 Cristo se dirige a Tomás, quien, en respuesta al testimonio gozoso de los discípulos de que “vieron al Señor” (20:25), antes había respondido con dudas. Él mismo se puso como condición de su fe, obviamente, no sólo una visión, que podría resultar una alucinación, sino también una verificación táctil de la autenticidad del cuerpo al tocarlo. En respuesta a esta duda, el mismo Cristo lo invitó a meter su dedo y su mano en su costado y a no ser “incrédulo, sino creyente” (20:27). Sin embargo, el mismo toque resultó innecesario, Tomás, incluso sin él, “dijo en respuesta: Señor mío y Dios mío”. Confesó su fe en el Señor Resucitado, aunque esto no le libró del manso reproche: “Creísteis porque me visteis; bienaventurados los que no vieron, pero creyeron”. (Juan 20:29). El Señor no parece querer menospreciarlo aquí en comparación con los otros apóstoles, de quienes se dice: “los discípulos se alegraron al ver al Señor”. (20:20). Queda por concluir que así como los que tocaron y sus toques fueron diferentes, la actitud del Señor hacia ellos fue diferente. Con ello Él no disminuye, sino que resalta su especial e íntima cercanía a Él, que surge de este conocimiento y de lo que él testimonia. Esto también se desprende del texto adicional: “María Magdalena va y dice a los discípulos que ha visto al Señor y (que) Él le ha dicho esto” (Juan 20:18). Evidentemente, “esto que le fue dicho” contenía algún tipo de revelación especial, accesible sólo a ella, pero a través de ella comunicada a los discípulos. Por lo tanto, no estamos hablando aquí de la prohibición del toque de amor gozoso y reverente, ya que ya estaba permitido antes (Mateo 28,10), sino de alguna nueva comunión espiritual, y tal vez incluso eucarística, para la cual aún no había llegado realmente el momento, aunque ya se acercaba. Sin embargo, si aceptamos esta interpretación, surgirán nuevas dificultades. El primero se desprende de la comparación de Matt. 28:1 ~(que, según la suposición general, es conocido por Juan y está incluido en el contexto del Cuarto Evangelio) con Juan en cuestión. 20.17. Cómo correlacionarlos: ¿es este el mismo evento, solo que contado de manera diferente, o tenemos dos diferentes aquí, pero entonces cómo se pueden coordinar entre sí? El primer supuesto contiene dificultades aún mayores que el segundo, ya que las dos versiones difieren mucho en los detalles: en Matt. 28:1 ~Se nombra a María Magdalena y a otra María, pero aquí solo se nombra a María Magdalena, además, con especial énfasis en una relación personal con Cristo, porque ¿a quién más se le dirigió un llamado tan personal por su nombre? ¡María! - que resonó en su corazón y fue contestado con una respuesta igualmente personal: ¡Rabí! Aquí, en estas dos palabras, se manifiesta con toda su fuerza el encuentro personal con Cristo de aquel a quien -no lo olvidemos- precisamente según el cuarto evangelio, Jesús “amó” junto con Marta y Lázaro (Juan 11,36). Recordemos todas las impresionantes imágenes de esta historia. Entonces María sin restricciones “cayó a sus pies” (Juan 11:32), y “Cuando Jesús la vio llorar... él mismo se entristeció en espíritu y se indignó”, y luego “Jesús derramó lágrimas” (11:35). Y luego ella, esta María, durante la cena, después de la resurrección de Lázaro, en su casa, “tomando una libra de ungüento puro y precioso de nardo, ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos”. (Juan 12:3). Entonces Jesús no sólo no lo prohibió, sino que incluso la defendió contra Judas Iscariote, diciendo directamente: “Déjala (no la molestes, no interfieras), ella lo ha guardado para el día de mi sepultura” (12:7). ¿Podría esta expresión de amor agradecido y devoto ser aún más notada y aceptada de lo que se hizo aquí? Y, por supuesto, el amor de María por el Señor a lo largo de los días y horas de pasión no fue menor, sino aún mayor, si tan solo pudiera aumentar, después de estar en la cruz y de todas las experiencias de la pasión de Cristo, la muerte en la cruz y el entierro. Sin embargo, ella seguía siendo la misma, terrenal y humana. Cristo la llama ahora a un nivel nuevo y más elevado de comunión con Él, tanto eucarístico como directamente espiritual, que, sin embargo, estará disponible para ella y se realizará para ella y para el mundo entero con su ascensión final al Padre, es decir, con la glorificación. Así, este nuevo encuentro con Cristo se hace evidente por sí mismo. No es un rechazo o un cese de su amor a Cristo, sino una nueva afirmación del mismo. Ella ya no es sólo María, aunque es la que Jesús amaba, sino una esposa, según el llamamiento a ella primero de dos ángeles, y luego del mismo Jesús. En su persona se produce evidentemente el encuentro del Resucitado con el género humano en su naturaleza femenina. Pero en su totalidad es revelada por otra gran Mujer, que adoptó al discípulo amado en la cruz y en él a la Iglesia, “la Mujer vestida de sol”. Evidentemente, este discurso “mujer” se refiere no sólo a María, sino también a la Esposa que se esconde detrás de ella, la Virgen Madre, a quien, según la leyenda, Cristo se le apareció primero, antes que María Magdalena. En cualquier caso, el carácter personal de esta aparición de esta última no pudo ser compartido con las demás mujeres que, según otros evangelistas, fueron con María al sepulcro y trajeron de manos del ángel la noticia de la resurrección. Esto incluye a Matt. Al cuarto evangelista, en este sentido cronológico, no le interesa en absoluto el contexto exacto con los meteorólogos, por muy preciso que él mismo sea al determinar el tiempo relativo a los acontecimientos que él mismo está narrando. En este caso, lo que le importa no es el contexto cronológico y topográfico externo, sino el interno, por lo que es importante resaltar especialmente el encuentro del Señor con María sola, junto con la reunión general y el culto a Cristo de todas las mujeres portadoras de mirra, incluida ella. En confirmación de este contexto interno, aquí sólo se puede decir una cosa: ambas opciones no se contradicen, sino que sólo se diferencian y, en este sentido, se complementan. Sin duda, contiene un testimonio solemne del perdón de Pedro por su triple renuncia a Cristo, con su restauración al apostolado. Hay razones suficientes para pensar que tal perdón se aplica a todos los apóstoles, ya que todos ellos, siguiendo a Pedro, (Mateo 26:35) primero expresaron garantías de lealtad a Cristo, y luego huyeron con él (26:56). El mismo Pedro había confesado previamente su fe en Cristo camino a Cesarea de Filipo, en nombre de todos los apóstoles, y por supuesto ahora necesita una restauración especial. Esta historia contiene una respuesta silenciosa al desconcierto general sobre la obra de Cristo en la tierra después de su partida del mundo, es decir, sobre el destino del apostolado. Está claro que la respuesta a este desconcierto la da el élder John, el discípulo amado de Cristo (“este discípulo da testimonio de esto y escribió esto, y sabemos que su testimonio es verdadero” - Juan 21:24), y por supuesto, obviamente después de la muerte de Pedro, y también debemos pensar en los demás apóstoles. A pesar de todas las dificultades para establecer con precisión el significado especial de una y otra expresión, 45 en este contexto todavía persiste una diferencia de matices: desde lo más pequeño, relativamente impersonal, hasta lo más amplio, más personal, amigable, íntimo. A la pregunta inquisitiva de Cristo a Pedro sobre su amor por Él, Pedro responde inmediatamente con la seguridad de un amor exclusivo, del que siempre había reclamado anteriormente, aunque no pudo demostrarlo. Y sólo en el tercer interrogatorio el Señor parece estar de acuerdo en trasladar la pregunta y el juicio sobre Pedro a un plano diferente. Un matiz especial también lo introduce la diferencia en los llamamientos de Cristo a Pedro: "Apacienta mis corderos" - ἀρνία μοῦ - la primera vez, y "Mis ovejas" - τα προβάτια μοῦ - la segunda y tercera. Aquí parece haber un ascenso de lo menor a lo mayor, de lo inicial a lo más amplio. Aquí se amplían aún más las tareas pastorales de Pedro y, por supuesto, no sólo de él, sino también de los demás apóstoles. Lo que sigue, obviamente como evidencia de la plenitud del perdón concedido a Pedro, es una profecía sobre su muerte en la cruz, martirio, 46 ​​y está expresada en forma alegórica, que es igualmente desfavorable a la interpretación romana de ella cuando se aplica a su primacía - en su absoluto e infalibilidad: "otro te ceñirá y te llevará a donde no quieras". Pero esto, por supuesto, no resta valor al perdón concedido a Pedro: “y dicho esto, dijo: sígueme” (21,19), Este querido recuerdo vuelve a sonar al final del Evangelio, claramente como evidencia de quién era exactamente aquel por quien Pedro pregunta, como si no se diera cuenta de toda la inadecuación de la pregunta en sí, como si algunos incluso reclamaran primacía sobre ella. O quizás aquí se manifestaron unos celos casi inconscientes, una comparación involuntaria, pero siempre evocadora, de dos primates: el jerárquico y el profético. La respuesta de Jesús es doblemente misteriosa. En primer lugar, tiene un contenido inesperado: después de todo, Pedro no le preguntó al Señor si Juan moriría; Tal pregunta sería incluso incomprensible y extraña en su boca. Lo máximo que Pedro podría pensar y preguntar aquí es sólo sobre la relación en la que llegará a ser con Juan ahora, después de su perdón y restauración al apostolado o incluso al apostolado principal. Y la respuesta es bastante definitiva: en absoluto. Esto no te concierne. "¿Qué deseas?" En segundo lugar, el contenido mismo de las palabras de Cristo sobre la muerte de Juan es misterioso, ya que es dual e incomprensible. Este destino secreto de Juan pone fin a su Evangelio. Él mismo aquí da testimonio de la palabra que escuchó de labios de Cristo, entonces no comprendida del todo por él mismo, pero conservada en su Evangelio como una especie de Apocalipsis personal. Incluso puede haber un indicio de futuras contemplaciones del apocalíptico alostol, que también están al borde de dos mundos, la vida aquí y el más allá. Al amado apóstol se le da tal cercanía al Resucitado que el más allá o incluso la vida de resurrección se vuelven disponibles. Esta es la última palabra de su revelación sobre sí mismo. Se dice aquí en la tierra, pero es llevado a los cielos, como la gloria del hijo del Trueno. Y aquí, al final del Evangelio, de repente brilló un relámpago escatológico. Ésta es la promesa de la Segunda Venida: “hasta que yo venga” - ἕως ἕρχομαι - repetida dos veces (21:22, 23). Parece que se ha dejado aquí accidentalmente, de paso, sin querer, como cláusula subordinada de la circunstancia del tiempo. Pero contiene el final solemne no sólo del Cuarto Evangelio, sino también de los Cuatro Evangelios completos. Es su última palabra: dejando de lado la inoportuna curiosidad de Pedro, el Señor la utiliza como motivo para dar esta promesa. Y evidentemente fue oído, al menos por estos dos apóstoles: Pedro y Juan, y preservado para el mundo, contado a través de este último. Aunque el Cuarto Evangelio no parece terminar, sino que se rompe, y no habla directamente ni de la Ascensión de Cristo ni de lo que sigue, contiene la principal revelación escatológica, y es, en este sentido, el Evangelio del fin. Y todo esto está contenido en esta atronadora palabra del Señor, conservada en el Evangelio del hijo de Gromov: "Hasta que yo venga". Todo el Evangelio terrenal está cerrado en este “por ahora” - ἕως - en cierto sentido lo es por ahora. En el Cuarto Evangelio realmente no hay una historia directa sobre la Ascensión, como la hay en Marcos y Lucas, pero, según la costumbre del cuarto evangelista, que tácitamente supone que toda la narración sinóptica ya es conocida y, en este sentido, se da por sentado, está implícita. Y en el propio texto de Juan, como hemos visto, se habla repetidamente de la salida de Cristo de este mundo al Padre. Sin embargo, en este caso tenemos aún más: una indicación directa, aunque silenciosa, de la próxima Ascensión del Señor, como Su eliminación del mundo. Y todo esto está contenido en este breve, pero tan polivalente y expresivo hasta ahora, que abarca el tiempo desde y hasta, desde la partida hasta la segunda venida del Señor: “hasta que yo venga”. Si Él dice esto estando todavía en este mundo y apareciéndose en él a Sus discípulos, como acerca de Su próximo regreso a él, entonces esto significa que inmediatamente incluye en esto no sólo el regreso, sino la anterior partida 48 del mundo, es decir, la Ascensión. Es más, aquí se da a entender que toda la historia humana, desde la Encarnación hasta la Segunda Venida y hasta el fin del mundo, existe por ahora, existe y se entiende a la luz de esta Segunda Venida. Por tanto, esto incluye todavía todo el poder y contenido del Apocalipsis, como realización trascendental de la escatología. Es una especie de cúpula espiritual que eclipsa al mundo. Y desde lo alto del cielo resuena con fuerza la promesa de Cristo: Yo vendré. "El que da testimonio de estas cosas dice: Yo vengo pronto. Amén". Y a esto responde Juan el Apocalíptico, y con él toda alma creyente: “Así también, ven Señor Jesús”. Véase nuestro ensayo: “Pedro y Juan, dos apóstoles principales”, Imka-Press, París 1926, 91 págs. La Iglesia occidental, que invariablemente lo lee al final de cada Misa, como testimonio de la Encarnación, da testimonio de una actitud similar hacia ella, sólo que expresada de otra manera. Los capítulos correspondientes de “El amigo del novio” son en realidad un comentario sobre la narración de Ioannon sobre el Forerunner. La expresión ἐν τῶ όνόματί μου, en el sentido de εἰς ὅνομά μου, en el nombre se encuentra en Juan en 15:16 (“él os dará en Mi Nombre”); 16,23,14; 13,14,26 (7 veces en total). Casarse. mi obra “Sobre el nombre de Dios”, manuscrita. De manera extraña e incomprensible, la lectura de la liturgia pascual termina en el versículo 17, sin incluir el 18, que pertenece esencialmente al Prólogo y lo corona. Por falta de lógica interna, esta ruptura sólo puede explicarse por un accidente histórico que requiere corrección. Casarse. una extensa introducción al Comentario de Bernardo I. Para enseñanza teológica general sobre el Padre, consulte El Consolador, epílogo: Padre. Remitimos al lector a la ref. capítulos y páginas del Consolador, que hace una comparación exhaustiva de los textos: págs. 194-204. Casarse. comparación en Bernard, Introducción cap. V (CXXII-CXXIII). Ver la excursión sobre La Sabiduría en la Zarza Ardiente. Tenemos aquí un ejemplo característico de cómo el cuarto evangelista complementa silenciosamente la narrativa de los meteorólogos, incluyéndola en su propio contexto. Es como en un paralelo consciente con la historia de la batalla de Getsemaní, cuya mención está completamente ausente en Juan, que cita estas palabras del Señor. Casarse. Bernardo, 1, pág. 435, 436. Esto también incluye la aparición de la gloria en la Transfiguración, que está asociada con la proximidad de la hora y la ascensión a Jerusalén para sufrir, por “la redención mediante la preciosa sangre de Cristo, como cordero sin mancha y sin mancha, predestinado desde antes de la fundación del mundo, pero revelado a vosotros en los postreros tiempos” (I Pedro 1:19-20). De esta apariencia de gloria se dice: "Os daremos a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo... habiendo sido testigos oculares de su majestad. Porque recibió honor y gloria de Dios Padre cuando tal voz vino a Él desde la gloria magnífica: "Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia" (2 Pedro 1:16-17). Aquí es característica la distinción y comparación de la "magnífica gloria del Padre" de la Divina Sofía, y la gloria recibida. de Dios Padre, creó a Sofía, la deificación de la naturaleza humana del Señor, que es la glorificación. Bernardo 1, pág. 524, ve en la forma aoristo “una anticipación profética del futuro”, pero ¿a qué se refiere “ahora” en este caso? ¿No es más natural ver aquí la evidencia directa de un hecho consumado, consumado internamente, aunque el proceso aún no se haya manifestado externamente? Véanse las comparaciones en Bernard, 702–704. De ellos se deduce que ambas palabras ἀγαπᾶν y φιλεῖν se usan indiferentemente para expresar el amor de Dios por el hombre, del Padre por el Hijo, de Jesús por el hombre, del hombre por los demás, del hombre por Jesús, del hombre por Dios, de modo que en general son en realidad sinónimos, como se reconoce en los escritos patrióticos. Ver comparaciones en el p. P. Florensky. El pilar y fundamento de la verdad. En este caso, tenemos un giro deliberado incluso después del vaticinio. Se supone que aquí el martirio de Pedro ya era conocido tanto por el propio evangelista Juan como por sus contemporáneos. El énfasis no se refiere a la profecía sobre el hecho en sí, como un futuro que aún no ha ocurrido, como et ante eventum, sino a una explicación especial de este hecho de labios de Cristo, aunque, por supuesto, antes de su ocurrencia. Vea mi ensayo: “Pedro y Juan, los dos apóstoles principales”. Por tanto, esto equivale a las palabras del ángel que se apareció a los apóstoles después de la Ascensión según los Hechos de los Apóstoles (1,11): “Este Jesús, que ha sido tomado de entre vosotros al cielo, vendrá como le habéis visto subir al cielo”.