Theologie des Johannesevangeliums

Inhalt Teil 1 1. Das Wunder des Vierten Evangeliums 2. Prolog des Johannesevangeliums: 1.1–2.6 3. Gott und die Welt. Erstellte Sophia (Johannes 1:3–5) Teil 2 1. Ihr allgemeiner Charakter 2. Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit 3. Christologie 4. Liebe und Freude im Vierten Evangelium 5. Gericht 6. Prädestination 7. Mariologie im Vierten Evangelium 8. Wunder Christi im Vierten Evangelium 9. Passion des Kreuzes 10. Erscheinungen des Herrn nach der Auferstehung 1. Wunder des vierten Evangeliums. Alle Evangelien sind wunderbar, weil sie – jedes auf unterschiedliche Weise und auf seine eigene Weise – ein wundersames Bild von Christus enthalten, obwohl es in menschlichen Worten in all seinen Einschränkungen und mit allen Besonderheiten des Ortes, der Zeit, der Primärquellen und des Verfassers dargestellt wird. Über all diesen Merkmalen erstrahlt in ihnen und durch sie mit dem Hauch des Geistes Gottes das Antlitz Christi, und auf der Erde finden verbale Manifestationen Christi statt. Diese Phänomene finden in der Kirche und für die Kirche durch regelmäßig etablierte Lesarten statt, sind jedoch nicht direkt im Evangeliumstext enthalten, der mittels wissenschaftlicher, literaturkritischer Forschung betrachtet und untersucht wird. Letzteres hat seine Rechte und seine Wahrheit, es wird nicht nur durch die menschliche Neugier gerechtfertigt, sondern auch durch die ehrfürchtige Aufmerksamkeit gegenüber der verbalen Ikone der Ikone Christi (es ist jedoch nicht die Ikone selbst), die etwas Wunderbares, Übernatürliches in sich trägt. Und von allen Evangelien sticht das vierte besonders hervor, gerade wegen seiner Ikonizität und Wunderkraft; In diesem Sinne ist es ein Wunder unter den Wundern der gesamten vier Evangelien, in der Absicht und Vollständigkeit der göttlichen Offenbarung. Es ist, als ob sie sogar mit den äußeren Merkmalen seiner Erzählung argumentiert, mit der scheinbar bewussten Armut und manchmal sogar Hilflosigkeit der Worte. Allerdings ist dies in einigen Fällen mit himmlischen Flügen und in anderen mit einer atemberaubenden Darstellungskraft verbunden. Wäre das vierte Evangelium überhaupt nicht im Kanon, in dem es erst als letztes, quasi mit großer Verspätung (etwa zu Beginn des 2. Jahrhunderts), vorkäme, dann hätten wir das synoptische Bild Christi in all der Helligkeit und Konkretheit des Bildes, durch das seine Göttlichkeit durchscheinen würde. Aber gerade in dieser Humanisierung des fleischgewordenen Gottes würden alle Grenzen einer solchen Kontemplation offenbar, die uns im himmlischen Licht des Vierten Evangeliums deutlich wird. Letzteres setzt bereits Bekanntes voraus, impliziert den Inhalt der synoptischen Evangelien, ergänzt ihn aber nicht so sehr, sondern beleuchtet ihn auf neue Weise und durchdringt ihn mit seinem eigenen Licht. Es ist keineswegs ein Anhängsel der Wettervorhersager, eine Ergänzung zu ihnen, sondern ihr Fokus, wie die Theologie des Evangelisten Theologen gemäß der gesamten Evangeliumserzählung. Es ist die eigentliche Essenz der gesamten vier Evangelien, das Evangelium der Evangelien. Aber gerade als evangelische Theologie ist sie erstaunlich und einzigartig. Alle Evangelien sind, wie auch andere heilige Bücher, in ihrem Inhalt göttlich inspiriert, als Anklänge göttlicher Wahrheit. Aber sie werden von heiligen Schriftstellern mit menschlichen Sendungen erzählt, entsprechend der Stärke ihrer persönlichen menschlichen Fähigkeiten. Daher zeichnen sie sich durch Merkmale persönlicher Kreativität aus, in ihrer Vielfalt, aber auch in ihren Grenzen. Dies ist die Sammlung heiliger Bücher, die Heilige Bibel. Was lässt sich über die geheimnisvolle und viel umstrittene, unterschiedlich definierte Person des Verfassers des vierten Evangeliums, des evangelischen Theologen, sagen? Die Kirche bezeugt ihn als den Apostel Johannes, Sohn des Zebedäus, einen der Zwölf, den „geliebten“ Jünger Christi, den galiläischen Fischer, der von ihm direkt aus dem Kanu und den Netzen zum Apostel berufen wurde. Dieser junge Mann war ein Kind der Natur. Bei ihm kann man höchstens die für die Zeit und das Land charakteristischen Züge einer wohlbekannten kirchlichen Erziehung vermuten, obwohl sie bei ihm während seines Aufenthaltes in der Nähe Christi fast nicht auftauchen. Aufgrund seiner Begeisterung wird er zusammen mit seinem Bruder Jakob offensichtlich der „Sohn des Donners“ bleiben (Matthäus 3,17). Und dieser Fischer erscheint vor uns als der evangelische Theologe, der Verfasser des Vierten Evangeliums, eines Wunders der Theologie. Es sind keine Spuren philosophischer Aufklärung und überhaupt keine für die Epoche, ihre Philosophie, charakteristischen Einflüsse erkennbar, obwohl diese aufgerufen ist, ihre Inhalte in ihre eigene Sprache zu übersetzen, sie religiös und philosophisch zu begreifen. Aber das vierte Evangelium ist genau Theologie: Kontemplation und Nachdenken über Gott, mit schöpferischem Wissen über göttliche Dinge. Dies zeigt deutlich die besondere Begabung des vierten Evangelisten, sein theologisches Genie, verbunden mit prophetischen Einsichten und apostolischem Wissen. Der Jünger Christi, der geistig auf seiner Brust lag, verbrachte seinen gesamten irdischen Dienst in seiner Nähe, in Gemeinschaft mit ihm, und sah auch seine Erscheinung und Offenbarung nach seiner Auferstehung und Himmelfahrt. Das Ergebnis all dieser Lebenserfahrung bringt er nicht nur als Zeuge, sondern auch als Theologe zum Ausdruck. Und das ist seine Einzigartigkeit unter anderen Evangelisten und Aposteln. Bis zu einem gewissen Grad, Ap. kommt ihm im letzteren Sinne nahe. Paulus, der jedoch kein Evangelist war und sein konnte, da er während der Tage seines irdischen Wirkens kein Jünger Christi war, sondern von ihm erst nach ihm zum Apostelamt berufen wurde. Genie ist immer geheimnisvoll, ebenso wie seine Kreativität. Unter den Aposteln, die Christus umgaben, sowie anderen Personen, die in spirituellem Kontakt mit ihm standen (wie Nikodemus, die Samariterin, Martha und Maria), jeder auf seine eigene Weise kreativ auf den Ruf Christi reagierte, besaß nur Johannes diese Gabe der theologischen Kontemplation. Was hatte das mit ihm zu tun? Die Wetterforscher sahen in ihm keinen Theologen und waren nicht dazu aufgerufen, diese Gabe anzuerkennen. Im Gegenteil, die Merkmale, die sie bei ihm feststellen, beziehen sich eher auf Engstirnigkeit, obwohl sie ausnahmslos von dem warmen Herzen und dem glühenden Temperament des „Sohnes des Donners“ zeugen: Dies ist der Appell an Christus, die samaritanischen Dörfer, die die Gastfreundschaft verweigerten, mit Feuer vom Himmel niederzubrennen (Lukas 51–6), und der eifersüchtige Wunsch, es einer Person zu verbieten, die Dämonen austrieb, aber nicht mit Jesus wandelte (Markus 9:38; Lukas 9:49) und sogar die scheinbar selbstsüchtige Bitte von Jakobus und Johannes (Markus 17,35) zusammen mit ihrer Mutter (Matthäus 27-27) um Ehrenplätze im Reich Gottes. Letzterer konnte einen besonderen Eifer für Ihn zum Ausdruck bringen und wurde von Christus mit dem Wort vom Kelch und der Taufe genau in diese Richtung gelenkt. Allerdings erhält diese natürliche Inbrunst im vierten Evangelium eine völlig neue Charakteristik: Johannes ist hier der „geliebte Jünger“ Christi, sozusagen sein persönlicher Freund (zusammen mit Lazarus und seinen Schwestern Martha und Maria „ihr geliebter Jesus“). Aber selbst diese persönliche Freundschaft, über die wir so wenig wissen, kann nicht mit der absolut außergewöhnlichen Nähe des geliebten Jüngers verglichen werden, der beim letzten Abendmahl auf der Brust Jesu lag, ihn nicht verließ, als alle Jünger flohen, mit seiner Mutter am Kreuz stand, von ihm seinen letzten Willen über sie angenommen hatte (Johannes 19; 22, 6-7) und schließlich ein prophetischer Seher seiner zukünftigen Errungenschaften war (Offenbarung). All dies versetzt den Apostel Johannes in die Position des Einzigen, des Ersten unter den apostolischen Zwölf, wenn auch in einem besonderen Sinne anders als der Primat Petrows. 1 Es ist ganz offensichtlich, dass Johannes nicht nur ein geliebter Jünger Christi war, sondern dass er ihn selbst mit selbstloser, gegenseitiger Liebe liebte. Die anderen Apostel verfügten nicht über eine solche Gabe (was sich darin zeigte, dass sie Christus in der Nacht von Gethsemane im Stich ließen), Petrus nicht ausgenommen. Die Wiederherstellung dieser im Apostelamt nach dem Verzicht vollzieht Christus durch die dreifache Befragung gerade nach seiner Liebe, gleichsam durch deren Verifizierung. Dies war und konnte in Bezug auf John nicht der Fall sein. Aber gerade diese Liebesgabe für Johannes ist die Quelle seiner theologischen Inspiration. Es verleiht ihm die Fähigkeit, kontemplativ in die Geheimnisse Gottes einzudringen, es ist die Kraft seines theologischen Genies, die Inspiration seines Adlerfluges. Sie verleiht seiner Kommunikation mit Christus, dieser persönlichen Freundschaft mit ihm, eine besondere Tiefe und Intimität. Und im Zusammenhang mit Letzterem denkt man unwillkürlich nicht nur an das, was im Evangelium erzählt wird, sondern auch an das, was zwar nicht erzählt wird, aber dennoch sozusagen über den Evangeliumsschriften gefühlt wird: Nur sein geliebter Freund kann auf diese Weise über Christus sprechen. Darüber hinaus wird das Johannesevangelium üblicherweise als geistbringend, pneumatisch bezeichnet, und das ist es auch. Aber die Hypostase der Liebe in der Heiligen Dreifaltigkeit, in der Dreifaltigkeit der Liebe, ist der Heilige Geist, und der Jünger Christi, der ihn geliebt und besonders geliebt hat, ist auch ein bewusster Geistträger, auserwählt von der hypostatischen Liebe selbst, vom Heiligen Geist, der die Theologie inspiriert, man könnte sagen, ein gnadenvolles Genie in ihm. Dadurch wird uns das Geheimnis des theologischen Evangeliums in seiner Einzigartigkeit und Unvergleichbarkeit noch umfassender offenbart. Theologisches Genie kann nur das Genie der Liebe zu Gott sein, im Leben Gottes und dadurch in der Erkenntnis Gottes in all der Unmittelbarkeit, die für das Johannesevangelium charakteristisch ist. Aber selbst das reicht noch nicht aus. Auch das geisttragende Evangelium des geliebten Jüngers Christi ist in einem besonderen Sinne ein solches: Es ist nicht nur das Evangelium des Freundes Christi, sondern auch des Sohnes seiner Mutter durch Adoption, der natürlich von der Geistträgerin selbst gegenseitig angenommen und weitergegeben wurde. Dadurch wird das Johannesevangelium gewissermaßen zum Evangelium von bzw. durch Maria. Der Ring der dreieinigen Liebe, der sich am Kreuz schloss, als aus ihm das Wort Christi erklang: „Frau, siehe deinen Sohn“ – „siehe deine Mutter“, enthält das unaussprechliche Geheimnis der göttlich-menschlichen Liebe, still und unaussprechlich, das durch diese Adoption verwirklicht wurde. Es wurde nur von John selbst erzählt. Er allein hätte es natürlich verkünden können; er allein wusste es. Dies gelang ihm für den Rest seines Lebens, denn „von dieser Stunde an nahm er sie in sein Haus auf“ (Johannes 19-27). Das bedeutet, dass Johannes sein ganzes Leben in Kommunikation mit dem Allerheiligsten verbringt. Die Mutter Gottes in ihren Lehren, Inspirationen und Offenbarungen über ihren Sohn und über sich selbst, angefangen bei der Verkündigung (und noch früher) bis hin zu ihrer gesegneten Mariä Himmelfahrt. So geht er nach der irdischen Gemeinschaft mit Christus, dem Gottmenschen, dem menschgewordenen Sohn Gottes, zur Gemeinschaft mit seiner Mutter, seiner Menschheit in der Hypostase Marias über, die selbst das Gefäß des Heiligen Geistes, der Geistträgerin, ist. Keine menschliche Begabung kann in ihrer Stärke einer solchen Berufung und einem solchen Dienst entsprechen; Nur die Gabe der Liebe und der Reinheit des Herzens vergoldet den menschlichen Kopf des Adlers der Theologie mit seiner Heiligung. Das vierte Evangelium ist zusammen mit den anderen Schriften des Johannes ein Zeugnis dessen, was von Anfang an war, was wir mit unseren Augen gesehen haben, was wir angeschaut haben, was wir mit unseren Händen berührt haben (1. Johannes 1,1). Aber all dies wurde im extremen Alter geschrieben, in der Perspektive einer scheinbar bereits stehengebliebenen Zeit, in der Klarheit eines strahlenden Alters, das die ganze jugendliche Frische der Wahrnehmung bewahrte. Erinnerungen, die ihm am Herzen liegen, an die liebsten, intimsten und atemberaubendsten Dinge – das letzte Abendmahl, die Kreuzigung, die Erscheinung des Auferstandenen – brennen in ihm immer mit einem erhellenden Feuer, die Worte und Lehren des Herrn bleiben immer in Erinnerung, deren himmlische Musik zu einer göttlichen Symphonie komponiert ist. Natürlich kann es sich hierbei nicht um eine stenographische Aufzeichnung, eine Aufzeichnung von Ereignissen handeln. Letzteres existiert jedoch überhaupt nicht und kann auch nicht existieren; Dies sollte nicht einmal von Wettervorhersagern erwartet werden. Das vierte Evangelium ist eindeutig eine Erzählung „in den eigenen Worten“ und „nach dem eigenen Gehör“ mit all seiner persönlichen Färbung, die jedoch die tiefe und wesentliche Wahrheit der göttlich inspirierten Geschichte nicht beeinträchtigt. Hier (jedoch wiederum wie bei den Wettervorhersagern in der Bergpredigt, Gleichnissen, Reden) haben wir nicht so sehr eine wörtliche Aufzeichnung dessen, was Christus sagte, sondern vielmehr künstlerische und theologische Kreativität, die darüber hinaus zutiefst intim und individuell ist. Hier ist die ausgebrannte Leidenschaft der Jugend bereits zum gesegneten Feuer geworden, der Flug des Adlers zur Sonne brennt und versengt nicht, sondern erleuchtet. Was aber auffällt, ist die rein künstlerische Darstellung der Erzählung, die Fähigkeit, mit wenigen Worten und vor allem mit der Kraft der Komposition und ihrer Kontexte Ausdruckskraft zu erreichen. Hier wird nur ihr anderer Meister mit dem vierten Evangelisten verglichen – dem heiligen Lukas in seiner höchsten (narrativen Errungenschaft), als die Geschichte der Hurenfrau, die die Füße des Erlösers salbte, (7) von seinem Erscheinen vor den beiden Jüngern, die nach Emmaus marschierten (24). Aber ist die Geschichte über die Auferstehung des Lazarus mit der wachsenden Aufregung aller und Christus selbst, die in zwei kurzen Worten „Jesus vergoss eine Träne“ ihre Stärke erreicht und die ganze Spannung der vorherigen und nachfolgenden Erzählungen enthält, oder das Erscheinen Christi bei Magdalena oder das letzte Erscheinen der Apostel am Meer von Tiberias (dies ist der kürzeste Vers in den gesamten vier Evangelien) nicht in ihrer Darstellungskraft ähnlich? Ein weiteres Merkmal der Darstellung des Theologenevangeliums sind nicht nur die theologischen Wahrheiten, mit denen es unendlich gesättigt ist, sondern auch das Vorhandensein ganzer theologischer Reden, im Gegensatz zu anderen Evangelien, die dies entweder gar nicht oder nur als einzige Ausnahme hatten (Matthäus 22–25 mit Parallelen). Der Höhepunkt der evangelischen Theologie in diesem Sinne ist natürlich das Abschiedsgespräch Christi mit seinen Jüngern (XIII, 31-XVII), dies ist ein Wunder unter den Wundern des vierten Evangeliums. Es versteht sich von selbst, dass es sich hierbei nicht um eine Abschrift oder auch nur eine Aufzeichnung dessen handelt, was Christus gesagt hat, zumindest „in seinen eigenen Worten“, sondern um eine kreative Komposition, eine Nacherzählung der Offenbarungen Christi … Aber dies geschieht mit einer solchen inneren Treue, dass es die Qualität der eigenen Worte Christi hat: „Jesus sagte.“ Wir hören hier die wahren Worte Christi, die in ihrer ganzen Kraft den Gedanken fesseln und das Herz durchdringen und gleichzeitig durch die Stimme und Rede des Evangelisten vermittelt werden, und zwar mehr als ein halbes Jahrhundert nach ihrer Äußerung. Eine solche Nacherzählung kann nur eine Frage künstlerischer Inspiration und theologischer Auffassungsgabe sein. Der Erzähler fand die passende Form, den richtigen Rhythmus und die passenden Worte dafür. Das Johannesevangelium besteht aus zwei ungleich großen Teilen: einem narrativen Teil, in dem die Erzählungen der Wettervorhersager auf ihre eigene Art und Weise vervollständigt werden, und zwar fast ohne Wiederholung, so dass man davon ausgeht, dass sie bereits bekannt und selbstverständlich sind, und einem theologischen Teil, in dem die Wahrheiten der Lehre aus den Lippen des Herrn selbst dargelegt werden und ihren Ausgangspunkt normalerweise in einigen Ereignissen des Wirkens des Erretters oder seinen Wundern erhalten. Letztere haben ebenso wie „Zeichen“ auch eine theologische und lehrreiche Bedeutung bzw. erhalten eine solche Interpretation aus dem Mund des Herrn. In diesem Sinne können wir sagen, dass das gesamte vierte Evangelium Theologie ist, die entweder direkt zum Ausdruck kommt oder symbolisch in Taten und Ereignissen enthalten ist. Es versteht sich von selbst, dass es sich sowohl im Plan als auch im allgemeinen Inhalt von den synoptischen Evangelien unterscheidet und sozusagen eine andere Welt darstellt. Dieser Unterschied ist kein Gegensatz, geschweige denn ein Widerspruch, der einen dazu zwingen würde, eine Wahl durch Entweder/Oder zu treffen: entweder die Wettervorhersager oder das Evangelium des Theologen; im Gegenteil, es ist eine gegenseitige Ergänzung: Sowohl-als-auch, die völlig natürlich und vereinbar ist (mit Ausnahme einzelner Merkmale der Erzählung, Chronologie und Topographie, deren gegenseitige Abstimmung bewusste Anstrengungen erfordert). Die Aufgabe dieses Aufsatzes besteht nicht darin, den Text des IV. Evangeliums sowie seinen Inhalt aus historischer Sicht exegetisch zu analysieren. Wir wollen nur die Hauptmerkmale der evangelischen Theologie untersuchen, nicht in der Reihenfolge ihrer sequentiellen Darstellung, sondern in Bezug auf die Hauptthemen und -inhalte. In dieser Hinsicht bietet es sich an, in ein bekanntes theologisches System eingebunden zu werden, und darüber hinaus verlangt es aufgrund seines Lehrgehalts nach einer solchen Darstellung. Es enthält die Fülle der Theologie der christlichen Theologie, die in einer systematischen Darstellung erschlossen und dargestellt werden kann. Natürlich ist dies nicht die Vollständigkeit, die für die Schultheologie charakteristisch ist, die danach strebt, den Inhalt der Offenbarung in eine systematische Lehre zu integrieren. Vollständigkeit bezieht sich hier auf den Inhalt der Offenbarung. Es ist diese Vollständigkeit des Dogmas des theologischen Evangeliums, die wir in diesem kurzen Aufsatz offenbaren wollen. 2. Prolog des Johannesevangeliums: 1.1–2.6 Allein seine Präsenz im vierten Evangelium löst Verwirrung und Uneinigkeit aus. Welchen Platz hat es im Gesamtplan des Evangeliums, inwieweit existiert es überhaupt? Ist diese Einleitung nicht ein unnötiger und willkürlicher Gedankenhaufen, der überhaupt nichts mit der gesamten Erzählung zu tun hat? Wie kann man seine bloße Existenz verstehen und rechtfertigen? Dieser vom kritischen Rationalismus geäußerte Zweifel wird jedoch völlig widerlegt durch die außergewöhnliche Bewertung, die die Kirche dem Prolog in der Liturgie zuteil werden lässt: Er wird als der heiligste und bedeutendste Evangeliumstext verehrt, weshalb er zur liturgischen Lesung in der feierlichsten und freudigsten liturgischen Stunde ausgewählt wird: Genau das ist das Osterevangelium, das in der Liturgie gelesen wird. Mit dieser stillen liturgischen Geste bezeugt die Kirche, dass er für sie das Evangelium im Evangelium ist. 2 Gibt es einen Zusammenhang zwischen diesem Prolog und dem gesamten Inhalt des vierten Evangeliums sowie der Synoptik? Und ist er nicht im Gegenteil eine Art gnostisches Fragment, das seltsamerweise mit ihm verbunden ist? Natürlich kann sich eine solche Frage nicht für uns stellen, auf die die Kirche in der Tradition und in ihrem Leben bereits mit solcher Kraft geantwortet hat, und um ehrlich zu sein, kann sie sich nicht für den kritischen gesunden Menschenverstand stellen, der nicht von Skepsis und Vorurteilen vergiftet ist. Wir müssen ihn nur theologisch verstehen, ausgehend von der Präsenz des Prologs im Evangelium. Und unser Urteil über den Prolog kann nur lauten, dass er ein Wunder unter den Wundern des gesamten theologischen Evangeliums ist. Es ist in seiner Kürze und seinem Inhalt gleichermaßen erstaunlich und schockierend, denn es bringt zunächst den gesamten Grundinhalt der evangelischen Theologie zum Ausdruck. Er ist eine Art göttliche Hieroglyphe, ein heiliges Kryptogramm, das theologisch offenbart werden muss. Was sagt dieses Kryptogramm? Wie können wir es definieren? Welchen Namen soll ich ihm geben? Es ist natürlich in gewisser Weise das Evangelium über das Evangelium Christi und damit über Christus selbst. Dies reicht jedoch nicht aus, um die Fülle ihres Inhalts auszudrücken, denn Christus ist „der Einzige der Heiligen Dreifaltigkeit“ und daher umfasst die Lehre über ihn die gesamte Fülle der trinitarischen Theologie. Die übliche und weitverbreitete Definition des Prologs, sein charakteristischer Titel, nennt ihn Logologie, die Lehre vom Logos. Dies hängt auch mit dem äußeren Eindruck zusammen, den sein Eröffnungsvers macht: „Im Anfang war das Wort (έν άρχῆ ἦν ὁ Λόγος). Man fällt vor allem auf die Einzigartigkeit dieses Namens, der Christus gerade in diesem Text gegeben wird, vor dem Hintergrund der gesamten vier Evangelien. 3 Urteile über die Herkunft dieses Namens (durch Anleihen bei Philo oder aus anderen Quellen) stellen dar.“ eine beliebte, aber zugleich völlig fruchtlose Handlung exegetischer Spekulation. 4 Man muss sich jedoch von einer gewissen verbalen Hypnose befreien, die mit diesem Ausdruck verbunden ist, um sich dem gesamten Inhalt des Prologs zuzuwenden. Daraus kann man leicht schließen, dass das Hauptthema seines Inhalts tatsächlich überhaupt nicht der Logos ist, oder jedenfalls nicht nur der Logos, sondern eine ganze Reihe theologischer Ideen, die in ihrer organischen Verbindung sozusagen eine Art Theologie bilden Monolith, einschließlich eines ganzen Systems theologischer Konzepte. Wie erkennt man diesen Monolithen, wie nennt man ihn? Obwohl diese Benennung im Text des Prologs direkt fehlt, bringt sie allein sie vollständig zum Ausdruck, wie aus der Analyse seines Inhalts hervorgeht. Das ist Gottmenschheit. Im Prolog geht es um Gott in sich selbst, um den Schöpfer und die Schöpfung, um Gott und den Menschen in ihrer Beziehung und um die Gottmenschheit, wobei letztere das wahre und umfassende Thema der Offenbarung des Evangeliums ist: „Und das Wort wurde Fleisch.“ Mit diesem Verständnis wird die gesamte Relevanz und Zweckmäßigkeit dieses Prologs deutlich. Alle Evangelien sind im Wesentlichen diesem Thema gewidmet, und insofern gilt der Prolog für alle. Diese Aufgabe, die Lehre von der Gottmenschheit zu offenbaren, wird jedoch von den Evangelien auf zwei Arten erfüllt: durch die historische Erzählung vom Leben des Erlösers und durch die Lehre über ihn, und jedes der Evangelien tut dies auf seine eigene Weise, mit einer unterschiedlichen Kombination und Verteilung beider. Das Vierte Evangelium, das in erster Linie theologisch ist und als solches besonderes Augenmerk auf die theologische Lehre legt, enthält als besondere Einleitung diesen Prolog über die Gottmenschheit. Es ist auch unmöglich, die Definition des Inhalts des Prologs (und anschließend des gesamten Evangeliums) als „Theologie der Menschwerdung“ zu akzeptieren. 5 Es ist sicherlich unzureichend und ungenau: Die Menschwerdung Gottes wird im Prolog nur als Offenbarung der Gottmenschheit in der geschaffenen Welt erklärt. Aber diese Idee selbst erklärt in ihrer Gesamtheit die erstklassige, ewige, himmlische Gottmenschheit als Grundlage der irdischen Gottmenschheit. Die Gottmenschheit bezieht sich auf Letzteres als das Allgemeine auf das Besondere, die Grundlage auf die Konsequenz oder Schlussfolgerung. Jetzt müssen wir uns der Offenlegung dieses Komplexes theologischer Konzepte zuwenden, die Teil der Lehre von der Gottmenschheit sind, wie sie im Kryptogramm des Prologs vollständig, wenn auch in erstaunlicher Kürze, dargelegt werden. Der Inhalt des Prologs umfasst: Sophiologie, Theologie als Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit: der Vater, das Wort und der Geist in ihrer Göttlichkeit, Kosmologie und Anthropologie, Christologie, Pneumatologie, Ekklesiologie. Das sind seine Problematik und Dogmatik, deren Analyse wir uns nun zuwenden. Das erste und erstaunlichste Wort des Prologs ist die Offenbarung des Anfangs, der Weisheit Gottes. Am Anfang – ἐν ἄρχῆ – war ἦν das Wort. Der Ausdruck ἦν spricht – im Gegensatz zu ἐγένετο – von einem vorewigen, göttlichen, aber nicht erschaffenen Sein, das in der Zeit oder zumindest zusammen mit der Zeit entsteht (wovon ἐγένετο sprechen würde). Daher kann „am Anfang“ in keiner Weise verstanden werden, obwohl es – seltsamerweise – normalerweise genau so verstanden wird, in Bezug auf die Entstehung, auf die Zeit, auf den Anfang in der Zeit. Dies wird deutlich, sobald die weitere Frage gestellt wird: Was bedeutet es am Anfang? Wie sieht dieser Anfang aus? Entweder geben die Dolmetscher überhaupt keine Antwort oder sie weichen aus, da sie sich offensichtlich der Ungeheuerlichkeit des hier vorliegenden Problems nicht bewusst sind. Für sie bleibt nur die vage und scheinbar widersprüchliche Anwendung des Konzepts vom Anfang zur Ewigkeit – dem ewigen Anfang, der hier als theologisches Ergebnis erscheint. Aber das bedeutet, dass man stillschweigend an der Frage selbst vorbeigeht und nicht das allererste und grundlegende Wort hört, das den Prolog eröffnet. Natürlich deutet eine solche Vorgehensweise eher auf theologische Ohnmacht oder Schüchternheit als auf gebührende Aufmerksamkeit und furchtlose Verantwortung hin. Natürlich wäre es für die Dolmetscher einfacher und einfacher, wenn der Prolog nicht mit den Worten beginnen würde: „Am Anfang war das Wort“, sondern „Am Anfang war das Wort“. Dann wäre es möglich, der Frage auszuweichen, indem man einfach den Anfang und das Wort identifiziert, das Wort als den Anfang oder den Anfang als das Wort versteht (in Analogie zum Text der Sprüche Sol. 8:22: „Der Herr machte mich zum Anfang seiner Wege“). Ein solches Ausweichen nützt hier jedoch nichts, und es bedarf einer direkten Antwort auf genau diese Frage: Was kann „im Anfang war das Wort“ in Bezug auf das überirdische Wesen, auf die göttliche Ewigkeit bedeuten? Was bedeutet der Beginn in der Ewigkeit? Und es besteht kein Zweifel, dass hier kein anderes Ergebnis übrigbleibt, als den Anfang in der ganzen Kraft echter Offenbarung zu verstehen, also ontologisch als einen bestimmten Anfang in Gott selbst, einer Gottheit, in der sich die göttlichen Hypostasen offenbaren oder sind (wie es vor allem über die Zweite von ihnen, über das Wort, gesagt wird). Somit erhalten wir hier eine Offenbarung über den Anfang in Gott, ἀρχή, in diesem Sinne ist „Archäologie“ göttlich. Aber es ist Sophiologie, denn das Göttliche Prinzip ist Sophia, die Weisheit Gottes, wie aus einem Vergleich aller anderen hier behandelten Texte deutlich wird. Der trinitarische Gott hat eine Natur (φύσις) oder Essenz (οὐσία) oder Göttlichkeit – Θεός (ohne Glied, im Gegensatz zum hypostatischen ὀ Θεός, mit Glied, wie der Vater am häufigsten genannt wird). Diese göttliche Essenz der Selbstoffenbarung ist ihrem Inhalt nach die göttliche Weisheit (in der Natur ihrer göttlichen Existenz ist sie die höchste, ewige Herrlichkeit Gottes, der wir in der Theologie des Vierten Evangeliums begegnen werden). Aber hier, in der Einleitung des Prologs, als erstes Wort des Evangeliums, das denselben Gedanken zum Ausdruck bringt, gibt es ein anderes und offensichtlich immer noch synonymes Wort, nämlich den Anfang – ἀρχή. Wie sollen wir es verstehen? Die Antwort auf diese Frage ist nicht so einfach, wie es scheint, und dieses Wort enthält das erste und ursprüngliche theologische Kryptogramm des vierten Evangeliums. Es ist hier der Anfang, der im doppelten Sinne verstanden und interpretiert werden kann, aber letztlich verschmilzt diese Dualität in Einheit und Identität. Und zunächst müssen wir uns daran erinnern, dass der Anfang oder am Anfang nicht zum ersten Mal vom Evangelisten Johannes verwendet wurde, sondern dass es im Alten Testament einen sehr bedeutsamen Kommentar dazu gibt. Es erweist sich als das erste nicht nur für das Vierte Evangelium, sondern für die gesamte Bibel, da es mit dem Alten Testament selbst beginnt, nämlich dem Buch Genesis: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ (1,1). Natürlich muss auch hier zunächst die chronologische Interpretation als „Zeitumstand“ ausgeschlossen werden, im Übrigen bei jedem Verständnis. Erstens kann die Erschaffung der Welt „aus dem Nichts“, das heißt ihr Entstehen in ihrer ganzen Fülle als „Himmel und Erde“, nicht in der Zeit gesagt werden, ohne dadurch Gott selbst in seiner Selbstbestimmung Zeitlichkeit zuzuschreiben. Deshalb sollte „im Anfang“ hier natürlich ontologisch verstanden werden, als die Definition der Existenz der Welt, die in Gott selbst enthalten ist: bereshit bara – ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, der Anfang in sich selbst, vom göttlichen Anfang, oder im Anfang, auf der Grundlage des Anfangs, oder einfach gesagt: Vom Göttlichen legte Gott seinen eigenen Grundstein für die Existenz der Welt. Die Schöpfung ist in ihrem positiven Wesen göttlich, obwohl sie aus der Nichtexistenz, aus dem Nichts, zur Existenz berufen ist, weshalb ein solches Entstehen das eigentliche Prinzip der Schöpfung ist. Der nicht-hypostatische Anfang des Seins korreliert mit der hypostatischen Gottheit ὁ Θεός. Wenden wir uns nun der Interpretation zu, die der Beginn der geschaffenen Existenz in Büchern erhält, die der Weisheit Gottes gewidmet sind. Dies hat in vielen Fällen eine prädikative Bedeutung, drückt eine Qualität oder Eigenschaft aus, aber daneben gibt es auch heilige Texte, in denen die Weisheit Gottes zweifellos eine ontologische Bedeutung hat, d. Es ist die Weisheit Gottes, die die Grundlage aller Seinsformen, ihre Prototypen, enthält. 6 Die genaue Natur dieser biblischen Bilder lässt sich nicht bestimmen und weist manchmal Züge einer allegorischen Personifizierung auf. Das ontologische Verständnis von Weisheit unterliegt hier jedoch keinem Zweifel. Dies ist zunächst der Hymnus der Weisheit in Spr. Sol. 8:22–31, auch Hiob 28, an den sich angrenzende Kapitel nichtkanonischer Bücher von Pres anschließen. Sol. 6.12–9.18, Präm. Iis.s. Vater. 1.1–17–24.1–29. Das Wichtigste dabei ist die Identifizierung der Weisheit mit dem Anfang der Wege Gottes in der Schöpfung, die sophiologische Interpretation dieses Anfangs als weltschöpfendes Prinzip, erhoben zur Existenz Gottes selbst, zur Göttlichkeit: (Sprüche Sol. 8:23). (Die entsprechenden Kapitel des Großen Sol. und des Großen Jesus von Sirach haben eine ähnliche Bedeutung). In der Kombination der Texte von Genesis 1,1, Wis. Sol. 8:22–31 und Johannes. 1.1 haben wir einen allgemeinen Hinweis, der sich sowohl auf den Beginn der göttlichen als auch der geschaffenen Existenz bezieht, und in jedem von ihnen wird er auf seine eigene Weise und unterschiedlich offenbart. Im Buch Genesis wird der Anfang als weltschöpfendes Prinzip an die gesamte Schöpfung gerichtet. Am sechsten Tag wird ihre Wirksamkeit als der befehlende Wille Gottes des Vaters offenbart, der sie mit seinem Wort vollbringt – möge die Welt in allen Formen ihrer Existenz wahrhaft gut sein. Es enthält gleichzeitig einerseits ein Kryptogramm der Heiligen Dreifaltigkeit, das einen einzigen Anfang bzw. eine Weisheit als die duale Einheit der wirksamen Offenbarung des Wortes und des Geistes in der Schöpfung hat. Allerdings bezieht sich Geschöpflichkeit nicht auf den Anfang, der göttlich und nicht erschaffen ist. Derselbe ewige und göttliche Charakter der Weisheit wird auch in Spr. offenbart. Sol. 8,22–31, wo sie als eine Welt beschrieben wird, die bereits vor seiner Erschaffung in Gott existierte: „Ich bin von Anfang an gesalbt worden, bevor die Erde existierte (8,23). Ich war mit ihm ein Künstler, und meine Freude gilt den Menschenkindern“ (31), da der Beginn der Gottmenschheit in Gott und der Welt, die Weisheit, die auch der Anfang ist, als kosmourgisches Prinzip hier an die Schöpfung gerichtet ist seine Bedeutungsfülle, aber nicht in seiner Beziehung zur trinitarischen göttlichen Existenz. Gott offenbart sich hier einfach in seiner Wesensgleichheit, als Schöpfer. Dies liefert jedoch noch keine erschöpfende Antwort auf die Frage: Was sind die Besonderheiten der Offenbarung des Johannes über den Anfang? Was ist dieser Anfang? Und worauf bezieht es sich: nur auf die Welt oder auch auf Gott? Bei der Beantwortung dieser Frage tritt das Kryptogramm der Doppelbedeutung dieses Originalvers, soweit es sich um den Prolog handelt, mit besonderer, ursprünglicher Kraft in Erscheinung. In patristischen (wenn auch nicht biblischen) Schriften wird der Begriff „Anfang“ auf die Hypostase des Vaters angewendet, als die erste, anfängliche in der Heiligen Dreifaltigkeit,7 aber, wie wir gerade angedeutet haben, bezieht er sich hier auf die nicht-hypostatische Gottheit, Usia oder Sophia, die Göttliche. Dieser Ausdruck erhält dadurch eine doppelte Interpretation, die, wenn nicht gegensätzlich, dann in; Auf jeden Fall ist es zutiefst anders: In einem Sinne gibt es natürlich die Hypostase, nämlich das erste, das Väterliche, im zweiten Sinne die Hypostase, die Nicht-Hypostase. 8 Die eine oder andere Interpretation des Anfangs liefert den Schlüssel zu einem zweifachen Verständnis des gesamten Kontexts I, 1–3. -In seiner ersten Interpretation ist seine Bedeutung wie folgt: „Am Anfang, das heißt beim Vater, war ein (hypostatisches, gezeugtes) Wort.“ Darüber hinaus wird derselbe Gedanke wiederholt, nur in einer anderen Wortanordnung: „Und das Wort (kindliche Hypostase) war bei Gott (der Vater – πρὸς τὸν Θεόν – die Anwesenheit eines Mitglieds zwingt uns hier, wie in vielen ähnlichen Texten, dies speziell dem Vater zuzuschreiben), „und das Wort war Gott Θεός, ohne Mitglied – das heißt göttlich, gehört zu.“ Selbstoffenbarung Gottheiten). Und derselbe Gedanke über die Göttlichkeit des Wortes wird in Vers 3 noch anders ausgedrückt: „Es war im Anfang bei Gott (wieder mit dem Glied πρὸς τὸν Θεόν). Die Hypostase des Vaters wird hier als Quelle der Selbstoffenbarung in Gott bezeichnet. So bezeichnet der Anfang in diesem Fall gleichzeitig in einem Verständnis die Hypostase des Vaters, in einem anderen die Göttlichkeit, in der Der Sohn wird offenbart. Hier sollten wir einen weiteren Gedanken hinzufügen, der noch offengelegt werden muss, nämlich, dass das Konnektiv ἦν nicht syntaktisch, einfach als eine Verbindung von Konzepten, sondern ontologisch verstanden werden sollte, als Ausdruck des göttlichen Seins, der Macht und des Lebens, der die Hypostase zwischen μεταξώ ist, die den Vater und den Sohn vereint. Aber auch in diesem Fall erhält Sie in den Versen 1 und 2–3 nicht denselben ontologischen Koeffizienten: Im Kontext von Vers 1 bezeichnet ἦν neben der hypostatischen Bezeichnung des Vaters (Anfang) und des Sohnes (Wort) auch die Hypostase, genau der Dritte zu sein. Im Gegenteil, in Vers 1b, der von der Selbstoffenbarung des Vaters im Sohn spricht, ist nicht mehr Hypostase gemeint, sondern das göttliche Wesen des Heiligen Geistes, und die allgemeine Idee bezieht sich hier entweder auf die dyadische hypostatische Offenbarung des Vaters im Wort und im Heiligen Geist oder auf das göttliche Wesen, die Göttlichkeit, die vom Wort durchdrungen ist und verbal ist. Die gleiche Seite des Trinitätsdogmas kommt im zweiten Vers zum Ausdruck: „Es (das Wort) war im Anfang bei Gott (dem Vater τὸν Θεὸν) – aber derselbe Text kann auch sophiologisch verstanden werden, als Beweis für die Selbstoffenbarung des Vaters in der Göttlichkeit im Anfang, durch das Wort des Wortes und die Existenz des Seins, des Geistes.“ Wenn wir also vom Verständnis des Anfangs als der ersten Hypostase ausgehen, erhalten sowohl das Wort als auch das Wesen eine hypostatische Bedeutung, und der gesamte Inhalt von Vers 1 a bezieht sich auf die Heilige Dreifaltigkeit, den trinitarischen Gott, die Verse 1 b-2 auf die göttliche Selbstoffenbarung, in deren Anwendung der Anfang nicht im Sinne der Hypostase des Vaters verstanden wird, sondern im Sinne der einzigen göttlichen Natur oder Essenz, Sophia, die jedoch direkt mit der des Vaters in Beziehung gesetzt wird Hypostasen: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – es war am Anfang bei Gott dem Vater. Obwohl der Anfang in diesem Sinne als eine einzige göttliche Essenz zur gesamten Heiligen Dreifaltigkeit gehört, wesensgleich und unteilbar, wird er hier in Verbindung mit dem Ersten verstanden, als Beginn der göttlichen Selbstoffenbarung, der Hypostase. In dieser Interpretation erhält das Kryptogramm der Verse 1–2 des Prologs einen universellen theologischen Charakter. Gerade dies umfasst gleichzeitig die Grundwahrheiten sowohl der trinitarischen Theologie als auch der Sophiologie, und alle diese Grundbegriffe sind jedoch, der Natur des Kryptogramms entsprechend, verschleiert, theologisch sozusagen verschlüsselt, obwohl diese Chiffre die oben gegebene Interpretation vollständig zulässt oder jedenfalls eine ausreichende Grundlage für sich hat. Diese trinitarische Interpretation des „Anfangs“ des Prologs ist jedoch nur eine von zwei Möglichkeiten. Daneben gibt es eine weitere Möglichkeit, die auf ihre Weise nicht minder und vielleicht sogar noch überzeugender ist, nämlich die sophiologische Interpretation, die vom Verständnis des „Anfangs“ nicht im Sinne der Ersten Hypostase, sondern von der in Sophia offenbarten wesensgleichen Natur Gottes ausgeht. Diese vergleichsweise größere Überzeugungskraft der sophiologischen Interpretation des „Anfangs“ hat ihre Ursache darin, dass die erste Interpretation nur auf dem patristischen Wortgebrauch basiert, während die zweite – in der gesamten Lehre der Bibel über den Anfang und die Weisheit Gottes – für sich sehr ernstzunehmende, auf ihre Weise sogar entscheidende, biblische Grundlagen findet. 9 Mit diesem biblischen Verständnis des „Anfangs“ erhält der gesamte Text einen sophiologischen Charakter, der sich weniger auf die hypostatischen Subjekte selbst als auf ihre Prädikate bezieht, und nur die Erste Hypostase behält ihre Bedeutung als ursprüngliche Quelle der göttlichen Selbstposition oder Selbstoffenbarung. In einer sophiologischen Interpretation erhält der Text 1.1–2 folgende Bedeutung: Am Anfang (d. h. der göttlichen Usia, sie ist auch Sophia) war das Wort: Das göttliche Wesen enthält in seiner göttlichen Selbstoffenbarung die dyadische Kombination der Offenbarung des Wortes und der existenziellen Kraft des Heiligen Geistes: Das Wort meint hier nicht die Hypostase des Wortes, sondern das Wort aller Worte des Wortes in ihrer Vielheit, die sich im göttlichen Wesen „war“ manifestiert, und dieses Wesen der Dritten Hypostase wird auch nicht in ihrer Hypostase genommen Gesicht, sondern Ihre wirksame Offenbarung. „Und das Wort war bei Gott“: „Das Wort war“ meint hier auch nicht die eigentlichen Hypostasen des Wortes und des Heiligen Geistes, sondern deren Selbstoffenbarung in der Göttlichkeit, im Anfang. Es handelt sich nicht um eine hypostatische, sondern um eine sophianische Selbstoffenbarung Gottes. Dieses göttliche Prädikat bezieht sich zusammen mit dem Konnektiv auf das göttliche Subjekt, das göttliche Primärsubjekt, die erste Hypostase, auf Gott den Vater. Der Vater ist eine transzendentale Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit, die wie der Vater ihre Selbstoffenbarung nur in anderen Hypostasen hat; Letzteres offenbart genau Ihn, es gehört Ihm. Daher wird der Vater als Hypostase von der Seite seines Wesens oder „Anfangs“ her nur apophatisch definiert. Aber ihr gehört die Selbstoffenbarung anderer Hypostasen, die Ihn offenbaren. Der Vater ist ein Subjekt oder Subjekt, das selbst kein eigenes Prädikat hat, über sich selbst schweigt, sich aber die Selbstdefinitionen anderer Hypostasen zu eigen macht. Diese letzteren scheinen, indem sie auf sich selbst verzichten, in der ursprünglichen Hypostase des Vaters unterzugehen oder darin zu ertrinken, und bleiben sie selbst, als wären sie nur ein Prädikat und ein existentielles Bindeglied. 10 Daher ist es nicht verwunderlich, wenn im sophiologisch verstandenen Prolog der Vater sozusagen die einzige Hypostase für die gesamte trinitarische Trinität ist, mit der die beiden anderen Hypostasen durch ihre hypostatische Qualität verbunden sind. - „Und Gott Θεός, ohne Glied – (Göttlichkeit) war das Wort“ (16) – in diesem Sinne kommt nicht die hypostatische Gewissheit der göttlichen Selbstoffenbarung zum Ausdruck: Das Wort war, sondern seine Göttlichkeit, die Identität der göttlichen Sophia mit der göttlichen Natur oder Essenz. Dieser Vers hat daher ausschließlich sophiologischen Charakter. Schließlich der 2. Vers: „Es (d. h. das Wort) war im Anfang bei Gott“ (πρὸς τὸν Θεόν) ist sozusagen eine Zusammenfassung oder Wiederholung des oben Gesagten und unterscheidet sich nur in der Reihenfolge der Wörter und der Kombination in einem Satz des oben Gesagten in zwei Sätzen, nämlich: „im Anfang war das Wort“ und „und das Wort war bei Gott“. Beide sind hier zu einem zusammengefasst: „Es (das Wort) war im Anfang bei Gott.“ Das Johannesevangelium ist in hohem Maße von Wiederholungen geprägt, auf die er trotz der lapidaren Kürze und Aussagekraft des Prologs nicht verzichtet. Dies ist jedoch noch selbstverständlicher als in anderen Fällen, da es sich inhaltlich auf die grundlegendste und universellste Wahrheit der christlichen Theologie bezieht: die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit in ihrer sophiologischen Offenbarung. Es stellt sich natürlich die Frage: Wie soll mit dieser Bedeutungsdualität in der Einleitung des Prologs umgegangen werden, die mit der Möglichkeit einer Doppeldeutigkeit des Begriffs „Anfang“ verbunden ist: Welche der beiden Bedeutungen sollte bevorzugt werden? Oder wenn man in Ermangelung hinreichend entscheidender Gründe für eine eindeutige Wahl und Bevorzugung einer Interpretation gegenüber einer anderen zustimmen muss, beide zu akzeptieren? Aber führt dies in diesem Fall nicht zu einer Mehrdeutigkeit des Textes selbst, als würde er ihn diskreditieren? Die letztgenannte Befürchtung sollte jedoch als unbegründet zurückgewiesen werden. Das Wort Gottes zeichnet sich in bestimmten Fällen durch eine doppelte Bedeutung aus – direkt oder allegorisch, konkret oder spirituell, und dies ist besonders charakteristisch für das vierte Evangelium mit seinen Wundern als „Zeichen“, mit seinen historischen Erzählungen als Abbild spiritueller Offenbarungen. Andere heilige Bücher erreichen nicht eine solche thematische Höhe mit der Abstraktion und der damit verbundenen Schwierigkeit der Darstellung, wie sie für den Prolog charakteristisch ist. Daher ist es selbstverständlich und völlig akzeptabel, dass einzelne Wörter und Aussprüche ein unterschiedliches Verständnis zulassen, es sei denn, sie enthalten einen Widerspruch, was in diesem Fall offensichtlich nicht der Fall ist. Durch die Wahl zweier Interpretationsnuancen, eine mit eher trinitarischem Schwerpunkt und die andere mit sophiologischem Schwerpunkt, ist nicht nur Sowohl-als-auch, sondern auch Entweder-oder möglich. In Ermangelung terminologischer Präzision und mit der Möglichkeit unterschiedlicher Überläufe theologischer Bedeutung bleibt es möglich, wenn auch nicht zwingend, die Aspekte des Trinitarischen und des Sophiologischen zu kombinieren, wie es im Text selbst gegeben ist. Wir können nur über die Bevorzugung der einen oder anderen Interpretation einiger seiner Merkmale sprechen. Es scheint uns vorzuziehen, die Vorherrschaft der sophiologischen Interpretation zu akzeptieren, die für die Durchführung vom Anfang bis zum Ende bequemer erscheint. 3. Gott und die Welt. Erschuf Sophia (Johannes 1:3–5) Alles geschah durch Ihn, und ohne Ihn hätte nichts geschehen können. Die trinitarische Sophiologie I, 1–2 bezieht sich auf die Vorweltlichkeit Gottes, auf die Existenz Gottes in sich selbst, außerhalb und getrennt von der Beziehung zur Welt. Vers 3 wendet uns der geschaffenen Welt zu, die durch ihre Erschaffung entsteht. Dies kommt im Wort έγένετο (in russischer Übersetzung „begann zu sein“ 11) zum Ausdruck, im Gegensatz zu ἦν (1–2), das nicht auftauchendes, sondern bleibendes, ewiges Sein ausdrückt. Allerdings steht auch hier nicht so sehr der Schöpfungsakt der Welt durch Gott im Mittelpunkt (wie in Genesis 1,1: „Im Anfang erschuf Gott“), sondern die göttliche, bleibende Grundlage des Seins. Eine solche Grundlage für die Schöpfung, wie für die geschaffene Sophia, ist die göttliche Sophia, deren Lehre oben in Art. 1–2. Die Identität der göttlichen und der geschaffenen Sophia wird durch den Inhalt der Worte des Wortes, die Sophia der Existenz des Göttlichen und der Geschaffenen begründet, und zusammen wird ihr Unterschied im Bild des Seins bewiesen – ewig, bleibend und entstehend. Laut Pr. Sol. 8:21–31, Gott erschafft die Welt und hat die Weisheit als seinen Künstler, den Anfang seiner Wege, und diese Beziehung zwischen der Fülle der Existenz des Göttlichen und des Geschaffenen wird hier mit lapidarer Kürze durch alles ausgedrückt, zuerst in einer positiven und dann in einer negativen Form: „Alle Dinge begannen durch ihn zu sein, und außerhalb von ihm begann nichts zu sein“ (In Genesis 1:1 wird dieses „Alles“ als „Himmel und Erde“ definiert, die die Fülle des göttlichen Plans für enthalten Die Schöpfung hat Sophia erschaffen, und dieses universelle Prinzip der Schöpfung offenbart sich in seiner Vielfalt in der Sechs-Tage-Periode. Und der Beginn der geschaffenen Existenz wird auf die gleiche Weise bestimmt wie oben (1-2), er wurde bereits für die göttliche Existenz bestimmt: durch Ihn (d. h. den Logos, das Wort Gottes in sich selbst und über sich selbst), das seine Existenz durch den erfüllenden Heiligen Geist hat. Dies ist die dyadische Selbstoffenbarung des Vaters durch den Sohn und den Geist in ihrer untrennbaren Dualität. Aber der Anfang des Heiligen Geistes, ausgedrückt in Bezug auf die göttliche Sophia durch ήν, „war“, aber in Bezug auf die geschaffene Sophia wird durch ἐγένετο ausgedrückt, „deshalb war es“. Letzteres entspricht der Imperativstimmung „es geschehe“ – „und es wurde so“ im Sechsten Tag oder dem Psalm: „Er befahl und wurde erschaffen“ Ps. 148,5; 32.9. Die Schöpfung – alles Geschehene – ὅ γέγονεν, das die Zweiheit der göttlichen Selbstoffenbarung im Sohn und im Heiligen Geist als Grundlage seiner Existenz hat, wird in seinem Wesen weiter von innen heraus bestimmt: Es existiert durch die Kraft des Lebens und des Lichts. „In Ihm war Leben, und das Leben war das Licht der Menschen“ (4). Der Logos selbst ist Leben, das jedoch vom Vater gegeben wird: so wie der Vater das Leben in sich selbst hat und es dem Sohn gegeben hat, um es in sich zu haben“ (5, 26). Die Qualität dieses Lebens ist seine Leuchtkraft: Christus sagt über sich selbst: „Ich bin das Licht der Welt“ (8,12; 9,15). Bei dieser Definition des Wortes als Licht und Leben stellt sich jedoch unweigerlich wieder dieselbe Frage – nach der göttlichen Dyade. Die Der Heilige Geist wird von der Kirche „der Lebensspender“ genannt, und natürlich ist er auch derjenige, der mit Gnade erleuchtet. Daraus sollte geschlossen werden, dass sowohl Leben als auch Licht nicht durch eine Hypostase des Logos gegeben werden, sondern durch Ihre dyadische Vereinigung mit dem Heiligen Geist Ruhe des Heiligen Geistes. auf den Sohn in ihrer Untrennbarkeit, als das existentielle Prinzip im Wort, die Realität der Idealität, die Umsetzung ideologischer Inhalte. Beachten wir für die Zukunft, ohne hier noch stehen zu bleiben, dass hier bereits ein Übergang von der Ontologie und Kosmologie zur Anthropologie skizziert ist; Es ist das Lebensprinzip der göttlichen Sophia, das sich nicht nur objektiv als Kraft und Inhalt der Schöpfung, ihrer höchsten Realität, offenbart, sondern auch subjektiv im Menschen einen persönlichen Träger findet. Leben und Licht können ihre Kraft nicht begrenzen, ohne den Menschen zu erreichen, ohne sich in ihm zu manifestieren. Wir haben eine solche dogmatische Vorwegnahme in einem kurzen Wort: „Und das Leben war das Licht der Menschen“ (4). Allerdings wird hier im Prolog nur skizziert, dieses Thema wird aber gleich abgeschnitten. Die Darstellung kehrt zur vorherigen Frage zurück, nämlich zur Erklärung der Geschaffenheit in Art. 5: „Und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis überwältigt sie nicht.“ Was bedeuten „Licht“ und „Dunkelheit“ in diesem Zusammenhang, sowohl zusammen als auch im Gegensatz? Ist es richtig, ihnen bereits hier den Charakter einer spirituellen Konfrontation zu geben, als die hellen und dunklen Prinzipien des Lebens, Gut und Böse, die untereinander kämpfen und konkurrieren, Ormuzd und Ahriman, wie es in der Interpretation normalerweise üblich ist? 12 Allerdings gibt es in diesem speziellen Kontext keinen direkten Grund dafür. Hier, in der Lehre über die göttliche und geschaffene Sophia als Natur der Schöpfung, müssen die Konzepte von Licht und Dunkelheit von der Wertklassifizierung befreit werden, sie sollten in einer ontologischen Bedeutung verstanden werden, als Sein und Nichtsein in jener Kombination von ihnen, die das entstehende, geschaffene Wesen ist. Mit anderen Worten, es ist von der „Erschaffung der Welt aus dem Nichts“ die Rede, und wenn hier eine polemische Note erkennbar ist, dann richtet sie sich höchstwahrscheinlich gegen die pantheistische Lehre von der ursprünglichen Existenz der Welt, die die Grenze zwischen Schöpfer und Schöpfung verwischt, sie aber identifiziert. Hier ist im Gegenteil fest verankert, dass wir im geschaffenen Sein eine Verbindung, aber auch eine Unterscheidung zwischen Licht und Dunkelheit, als Sein und Nichtsein, oder „Nichts“ als der dunklen Grundlage der geschaffenen Welt haben. Diese zugrunde liegende Grundlage wird durch das positive Seinsprinzip nicht aufgehoben; im Gegenteil, es erhält von ihm sogar reflektierte Existenzialität, als die Facetten des Seins, seine universelle Relativität. Aber eine solche Reflexion wird nicht zur Originalität, die genau diese Kanten aufhebt. Dunkelheit in diesem Sinne ist nicht in der Lage, Licht so zu umarmen oder zu absorbieren, dass Gleichgültigkeit entsteht, eine ontologische Grauheit, in der sich der Schöpfer in der Schöpfung auflöst und diese seine Eigenschaften assimiliert. Die Welt ist sophien, in der Dunkelheit der Nichtexistenz, in der sie entsteht, hat sie den Anfang des wahren Lichts. Allerdings ist die Sophia der Welt kein hypostatischer Gott, obwohl sie auch den Anfang des Göttlichen in der Schöpfung darstellt, ebenso wie Sophia im Allgemeinen keine Hypostase in Gott ist (nicht die „Vierte“ oder irgendeine Art). Die göttliche Sophia in Gott hat göttliche Ewigkeit, sie ist in diesem Sinne das wahre Licht, in dem es keine Dunkelheit gibt. Sophia, außerhalb der Grenzen des Göttlichen geschaffen, erhält den Charakter der Schöpfung gerade durch ihr Eintauchen in das Nichts, in die Dunkelheit der Nichtexistenz. Durch diese Verbindung entsteht die erschaffene Sophia, die Welt, „und das Licht scheint in der Dunkelheit.“ Wenn wir uns den gröbsten und ungenauesten Vergleich erlauben, können wir sagen, dass der Glanz des göttlichen Lichts von Dunkelheit umgeben ist, die nicht in der Lage ist, in sie einzudringen oder sich mit ihr zu vermischen und sie in diesem Sinne zu umarmen (κατέλαβεν), da sie bei der Erschaffung der Welt nicht über sich selbst hinausgeht und ihr sozusagen benachbart wird. Diese metaphysische, ontologische Dunkelheit (die in Genesis 1, 2 bildlich ausgedrückt wird: „Die Erde ist unsichtbar und leer, und Finsternis ist auf der Tiefe“) ist sozusagen ohne Qualität. Es ist jedoch in der konkreten Existenz der Welt qualifiziert und erhält gleichzeitig verschiedene Qualifikationen; es kann nicht nur zu Tohu-va-bohu werden, sondern auch zur Dunkelheit als dem Anfang des Bösen, dem Potenzial des Negativen. Dies gilt jedoch für die Art und Weise des geschaffenen Seins, nicht jedoch für dieses selbst. Es selbst ist für die Fülle der Vergöttlichung und Erleuchtung bestimmt, um sich in all seiner Macht und Herrlichkeit zu offenbaren, allerdings unter Beibehaltung seiner Geschaffenheit. Letzteres ist immer noch ein in der Dunkelheit leuchtendes Licht, das dieses Gesungene annimmt und von ihm erleuchtet wird, wobei es seine Originalität bewahrt. Es ist die Dunkelheit, das heißt das Nichts und der Ursprung aus dem Nichts, die Schöpfung, die die Grundlage der Originalität der Schöpfung ist, die geschaffene Ewigkeit, im Gegensatz zur Ewigkeit Gottes. All dies wird mit göttlicher Kürze in den kurzen Worten von Vers 5 ausgedrückt. (Hier scheint der Prolog in seiner eigenen Darstellung unterbrochen zu sein, um Platz für einen nicht-theologischen Exkurs über Johannes den Täufer zu machen: Verse 6–8 und dann 15 als Vorwegnahme des historischen Teils von Kapitel I, der teilweise speziell seinem Amt gewidmet ist, 19–37. Hier findet sich jedoch ein eigenartiger Ausdruck des Hauptgedankens des Prologs, allerdings nicht in direkter, sondern negativer Bestätigung durch Opposition: Johannes wird von Gott gesandt, um für ihn Zeugnis abzulegen Licht, aber er selbst, ohne wahres Licht zu sein, kann aufgehoben werden, ohne die Kohärenz der Darstellung zu beeinträchtigen. Ab Vers 9 wird der in Vers 5 13 zum Ausdruck gebrachte Gedanke wieder aufgenommen und weiterentwickelt. Ab Vers 9 umfasst die Sophiologie definitiver nicht nur die Lehre von der Welt, sondern auch vom Menschen; aus der Kosmologie wird es zur Anthropologie (die bereits in Vers 5 dargelegt wurde): „Da war das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt.“ Hier erscheint, wenn auch noch in allgemeinen, vorläufigen Umrissen, das Thema der Gottmenschheit: über den himmlischen Menschen (3,13: „der vom Himmel herabgekommene Menschensohn, der im Himmel ist“) und über den irdischen Gottmenschen Christus. Der irdische, geschaffene Mensch ist nach dem Bild des himmlischen Menschen, des Sohnes Gottes, des Logos, geschaffen; Zwischen ihnen besteht eine bewusste Beziehung, ebenso wie die zwischen dem Schöpfer („alle Dinge kamen von ihm“) und der Schöpfung. Es ist der Mensch im Allgemeinen und jeder Einzelne, der bei seinem „Auftreten in die Welt“ das Licht der wahren Lichtquelle in sich trägt und von Ihm erleuchtet wird. Dies gilt nicht für die Erlösung des Menschen, sondern gerade für seine Existenz nach der Schöpfung; Dies ist die Wahrheit nicht nur der Soteriologie, sondern der allgemeinen Anthropologie. Diese Idee über die Beziehung zwischen Licht und Lichtern im Menschen in den Versen 10–19 wird gerade in der Anwendung auf die Soteriologie weiterentwickelt. Hier wird die Haltung gegenüber Gott der von Ihm abgefallenen Welt beschrieben, die sich in sich selbst verschließen und sich von Gott trennen will. Die Welt – κόσμ ο ς – ist natürlich die gesamte Schöpfung als Ganzes, hat aber ihren Kopf und Mittelpunkt im Menschen, ἀνθρωποκόσμος. Diese allgemeine Vorstellung von der Entfremdung der Welt von Gott kommt zunächst durch den Gegensatz der Beziehung zum Ausdruck, die zwischen der Transparenz der Welt für das Licht und ihrem Widerstand dagegen besteht, das ist die Tragödie des Weltdaseins, der fatale Kampf und die Spaltung darin: „Es war in der Welt“ als seine ewige Grundlage, in der göttlichen Sophia, und „die Welt begann durch sie zu sein“ (ἐγένετο), wie die erschaffene Sophia“ (10). Diese Einheit der Basis ist jedoch nicht gegeben Trennung und Konfrontation beseitigen, vor allem im Wissen: „Die Welt kannte ihn nicht – ούκ ἔγνω.“ Dieser Mangel an Wissen ist nicht in der Abstraktheit theoretischer Unwissenheit zu verstehen, sondern in der lebenswichtigen, konkreten mangelnden Anerkennung Christi, des Lichts der Welt (vgl. 12; 9,5). Dies wird weiter christologisch offenbart, in kurzen Worten, die das Wesen der weltweiten Ablehnung Christi mit seiner ständigen Konfrontation zum Ausdruck bringen, der das gesamte Johannesevangelium gewidmet ist, ebenso wie andere Evangelisten, obwohl letztere nicht so offensichtlich und hartnäckig sind wie hier. „Er kam in seine Region – τά ἴδια, und die Seinen nahmen ihn nicht auf.“ Hier können wir die Ablehnung Christi, der in die Welt „kam“, sowohl als allgemeinen Kampf gegen Christus verstehen, der im Antichristentum und in persönlichen Antichristen seine Vollendung findet (1. Johannes 2,18), als auch im engeren Sinne der Ablehnung von ihm durch „ihr eigenes“, d. Dieser Gedanke wird jedoch durch die eingeführte Unterscheidung zwischen denen, die Christus angenommen haben, und denen, die ihn nicht angenommen haben, unmittelbar begrenzt und verdeutlicht. Die Welt erwies sich nicht als hoffnungslos taub gegenüber der Botschaft Christi; im Gegenteil, er fand darin diejenigen, die ihn annahmen, und sie in der Kunst. 12–13 werden in soteriologischen Begriffen präziser und genauer definiert: „Denen, die ihn angenommen haben, denen, die an seinen Namen glauben, werde ich die Macht geben, Kinder Gottes zu werden, die nicht aus der Lust des Fleisches noch aus der Lust eines Menschen geboren wurden, sondern aus Gott“ (12–13). Dieses soteriologische Kryptogramm enthält den Gedanken der gnadenvollen Geburt aus Gott durch den Heiligen Geist, der Annahme der Menschen durch Gott in Christus, die das Werk Christi und das Endziel der Erschaffung der Welt und des Menschen zur Vergöttlichung des letzteren ist. Es enthält jedoch noch ein weiteres Kryptogramm, nämlich ein onomatologisches: „an diejenigen, die an seinen Namen glauben.“ Hier kommen als selbstverständliche Wahrheit die Kraft und das Wesen des Namens Gottes zum Ausdruck, als besonderer Gegenstand des Glaubens, seine Absicht. In anderen Fällen der Ausdruck „In seinem Namen“ (2–23), „im Namen des einziggezeugten Sohnes Gottes“ (3–18), „im Namen des Sohnes Gottes“ (1. Johannes 5:13) bei Johannes. wird in der Bedeutung als Pleonasmus verwendet und bedeutet einfach „in ihn hinein“, „in den Sohn Gottes“. Allerdings ist eine solche Vereinfachung im Prolog, 1.13 kaum anwendbar: „für diejenigen, die an seinen Namen glauben“ (- Gott). Gott offenbart sich in seinem Namen. Im Alten Testament ist dies der Name Jahwe, im Neuen Testament der Name Jesus. In diesem Sinne definiert das vierte Evangelium seine abschließende Zusammenfassung und seinen Inhalt wie folgt: „Diese sind geschrieben, damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, und durch den Glauben könnt ihr Leben in seinem Namen haben“ (20:31). Hier wird der Glaube an den Namen Christi vom kontemplativen und theoretischen Glauben zur Kraft des Lebens. Der charakteristischste Ausdruck, der für Texte mit ähnlichem Inhalt nicht üblich ist, ist ἐν ὀνόματι μου, was gleichbedeutend ist mit: Leben in Christus selbst. 14 Ohne weiter auf die Theologie des Namens Gottes einzugehen,15 können wir nicht stillschweigend an diesem erstaunlichen Kryptogramm vorbeigehen, das das Geheimnis des Namens enthält. Der Evangelist konnte natürlich, um den Gedanken der Theologie direkt zum Ausdruck zu bringen, auf den allgemeinen Ausdruck verzichten und einfach sagen: „denen, die an ihn glauben.“ Wenn er hier den aufmerksamen und ehrfürchtigen Leser vor eine neue, wenn auch beiläufig geäußerte Offenbarung stellt, sollte ihm entsprechende Aufmerksamkeit und Interpretation zuteil werden. Wir müssen uns daran erinnern, dass das vierte Evangelium wie alle anderen heiligen Bücher der Bibel, obwohl jedes auf seine eigene Weise, in einem bestimmten Ganzen der Bibel in seinem Kontext enthalten ist, der in verschiedenen Fällen unterschiedlich verwendet wird. Der Kontext ist in diesem Fall vor allem die alttestamentliche Lehre über den Namen Gottes in Verbindung mit der allgemeinen Namenslehre. Hervorzuheben ist auch die sophiologische Bedeutung der Onomatologie als Namenskunde; Der benennende Name offenbart den hypostatischen Gott in seiner Selbstoffenbarung und Offenbarung. Es ist ein Prädikat, das für sich ein hypostatisches Subjekt hat, an das es dann durch einen existentiellen Konnektiv gebunden ist. Der Name enthält das Siegel der doppelten Einheit, der dyadischen Vereinigung des Wortes und des Heiligen Geistes, die den Vater offenbart. Insofern ist der Name, obwohl er zu Gott gehört, als trinitarische Hypostase in Dreiheit und Teilung selbst keine Hypostase, nicht hypostatisch, sondern gehört nur zu ihm. Es ist die Essenz, die Natur Gottes und im Allgemeinen nicht nur ein Name, ein Klang, ein Spitzname und ein Code. Der Name ist Göttlichkeit, weshalb der Ausdruck „für diejenigen, die an den Namen Gottes glauben“ durchaus angemessen und nicht widersprüchlich ist. Man kann genauso sagen: Für diejenigen, die an Gott glauben, mit einer auf die Hypostase gerichteten Absicht, und im Namen Gottes, oder einfach an die Göttlichkeit, an Gottes Kraft und Weisheit, oder an die Kombination von beidem – Glaube an die hypostatische Göttlichkeit. So trennt sich nicht nur die Welt in ihrem Abfall von Gott und widersetzt sich Ihm, sondern auch in ihr selbst, gerade in der Menschheit, findet diese Konfrontation und Spaltung statt. Der im Prolog dargelegte Kontrast zwischen Gott und der Welt ist eines der bewussten Themen des Vierten Evangeliums; es wird in seiner gesamten Länge viele Male wiederholt, sowohl im Mund des Herrn als auch des Evangelisten selbst: „Ihr seid von unten, ich bin von oben: Ihr seid von dieser Welt, ich bin nicht von dieser Welt“ (8,23) (Vgl. 7,7; 9,39; 12,31; 14,27-30; 15,18–19; 16,11,20,28–33; 17:9,14,18,36). Aber all dieser Widerstand der Welt gegen Gott und die Trennung von ihm hindert nicht daran, dass Gott selbst von seinem vor- und außergeschaffenen Sabbat ausgeht, um sich mit der Welt zu vereinen, Mensch zu werden. Diese Wahrheit über die Liebe Gottes zu seiner Schöpfung wird durch das feierliche Sprichwort des Sohnes Gromovs verkündet, in dem es wie himmlischer Donner verkündet wird: „Und das Wort wurde Fleisch.“ In diesem Evangelium der Menschwerdung werden die gesamten vier Evangelien in drei Worten ausgedrückt, denn wovon erzählen sie sonst als von dieser allerheiligsten Hieroglyphe: „Und das Wort wurde Fleisch – καὶ ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο“ (14). Hier verwandeln sich Kosmologie und Anthropologie in Christologie und verschmelzen mit ihr. Die Wahrheit der Inkarnation als Vereinigung zweier Naturen, der göttlichen und der geschaffenen, menschlichen mit einer einzigen göttlichen Hypostase des Logos – das Dogma der chaldidonischen Definition wird hier als Leitstern für alle christlichen Dogmen verkündet. Das Wort σάρξ ist in seiner Bedeutung weiter gefasst als σῶμα, da es den Anfang des geschaffenen Seins im Allgemeinen, als solches, der Körperlichkeit im Allgemeinen ausdrückt, während σῶμα ihm in diesem Fall eine unerwünschte Spezifität der Bedeutung verleihen würde, nämlich als organisiertes Fleisch, einen Körper (natürlich ist „Fleisch“ hier frei von jeglicher Abscheulichkeit, die in Gen 6,3 und sogar Johannes 1,13 innewohnt). Das Wort εγένετο drückt im Gegensatz zu ἦν das Ereignis des geschaffenen Lebens aus, in diesem Sinne das Auftauchen in der Zeit, was der Formel des Nicänischen Symbols entspricht: „vom Himmel herabgestiegen und vom Heiligen Geist und der Jungfrau Maria inkarniert.“ Die Wettervorhersager haben diese Formel für die Ensarkose des Logos nicht: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. Was dem entspricht, beschreiben sie als das historische Ereignis der kernlosen Empfängnis durch die Verkündigung und die Geburt Christi durch die Jungfrau: Mt. 1–2; OK. 1,26–2, 1–39 (Mr. fehlt dies ebenfalls, obwohl es selbstverständlich ist). Johannes impliziert natürlich stillschweigend alles, was von den Wettervorhersagern gemeldet wird, aber dies wird durch eine dogmatische Formel ausgedrückt, die die metaphysische Seite, die Ontologie des Ereignisses von R.H. definiert. Sowohl das Schweigen als auch das, was hier gesagt wird, bringen klar und deutlich den theologischen Charakter des Evangeliums des Theologen zum Ausdruck und offenbaren genau den theologischen Stil seiner Erzählung. Allerdings kann es in seiner Gesamtheit unter der Voraussetzung wahrgenommen werden, dass es stillschweigend davon ausgeht, dass auch die gesamte synoptische Erzählung, die hier theologisch beleuchtet wird, bekannt ist. Aber ohne diese Bedingung wird es dürftig und abstrakt und erstrahlt im Gegenteil in seiner ganzen Pracht, wenn es vorhanden ist. Nachdem der vierte Evangelist die dogmatische Wahrheit der Menschwerdung bezeugt hat, beeilt er sich, sie auf das Verständnis des irdischen Lebens des fleischgewordenen Wortes, des Herrn Jesus Christus, anzuwenden, dessen Beschreibung die synoptischen Evangelien gewidmet sind. Aber er tut dies wiederum in einer für ihn allein charakteristischen Weise, nicht durch die Geschichte, sondern sozusagen durch ihre Philosophie und darüber hinaus mit der für den Prolog allgemein charakteristischen kryptogrammatischen Kürze. Dies lässt sich in nur zwei Worten ausdrücken: „und wohnte bei uns“, das heißt, wir teilten unser Leben mit seinen Sorgen und Sorgen, seinen Leiden und Freuden, führten im Allgemeinen ein menschliches Leben, mit Ausnahme der Sünde und allem, was damit zusammenhängt und aus ihr stammt. Dies würde jedoch nicht ausreichen und könnte irreführend sein, wenn der Evangelist die Wahrheit der Menschwerdung des Herrn nur in Richtung einer freien kenotischen Akzeptanz von Einschränkungen interpretieren würde, ohne die Macht der Verherrlichung zu demonstrieren. Deshalb fügt er gleich hinzu: „Und sie sahen seine Herrlichkeit als den Eingeborenen des Vaters.“ Durch die Herrlichkeit wird ein völlig neues Thema eingeführt, durch das die Christologie wieder mit der Sophiologie verschmilzt. Denn Ruhm – Shekinah – δόξα ist ein im Wesentlichen sophiologischer Begriff, der anders nicht einmal wahrgenommen werden kann. Die Verherrlichung der Herrlichkeit in der Heiligen Dreifaltigkeit wird durch den Heiligen Geist vollbracht; Er ist die hypostatische Herrlichkeit sowie die Fülle Ihrer Selbstoffenbarung. Der Vater kommt mit dem Heiligen Geist über den Sohn als triumphierende Liebe, die sonst nur den aufopferungsvollen, selbstverleugnenden Charakter der gegenseitig aufopfernden Liebe des Vaters und des Sohnes hätte. Dies ist die Beziehung zwischen den Hypostasen im ewigen Leben der Heiligen Dreifaltigkeit. Aber auch in der Menschwerdung Gottes, in der Selbstoffenbarung Gottes in der Welt und im Menschen ist es ähnlich. Die Inkarnation des Logos, den der Vater zu seiner Erlösung in die Welt gesandt hat, führt ihn durch das irdische Kreuztragen und zum Leiden des Kreuzes. Der Vater gibt seinen einziggezeugten Sohn für die Erlösung der Welt hin, und der Sohn wird bis zum Ende durch Erschöpfung und Tod am Kreuz hingegeben. Dadurch erfolgt die Verherrlichung des Sohnes vom Vater durch den Heiligen Geist in seiner Auferstehung und Himmelfahrt und geht ihr auf Erden in der Epiphanie und Verklärung voraus. Hier muss jedoch Folgendes festgestellt werden: Es gibt nicht nur die verherrlichenden und verherrlichten Hypostasen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, sondern neben den Hypostasen, die an der Verherrlichung teilnehmen, auch die hypostatische Herrlichkeit selbst, durch die die Hypostasen hypostatisch verherrlicht werden. Diese Herrlichkeit als göttliches Leben und Selbstoffenbarung ist auch die göttliche Sophia, die Göttlichkeit selbst, nicht nur in ihrem göttlichen Fundament und ihrer Wurzel, sondern auch in ihrer Manifestation in Gott. Sie ist Gottes eigene Herrlichkeit in sich selbst und über sich selbst, göttliche Freude über sich selbst. Aber diese Freude an der Schöpfung, wie in der Offenbarung der göttlichen Sophia im Geschaffenen oder des Prototyps im Bild, dreht sich „um die Söhne der Menschen“ (nach dem Zeugnis des Allweisen: Sprüche Sol. 8:31), das heißt um den Gottmenschen als den neuen Adam, der den alten Adam wiederherstellt und erneuert. Es geht um die Menschlichkeit Christi, offenbart in seiner göttlichen Herrlichkeit (die sophiologische Anwendung des chalcedonischen Dogmas). Mit einem Wort, es gibt nicht nur den Verherrlichenden, den Verherrlichten und den Verherrlichenden, sondern auch die Herrlichkeit an sich, nicht nur als das Göttliche, sondern auch als die von Gott geschaffene Gottmenschheit. Letztere umfasst im Endeffekt die ganze Menschheit, die ganze Welt und die Schöpfung, was am Vorabend des Leidens Christi in Erwartung seiner bereits vollendeten Macht gesagt wurde: „Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht, und Gott (der Vater) wird (durch den Heiligen Geist) in ihm verherrlicht (13,31). Und diese Herrlichkeit ist nicht nur eine subjektive Einschätzung oder ein Zustand, sondern die objektive Realität selbst, ens realissimum, die für uns zugänglich, „sichtbar“ wird: „Wir haben seine gesehen.“ Herrlichkeit, Herrlichkeit als einzig Gezeugter vom Vater, voller Gnade und Wahrheit“ (I, 4). „Sah“ – ἐθεασάμεθα bedeutet nicht nur spirituelle Vision, sondern auch Betrachtung mit irdischen, geschaffenen Augen (dies ist der Gebrauch des Neuen Testaments, insbesondere Johannes 16). Sophia als Herrlichkeit ist nicht nur Idealität, sondern auch eine konkrete Realität, die dem Menschen durch den Gottmenschen als „Gottes“ zugänglich wird Kraft und Gottes Weisheit“ (1 Kor 1,24). Auch hier impliziert der Evangelist, getreu seiner Erzählweise, das, was nicht nur von den Wettervorhersagern, sondern im gesamten Neuen Testament sowie im Alten Testament gesagt wurde, in den Manifestationen der Herrlichkeit Gottes (Exodus, Hesekiel (3. Jh.) sowie über die Verherrlichung Christi (in der Verklärung). Gleichzeitig liefert er aber auch eine dogmatische Interpretation und stellt einen Zusammenhang zwischen unserer geschaffenen Welt und der Inkarnation und Verherrlichung – der Transformation der Welt und des Menschen – her. Und Letzteres setzt die Fülle der gnadenvollen Teilhabe des Menschen an Gott voraus, die ihm der Heilige Geist durch die Menschwerdung des Wortes schenkt. Diese Fülle als Voraussetzung für die Vergöttlichung des Geschöpfes wird in den Worten deutlich: „voller Gnade und Wahrheit“ (14). In gewissem Sinne können wir sagen, dass Pfingsten hier bereits impliziert ist, als der Herabstieg des Geistes der Wahrheit selbst in die Welt, der die Gaben seiner Gnade bringt. Hier folgt die zweite Parathese über den Täufer als Zeuge Christi: V. 15. Nach der Parenthese wird noch einmal von der Gnade der Erscheinung Christi gesprochen, diesmal eher im ekklesiologischen Sinne. Die Sophiologie wird hier zur Ekklesiologie, und es folgt ein Kryptogramm über die Kirche, das in den folgenden Worten enthalten ist: „Von seiner Fülle haben wir alle empfangen, und Gnade um Gnade“ (16) Die Fülle – πλήρωμα – Christi ist seine Kirche (wie es in Eph. 1,22-3): „Er stellte ihn über alles als das Haupt der Kirche, die sein Leib ist, dessen Fülle alles in allem erfüllt.“ Die Kirche als die Fülle der Gaben des Heiligen Geistes erhält ihre lebenswichtige Vermehrung: „Gnade um Gnade“. Das Kryptogramm über die Kirche umfasst hier mit der üblichen lapidaren Kürze ihre historische Vollendung im Alten Testament, basierend auf dem durch Mose gegebenen Gesetz, und dem Neuen, das wir als Gnade und Wahrheit haben, das durch Jesus Christus kam. „Denn das Gesetz wurde durch Mose gegeben, aber Gnade und Wahrheit kamen – ἐγένετο – durch Jesus Christus“ (17). Gnade „durch Jesus Christus“ wird durch den Heiligen Geist gegeben, der zu Pfingsten durch ihn gesandt wurde, um die neutestamentliche Kirche zu gründen. Damit ist die universelle Theologie des Prologs erschöpft. Sein gesamter Weg wurde abgedeckt: die Lehre über Gott, die Existenz der Heiligen Dreifaltigkeit, über Sophia – den Anfang des Göttlichen und Geschaffenen, über die Welt und den Menschen, über die Offenbarung Gottes in der Welt, über die Menschwerdung Gottes, über die Erlösung, über die Kirche. All dies schließt sich wie ein majestätischer Bogen zusammen, die theologische Verallgemeinerung von Vers 18, 17, die die Antinomie der negativen und positiven Theologie enthält: „Niemand hat jemals Gott (Apophatiker), den eingeborenen Sohn (eine in Manuskripten eher akzeptierte Option: Gott – Θεός), gesehen, der im Schoß des Vaters existierte. Er offenbarte ἐξηγήσατο.“ (kataphatisch). Die kataphatische, positive Offenbarung, die Theophanie Christi, setzt das transzendente Geheimnis der offenbarten Gottheit voraus. Der Sohn, der im Schoß des Vaters, in der Transzendenz des Vaters, wohnt, offenbart ihn ihm, wie oben gesagt wurde Viertes Evangelium. Das Vierte Evangelium ist natürlich keine theologische Abhandlung, die die christliche Theologie systematisch darlegt und in diesem Sinne in irgendeiner Weise theologischen Handbüchern oder Studien ähnelt. Gerade das Evangelium ist in erster Linie eine Erzählung über das irdische Leben des Herrn und unterscheidet sich in dieser Aufgabe trotz aller Unterschiede zu diesen nicht von den anderen Evangelien. Der Evangelist (oder ein späterer Kommentator) selbst bezeugt eine solche rein erzählerische Aufgabe, obwohl er sofort auf deren Unvollständigkeit hinweist: „Jesus tat vor seinen Jüngern noch viele andere Wunder, die in diesem Buch nicht aufgeschrieben sind“ (Johannes 20,30), „Jesus tat noch viele andere Dinge, aber wenn sie im Detail darüber schreiben würden, dann, glaube ich, könnte die Welt selbst die Bücher, die geschrieben wurden, nicht enthalten“ (21,25). Eine solche rein erzählerische Aufgabe schließt natürlich nicht aus, sondern im Gegenteil schließt sie sogar eine andere, höhere ein und setzt sie voraus: „Diese sind geschrieben, damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus, der Sohn Gottes, ist und ihr durch den Glauben das Leben in seinem Namen habt“ (20,31). Eine ähnliche Aufgabe, nämlich die Predigt über Christus, ist jedoch charakteristisch für alle anderen Evangelien, sogar beginnend mit Markov: „dem Anfang des Evangeliums von Jesus Christus, dem Sohn Gottes.“ So beginnt der Evangelist Markus selbst (1,1) und definiert damit den Charakter seiner Erzählung. Das erste Matthäusevangelium beginnt auf ähnliche Weise (1:1): „die Genealogie von Jesus Christus, dem Sohn Davids, dem Sohn Abrahams.“ „So war die Geburt Jesu Christi“ (18). Es ist alles ein Buch über Christus, das heißt über den Gottmenschen, den Erlöser der Welt. Und so endet es mit seinem Aufruf an die Jünger: „Lehrt alle Nationen“ (28,19), „tauft und erleuchtet sie.“ Dies ist schließlich die Aufgabe des dritten Lukasevangeliums: „Nach sorgfältiger Prüfung aller Dinge zunächst, um es euch zu beschreiben ... damit ihr die feste Grundlage der Lehre erkennt, in der ihr unterwiesen wurde“ (1,1,2). Die gemeinsame Aufgabe aller Evangelien besteht also darin, den Glauben an ihn und seine Mission zu wecken, indem sie das Leben des Herrn erzählen und sein Bild vermitteln. Dabei überschreitet sie jedoch bereits die Grenzen der Geschichte und betritt den Bereich der Lehre. Und alle Evangelien theologisieren in diesem Sinne über Christus, jedes auf seine eigene Weise. Allerdings unterscheidet sich das Vierte Evangelium in dieser Hinsicht noch von allen anderen, da es der Lehre von Christus und über Christus mehr Raum einräumt als diese. Es theologisiert gerade über Ihn, und zwar mehr durch direkte Lehre als durch die Erzählung, die bereits in den anderen Evangelien enthalten ist. Daraus ergibt sich seine Haupteigenschaft: eine relativ vollständigere Darstellung und eine breitere Abdeckung theologischer Themen. Und diese allgemeine Aufgabe wird auch durch die Wahl des Erzählmaterials, den besonderen Beitrag des Vierten Evangeliums unter Einbeziehung einiger Ereignisse, die bei anderen Evangelisten fehlen, und den Ausschluss anderer, die Einführung ausführlicher Gespräche und Reden, im Allgemeinen, eine deutlich theologische Tendenz in der gesamten Materialauswahl beantwortet. Dies liegt insbesondere in der Natur von Wundern – „Zeichen“ (insgesamt 7), die alle entweder direkte theologische Symbole sind oder zu einer solchen Interpretation Anlass geben: Das Gleiche gilt für die Begegnungen und Gespräche Christi, scheinbar zufällig und unbedeutend als Ereignisse, aber äußerst wichtig im spirituellen Inhalt; Schließlich sind dies auch die direkten Reden des Herrn, mit Vernunft und sogar ohne Vernunft, deren Höhepunkt natürlich sein Abschiedsgespräch mit seinen Jüngern ist. All dies lässt andere im vierten Evangelium und im Allgemeinen mehr Lehre als das Evangelium sehen und verwandelt es in eine Art theologische Allegorie oder Symbolik. Das ist natürlich falsch und wird keineswegs durch die bloße quantitative Vorherrschaft des Lehrens gegenüber dem Geschichtenerzählen gerechtfertigt. Vor allem aber erlaubt es uns nicht, das Vierte Evangelium in seiner Abstraktheit mit der theologischen Lehre gleichzusetzen, weil die hier dargelegte Lehre letztlich das Selbstzeugnis Christi selbst über sein Leben und Wirken ist, es ist genau das Evangelium Christi über sich selbst, das dadurch jedoch zur Theologie wird. Das Zeugnis von Christus als Sohn des lebendigen Gottes wird hier nicht so sehr in äußeren Taten und Ereignissen gegeben, sondern in ihrer inneren Selbstoffenbarung. Es enthält nicht zwangsläufig die Lehre, die für uns nun ein Glaubensdogma ist und in die Dogmatik eingeht. Dies macht es natürlich und möglich, den Lehrinhalt des Vierten Evangeliums genau als eine Reihe von Dogmen darzustellen, wenn auch natürlich unvollständig. Allerdings unterscheidet es sich in dieser Hinsicht, wie durch einen Vergleich leicht zu erkennen ist, in seiner vergleichsweisen Vollständigkeit von den anderen Evangelien. Einige der hier vorgestellten primären theologischen Themen und Lehren fehlen den Wettervorhersagern einfach. Dies bedeutet natürlich nicht, dass es hier einen internen Widerspruch oder eine Meinungsverschiedenheit gibt; im Gegenteil, das eine bestätigt und offenbart das andere. Gleichzeitig spiegelt sich aber auch ein gemeinsames Merkmal des Vierten Evangeliums wider: Es wiederholt nicht, sondern setzt das bereits Bekannte und Selbstverständliche der Wetterforscher voraus und bezieht es in seinen dogmatischen Kontext ein. Gleichzeitig ergänzt es auf jeden Fall deren Inhalte oder präsentiert sie auf ihre eigene Art und Weise. In jedem Fall gilt alles oben Gesagte vollständig für die ersten Kapitel sowie für 20 und auch für den Epilog, Kap. 21. Besonders hervorzuheben ist die Passionserzählung, bei der der Evangelist auch zum Erzähler wird, allerdings natürlich unter Beibehaltung seines eigenen Stils. Dies gilt für die Kapitel 18, 19. Hier benötigen wir eine spezielle Vergleichsstudie und einen Vergleich mit Wettervorhersagern, der normalerweise durchgeführt wird. Dies ist jedoch nicht unsere Aufgabe. Bezüglich des Stils des 18. Johannesevangeliums sind als auffälliges Merkmal die zahlreichen Wiederholungen der wichtigsten Gedanken in verschiedenen Texten und oft mit denselben Worten hervorzuheben. Dies kann sogar den Eindruck einer gewissen Ausführlichkeit erwecken, die vielleicht für das Alter charakteristisch ist. Diese Wiederholungen haben jedoch ihre eigenen inneren und äußeren Rhythmen und erreichen darüber hinaus eine besondere Ausdruckskraft in Bezug auf die wichtigsten Gedanken, die dem heiligen Schriftsteller besonders am Herzen liegen. Diese Lehre wird unter Wettervorhersagern im Allgemeinen kaum zum Ausdruck gebracht. Natürlich ist es auch für sie charakteristisch, als gemeinsame Grundlage für die Lehre von Christus als dem vom Vater gesandten und vom Heiligen Geist gesalbten Sohn Gottes. Abgesehen davon ist die Hauptpredigt des Evangeliums einfach unverständlich und existiert nicht. Auf jeden Fall ist die Lehre vom Vater, zu der auch die Theologie gehört, die grundlegendste Wahrheit in den synoptischen Evangelien. Die Lehre über den Heiligen Geist fehlt hier nicht, angewendet auf Ereignisse wie die Taufe, die Aussendung des Heiligen Geistes und schließlich sogar direkte trinitarische Formeln in Matthäus. 28:19. Man kann sagen, dass die Synoptiker eine ganze Reihe von Erzählungen oder Aussprüchen enthalten, die nicht anders als im Kontext des trinitarischen Dogmas verstanden werden können. Dennoch muss man sagen, dass es hier sowohl in Bezug auf die einzelnen Hypostasen als auch in ihrer Beziehung an deren Offenlegung fehlt. Und damit ist zunächst einmal die Beziehung zwischen Vater und Sohn gemeint, in der der Vater durch den Sohn und der Sohn durch den Vater definiert wird, als sein hypostatisches Abbild und seine Selbstoffenbarung. 19 Der Hauptcharakter der Beziehung zwischen Vater und Sohn bei den Synoptikern besteht darin, dass der Vater, die transzendentale höchste Hypostase, den Sohn befiehlt. Schickt ihn. Ihm gehört alle Macht, auch wenn sie dem Sohn gegeben wird, für den er nicht nur der Vater, sondern auch Gott ist. Dies bestimmt seine Beziehung zur Welt und zum Sohn selbst sowie zum Heiligen Geist. Wir lesen Matthäus über den Willen der Vorsehung des Vaters. 10:29: „Werden nicht zwei kleine Vögel für ein Assarium verkauft? Und keiner von ihnen wird ohne den Willen des himmlischen Vaters zur Erde fallen.“ In 18:10: „Seht zu, dass ihr keinen dieser Kleinen verachtet! Denn ich sage euch: Ihre Engel im Himmel sehen allezeit das Angesicht meines Vaters im Himmel.“ „Es ist nicht der Wille eures Vaters im Himmel, dass einer dieser Kleinen umkommt“ (14). Der Vater bereitet Plätze im Reich Gottes vor: „um zu meiner Rechten und zu meiner Linken sitzen zu lassen, nicht von mir (hängt von mir ab), sondern denen, die mein Vater bereitet hat“ (20,23), und selbst beim Jüngsten Gericht sagt Christus, der Richter: „Kommt, ihr Gesegneten meines Vaters, erbt das Reich, das euch seit Grundlegung der Welt bereitet ist“ (25,34). Auch der Sohn wendet sich mit dem Gebet an den Vater: „Mein Vater! Wenn es möglich ist, gehe dieser Kelch an mir vorüber, aber nicht wie ich will, sondern wie du willst“ (26,39). „Mein Vater, wenn dieser Kelch nicht an mir vorübergehen kann, damit ich ihn nicht trinke, geschehe dein Wille“ (43). „Abba, Vater! Dir ist alles möglich, gib diesen Kelch an mir vorbei, aber nicht das, was ich will, sondern das, was Du willst“ (Markus 14,36). „Vater! Oh, dass Du mich segnen würdest, diesen Kelch an mir vorbeizutragen; aber nicht mein, sondern Deiner Wille geschehe“ (Lukas 22,42). „Oder meinst du, dass ich meinen Vater jetzt nicht fragen kann und er mir mehr als zwölf Legionen von Engeln präsentieren wird“ (53). Der Vater ist „derjenige, der den Sohn gesandt hat“ (Markus 9,37), und die Kirche Gottes ist der Ort, der dem Vater gehört“ (Lukas 2,49). Der letzte Gebetsruf des Sohnes wird vom Kreuz aus an ihn gerichtet: „Oder! Oder! Lama Savakhthani? das heißt: Mein Gott, mein Gott! Warum hast du mich verlassen? (Matthäus 27:46, Markus 15:34) und als Gebet um Vergebung für seine Verfolger: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun“ (Lukas 23:34). Schließlich richtet sich das letzte Wort Christi an den Vater: „Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist“ (23,46). Aus dem Vergleich dieser Texte wird die hierarchische Beziehung zwischen Vater und Sohn in dem Sinne bestimmt, dass der Vater befiehlt und den Sohn sendet, der diesem Befehl gehorsam Folge leistet. Und Christus wendet sich im Gebet an ihn als Vater und Gott. Dies ist die grundlegende Natur ihrer Beziehung. Über den Vater heißt es: „Der himmlische Vater wird den Heiligen Geist denen geben, die ihn bitten“ (Lukas 11,13), „Dein Vater hat dir das Königreich gegeben“ (12,32). Natürlich bezeugen neben dieser Transzendenz des Vaters auch andere Texte, dass der Sohn der Welt den Vater offenbart, sich selbst offenbart: „Wer mich vor den Menschen bekennt, den werde ich auch vor meinem Vater im Himmel bekennen, und wer mich vor den Menschen verleugnet, den werde ich auch vor meinem Vater im Himmel verleugnen“ (Matthäus 10,33), und dazu gehört insbesondere das feierliche Wort Christi: „Ich verherrliche dich, Herr Himmel und Erde ... alles war.“ mir von meinem Vater übergeben, und niemand kennt den Sohn als nur der Vater, und niemand kennt den Vater als nur der Sohn und wem der Sohn es offenbaren will“ (Matthäus 11,25; 27) sowie das Zeugnis des Vaters an die Welt über den Sohn: „Und eine Stimme kam vom Himmel: Du bist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe“ (Markus 1,11). Hier können wir sagen, dass das Hauptthema der johanneischen Theologie über die Offenbarung des Vaters im Sohn bereits vorweggenommen ist, wenn auch nur in vorläufigen Umrissen, eher nur als Thema. Für die Wettervorhersager ist der Vater nicht nur und nicht so sehr der Vater speziell für den Sohn, sondern Ihr himmlischer Vater, zu dem wir beten: „Vater unser!“ Im Vierten Evangelium wird im Zusammenhang mit seiner allgemeinen trinitarischen Theologie die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn vollständig auf der Grundlage der gegenseitigen Transparenz und Identität der väterlichen und kindlichen Existenz und Selbstoffenbarung offenbart, jedoch mit der Verschiedenheit ihrer hypostatischen Zentren, und diese dyadische Selbstoffenbarung wird auch triadisch durch den Geist des Trösters vervollständigt, der nicht das Seine verkündet, sondern „er wird von dem Meinen nehmen“, sondern „alles, was der Vater hat, ist mein“. (Johannes 16:15). Als Offenbarung des Vaters ist der Sohn auch die Wahrheit über ihn, und zwar nicht nur seine Offenbarung, sondern auch die hypostatische Wahrheit selbst. Wir haben bei Johannes eine Reihe von Texten mit doppelter Bedeutung. Einige von ihnen beziehen sich auf die Offenbarung der Wahrheit, darunter die folgenden: „Das Wort ... wohnte unter uns, voller Gnade und Wahrheit (Prolog, 1, 14), „Gnade und Wahrheit kam durch Jesus Christus“ (ebd., 17). Den Juden, die ihm glaubten, wurde gesagt: „Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen“ (8,32), „nun wollt ihr mich töten, den Mann, der euch die Wahrheit gesagt hat“ (40), „Ich spreche das.“ Wahrhaftig, und ihr glaubt mir nicht“ (45, 46). Dazu gehört schließlich auch, was im Nervenpriestergebet gesagt wurde: „Heilige sie durch deine Wahrheit, dein Wort ist Wahrheit“ (17,17-19). Der Herr spricht auch während des Laubhüttenfestes über sich selbst: „Wer die Ehre dessen sucht, der ihn gesandt hat, ist wahrhaftig, und in ihm ist keine Ungerechtigkeit“ (7,18), sagt derselbe zum Pharisäer: „Mein Zeugnis ist wahr, weil ich weiß, woher ich komme und wohin ich gehe“ (8,14). Dazu gehört auch das Selbstzeugnis Christi vor Pilatus, das nur im Vierten Evangelium erhalten bleibt, wo der Dienst an der Wahrheit als das Reich Gottes offenbart wird, wenn auch „nicht von hier“ (18,36). „Pilatus sagte zu ihm: Bist du also ein König? Jesus antwortete: Du sagst, dass ich ein König bin. Aus diesem Grund wurde ich geboren und aus diesem Grund bin ich in die Welt gekommen, um die Wahrheit zu bezeugen: Jeder, der der Wahrheit angehört, hört auf meine Stimme. Pilatus sagte zu ihm: „Was ist Wahrheit?“ (37, 38), Andererseits nennt sich Christus in anderen Texten die Wahrheit (sowie den Heiligen Geist, den Geist der Wahrheit) (16,13). Hier geht es vor allem um sein Wort im Abschiedsgespräch (14,6): „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben.“ Dieser Immanentismus des Vaters und des Sohnes und des gegenseitig hypostatischen „Wir“ (Johannes 14,28), in dem das getrennte persönliche „Ich“ und der Vater eins sind (10,30), so dass „der Vater in mir und ich in ihm“ (38) ist, offenbart sich in den Worten des Herrn selbst, in seinen theologischen Reden von verschiedenen Seiten und bei verschiedenen Anlässen, mit Wiederholungen, die allgemein für das vierte Evangelium charakteristisch sind, zusammen mit seinen charakteristischen ausführlichen Rhythmen. Wir stellen uns nicht die Aufgabe, seiner Darstellung Vers für Vers zu folgen; Für unseren Zweck genügen Vergleiche von Texten mit gleicher Bedeutung. „Der Vater liebt den Sohn und hat alles in seine Hand gegeben“ (3,35), „Der, den Gott gesandt hat, verkündet die Worte Gottes“ (34), „Der vom Himmel kommt, ist über allem, und was er gesehen und gehört hat, bezeugt er“ (32). Das sagt der Zeuge des Herrn, der Vorläufer, oder wahrscheinlicher der Evangelist selbst, und bescheinigt damit die volle Authentizität und Vollständigkeit der Offenbarung des Sohnes über den Vater. In der Rede von Kapitel 5 (nach der Heilung des Gelähmten) lehrt Christus Folgendes über sein Leben und seine Werke: „Mein Vater arbeitet bis jetzt, und ich arbeite“ (17). Die Juden wollten ihn töten, weil er „nicht nur den Sabbat missachtete, sondern Gott auch seinen Vater nannte und sich damit Gott gleichstellte“ (18). „Darum sagte Jesus“, was er nicht im Wesentlichen ablehnte, sondern vielmehr bekräftigte: „Der Sohn kann nichts von sich selbst tun, es sei denn, er sieht den Vater tun, denn was er tut, das tut auch der Sohn. Denn der Vater liebt den Sohn und wird ihm alles zeigen, was er selbst tut, und wird ihm größere Werke als diese zeigen“ (19-20). „Ich kann nichts von mir erschaffen“ (30). In der Rede von Kapitel 8 bekräftigt Jesus erneut seine völlige Einheit mit dem Vater im Handeln: „Ich tue nichts aus mir selbst, sondern wie mein Vater mich gelehrt hat, so rede ich. Er, der mich gesandt hat, ist bei mir, der Vater hat mich nicht allein gelassen, denn ich tue immer, was ihm gefällt.“ (28, 29). „Ich kam von Gott und kam, denn ich tue immer, was Ihm gefällt“ (29). „Ich kam von Gott und kam, denn ich kam nicht aus mir selbst, sondern er sandte mich“ (42). In seiner Rede über den Hirten und die Schafe (Kap. 10) spricht Jesus erneut von seinen Werken als einer Offenbarung des Vaters in ihm: „Die Werke, die ich im Namen meines Vaters tue, zeugen von mir“ (25). „Wenn ich die Werke meines Vaters nicht tue, glaube mir nicht. Und wenn ich es tue, dann, wenn ihr mir nicht glaubt, glaubt an meine Werke, damit ihr erkennt und glaubt, dass der Vater in mir ist und ich in ihm“ (10,37, 38). In der Ansprache im 12. Kapitel sagt Jesus: „Wer an mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat, und wer mich sieht, sieht den, der mich gesandt hat“ (44, 45). Diese Selbstidentifizierung mit dem Vater in Gedanken, Willen und Seine Taten werden im Abschiedsgespräch Christi konsequent offenbart: „Niemand kommt zum Vater außer durch mich.“ Wenn du mich kennen würdest, würdest du auch meinen Vater kennen, und von nun an kennst du ihn und hast ihn gesehen“ (14,7). „Ich bin im Vater und der Vater ist in mir.“ Die Worte, die ich zu euch spreche, spreche ich nicht aus mir selbst: Der Vater, der in mir bleibt, tut die Werke. Glaube mir, dass ich im Vater bin und der Vater in mir (14:10, 11). „Ich bin in meinem Vater“ (20), „wer mich nicht liebt, hält meine Worte nicht; aber das Wort, das ihr hört, ist nicht mein Wort, sondern das des Vaters, der mich gesandt hat“ (24). „Ich habe euch alles gesagt, was ich von meinem Vater gehört habe“ (Johannes 15,15). Die feierlichste Verkündigung der Offenbarung des Vaters im Sohn und ihrer gegenseitigen Identifikation in diesem Sinne findet schließlich im Hohepriestergebet statt, das das Abschiedsgespräch feierlich abschließt (Kapitel 17). „Ich habe deinen Namen dem Volk offenbart, das du mir aus der Welt gegeben hast (6)... alles, was du mir gegeben hast, ist von dir“ (7) ... und alles, was mein ist, ist dein, und dein ist mein“ (10). „Damit sie alle eins seien, so wie du, Vater, in mir bist und ich in dir... ich in ihnen und du in mir“ (21, 23). „Gerechter Vater! Und die Welt hat dich nicht erkannt, und ich habe dich erkannt, und diese haben erkannt, dass du mich gesandt hast“ (25). Diese ganze Theologie der gleichen Göttlichkeit der trinitarischen Hypostasen, insbesondere des Vaters und des Sohnes und ihrer Identifikation mit der Göttlichkeit, die die göttliche Konsubstantialität darstellt, muss jedoch im Lichte der dreifachen Hierarchie der Hypostasen, nämlich des Primats der Ersten Hypostasis in der Heiligen Dreifaltigkeit, wahrgenommen werden. Darüber wird in der Theologie des Vierten Evangeliums nur wenig gesprochen, aber seine Bedeutung und sein Gewicht sind absolut einzigartig. Dies ist die Essenz der Worte: „Wenn du mich liebst, würdest du dich freuen, weil ich gesagt habe: „Ich gehe zum Vater, denn mein Vater ist größer als ich.“ O Pater meizon mou estin (14:28). Dieser Meizon war verschiedenen theologischen Fehlinterpretationen im Geiste des Subordinationismus ausgesetzt, natürlich in klarem Widerspruch genau zur Erklärung der göttlichen Wesensgleichheit und Identifikation zwischen dem Vater und dem Sohn, die für die gesamte Theologie des Vaters charakteristisch ist Das vierte Evangelium meint nicht die größere Göttlichkeit des Vaters im Gegensatz zur geringeren Göttlichkeit des Sohnes, denn es spricht mit aller Eindringlichkeit von der Einheit und Gegenseitigkeit, der gegenseitigen Transparenz des Vaters und des Sohnes. Boliy bezieht sich auf die Hypostasen des Vaters, genau wie sie im Sohn offenbart werden – und auf den Heiligen Geist, die Hypostasen, die sie offenbaren. Dabei handelt es sich um eine „Mehrheit“ bzw. einen hypostatisch-hierarchischen Primat, jedoch nicht um einen natürlich-göttlichen. All diese Theologie, nämlich die Theologie der Rede des Vierten Evangeliums und insbesondere ihr Schwerpunkt, das Abschiedsgespräch, fehlt den Wettervorhersagern völlig. Das bedeutet natürlich nicht, dass es eine Meinungsverschiedenheit zwischen ihnen und Johannes war, denn Differenz ist nicht immer gleich Meinungsverschiedenheit. Im Gegenteil: Was in den Synoptikern als Lehre vom Antlitz des Herrn enthalten ist, findet im Vierten Evangelium im Kontext der trinitarischen Theologie seine Vollendung und findet seinen Abschluss. In der trinitarischen Lehre des Vierten Evangeliums sollte ein besonderer Schwerpunkt auf die Lehre vom Tröster gelegt werden, die neben dem Evangelium auch in den Johannesbriefen charakteristisch ist. Es ist ganz natürlich, dass das bewusst spirituelle, pneumatische Evangelium eine besondere Lehre über den Heiligen Geist enthält. Hier kommt man unwillkürlich auf den Gedanken, dass der Evangelist diese Offenbarung über den Tröstergeist nicht nur von Christus, sondern auch vom Geistträger erhalten hat, der selbst der Trost und die Herrlichkeit der Menschheit ist und daher alle Generationen ihr gefallen. Die Benennung des Trösters selbst enthält diese persönliche Konnotation der besonderen Wärme, die für Johannes als ihren Adoptivsohn und als Apostel der Liebe charakteristisch ist. Es ist auch selbstverständlich, dass die Belehrung über den Tröster in das Abschiedsgespräch einbezogen wird, was allesamt spiritueller Trost ist. Wir dürfen auch nicht vergessen, dass die Lehre des Johannes über den Tröster die Theologie von Pfingsten ist, sie setzt sie voraus, so wie das gesamte Neue Testament im Allgemeinen einen Kontext dafür darstellt. Die gesamte Lehre über den Geist wird in ihrer Fülle wahrgenommen. 20 Der Tröster wird als „ein weiterer Tröster“ dargestellt, der vom Vater gesandt wurde (14:16, 17), „in meinem Namen, der euch alles lehren und euch an alles erinnern wird“, gesprochen von Christus (14:26). „Der vom Vater ausgehende Geist der Wahrheit“ (15:26) wird vom Vater nach dem Sohn gesandt (16:7, 13). Er ist der Geist, der „wie eine Taube vom Himmel herabsteigt“ (1,32) und bei ihm bleibt. „Er ist derjenige, der mit dem Heiligen Geist tauft.“ (33). Neben der expliziten Offenbarung über den Heiligen Geist gibt es eine verborgene, oder genauer gesagt, verschmolzene Offenbarung über ihn als Teil der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit und dem göttlichen „Wir“. Zunächst beziehen wir uns in 3,11 direkt auf die duale Einheit der offenbarenden Hypostasen. Der Herr sagt zu Nikodemus: „Wir reden von dem, was wir wissen und was wir gesehen haben, aber du nimmst unser Zeugnis nicht an“, aber darüber spricht es davon, aus dem Geist geboren zu sein: (3:6, 8). Das andere sind Wir: „Wer mich liebt, der hält mein Wort, und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm machen“ (14,23), obwohl es sich im unmittelbaren Kontext auf den Vater und den Sohn bezieht, aber notwendigerweise den Geist einschließt, der die eigentliche Gegenwart in der „Wohnung, ihrer Schöpfung“ ist. Dies ist das verborgene Verständnis des Heiligen Geistes. wird auch an anderen Stellen des Abschiedsgesprächs (wie bereits im Prolog) angedeutet, wo von der Verbindung zwischen der Ersten und Zweiten Hypostase die Rede ist. Der Heilige Geist ist auch das Bild der Verherrlichung: „Er wird mich verherrlichen“ (16,14). Er ist genau hier dieses Und, oder Mit, oder In: „Der Vater ist mit mir“ (16,32), „Ich und der Vater sind eins“, „damit sie alle eins seien, wie du, Vater, in mir bist und ich in dir“ (17,21). Die Lehre vom hypostatischen Tröster wird im Vierten Evangelium sozusagen in einen trinitarischen Kontext eingeführt. Zunächst wird die Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit hier in erster Linie dyadisch dargestellt, als Offenbarung des Vaters im Sohn und durch den Sohn, und dann wird sie durch die Offenbarung der Ersten und Zweiten Hypostase im Dritten, im Tröster, vervollständigt. Vom Heiligen Geist spricht Christus in seinem Abschiedsgespräch: „Wenn er, der Geist der Wahrheit, kommt, wird er euch in alle Wahrheit führen, denn er wird nicht aus sich selbst reden, sondern er wird reden, was er hört, und er wird euch sagen, was kommt. Er wird mich verherrlichen, weil er von dem Meinen nehmen und es euch verkünden wird. Alles, was der Vater hat, ist Mein, darum habe ich gesagt, dass er von dem Meinen nehmen und es euch verkünden wird“ (16,13). 15). Hier ist eine dreifache Offenbarung der Göttlichkeit: der Vater im Sohn und der Sohn im Geist: Das „Mein“ des Vaters gehört dem Sohn, und das „Mein“ des Sohnes wird dem Heiligen Geist in der Dreifaltigkeit der göttlichen Selbstoffenbarung gegeben. Besondere Erwähnung findet der Heilige Geist im Zusammenhang mit der Taufe Jesu (1,32.33) des Getauften, der auch derjenige ist, der mit dem Heiligen Geist tauft. Der Herr spricht im Gespräch mit Nikodemus auch von der Taufe aus Wasser und dem „Geist“ sowie von der „Geborenheit aus dem Geist“ (3,5, 6). Der vierte Evangelist hat bereits die gesamte Erzählung der Wettervorhersager über Christus vor sich, angefangen bei der Verkündigung und seiner Geburt bis hin zum Tod am Kreuz und der Auferstehung. Johannes wiederholt sie daher nicht, sondern ergänzt sie. Insbesondere fehlen ihm die Verkündigung und die Geburt Christi sowie seine Genealogie völlig. All dies wird durch einen „Prolog im Himmel“ und nur eine dogmatische Erklärung der Menschwerdung Gottes ersetzt, die eine selbstverständliche synoptische Erzählung über irdische, historische Ereignisse voraussetzt. Aber er hat eine Theologie der Versöhnung. Es ist in kurzen Worten bereits in der ersten Benennung Christi als dem Lamm Gottes enthalten, die in den Mund des Vorläufers gelegt wurde (1,29-35), aber ausführlicher in der gesamten Lehre Christi über sich selbst, wie sie in Reden und Gesprächen im Vierten Evangelium dargelegt wird. Hier sind zunächst zwei bemerkenswerte Begegnungen zu erwähnen, begleitet von einem Gespräch mit Christus, die nur bei Johannes zu finden sind und bei den Wettervorhersagern völlig fehlen. Genau das ist das Gespräch mit Nikodemus und mit der Samariterin, Kapitel 3, 4, beide gerade in ihrem dogmatischen Inhalt von größter Bedeutung. In einem Gespräch mit Nikodemus offenbart der Herr, indem er mit ihm über „himmlisch“ spricht (3,12), das göttliche Geheimnis seines Abstiegs vom Himmel und seines Aufstiegs in ihn: „Niemand ist in den Himmel aufgefahren außer dem Menschensohn, der vom Himmel herabgekommen ist und im Himmel ist“ (13). Im selben Kapitel wird er auch als der „vom Himmel kommende“ Vorläufer bezeichnet, der „über allem“ steht (31). Derselbe Gedanke kommt in einem anderen Kontext im eucharistischen Gespräch zum Ausdruck: „Was wäre, wenn Sie sehen würden, wie der Menschensohn dorthin aufsteigt, wo er zuvor war?“ (6:62). Und schließlich fasst der Evangelist denselben Gedanken in seinem eigenen Zeugnis über Jesus zusammen: „Jesus, der wusste, dass der Vater alles in seine Hände gegeben hatte und dass er von Gott kam und zu Gott geht“ (13,3). Zu Gott bedeutet hier natürlich: zum Vater. Dieses Selbstzeugnis wiederholt Christus in der ersten Person, wenn der Herr selbst in einem Abschiedsgespräch sagt: „Ich gehe zu meinem Vater“ (14,12). Die im Nizäischen Glaubensbekenntnis verkündete dogmatische Wahrheit: „der vom Himmel herabkam“ erhält in diesem Selbstzeugnis Christi eine authentische Grundlage. Es ist, wie wir bereits wissen, im Prolog enthalten, wie es der Evangelist selbst in der dritten Person ausdrückt. Aber hier ist es das Selbstzeugnis Christi. Gleichzeitig ist dieses Zeugnis der Herabkunft des „Menschensohns“ vom Himmel charakteristisch. „Menschensohn“ ist sowohl bei den Synoptikern als auch bei Johannes die am häufigsten verwendete Bezeichnung für den Messias und erhält unterschiedliche Bedeutungsnuancen: eschatologisch, messianisch und soteriologisch usw. 21 Im Allgemeinen ist die Bedeutung in der Anwendung des Evangeliums auf Christus im allgemeinen Kontext der Menschwerdungslehre in all ihrer Kraft und ihren Konsequenzen umfassend. Allerdings kommt in diesem Fall dieser Kombination beider Gedanken über die Himmelfahrt des Menschensohnes eine besondere anthropologische Bedeutung zu. Es hängt offensichtlich mit der Lehre vom Menschen als Ebenbild Gottes und umgekehrt vom Sohn Gottes als dem ewigen Menschen und in diesem Sinne vom Menschensohn zusammen. Dieser Gedanke gilt allgemein für die Gottmenschheit – übergeschaffen, aber zugleich erschaffen. Lassen Sie uns nebenbei bemerken, dass dies erneut die Vorstellung der römischen und romanisierenden Theologie widerlegt, dass die Inkarnation anlässlich der „beata Adamae culpa“, dem Fall Adams, stattfand, aber nicht bereits im Zusammenhang mit der ewigen Menschheit des Sohnes Gottes in den Himmel eingeschrieben war. Christus ist nicht nur durch die Kraft seiner Menschwerdung der Menschensohn, sondern er steigt auch als himmlischer Mensch vom Himmel zu den Menschen herab. „Menschensohn“. Daher ist seine Inkarnation oder Inkarnation streng genommen kein neues Ereignis für ihn, eine Art irdische Errungenschaft, wie ein Zufall, sondern vorab festgelegt“, genauer gesagt, bereits in der Ewigkeit festgelegt und in den Grundfesten der Welt enthalten. „Inkarnation“ ist somit eine doppelte Akzeptanz der Menschheit: göttlich und erschaffen. In der Sprache des chalcedonischen Dogmas handelt es sich um die Vereinigung zweier Naturen in Christus: der göttlichen, die vor der Ewigkeit menschlich ist, und der geschaffenen menschlichen Natur, die durch diese Vereinigung oder „Inkarnation“ verehrt wird. Dies ist die Wahrheit, die durch diese Verwendung des Ausdrucks „Menschensohn“ in all dem Paradoxon der Lehre von der Vereinigung des „Abstiegs vom Himmel“ mit der menschlichen Geburt verkündet wird. Dies ist eines der dogmatischen Kryptogramme des Johannes zur Theologie der Gottmenschheit. Auch im Zeugnis des Johannes ist auf seine eigene Weise enthalten, dass er „den Geist wie eine Taube vom Himmel herabkommen und auf ihm bleiben sah“ (1,32.33). Hier haben wir eine bewusste Parallele zur synoptischen Erzählung der Taufe mit dem allgemeinen synoptischen Zeugnis der Herabkunft des Heiligen Geistes auf Christus „wie eine Taube“, die jedoch auch durch die christologische Wahrheit ergänzt und verkompliziert wird: „und in ihm bleibend“. Dies kann im doppelten Sinne verstanden werden: als ewige Gegenwart des Heiligen Geistes im Himmel. Auf dem Sohn liegt auch seine irdische Gottmenschheit, verbunden mit der Herabkunft des Heiligen Geistes, dem Pfingsten Christi: „Er ist es, der mit dem Heiligen Geist tauft, und ich habe gesehen und bezeugt, dass dies der Sohn Gottes ist.“ (1:33, 34). Dieser Text muss natürlich im allgemeinen Kontext der Lehre über den Tröster verstanden werden. Die Herabkunft Christi vom Himmel erfährt im Vierten Evangelium eine bewusste christologische Begründung. Christus wird der Vorläufer genannt, das Lamm Gottes, das die Sünden der Welt trägt“ (1,29.36), natürlich im Einklang mit der messianischen Prophezeiung des Deuteronomiums Jesaja (Kapitel 53). Und diese Idee über die Opferbedeutung der Menschwerdung ist auch im christologischen Haupttext enthalten – dessen dogmatische Bedeutung sich nicht ändert, je nachdem, ob wir darin das Wort Christi selbst oder die Stimme des Christus sehen Evangelist: „So sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern das ewige Leben hat; denn Gott hat seinen Sohn nicht gesandt, um die Welt zu richten, sondern damit die Welt durch ihn gerettet werde.“ (3, 15–17). „Ich bin nicht gekommen, um zu richten, sondern um die Welt zu retten“ (12:47). Über Gott und die Welt lässt sich nicht mehr sagen als das, was in diesen kurzen Worten gesagt wird, die die Beziehung des Schöpfers zur Schöpfung, zum „Kosmos“ als aufopfernde Liebe definieren: Der Vater „gibt“ den „eingeborenen Sohn“ um der Liebe willen, mit der er die Welt geliebt hat, und natürlich verbirgt diese gleiche Liebe, die sich in der Selbsthingabe des Sohnes verwirklicht, in sich die Wirkung der Hypostase der Liebe, des Heiligen Geistes, und das ist die Selbstoffenbarung des gesamten Heiligen Dreieinigkeit. Der Gedanke an die aufopfernde Liebe Gottes zur Welt beinhaltet in seiner umgekehrten Konsequenz die Tatsache, dass das Kommen des Sohnes in die Welt nicht das Gericht und damit die Verdammung der Welt bringt, sondern seine Erlösung: „damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern das ewige Leben hat“ (3,15), ein Gedanke, der noch zweimal wiederholt wird (16, 17). Der Glaube ist der Weg zur Erlösung, und der Glaube an Christus wird als Glaube „an den Namen des eingeborenen Sohnes Gottes“ definiert. Die Wahrheit der Namensverherrlichung kommt in dieser Identifizierung des Namens und des Genannten, des Sohnes Gottes, im Leben des Glaubens zum Ausdruck. Die Gewährung des „ewigen Lebens“ ist ein spezieller johannesischer Ausdruck zur Bezeichnung der Erlösung vor dem Untergang und der ewigen Seligkeit, der in der ihm immanenten Sprache der Eschatologie verwendet wird; Das ist uns noch nicht begegnet. Der Zusammenhang zwischen dem Glauben an den Sohn – oder an Seinen Namen – und dem ewigen Leben findet sich neben 3:36 auch in den Kapiteln 6:47 ~ und 17:20, 31. Der Ausdruck „ξωή αιώνιος“ kommt im Johannesevangelium 17 Mal und im 1. Johannesevangelium sechs Mal vor. So wird die Beziehung zwischen Gott und der Welt im Vierten Evangelium nicht nur kosmologisch definiert, als der Schöpfer der Schöpfung oder als ewiges, ursprüngliches Wesen der geschaffenen Dinge, sondern auch soteriologisch, als es darum geht, die Welt durch ihre Vergöttlichung zu retten. Aber diese Heilsbestimmung der Welt setzt ihren bestehenden Zustand voraus, aus dem sie einen Ausweg braucht. Die Selbstbehauptung der Welt, in der sich dieser befindet, ist nämlich Feindschaft gegen Gott und seinen Christus. Dieser gegen Gott und Christus kämpfende Zustand der Welt findet seine schärfste Definition bei Johannes. „Die Welt kann dich nicht hassen, aber sie hasst mich, weil ich von ihr bezeuge, dass ihre Taten böse sind“ (7:7). „Wenn die Welt dich hasst, so wisse, dass sie mich vor dir gehasst hat. Wenn du von der Welt wärst, würde die Welt die ihren lieben, aber weil du nicht von der Welt bist, habe ich dich aus der Welt erwählt, deshalb hasst dich die Welt“ (15:18, 19). „Ich habe ihnen Dein Wort gegeben, und die Welt hat sie gehasst, weil sie nicht von der Welt sind, so wie ich nicht von der Welt bin (17,14.16). Aber gleichzeitig und trotzdem heißt es: „Ich bin nicht gekommen, um die Welt zu richten, sondern um die Welt zu retten.“ (12,47). Und doch wird diese Antinomie der Haltung gegenüber der Welt wie folgt aufgelöst: „Jetzt ist das Gericht dieser Welt, jetzt wird der Fürst dieser Welt vertrieben.“ Und wenn ich erhöht bin von der Erde, werde ich alle zu mir ziehen“ (12:31, 32). „Ich bete nicht, dass du sie aus der Welt nimmst, sondern dass du sie vor dem Bösen bewahrst.“ Sie sind nicht von der Welt, so wie ich nicht von der Welt bin... Wie Du mich in die Welt gesandt hast, so habe ich sie in die Welt gesandt“ (17,15. 16. 18). Dies ist das Hohepriestergebet Christi. Wir finden diesen gleichen Gegensatz Seiner selbst zur Welt auch in den Geschichten über die Passion Christi. Alle Evangelisten stimmen darin überein, dass die Feinde Jesu ihn beschuldigten, das Volk gegen die Obrigkeit aufzuwiegeln: „Wir fanden, dass er unser Volk verdirbt und dem Kaiser verbietet, Steuern zu zahlen, indem er sich Christus, den König, nennt“ (Lukas 23,2). Es handelte sich natürlich um eine vorsätzliche Verleumdung, die der Herrscher jedoch nicht umhin konnte, zur Kenntnis zu nehmen. Pilatus‘ Haltung gegenüber Jesus schwankt daher zwischen aufrichtigem Misstrauen gegenüber den Anklägern und Angst um sich selbst, um nicht der Untätigkeit der Behörden gegenüber einem gefährlichen Verschwörer beschuldigt zu werden. „Die Juden riefen (zu Pilatus): „Wenn du ihn gehen lässt, bist du kein Freund Cäsars; jeder, der sich zum König macht, ist ein Gegner Cäsars“ (19,12). Die formelle Befragung von Pilatus wird von den Wettervorhersagern wie folgt zusammengefasst: „Der Gouverneur fragte ihn: Bist du der König der Juden?“ Jesus sagte zu ihm: „Du sprichst“ (Mt 27,11). Laut Matt. Jesus beschränkt sich auf diese kurze Antwort, zwar bejahend, aber natürlich in seinem besonderen Sinne. Das Gleiche gilt für Mr. 15:2 und Lukas. 23:3. Aber Johannes nutzt diesen feierlichen Anlass, um die Tiefe des Kontrasts zwischen der Welt mit ihrem Reich und dem Reich Christi zum Ausdruck zu bringen: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt. Wenn mein Reich von dieser Welt wäre, würden meine Diener (für mich) kämpfen, damit ich nicht den Juden ausgeliefert würde, aber nun ist mein Reich nicht von hier. Pilatus sagte zu ihm: Du bist also ein König? Jesus antwortete: „Du sagst, ich sei ein König“ (18:36, 37). Es ist charakteristisch für das Vierte Evangelium, dass bei der Darstellung der Beziehung zwischen Christus und der Welt, wo der Widerstand seine größte Härte erreicht, der Gethsemane-Kampf völlig fehlt, ebenso wie das Gebet um den Kelch mit seinem abschließenden „Dein Wille geschehe“ (Mt 26,42). Was gerade bei Johannes einen so vollständigen theologischen Ausdruck findet, nämlich der kindliche Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters, fehlt hier in dieser Manifestation. Auch John scheint nicht wiederholen zu wollen, was die Meteorologen bereits gesagt haben. Deshalb heißt es in seinem Bericht nach dem Letzten Abendmahl: „Der Herr ging mit seinen Jüngern hinaus nach Kidron, wo ein Garten war, in den er und seine Jünger hineingingen“ (18,1). Dies ist der „Ort namens Gethsemane“, den die Wettervorhersager beschrieben haben (Matthäus 26:3,6, Markus 14:32). Der Evangelist verbringt schweigend die Nacht von Gethsemane mit ihrem Kampf und geht direkt zur Geschichte von der Erscheinung des Judas und der Gefangennahme Christi über. Letzteres unterscheidet sich natürlich in einigen Merkmalen vom Synoptischen (diese Vergleiche sind nicht im Rahmen unserer Darstellung enthalten). Auffallend an diesem Vergleich der Wettervorhersager mit Johannes ist jedoch, dass die Geschichte über die Schlacht von Gethsemane, die bei Johannes fehlt, durch die Geschichten über das letzte Abendmahl mit der Fußwaschung und dem Gespräch (über Judas und mit sich selbst) ersetzt wird, die bei den Wettervorhersagern fehlen, und vor allem durch das Abschiedsgespräch Christi mit den Jüngern, das im Mittelpunkt des gesamten Evangeliums steht. Vielleicht drückt nichts die Beziehung zwischen den Synoptikern und Johannes so eindringlich und scharf aus, gerade insofern, als das Vierte Evangelium in seiner Gesamtheit einen Teil der Vervollständigung dessen darstellt, was bereits als bekannt angenommen wird, und gleichzeitig eine theologische Erklärung des gesamten Inhalts der Evangelien. Insbesondere in Bezug auf diese Frage nach Gott und der Welt, nach Christus, der gesandt ist, die Welt zu retten, der ihm jedoch feindlich gesinnt ist und ihn nicht annimmt, haben wir hier eine Offenbarung über die Verherrlichung Christi und überhaupt über die Herrlichkeit Gottes. Die Herrlichkeit ist eines der wichtigsten theologischen, genauer gesagt sophiologischen Themen des gesamten Vierten Evangeliums, seiner Christologie. Die Herrlichkeit und Verherrlichung der Gottheit in V. 3. (Ex. 16:7, 10; 24:16, 17; 33:18–22; 40:34; Jes. 6:3; 48:11; Hes. 2; 3; 8; 9; 10; 11) ist seine spezifische Offenbarung, die Theophanie. 22 Eine solche Theophanie im Neuen Testament kann teilweise zunächst mit der Erleuchtung der Herrlichkeit der Hirten in der Weihnachtsnacht verglichen werden (Lukas 2,9). Es hat jedoch nicht die Kraft der direkten göttlichen Präsenz wie in V. 3, sondern ist vielmehr eine gnädige Erleuchtung. Die zweite und ganz besondere Manifestation der Herrlichkeit findet bei der Verklärung des Herrn statt, als Christus „von einer hellen Wolke überschattet wurde“ (Matthäus 17:5, Markus 9:7, Lukas 9:34, 35). Die Verklärung war ein Vorläufer der Verherrlichung und Manifestation der Herrlichkeit Christi, der „mit Herrlichkeit kam“ (Matthäus 24:30, Markus 13:26; Lukas 21:27 – in Herrlichkeit Markus 8:38, Lukas 9:26). Das Vierte Evangelium sagt nichts direkt über die Verklärung (es sei denn, man wendet darauf an, was im Prolog gesagt wird: „Wir sahen seine Herrlichkeit, die Herrlichkeit als eingeborener Sohn des Vaters“ (1,14). Aber es ist, wie in anderen ähnlichen Fällen, sozusagen von der Theologie oder, genauer gesagt, der Sophiologie der Herrlichkeit geprägt. Herrlichkeit und die Annahme der Herrlichkeit, die Verherrlichung werden als Ziel und Leistung in den Mittelpunkt des Werkes Christi gestellt. Diese Leistung auf seinem irdischen Weg wird nur von innen heraus erreicht, wenn die entsprechende Reife und Vollständigkeit im Dienst Christi für ihn erreicht wird. In diesem Sinne müssen wir die feierliche Einleitung des Abschiedsgesprächs verstehen: „Jetzt ist der Menschensohn verherrlicht“ (13,31). Worauf bezieht sich das nun? Nach dem Zeugnis des Evangelisten selbst gab es eine Zeit, in der „Jesus noch nicht verherrlicht war“ (7:39), obwohl die Verherrlichung, die stattfand, durch kein äußeres Datum gekennzeichnet ist. Ebenso vollzieht sich die Verwandlung unter den Meteorologen als begonnene Vorverherrlichung auf dem Weg zu den Leidenschaften. Aber auch hier wurde es offenbart, wenn auch nur für drei ausgewählte Jünger. Beim vierten Evangelisten fehlt dieses äußere Phänomen überhaupt, was jedoch den Beginn der inneren Vollendung nicht verhinderte. Darüber hinaus ist der Empfang der Herrlichkeit, die Verherrlichung vom Vater, hier das Hauptthema des hohepriesterlichen Gebets: „Vater! Die Stunde ist gekommen.“ (Dies ist die übliche Bezeichnung einer bevorstehenden spirituellen Errungenschaft, die bei verschiedenen Gelegenheiten oft wiederholt wird.) „Verherrliche deinen Sohn, damit auch dein Sohn dich verherrliche“ (17:1). Wenn die Wettervorhersager das Erscheinen Christi in Herrlichkeit erwähnen, wird dies als selbstverständlich verstanden, dass nur seine Verherrlichung im Himmel über den irdischen Dienst Christi hinaus stattfand. Hier wird dargestellt, dass es immer noch geschieht. Aber was bedeutet diese Verherrlichung, die zudem das Handeln des Vaters ist, und bezieht sie sich auf seinen Willen? Um die Verherrlichung zu verstehen, müssen wir von einem Verständnis der Herrlichkeit ausgehen. Letzteres kann auf zwei Arten geschehen: erstens durch die menschliche Bewegung des Geistes und Herzens, betende Erhebung zur Größe Gottes, die, selbst wenn sie gesegnet ist, im Wesentlichen eine subjektive psychologische Beziehung des Geschöpfs zu seinem Schöpfer bleibt, und zweitens durch ontologische, göttliche Selbstoffenbarung, für die die Herrlichkeit Gottes die Göttlichkeit selbst ist, gleichbedeutend mit Weisheit, Sophia, der Göttlichen. Natürlich verschwindet in diesem Fall natürlich das erste Verständnis in Bezug auf den Herrn Jesus Christus. Von Seiten der menschlichen Natur kann es nur eine Verherrlichung geben, nicht aber eine Verherrlichung im ontologischen Sinne. Das Geschöpf kann nichts zur Ehre Gottes geben und nichts hinzufügen, um seinen Schöpfer zu verherrlichen. Daher kann die Verherrlichung Christi nur vom göttlichen Prinzip in der Heiligen Dreifaltigkeit, vom Vater, ausgehen. Und auf diese Frage wird im Vierten Evangelium durch die Lippen des Herrn selbst eine direkte und präzise theologische Antwort gegeben: „Und nun verherrliche mich, Vater, bei dir selbst mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte vor Grundlegung der Welt“ (17,5). Selbst im theologischen Evangelium des Theologen gibt es nur wenige theologische Aussprüche von solcher Tiefe und Wichtigkeit, so prägnant gepaart mit Kürze wie dieser. Es enthält die gesamte Sophiologie, die sich gerade im sophiologischen Aspekt offenbart. Und zunächst einmal: Was kann dieses „Vorher“ hier bedeuten, natürlich im Zusammenhang mit dem implizierten „Nachher“? Offensichtlich bestimmt es nicht eine chronologische Abfolge in der Zeit, sondern eine ontologische Beziehung zwischen der Ewigkeit der Herrlichkeit des Vaters und der Zeitlichkeit der Welt, der geschaffenen Existenz, oder, um es in der Sophiologie auszudrücken; Sophia Göttlich und geschaffen. Nur die Schwäche des menschlichen Wortes zwingt uns dazu, diese Beziehung dadurch auszudrücken, dass wir überzeitliche Beziehungen mit denen vergleichen, die der Zeit entlehnt sind. Dafür haben wir im Alten und im Neuen Testament genügend Analogien. Dazu gehört zunächst der Anfang des Wortes Gottes über den „Anfang“, in dem (oder aus dem) Gott Himmel und Erde erschaffen hat, und derselbe Gedanke, anders ausgedrückt, findet sich in den Sprüchen. Sol. 8,22, mit ihren nicht-kanonischen Parallelen über die Weisheit, die der Herr hatte, als „den Anfang seines Weges vor seinen Geschöpfen von jeher“ (für eine anthropomorphisch-chronologische Art, denselben Gedanken über die Beziehung zwischen Ewigkeit und Zeit auszudrücken, siehe auch in Vers 30: „Da war ich ein Künstler bei ihm und war jeden Tag eine Freude und freute mich allezeit über seine Gegenwart“). Im Neuen Testament finden wir denselben Anfang am Anfang des vierten Evangeliums, im Prolog, 1:1. Dieser Anfang, der allem, was durch ihn entstanden ist, ontologisch „vorausgeht“, ist das, was sich in der Welt in der Herrlichkeit offenbart, als „die Herrlichkeit des Einziggezeugten vom Vater“ (1,14). Diese ewige Herrlichkeit ist die Selbstoffenbarung des Vaters im Sohn. Mit doppelter Betonung wird bezeugt, dass der Sohn sich nicht selbst verherrlicht, sondern vom Vater verherrlicht wird: „Verherrliche mich, Du, Vater, mit Dir (παρά σεαυτῷ) mit der Herrlichkeit, die ich bei Dir hatte (παρὰ σοι)“ (fast identische Wiederholung). Diese Idee, dass der Vater ursprünglich die Herrlichkeit besitzt, die er dem Sohn nicht nur in der Zeit, sondern auch in der Ewigkeit verleiht, hat daher sowohl trinitarische als auch sophiologische Anwendung. Im ersten Sinne bedeutet es die Wesensgleichheit aller Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit, die sich in der Einheit ihrer Natur, ihres Wesens, ihrer Weisheit oder ihrer Herrlichkeit (alles sind ontologische Synonyme) ausdrückt. Aber es schließt Beziehungen innerhalb der Dreieinigkeit mit Unterschieden in den hypostatischen Charakteren nicht aus: Die erste Hypostase bleibt immer noch die erste oder der Anfang, der durch die Hypostasen, die sie offenbaren, offenbart wird, obwohl diese Offenbarung selbst für alle drei Hypostasen eins und identisch bleibt. Jede Hypostase hat sie auf ihre eigene Weise, insbesondere empfängt sie der Sohn vom Vater. Darüber hinaus ist hier, wie in der gesamten Pneumatologie des Johannes, auch die Wirkung der dritten Hypostase stillschweigend impliziert, nämlich die Verherrlichung des Sohnes, auf dem sie vom Vater aus ruht, und ihn mit ihr zu verherrlichen. Göttlichkeit, die Natur Gottes, wird vom Vater im Wort als Weisheit offenbart, aber durch den Geist wird sie zur Herrlichkeit. Daher sind die Worte des Sohnes über „die Herrlichkeit, die ich bei Dir hatte“ in der Ewigkeit und vor der Erschaffung der Welt ein Kryptogramm der Selbstoffenbarung und damit der Selbstverherrlichung der Heiligen Dreifaltigkeit, die ursprünglich vom Vater kommt. Die sophiologische Bedeutung der Herrlichkeit (die gleiche wie der Anfang, die hier jedoch nicht direkt zum Ausdruck kommt, wie in V. 3. und im Prolog, sondern nur im Kontext der Begriffe Herrlichkeit und Welt: „Herrlichkeit ... vor der Existenz der Welt“) ist identisch mit der Weisheit und überhaupt mit der Göttlichkeit. Herrlichkeit ist natürlich kein besonderes Prinzip in der Heiligen Dreifaltigkeit, das sich vom Anfang oder der Weisheit oder der Göttlichkeit im Allgemeinen unterscheidet, sie ist immer noch dieselbe einzelne, mit sich selbst identische Essenz. Da sie jedoch in Bezug auf die Welt definiert wird, wird sie hier selbst als von Ewigkeit her in Gott existierend oder in der Schöpfung, in der Welt, in vorübergehender Formation, mit anderen Worten als göttliche und geschaffene Weisheit, unterschieden. Zwischen ihnen besteht einerseits eine Beziehung der Selbstidentität, der Einheit der göttlichen Weisheit in Gott selbst und seiner Schöpfung, andererseits aber hat der Unterschied zwischen der unveränderlichen Fülle der Ewigkeit und dem Werden, da es ein Ergebnis und ein Ziel, einen Anfang und ein Ende und vor allem einen Weg zu seiner Verwirklichung hat, volle Kraft. Dies kommt in der Idee der Verherrlichung zum Ausdruck (siehe unten). Aber es ist kein Zufall, dass die Göttlichkeit als Selbstoffenbarung im Wort als Weisheit definiert wird und in ihrer Verwirklichung in der Schöpfung die Definition von Herrlichkeit erhält. Jede Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit ist durch ein besonderes sophiologisches Gesicht oder einen besonderen Charakter gekennzeichnet: Das Erste, der Anfang, der die Fülle umfasst: das Königreich, die Macht und die Herrlichkeit, ist zuallererst die göttliche Natur oder Natur, in sich geschlossen und autark, die Stille des Geheimnisses, die Transzendenz des Vaters auch in der Heiligen Dreifaltigkeit. Aber im Sohn, in der Herrlichkeit, liegt Weisheit und Vollständigkeit. Das Göttliche ist alles, spiegelt sich in allem Geschaffenen wider (I, 3), aber im Heiligen Geist ist es die Herrlichkeit des Vaters im Sohn, offenbart durch den Heiligen Geist in Gott und in der Schöpfung. Diese Beziehung zwischen der göttlichen Herrlichkeit in Gott selbst und in der Schöpfung ist genau das, was als Verherrlichung oder, was dasselbe ist, als Ehrung des Geschöpfs definiert wird. Für ihn sind das ewige Fundament als Ergebnis und die geschaffene Erfüllung als Weg und Leben gleichermaßen notwendig. Aber diese Verherrlichung, oder was dasselbe ist, Ehrung, findet in Christus statt, der als Gottes Kraft und Gottes Weisheit (1. Kor. 1,24) ihre hypostatische Manifestation in der Welt durch die Inkarnation ist. Genau hier offenbart sich der christologische Aspekt der Herrlichkeits- und Verherrlichungslehre. Zuallererst wird es durch das Dogma bestimmt: „Und das Wort wurde Fleisch“, was in der chalcedonischen Interpretation die Dualität der göttlichen und menschlichen Natur mit der Einheit der Hypostase und folglich des Lebens des Gottmenschen bedeutet... Eine solche einzigartige Dualität des anthropischen Lebens in Christus setzt die Gemeinschaft der Eigenschaften (communis idiomatum) voraus, d. Es ist nicht das Menschliche, das am göttlichen Maß gemessen wird, sondern das Göttliche, das auf das menschliche Maß herabgesetzt wird: „Er verkleinerte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an und wurde dem Menschen gleich und wurde wie ein Mensch nach dem Bilde“ (Phil 2,7). Aber diese Selbsterniedrigung ist der Weg zur Vergöttlichung oder Verherrlichung. Das Dogma der Verherrlichung durch Kenosis, das in Phil. 2, durchdringt alle Erzählungen des Evangeliums. Bei aller Bewusstheit der Theologie wird es jedoch gerade im Vierten Evangelium mit seiner Lehre von der Herrlichkeit und Verherrlichung des Menschensohnes gegeben. Es hat seine eigene theologische Dialektik; Gerade gleichzeitig verbinden sich die bevorstehende Verherrlichung, die stattfindende Verherrlichung und die bereits stattgefundene Verherrlichung als Erleuchtung mit der Herrlichkeit der Ewigkeit des irdischen und zeitlichen Lebens. Diese Verherrlichung Christi ist auch ein bewusstes Ziel, ein Wille dazu und mehr noch ein Gebet dafür. Christus betet zum Vater um seine Verherrlichung. Selbstverständlich hat Letzteres nichts mit eitler, leerer und machtloser menschlicher Verherrlichung zu tun, sondern ist die Rückkehr der ihm innewohnenden ewigen Herrlichkeit, die Teilnahme daran. All diese Dialektik der Verherrlichung erscheint natürlich am Ende der irdischen Reise Christi in größter Spannung, wenn sich die Ereignisse verdichten und die Errungenschaften reifen. Hier müssen wir uns an 12:27, 28 erinnern, das Gespräch Christi nach der Bekehrung der Hellenen. 23 Der Herr bezeugt dies „bis zum Kommen der Stunde“. Früher wurde im gesamten Evangelium mehr als einmal gesagt, dass „die Stunde noch nicht gekommen ist“ (in Kana Gal. 2:4; 7, 30 – in der Kirche; 8,20~in der Schatzkammer), aber nun ist sie gekommen, diese Stunde: „Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Die Stunde ist gekommen, in der der Menschensohn verherrlicht werden soll“ (12,23), und dieses Herannahen der Stunde wird durch das Gebetszeichen bezeugt. Gleichzeitig wird genau das deutlich, was wir die Dialektik der Verherrlichung nannten, die durch die Dualität der Naturen im Gottmenschen verbunden ist. Beide sind sich nicht nur einig, sondern kämpfen auch miteinander (der Gethsemane-Kampf beschränkt sich natürlich nicht nur auf diese Nacht, sondern erstreckt sich auf das gesamte irdische Leben des Erlösers). Unmittelbar nach dem Zeugnis vom Kommen der Stunde der Verherrlichung erklingt sogar der Gebetsruf vor Gethsemane aus den Lippen Christi: „Meine Seele ist jetzt beunruhigt; und was soll ich sagen? Vater, errette mich aus dieser Stunde! Aber zu dieser Stunde bin ich gekommen. Vater! Verherrliche deinen Namen. Dann kam eine Stimme vom Himmel: Ich habe ihn verherrlicht und werde ihn wieder verherrlichen. Die Leute, die standen und es hörten, sagten: Es ist Donner. Und andere sagten: Der Engel.“ Darauf sagte Jesus: „Diese Stimme war nicht für mich, sondern für das Volk.“ Und wenn ich erhöht werde von der Erde, werde ich alle zu mir ziehen“ (12,27-32). (Vgl. 3,13–6,62). Hier verbinden sich auf charakteristische Weise die Beweise von „Empörung“ der Seele und Verherrlichung; das eine schließt das andere nicht aus, im Gegenteil, es ist sogar damit verbunden. Das ist die antinomische Dynamik der Verherrlichung. 24 Dieselbe Antinomie von Leidenschaft und Verherrlichung kommt noch deutlicher im Abschiedsgespräch und im Hohepriestergebet zum Ausdruck, die beide diesem Thema der Verherrlichung gewidmet sind und es in seiner ganzen Breite darstellen. Zu diesem Zeitpunkt wird immer eindringlicher wiederholt, was von Anfang an gesagt wurde: „Ich werde zu dem gehen, der mich gesandt hat“ (7,33), „Ich gehe zu meinem Vater“ (14,12), „Ich gehe zu dem, der mich gesandt hat“ (16,5), „Jetzt komme ich zu dir“ (17,11). Und die eigentliche Einsetzung des Letzten Abendmahls wird vom Evangelisten so erklärt: „Vor dem Passahfest wusste Jesus, dass seine Stunde gekommen war, um von der Welt zum Vater zu gehen“... (13,1). Derselbe Gedanke wird in anderen Texten anders ausgedrückt: „Was wäre, wenn Sie sehen würden, wie der Menschensohn dorthin aufsteigt, wo er zuvor war?“ (6:62). „Jetzt gehe ich zu dem, der mich gesandt hat“ (16,5). „Ich gehe zu meinem Vater“ (10). „Ich kam vom Vater und kam in die Welt, und wieder verlasse ich die Welt und gehe zum Vater“ (16,28). All dies bezieht sich sozusagen auf die Himmelfahrt des Johannes; Es gibt eine Facette, die die Vollendung des Werkes Christi bezeugt. Dies zeigt sich auch am Kreuz im Sterbewort: „Es ist vollbracht.“ Die antinomische Leistungsdynamik im Verhältnis zur Verherrlichung hängt auch damit zusammen, dass sie das Innere vom Äußeren, das Ewige vom Vergänglichen trennt. Die erste kommt früher als die zweite, aber gleichzeitig bleiben beide Errungenschaften erhalten, wechseln sich ab und sind sogar gemischt: vorübergehend und überzeitlich. Genau dies ist die Struktur des Abschiedsgesprächs zu diesem Thema. Es offenbart sich bereits in ihren allerersten Worten, die sozusagen den Titel des Gesprächs bilden: „Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht, und Gott wird in ihm verherrlicht. Wenn Gott in ihm verherrlicht wurde, dann wird Gott ihn in sich selbst verherrlichen und wird ihn bald verherrlichen“ (13,31, 32). „Jetzt ist er verherrlicht“ – νῦν έδοζάσθη, die Vergangenheitsform (Aorist) in Verbindung mit „jetzt“ zeugt von der bereits erfolgten Verherrlichung. 25 Es hat volle Kraft, denn „Gott wurde in ihm verherrlicht (auch aorist έδοξάσθη).“ Der Gehorsam des Sohnes im Leiden des Kreuzes und des Todes, der als innere Entscheidung und damit als Leistung angenommen wird, verherrlicht Gott. Was könnte eine solche Verherrlichung bedeuten? Natürlich hat es eine andere Bedeutung als die zweite Verherrlichung, die gleich weiter gesagt wird: „Wenn Gott in ihm verherrlicht wurde, dann wird Gott ihn in sich selbst verherrlichen und wird ihn bald verherrlichen“ (32). Die Verherrlichung Gottes durch die Schöpfung als Erfüllung seines Willens, vollkommener Gehorsam, bedeutet Vergöttlichung, Heiligung des Geschöpfes, Erreichung der Transparenz und Durchlässigkeit der göttlichen Sophia im Geschaffenen, Heiligung (vgl. Phil 2,7-11). Kenosis ist eine Bedingung seiner Herrlichkeit, aber damit verherrlicht er selbst den Vater. In Bezug auf den Gottmenschen mit der Dualität seiner Naturen bedeutet dies, dass die menschliche Natur, nachdem sie die vollständige Vergöttlichung erreicht hat, fähig und würdig wird, in der Auferstehung und Himmelfahrt in den Himmel aufzusteigen, und damit als geschaffenes Ding ihren Schöpfer verherrlicht. Die Menschheit wird transparent für das Göttliche, Gott-Menschliche, und Verherrlichung bedeutet hier vollendete, vollständig verwirklichte Gott-Menschlichkeit. Daher beziehen sich die beiden Bedeutungen der Verherrlichung auf zwei gegensätzliche ontologische Leistungen: Die erste kommt von Gott, der die verherrlichte Person verherrlicht, die zweite, reziproke, kommt von der Menschheit, die Gott an sich und in sich selbst verherrlicht. Christologisch gesehen bezieht sich diese Dualität auf die chalkedonische Vereinigung zweier Naturen, die untrennbar und unverbunden sind, aber sophiologisch bedeutet sie die Beziehung zwischen der göttlichen Sophia und dem Geschaffenen, eins und identisch in der Basis, aber dual im Sein, und diese Zweiteilung wird durch tatsächliche Identifikation überwunden, die Verherrlichung und Vergöttlichung ist. Hier bezeugt der Evangelist also, dass die Verherrlichung bereits vor den jüngsten, entscheidenden Ereignissen stattgefunden hat; es geschah offensichtlich intern. Und das bedeutet, dass es nicht nur in ihnen allein als einzelnen Ereignissen geschah und Kraft erhielt, sondern im gesamten irdischen Wirken Christi, in der Einheit seines theanthropischen Lebens. Wann und wie genau dies geschah, eine direkte Antwort darauf können wir im Vierten Evangelium noch weniger als bei den Wettervorhersagern erwarten. Dies ist das unzugängliche Geheimnis des Lebens des Gottmenschen in seiner Erfüllung. Es besteht kein Zweifel daran, dass es sich über einen bestimmten Zeitraum ereignet, eine Entwicklung hat, in der Zeit stattfindet, obwohl es in seinem überzeitlichen Integral verwirklicht wird. Diese Vollendung ist jedoch mit dem Beginn von Zeiten und Daten verbunden und hat jetzt eine eigene Bedeutung, egal wie wir sie verstehen – im weiteren oder engeren Sinne. Hier besteht eine gewisse Diskrepanz zwischen dem Zeitpunkt der inneren und äußeren Errungenschaft, obwohl die erste der Vollständigkeit halber natürlich nicht von der zweiten trennbar ist. Hier beobachten wir die paradoxe Antinomie der Zeit von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft in der Verherrlichung: „Wenn Gott in ihm verherrlicht wurde, dann wird Gott ihn in sich selbst verherrlichen und wird ihn bald verherrlichen“ (32). Im vorherigen Vers ist der Ausgangspunkt die bereits vollzogene Verherrlichung des Sohnes. Es konnte keine Selbstverherrlichung sein, aber es ist Seine Verherrlichung durch Gott, den Vater, und sie wird hier als bereits vollbracht bezeugt. Und in V. 32 wird von derselben Verherrlichung nur in der Zukunftsform gesprochen, sogar mit einer, wenn auch ungefähren, Angabe des Datums: „bald“ – εύθνς. Folglich wird es als noch nicht erreicht dargestellt, sondern steht kurz vor der Vollendung. Offensichtlich bewegt sich der Gedanke hier von einer internen Errungenschaft, die bereits stattgefunden hat, zu einer externen Errungenschaft, die noch nicht eingetreten ist, aber „bald“, d. h. in den nächsten 24 Stunden, eintreten wird. Die Zeit dieser Verherrlichung ist mit der Passion des Kreuzes und dem Tod Christi verbunden. Allerdings bleibt diese Verherrlichung wiederum innerlich und nicht vollbracht. Seine Vollendung wird erst in der Auferstehung und Himmelfahrt zum Vater erfolgen. Somit hat die Vergöttlichung oder Osophifizierung des Menschensohnes ihre eigenen Grade, und jeder von ihnen, mit Ausnahme des allerletzten und höchsten, wird natürlich gleichzeitig sowohl als etwas bereits Erreichtes als auch als etwas noch nicht Erreichtes betrachtet, sondern nur als laufende Verherrlichung. 26 Das wichtigste und feierlichste Wort über die Verherrlichung des Sohnes durch den Vater ist im Hohepriestergebet enthalten. Trotz des Zeugnisses der Verherrlichung, die bereits stattgefunden hat, betet Christus hier für ihr Eintreten, als ob es noch nicht geschehen wäre. Offensichtlich haben wir auch hier eine anhaltende Antinomie der Dynamik der Verherrlichung, ihrer Dialektik: „Vater! Die Stunde ist gekommen: Verherrliche deinen Sohn, damit auch dein Sohn dich verherrliche“ (17,1). Wieder einmal wird das Kommen der offensichtlich inneren und äußeren „Stunde“ der Verherrlichung (wie bei der Bekehrung der Hellenen) feierlich bezeugt. Christus selbst betet zum Vater um seine Verherrlichung. Hier bedeutet es, dass es als noch nicht geschehend angesehen wird, sondern erst im Begriff ist, geschehen zu können, und zwar im doppelten Sinne: als Verherrlichung des Sohnes durch den Vater und als gegenseitige Verherrlichung des Vaters durch den Sohn. Offensichtlich ist hier das endgültige, nicht nur intern vorgegebene und vorbereitete, sondern auch das vollendete Werk des Vaters am Sohn gemeint. Und die Grundlage dafür ist, wie oben, die Bereitschaft des Sohnes, dies zu tun: „Ich habe dich auf Erden verherrlicht (έδόξασα – wieder Aoristform), ich habe das Werk vollendet, das du mir aufgetragen hast“ (17:4), „und nun verherrlichst du mich mit der Herrlichkeit, die ich vor Grundlegung der Welt bei dir hatte“ (5). Über die ontologische Natur dieser Herrlichkeit haben wir oben bereits gesprochen. In dieser Anwendung drückt der Kontext die sophiologische Natur der Verherrlichung aus, als die endgültige Vergöttlichung, die Ausstattung der geschaffenen menschlichen Natur des Menschensohnes mit Göttlichkeit, seine Aneignung des Maßes, das für ihn als Sohn Gottes ewig charakteristisch ist. Der gleiche sophiologische Gedanke über die ewige Herrlichkeit Christi kommt im letzten Teil des Gebets noch einmal zum Ausdruck: „Vater, den du mir gegeben hast, ich will, dass sie bei mir sind, wo ich bin, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast, weil du mich vor Grundlegung der Welt geliebt hast“ (17,24). Gemeint ist hier offensichtlich die ewige Herrlichkeit Gottes, die für den Sohn Gottes im innertrinitarischen Leben, seiner Gottheit, „vor Grundlegung der Welt“ charakteristisch ist (vgl. V. 5). In welchem ​​Sinne wird hier von dieser Herrlichkeit gesprochen: „die du mir gegeben hast“ (24) im Gegensatz zu der „die ich bei dir hatte“ (5)? Beide Ausdrücke sind in diesem Zusammenhang offensichtlich nicht gleichwertig. Wenn neben „hatte“ (5) „gab“ (24) steht, dann drückt dies zwei unterschiedliche Gedankengänge über die Verherrlichung und Herrlichkeit Christi aus. Eines erlangt er durch die Macht seines Dienstes, der die Grundlage für seine Verherrlichung durch den Vater bildet, als Antwort auf sein Gebet um diese Verherrlichung. Aber gleichzeitig gehört ihm die ewige Herrlichkeit, die ihm vor der Erschaffung der Welt eigen war, als Sohn Gottes, der zweiten göttlichen Hypostase. In diesem Sinne hat Er es, und es kann Ihm nicht einmal gegeben werden. Wenn also in der Kunst. 34, nach Art. 22 wurde der angegebene Ausdruck verwendet, dann ist er in diesem Fall dem Kontext entsprechend in Bezug auf die Ewigkeit zu verstehen, und zwar in genau demselben Sinne, wie es bei der vorewigen Geburt des Sohnes vom Vater in einer wörtlichen Form gesagt wird, die das einmalige Ereignis zum Ausdruck bringt: „Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt“ (Ps 2,7). Die stattfindende vorewige Geburt hat transtemporäre und allzeitliche Macht und ist hier untrennbar mit der Assimilation der Gottheit in einem einzigen, identischen Geburtsakt vom Vater verbunden (so wie dies mutatis mutandis auch auf die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater angewendet werden sollte). Die Gebete des Sohnes an den Vater beziehen sich nicht nur auf die Verherrlichung Ihm, sondern auch der Jünger. Dem ist ab Vers 6 der gesamte Hauptteil gewidmet. Auffallend ist eine Gemeinsamkeit dieses Gebets, die vor allem im Vergleich mit den Wettervorhersagern als auffallend hervorzuheben ist. Die letzte Kommunikation mit den Jüngern vor ihrer Trennung von Christus war in ihrer Darstellung traurig: Christus erzählt ihnen davon und wendet die Prophezeiung Sacharjas auf diesen Fall an (13,7). „Ihr werdet alle meinetwegen in dieser Nacht beleidigt sein, denn es steht geschrieben: „Ich werde den Hirten schlagen, und die Schafe der Herde werden zerstreut“ (Matthäus 26:31; Markus 14:27). Darauf folgt die Versicherung des Petrus über seine Treue bis zum Tod und die Antwort des Herrn auf seine dreifache Verleugnung Christi (Matthäus 26:33–35, Markus 14:29–31, Lukas). 22:33, 34). „Alle Jünger sagten dasselbe“ (Matthäus 26:35; Markus 14:31). Dies sind die Worte des Herrn an Petrus. Simon! Siehe, Satan hat darum gebeten, euch wie Weizen zu säen. Aber ich habe für dich gebetet, damit dein Glaube nicht schwäche und du, wenn du umgekehrt bist, deine Brüder stärkst“ (22:32). Dieses Gebet setzt auch voraus, dass der Abfall des Petrus bereits stattgefunden hat, obwohl ihm noch seine Bekehrung folgen muss (erzählt im Epilog, Kapitel 22 des Johannesevangeliums). Im Johannesevangelium fehlt dieser Appell Christi an Petrus mit der Vorhersage seines Verzichts völlig, obwohl es eine Geschichte über diesen Verzicht gibt (18,25–27). Und dann wird die ganze Nacht des Gethsemane-Kampfes von Wettervorhersagern in den traurigsten Tönen beschrieben. Christus, der Petrus und die beiden Söhne des Zebedäus absichtlich mit sich nahm, „fing an zu trauern und sich zu sehnen. Dann sagte er zu ihnen: Meine Seele ist zu Tode betrübt; bleibt hier und wachet mit mir“ (Matthäus 26:37, 38), und „Ich fing an, zu entsetzen und zu betrüben“ (Markus 14:33). Aber als Christus dreimal zu den Jüngern kam, fand er sie schlafend „vor Kummer“ (Lukas 22,45), „ihre Augen waren schwer“ (Matthäus 26,43), „und sie wussten nicht, was sie ihm antworten sollten“ (Markus 14,40), also wandte er sich mit einem unfreiwilligen Wort des sanften Vorwurfs an Petrus: „Simon, schläfst du? Konntest du nicht eine Stunde lang mit mir wachen?“ (Mr. 14:37), „Wache und bete, damit du nicht in Versuchung fällst“ (Mt. 26:41; Lukas 22:40–46). All diese traurigen Details fehlen im Vierten Evangelium; im Gegenteil, der Zustand der Apostel vor der schrecklichen Prüfung, die sie erwartete, wird mit den siegreichsten Zügen dargestellt. Das hohepriesterliche Gebet sagt dies über die Jünger: „Ich habe deinen Namen dem Volk offenbart, das du mir aus der Welt gegeben hast; sie waren dein, und du hast sie mir gegeben, und sie haben dein Wort gehalten; nun haben sie verstanden, dass alles, was du mir gegeben hast, von dir ist, denn die Worte, die du mir gegeben hast, habe ich ihnen gegeben, und sie haben empfangen und wirklich verstanden, dass ich von dir gekommen bin, und sie haben geglaubt, dass du mich gesandt hast. Ich bete für sie: Ich bete nicht für die Welt, sondern für diejenigen, die du gegeben hast.“ Ich, weil sie Dein sind; und alles, was Mein ist, ist Dein, und Dein ist Mein, und ich werde in ihnen verherrlicht“ (6–10). „Und die Herrlichkeit, die du mir gegeben hast, habe ich ihnen gegeben“ (22). „Vater, den du mir gegeben hast, ich möchte, dass sie bei mir sind, wo ich bin. Und lass sie meine Herrlichkeit sehen“ (24). Das Bild der Jünger, das hier gegeben wird, unterscheidet sich also von dem degenerierten Zustand, der sie alle erwartet, mit Petrus an der Spitze (außer nur einem geliebten Jünger). Gleichzeitig gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass der vierte Evangelist hier den inneren Kontext ändert, in dem sein gesamtes Evangelium in Bezug auf die Wettervorhersager steht. Wie sollen wir diesen Zusammenhang verstehen, ohne in den beiden Bildern der Abschiedsnacht einen klaffenden Widerspruch zu erkennen? Es gibt nur einen Weg, dies zu überwinden: Nämlich, dass es notwendig ist, beide Erzählungen so unterschiedlicher Stilrichtungen und unterschiedlicher Ereignisse zuzuordnen. Der eine verweist auf eine überzeitliche Leistung als geistige Frucht des Wirkens Christi auf Erden, insbesondere mit den Jüngern, der andere bezieht sich bereits auf die irdische Geschichte dieser schrecklichen Stunde. Diese Stunde wird nicht nur erlebt, sondern in der Zeit ausgelebt und reift für die Ewigkeit. Die in Gethsemane schlafenden Jünger werden durch die Auferstehung Christi, Pfingsten, zusammen mit ihrem eigenen Dienst, dem Apostolischen und dem Märtyrertum, von ihrem verherrlichten Bild getrennt. Die Perspektive des Abschiedsgesprächs und insbesondere des Hohepriestergebets ist daher eine völlig andere als die der synoptischen Erzählung. Wir können sagen, dass es sich auf die Ontologie und nicht auf die Geschichte bezieht, auf das Transtemporale und Ewige und nicht auf das Temporäre und Vergängliche, auf das Göttlich-Menschliche und nicht nur auf das Menschliche. Nur über diese Verherrlichung durch die Herrlichkeit Christi kann man nur sagen: „damit sie eins seien, so wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir“ (23). Dies ist eine Errungenschaft, eine völlige Vergöttlichung, die Verfeinerung der Menschheit, in diesem Fall in der Person der Jünger. Hier muss die ganze Unterscheidung zwischen den verschiedenen Arten der Verherrlichung in Christus getroffen werden. Christus selbst bittet und empfängt natürlich vom Vater die höchste Herrlichkeit, die er vor der Erschaffung der Welt hatte. Die Annahme dieser Herrlichkeit bedeutet auch die Verherrlichung, die Osophifizierung seines menschlichen Wesens, der vollkommenen Gottmenschheit. Aber diese geschaffen-sophische Verherrlichung umfasst und erstreckt sich auf Seine Jünger, die Kirche und die gesamte Menschheit, aber nur über die gesamte Dauer der Menschheitsgeschichte, ihrer Apokalypse. 4. Liebe und Freude im vierten Evangelium. Zusammen mit der Lehre von Herrlichkeit und Verherrlichung ist es auch ein bewusstes Evangelium der Liebe, göttlicher und menschlicher, theanthropischer Natur. Natürlich geht das Gebot, Gott und den Nächsten zu lieben, das bereits im Alten Testament gegeben wurde (3. Mose 19,13; 5. Mose 6,5), in das Neue über, als die Kraft „des Gesetzes und der Propheten“ (Mt 22,35–40; 5,44; Markus 12,29–33). Aber dieses alttestamentliche Gebot wird erst im Vierten Evangelium vollständig offenbart. Hier wird die Lehre der gegenseitigen hypostatischen Liebe in der Heiligen Dreifaltigkeit in ihrer Anwendung auf das menschliche Leben dargestellt. Sein Hauptaugenmerk liegt auf dem Abschiedsgespräch, das gerade als Testament des Gottmenschen über die Liebe als allumfassende Grundlage des Christentums zu verstehen ist. Diese Wahrheit kommt in all ihren Nuancen zum Ausdruck, sowohl in Bezug auf die göttliche als auch auf die menschliche Liebe. Das erste wurde bereits in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit offenbart, nämlich die Liebe des Vaters zum Sohn und des Sohnes zum Vater und die Offenbarung des Vaters im Sohn durch den Heiligen Geist. Sogar im Gespräch des Täufers Johannes heißt es (Johannes. 3,35): „Der Vater liebt den Sohn und hat alles in seine Hand gegeben“, so auch im Gespräch Christi nach der Heilung des Gelähmten: „Der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles, was er selbst tut“ (5,20). „Deshalb liebt mich der Vater, weil ich mein Leben gebe“ (in einem Gespräch über den Guten Hirten: 10,17). Aber im Abschiedsgespräch ist die gegenseitige Liebe des Vaters und des Sohnes das Hauptthema, das alles durchdringt, „damit die Welt erkenne, dass ich den Vater liebe und dass ich es auch tue, wie der Vater es mir geboten hat.“ (14:31). „Wie der Vater mich geliebt hat und ich euch geliebt habe, bleibt in meiner Liebe. Wenn ihr meine Gebote haltet, werdet ihr in meiner Liebe bleiben, so wie ich die Gebote meines Vaters gehalten habe und in seiner Liebe bleibe“ (15,10). „Der Vater selbst liebt euch, weil ihr mich geliebt habt“ (16,27). „Und ich habe ihnen deinen Namen kundgetan und werde ihn kundtun, damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen sei und ich in ihnen“ (17,26). Dies ist das letzte Wort Christi vor der Passion. Das allgemeine Liebesgebot erhält hier also eine göttlich-menschliche Rechtfertigung; Sie wird mit der Liebe des Vaters und des Sohnes verglichen, der selbst, durch Liebe mit der Menschheit verbunden, alle Menschen in den Schoß der Liebe des Vaters bringt. Und umso eindringlicher wird hier das Gebot der gegenseitigen menschlichen Liebe wiederholt, und zwar als neues: „Ein neues Gebot gebe ich euch, dass ihr einander liebt“ (Johannes 13,34; 15,17). Aber warum erscheint dasselbe Gebot bei den Wettervorhersagern als „das Gesetz und die Propheten“, hier aber als ein neues? Dies wird aus dem hier eingebetteten neuen theanthropischen Inhalt deutlich: „Wer meine Gebote hat und sie hält, der liebt mich, und wer mich liebt, wird von meinem Vater geliebt werden, und ich werde ihn lieben und werde ihm selbst erscheinen“ (14,21). „Wenn ihr meine Gebote haltet, werdet ihr in meiner Liebe bleiben, so wie ich die Gebote meines Vaters gehalten habe und in seiner Liebe bleibe“ (15,10). Alles wird auf neue Weise wiederholt – im üblichen Stil der Wiederholungen des Johannes – derselbe Gedanke: „Ich befehle euch, dass ihr einander liebt“ (15,17). „Der Vater selbst liebt dich, weil du mich geliebt hast und geglaubt hast, dass ich von Gott komme“ (16,27). Aber diese Liebe zum Sohn wird zur Liebe der Väter erhoben: „Damit die Welt erkenne, dass du mich gesandt und sie geliebt hast, so wie du mich geliebt hast ... damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen sei und ich in ihnen“ (17,26). So wird die menschliche Liebe von ihrer psychologischen Grundlage befreit, sondern wird göttlich-menschlich, wie das Leben im Sohn und durch den Sohn im Vater. Es erhält eine ontologische Begründung. Das ist keine abstrakte Moral mehr, sondern Gott leben und Gott kennen. Das doppelte Liebesgebot des Johannes wird auf eine solche Höhe gehoben: gegenüber Gott und dem Nächsten. Laut Wettervorhersagern sind beide einander „ähnlich“, aber hier sind sie noch mehr als ähnlich, aber identisch, nicht statisch, sondern dynamisch, wie das ewige Leben – in der Ausdehnung, da es kein Ende in der Zeit kennt, aber auch unerschöpflich in der Intensität (Johannes 17,3). Christus gibt es der Menschheit: „Weil du ihm Macht über alles Fleisch gegeben hast, damit er allen, die du ihm gegeben hast, ewiges Leben gebe – und das ist ewiges Leben, damit sie dich, den allein wahren Gott, und Jesus Christus, den du gesandt hast, erkennen“ (17,2,3). Das Johannesevangelium ist durch ein weiteres Schlussthema gekennzeichnet, das in den Synoptikern fehlt – nämlich die Freude Christi, die er seinen Jüngern schenkt. Im Abschiedsgespräch wird hierüber eine feierliche Zusage gegeben. Allerdings wird auch hier von Freude im doppelten Sinne gesprochen, einerseits als menschlicher, spiritueller Zustand, andererseits als Geschenk Gottes, einer sozusagen tatsächlichen ontologischen Freude. Im ersten Sinne müssen die Worte des Herrn verstanden werden: „Ihr habt in meinem Namen noch nie um etwas gebeten; bittet, und ihr werdet empfangen, damit eure Freude vollkommen sei“ (16,24). „Du wirst traurig sein, aber dein Kummer wird sich in Freude verwandeln. Wenn eine Frau gebiert, leidet sie Kummer, weil ihre Stunde gekommen ist; aber wenn sie ein Kind zur Welt bringt, erinnert sie sich nicht mehr an den Kummer vor Freude, weil ein Mann in die Welt geboren wurde. So hast du jetzt auch Kummer, aber ich werde dich wiedersehen, und dein Herz wird sich freuen, und niemand wird dir deine Freude nehmen“ (16,20-22). Allerdings offenbart sich bereits im letzten Text die Dualität der Bedeutung von Freude; es schwankt und bewegt sich von einem zum anderen, von der Psychologie zur Ontologie. Dieser Übergang wird in 15,11 noch deutlicher angedeutet: „Ich habe dies zu euch gesagt, damit meine Freude in euch sei und dass eure Freude erfüllt werde“ (ηληρωθῇ). Hier wird die Freude Christi von den Jüngern als vollkommene menschliche Freude aufgenommen. (Vgl. auch 1. Johannes 1:4). Das hohepriesterliche Gebet sagt bereits direkt: „Nun komme ich zu Dir und sage dies in der Welt, damit meine Freude in ihnen erfüllt werde“ (17,13) (πεπληρωμένην έυ αύτοῖξ). Was bedeutet diese erfüllte vollkommene Freude Christi? Es liegt auf jeden Fall auf der Hand, dass darunter eine Art Gemeinschaft mit dem göttlichen Leben zu verstehen ist, die daher mit der Herrlichkeitslehre verbunden werden muss. Das Abschiedsgespräch beginnt mit einer Rede über die Herrlichkeit, die das Hauptthema des Hohepriestergebetes ist. Der Sohn betet für sie zum Vater und um seine Verherrlichung, aber auch für seine Jünger. Aber diese Herrlichkeit ist auch die vollkommene Freude, die Er den Jüngern schenkt. Sowohl Ruhm als auch Freude müssen im sophiologischen Sinne gleichermaßen in ihrer Originalität und gegenseitigen Identität verstanden werden. Die Herrlichkeit, die der Gottmensch vom Vater verlangt, hatte er bereits vom Vater, bevor die Welt war (17,5). Nun bittet Christus um diese Herrlichkeit nicht nur für sich selbst, sondern auch für die Jünger: „Vater, den du mir gegeben hast, ich will, dass sie bei mir sind, wo ich bin, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast, weil du mich geliebt hast vor Grundlegung der Welt“ (17,24). Das „Fundament der Welt“ ist die göttliche Sophia, das Objekt göttlicher Liebe. „Vor“ Grundlegung der Welt, im Himmel, im Premiumleben des hl. Dreieinigkeit, Weisheit ist die Herrlichkeit Gottes, aber sie ist offensichtlich auch die Freude des göttlichen Lebens, des „ewigen Lebens“ mit seiner Glückseligkeit. Aber so wie die göttliche Sophia das „Fundament“ der Welt, die geschaffene Sophia, ist, so ist die Teilnahme an ihr, die Sophia der Schöpfung, die Mitteilung von Herrlichkeit an sie. Ein Wort darüber brach unwillkürlich aus dem Herzen des Apostels Petrus auf dem Berg der Verklärung Christi, dieser Offenbarung seiner Herrlichkeit: „Herr, es ist gut für uns, hier zu sein“ (Matthäus 17,4; Markus 9,5; Lukas 9,33). Die Vision der Herrlichkeit Gottes sowie seiner Verherrlichung der Schöpfung ist natürlich vollkommene Freude, himmlische Glückseligkeit, Gemeinschaft mit Christus. Natürlich spricht das theologische und zugleich sophiologische Johannesevangelium, wenn auch mit größter Prägnanz, die die Bedeutung des Gesagten dennoch steigert, von der Freude Christi, die auch die Freude der Auferstehung ist. Und es ist auch selbstverständlich, dass im Evangelium von dieser Freude gesprochen wird, die aus den Händen des von Christus angenommenen Jüngers zur Mutter Gottes kam. Es ist Inspiration und die Mutter Gottes... Der Erzengel der Verkündigung wandte sich mit dem Gruß an die reinste Jungfrau: „Freue dich, oh Gesegneter!“ (Lukas 1:28). Er kam zu ihr, um die Freude Christi zu verkünden, vollkommen in der Vorstellung von Gott. Aber nach dem Glauben der Kirche war sie die erste, die die Nachricht von der Auferstehung von einem Engel erhielt (ist es nicht dasselbe wie in der Verkündigung?): „Der Engel schrie mit Gnade: reine Jungfrau, freue dich.“ Und das ist die Freude und Herrlichkeit der Auferstehung Christi. Der Hauptunterschied zwischen den Synoptikern und dem Vierten Evangelium in Bezug auf das Gericht Christi besteht darin, dass es sich bei ersteren um eine Art transzendentales Ereignis für die Welt, die Wiederkunft Christi, handelt und bei letzteren um die immanente Offenbarung der Wahrheit Christi, seines Lichts und seiner Wahrheit. Hier gibt es keinen Gegensatz, sondern nur den Unterschied zwischen äußerer und innerer Leistung, in ihrer gegenseitigen Ergänzung. Daher kommt die Eschatologie der Synoptiker in der schrecklichen Verheißung des Kommens des Königs in Herrlichkeit mit allen Heiligen zum Ausdruck. Engel für das Jüngste Gericht (Matthäus 25:31; Markus 8:38). Im Gegenteil, die Eschatologie des Johannes, wenn man überhaupt davon sprechen kann, kommt nur im Abschiedsevangelium an die Jünger zum Ausdruck: „Im Haus meines Vaters sind viele Wohnungen, und wenn es nicht so wäre, würde ich euch sagen: „Ich werde euch eine Stätte bereiten.“ Und wenn ich hingehe und einen Ort für dich bereite, werde ich wiederkommen und dich zu mir nehmen, damit auch du sein kannst, wo ich bin“ (14:2, 3). Über das Kommen des allgemeinen Gerichts wird überhaupt nichts gesagt. Über das Urteil selbst wird mehr als einmal gesprochen, aber auf eine ganz andere Art und Weise als die Wettervorhersager. Einerseits heißt es hier direkt: „Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, um die Welt zu richten, sondern damit die Welt durch ihn gerettet werde.“ (Das verkündet Christus Nikodemus, bzw. der Evangelist selbst predigt im Zusammenhang mit diesem Gespräch das Evangelium: Johannes 3,17). Und gemäß dem Brauch des Vierten Evangeliums wird derselbe Gedanke wörtlich (wenn auch in einem etwas anderen Kontext) in der Rede Christi 12:47 wiederholt: „Ich bin nicht gekommen, die Welt zu richten, sondern die Welt zu retten.“ Zwar gibt es auch andere Worte Christi (an den Blindgeborenen), etwa mit genau entgegengesetztem Inhalt: „Ich bin zum Gericht in diese Welt gekommen“ (9,39). Dieser scheinbare Widerspruch wird jedoch sofort durch seine weiteren Worte erklärt: „Damit diejenigen, die nicht sehen, sehen werden, und diejenigen, die sehen, blind werden“, d. h. wir sprechen von unterschiedlichen inneren Wahrnehmungen der Erscheinung Christi. Dieser Unterschied ist dieses immanente Urteil: Selbstrechtfertigung oder Verurteilung. Dies ist der Hauptgedanke des Vierten Evangeliums über das Gericht Christi, der darin mehrfach wiederholt wird: „Wer mich ablehnt und meine Worte nicht annimmt, hat sein eigenes Schicksal: Das Wort, das ich spreche, wird ihn am letzten Tag richten“ (12:48) (έν τῇ έσχατη ήμερα). Der letzte Ausdruck, rein von Johannes, findet sich in seiner Eucharistierede in 6:39, 40, 44, 54, bezogen auf die Auferstehung: „Dies ist der Wille des Vaters, der mich gesandt hat, dass ich von dem, was er mir gegeben hat, nichts vernichte, sondern alles am letzten Tag auferwecke.“ „Dies ist der Wille dessen, der mich gesandt hat, dass jeder, der den Sohn sieht und an ihn glaubt, ewiges Leben hat, und ich werde ihn am letzten Tag auferwecken.“ „Niemand kann zu mir kommen, es sei denn, der Vater, der mich gesandt hat, ziehe ihn, und ich werde ihn am letzten Tag auferwecken.“ „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben, und ich werde ihn am letzten Tag auferwecken.“ Alle diese Texte beziehen sich in erster Linie auf die Auferstehung und nicht auf das Gericht, so wie in 11,24 die Worte Marthas über Lazarus an den Erlöser: „Ich weiß, dass er am letzten Tag bei der Auferstehung auferstehen wird.“ (Die Eschatologie enthält also nicht die Lehre vom zweiten Kommen Christi zum Gericht, sondern nur die Lehre von der allgemeinen Auferstehung, mit einer gewissen immanenten Lynchjustiz). „Es kommt die Zeit, in der alle, die in den Gräbern sind, die Stimme des Sohnes Gottes hören werden, und diejenigen, die Gutes getan haben, werden zur Auferstehung des Lebens herauskommen, und diejenigen, die Böses getan haben, zur Auferstehung der Verdammnis“ (5:28, 29). Die feurigen Bilder der Rede vom Jüngsten Gericht im Matthäusevangelium (25) werden hier in eine solche abstrakte Form gekleidet. Natürlich dürfen wir nicht vergessen, dass das vierte Evangelium im Zusammenhang mit den Synoptikern steht und deren Eschatologie impliziert. Es ist gewissermaßen ein Kommentar oder eine Ergänzung dazu, aber an sich ist es nicht eschatologisch im eigentlichen Sinne. Daher enthält das vierte Evangelium keine Kapitel oder gar einzelne Texte rein eschatologischer Natur. Und in seinen letzten Kapiteln gibt es auch eine Geschichte nur über die Erscheinungen des Auferstandenen, und nur in den letzten Worten Christi finden wir eine gewisse allgemeine Verheißung – „bis ich komme“ (21,22, 23) – in all ihrer Unsicherheit, und dieses Wort scheint mit seinem Klang in den Himmel getragen zu werden. Nach Johannes wird das immanente Urteil, das mit der Manifestation oder Menschwerdung Gottes verbunden ist, vom Vater dem Sohn gegeben, so wie bei den Wettervorhersagern auch das Kommen des Sohnes in die Welt ein Gericht über ihn ist. Es ist genau die Ablehnung Ihm durch einige, wenn auch „ihre eigenen“, und die Akzeptanz durch andere, die die Grundlage für diese Unterscheidung des inneren Urteils bildet. „Er kam zu seinem Volk, nahm ihn aber nicht von seinem Volk auf. Und die Kleinen nahmen ihn auf und gaben ihnen das Reich, Kinder Gottes zu werden“ (1:11, 12). Aber im Allgemeinen heißt es: „Der Vater richtet niemanden, sondern hat das ganze Gericht dem Sohn gegeben, damit jeder den Sohn ehrt, wie er den Vater ehrt. Wer den Sohn nicht ehrt, ehrt nicht den Vater, der ihn gesandt hat“ (5:22, 23). Das sagt der Herr in seiner Rede nach der Heilung des Gelähmten. Und dieser Gedanke wird noch einmal durch die übliche Wiederholung des Johannes in derselben Rede des Herrn bestätigt: „Und er gab ihm Vollmacht, das Gericht zu vollstrecken, weil er der Menschensohn ist“ (27). „Ich kann nichts aus eigener Kraft erschaffen. Wie ich höre, urteile ich. Und mein Urteil ist gerecht, denn ich suche nicht meinen Willen, sondern den Willen des Vaters, der mich gesandt hat“ (30). Dasselbe wird in der Rede von 8,15 wiederholt: „Ihr richtet nach dem Fleisch, ich richte niemanden, und wenn ich urteile, ist mein Urteil wahr, denn ich bin nicht allein, sondern ich und der Vater, der mich gesandt hat, und in deinem Gesetz steht geschrieben, dass das Zeugnis zweier Menschen wahr ist“ (5. Mose 19,15). Ich selbst zeuge von mir selbst, und der Vater, der mich gesandt hat, zeugt von mir“ (8,16-18). Die Immanenz dieses Gerichts des Sohnes wird auch bei Johannes wiederholt bestätigt, beginnend mit 3,18: „Wer an ihn (den Sohn) glaubt, ist nicht verurteilt; wer aber nicht glaubt, ist bereits verurteilt, weil er nicht an den Namen des eingeborenen Sohnes Gottes geglaubt hat.“ Das Urteil lautet, dass Licht in die Welt gekommen ist; Aber die Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht, weil ihre Taten böse waren“ (3,19). Und ein Wort an den Blindgeborenen: „Ich bin in diese Welt gekommen, um zu richten, damit die, die nicht sehen, sehen und die, die sehen, blind werden.“ (9,39) Auch in der Rede von Kapitel 12: „Wer mich ablehnt und meine Worte nicht annimmt, hat ein Schicksal für sich selbst: Das Wort, das ich geredet habe, wird ihn am letzten Tag richten, denn ich habe nicht aus eigener Kraft geredet.“ Autorität, aber der Vater, der mich gesandt hat, hat mir ein Gebot gegeben, was ich sagen und was ich sagen soll. Und ich weiß, dass sein Gebot das ewige Leben ist. Deshalb spreche ich, was auch immer ich sage, wie der Vater zu mir gesprochen hat“ (12:48–50). Der interhypostatische Immanentismus, die Offenbarung des Vaters im Sohn, offenbart sich auch im göttlich-menschlichen Immanentismus, der Offenbarung des Sohnes im Menschen, entsprechend dem Maß und der Art seiner Wahrnehmung. Dies ist das Gericht des Menschensohnes in den Menschen und über die Menschen. 27 Es hat keinen eschatologischen oder endgültigen Charakter; Vielmehr handelt es sich um einen Zwischenzustand, den Weg zur universellen Erlösung der Welt, der hier als allgemeines und offensichtlich endgültiges Ziel des Kommens Christi in eine im Bösen liegende Welt verkündet wird (1. Johannes 5,19). Aber gerade dieser Gedanke an die immanente Konfrontation der Welt mit Christus und in der Welt selbst sowie diese allgemeine Überwindung der Welt („Habt Mut, ich habe die Welt überwunden.“ 16,33) und die Verurteilung und Vertreibung des Fürsten dieser Welt (12,31; 16,11) wird im Johannesevangelium in seiner ganzen Kraft offenbart und nach Brauch durch Wiederholung bekräftigt. So sagt der Herr nach dem Laubhüttenfest zu seinen Jüngern: „Die Welt kann euch nicht hassen, mich aber hasst sie, weil ich von ihr bezeuge, dass ihre Taten böse sind“ (7,7). In der Rede Christi in Kapitel 8 in der Schatzkammer heißt es erneut: „Ihr seid von unten, ich bin von oben, ihr seid von dieser Welt, ich bin nicht von dieser Welt“ (8,23). In seinem Abschiedsgespräch wiederholt Christus noch einmal: „Wenn die Welt dich hasst, so wisse, dass sie mich vor dir gehasst hat. Wenn du von der Welt wärst, würde die Welt die ihren lieben, aber weil du nicht von der Welt bist, habe ich dich aus der Welt erwählt, deshalb hasst dich die Welt“ (15,19). Und das hohepriesterliche Gebet endet: „Ich habe ihnen Dein Wort gegeben, und die Welt hat sie gehasst, weil sie nicht von der Welt sind, so wie ich nicht von der Welt bin. Ich bete nicht, dass Du sie aus der Welt nimmst, sondern dass Du sie vor dem Bösen bewahrst. Sie sind nicht von der Welt, so wie ich nicht von der Welt bin“ (17,14-16). Und schließlich bezeugt der Herr im Prozess gegen Pilatus noch einmal und zum letzten Mal: ​​„Mein Königreich ist nicht von dieser Welt ... nun ist mein Königreich nicht von hier“ (18,36). Diese Dialektik, genauer gesagt die Antinomie der Welt, nach der sie Christus fremd, feindlich und gegensätzlich und zugleich von ihm gerettet ist, ist das Hauptmerkmal der Lehre von Gott und der Welt im Vierten Evangelium. Es muss theologisch und soteriologisch verstanden werden. Auf diesen weltfremden bzw. überweltlichen Charakter des Reiches Gottes weist Christus im Gespräch mit Nikodemus hin, und zwar mit einer bewussten Betonung, die, wie wir wissen, beim Vierten Evangelisten in Fällen von besonderer Bedeutung zu finden ist: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wenn jemand nicht wiedergeboren wird, kann er das Reich Gottes nicht sehen“ (Johannes 3,3). Und dieses Wort wird von Christus noch einmal mit der gleichen Kraft bestätigt (5). Diese kurze Lehre des Johannes über das Reich Gottes grenzt natürlich direkt an eine ausführlichere Lehre der Synoptiker über das Reich Gottes und impliziert diese. Um die Lehre des Johannesevangeliums über das Gericht zu erschöpfen, sollten wir uns auch mit seiner Satanologie befassen. Im Vergleich zu den Wettervorhersagern und insbesondere der Offenbarung sind hier im Allgemeinen die Ausdrücke „Satan“ oder „Teufel“ weniger verbreitet (insbesondere, wenn man die Geschichte von Judas ausschließt). Der hier relevante Haupttext, 8:44, ist im Gespräch des Herrn mit den Juden enthalten: „Dein Vater ist der Teufel... er war ein Mörder von Anfang an und stand nicht auf der Wahrheit... er ist ein Lügner und der Vater der Lüge.“ Hierin ist in kurzen Worten die Lehre vom Versucher enthalten, der der Vater der Lüge war und Rache an den Menschen brachte, offensichtlich als Folge der Sünde. Ein anderer Name für den Teufel, der hier verwendet wird, bezieht sich auf seine räuberische Macht in der Welt und seine Niederlage durch die Macht Christi: „der Fürst dieser Welt“, ό ἄρχών τοῦ κόσμον τούτου „nun wird der Fürst dieser Welt vertrieben“ (12,31) und (gesagt nach der Bekehrung der Hellenen): „der Fürst.“ „Der Herr dieser Welt kommt und hat nichts in Mir“ (14,30) und „der Fürst dieser Welt wird verurteilt“ (16,11), „worüber der Heilige Geist, nachdem er gekommen ist, die Welt überführen wird“ (16,8) (im Abschiedsgespräch). Diese kurzen Worte enthalten zwei Gedanken: den Versuch des Teufels, Christus zu überwinden, und seine Niederlage, die auch Verurteilung ist. Im Vergleich zu den Wettervorhersagern fehlt hier (obwohl dies offensichtlich in der allgemeinen Bedeutung gemeint ist): „Der Fürst dieser Welt kommt und hat nichts in Mir“, das heißt, er wird seinen Versuchungen machtlos sein. Dies geht sogar noch synoptischer und kann so interpretiert werden: „Der Teufel verließ ihn bis zu einer Zeit“ (Lukas 4,13), und diese Zeit kommt natürlich in Gethsemane, wo der Fürst dieser Welt gegen ihn antritt. Diese Benennung Satans als „Fürst dieser Welt“ enthält zusammen mit 8,44 bereits die Satanologie und das Zeugnis seiner Vertreibung deren Eschatologie. Sie ist jedoch ebenso immanent umrissen wie die gesamte johanneische Eschatologie. Von der Vertreibung Satans wird nämlich nur im Zusammenhang mit seiner Verurteilung durch das Wirken des Heiligen Geistes in die Welt gesprochen (16,8-11), und dann wird nur ein gewisses Schweigen angedeutet: „Ich habe dir noch viel zu sagen, aber jetzt kannst du es nicht ertragen“ (16,12). Daher wird die allgemeine Eschatologie nur in den allgemeinsten Umrissen gegeben, und zwar von der Seite des Gerichts und der Züchtigung. Es ist nicht die Rede von der endgültigen Vollendung selbst, sondern nur vom Ende des Zustands dieser Welt in ihrer Gefangenschaft durch den Fürsten dieser Welt. Diesen allgemeinen Umrissen der Soteriologie fehlen auch die Merkmale der Geschichtsphilosophie, die das Hauptthema der Offenbarung ist. Dieses Fehlen steht auch im Einklang mit dem allgemeinen Stil des Vierten Evangeliums. Die Besonderheit des Vierten Evangeliums in der Darstellung irdischer Ereignisse besteht darin, dass diese auch auf der göttlichen Ebene als ewige Vorherbestimmung Gottes betrachtet werden. Das synergetische Zusammenwirken des Göttlichen und Gnadenvollen einerseits und des Natürlichen, Menschlichen andererseits im Leben der Menschen wird hier von der Seite der göttlichen Bestimmung aus definiert, als die Bestimmung Gottes. Daher entsteht natürlich der Eindruck eines gewissen Determinismus der Ereignisse, in dem für menschliche Freiheit, Verantwortung und Selbstbestimmung scheinbar kein Platz mehr ist. Paradoxerweise drückt sich diese Prädestination in Bezug auf das Schicksal des Judas aus, das als das Schicksal eines traurigen Los dargestellt wird. Erstens wird vom Evangelisten nur allgemein bezeugt, dass „Jesus sich ihnen (denen, die an ihn glaubten) nicht anvertraute, weil er alle kannte und niemanden brauchte, der über den Menschen Zeugnis ablegte, denn er selbst wusste, was im Menschen war“ (2,25). Dieses Wissen war nicht nur menschliches Wissen, auch wenn es mit der tiefsten Einsicht ausgestattet war, nein, es war auch das göttliche Wissen des Schöpfers über seine Schöpfung, seine Vorherbestimmung darüber. Diese allgemeine Idee wird noch spezifischer auf Judas angewendet. Der Herr spricht in seinem Gespräch über das lebensspendende Brot so über ihn: „Unter euch sind einige Ungläubige. Denn Jesus wusste von Anfang an, wer die Ungläubigen waren und wer ihn verraten würde“ (6:64). Ein Versuch, dieses Wissen „von Anfang an“ zu interpretieren, wenn man es auf Judas anwendet, wie man es nach dem Studium seiner Eigenschaften erhält,28 scheitert offensichtlich an dem direkten Text, und zwar nicht nur, wenn man es auf Judas anwendet, sondern auch auf alle, „die Ungläubige sind“. Es gibt keinen Grund, dem Ausdruck έξ ἀρχῆς (vgl. 16,4) eine so verminderte Bedeutung beizumessen, 29 zumal der folgende Text genau diese Bedeutung bestätigt: „Und ich sagte: Darum habe ich euch gesagt, dass niemand zu mir kommen kann, wenn es ihm nicht von meinem Vater gegeben wird“ (6,65). Und vor dem Hintergrund dieser positiven Aussage klingt derselbe Gedanke traurig und sogar beängstigend, wenn auch in negativer Form, wenn er auf Judas angewendet wird: „Habe ich euch nicht zwölf erwählt? Aber einer von euch ist der Teufel. Er sprach von Judas Iskariot, denn er musste (ἔμελλεν) ihn verraten, da er einer der Zwölf war“ (6:70). Er wählte den Teufel: Das ist das Geheimnis dieser Vorherbestimmung des Judas, wie auch immer sie in ihrer Gesamtheit aussehen mag. 30 Dieses Schicksal erfüllt sich in Kapitel 13. Hier bestätigt Christus noch einmal und direkt die Idee der Prädestination von Judas: „Ich sage nicht von euch allen: Ich kenne die, die ich erwählt habe.“ Dieses allgemeine Wissen wird auch von den Wettervorhersagern durch die direkte Vorhersage des Herrn über den Verzicht des Apostels bestätigt. Petrus und über seine Verlassenheit durch die anderen Apostel sowie über den Verrat von Judas. Hier wird es noch mit den gegenteiligen Beteuerungen des Petrus verbunden, obwohl diese nicht begründet waren: Matthäus. 26:31, 33–35, 69, 75; Herr 14:27–31, 66–72; OK. 22:33, 34, 54–62. Christus führt die Prophezeiung über Judas weiter aus: „Es aber erfülle sich die Schriftstelle: „Wer mit mir Brot isst, hat seine Ferse gegen mich erhoben“ (Ps. 40,10). Ich sage es euch nun, bevor es geschieht, damit ihr, wenn es geschieht, glaubt, dass ich es bin“ (Joh. 13:18, 19). Zusätzlich zu all diesen Beweisen für die Vorherbestimmung von Judas zum Verrat, man könnte sagen zu seinem Untergang, fehlen im vierten Evangelium charakteristischerweise alle anderen spezifischen Merkmale des Ereignisses, die die Wettervorhersager haben (vgl. jedoch 18:2–5). Aber noch einmal wird die Vorfestlegung hervorgehoben, die stattfindet, auch ohne eine unmittelbare narrative Notwendigkeit: „Da Jesus wusste, was ihm widerfahren würde, ging er hinaus und sprach ...“ (Johannes 18,4). Dieses Schicksal ist nur ein besonderes Beispiel, um die Idee einer allgemeinen Prädestination nicht nur zur Vernichtung des „Sohnes des Verderbens“ zu bestätigen, „damit die Schrift erfüllt werde (Psalm 109,17)“ (Johannes 17,12; 18,9), sondern auch zur Erlösung in anderen Fällen. Genau das sagt Christus in der eucharistischen Rede: „Alles, was der Vater mir gibt, wird zu mir kommen, und wer zu mir kommt, den werde ich nicht verstoßen. Denn ich bin vom Himmel herabgekommen, nicht um meinen eigenen Willen zu tun, sondern den Willen des Vaters, der mich gesandt hat. Dies ist der Wille dessen, der mich gesandt hat, dass ich von allem, was er mir gegeben hat, nichts zerstören soll, sondern alles am letzten Tag wieder auferstehen lassen soll. Dies ist der Wille dessen, der mich gesandt hat, dass jeder, der den Sohn sieht und Wer an ihn glaubt, möge das ewige Leben haben, und ich werde ihn am letzten Tag auferwecken“ (6:37–40). Aber selbst diese für Johannes üblichen Wiederholungen genügen ihm noch nicht, denn noch einmal bekräftigt er: „Niemand kann zu mir kommen, es sei denn, der Vater, der mich gesandt hat, ziehe ihn, und ich werde ihn am letzten Tag auferwecken.“ Die Propheten schreiben: „Und sie werden alle von Gott belehrt werden.“ Jeder, der vom Vater gehört und gelernt hat, kommt zu mir (Jesaja 54:13)“ (Johannes 6:44, 45). Derselbe Gedanke wird in der Rede in der Kirche, in der Vorhalle Salomos, am Fest der Erneuerung wiederholt (10,23): „Ich gebe ihnen (meinen Schafen) das ewige Leben, und sie werden in Ewigkeit nicht verloren gehen, und niemand wird sie aus meiner Hand reißen; der Vater, der mich (sie) gegeben hat, ist größer als alle, und niemand kann sie aus der Hand meines Vaters reißen. Ich und der Vater sind eins“ (28–30). Und derselbe Gedanke an den Willen des Vaters, der den Sohn zu Jüngern gab, wird am Ende seines Dienstes im Hohepriestergebet feierlich bestätigt: „Ich habe deinen Namen dem Volk offenbart, das du mir gegeben hast, und sie haben dein Wort gehalten. Jetzt haben sie verstanden, dass alles, was du mir gegeben hast, von dir ist. Denn die Worte, die du mir gegeben hast, habe ich ihnen gegeben, und sie haben wirklich empfangen und verstanden, dass ich von dir gekommen bin, und sie haben geglaubt, dass du mich gesandt hast. Ich bete für sie: Ich tue es nicht.“ Bete für die ganze Welt, aber für die, die du mir gegeben hast, denn sie sind dein, und alles, was mein ist, ist dein, und ich werde in ihnen verherrlicht“ (17:6-10). Wir haben bereits über die Beziehung gesprochen, die zwischen diesem Wort Christi über die Verherrlichung der Jünger in ihrer Andersweltlichkeit und jenen äußeren Umständen besteht, als es am Vorabend gesagt wurde, als sie ihren Lehrer aus Angst um der Juden willen im Stich ließen. Und es ist bemerkenswert, dass von letzterem nicht nur die Wettervorhersager, sondern auch der vierte Evangelist in der Geschichte des Letzten Abendmahls, bei dem oder in dessen Zusammenhang ein Abschiedsgespräch und ein hohepriesterliches Gebet stattfand (13,17, 18; 16,32), sowie in der Geschichte von der Nacht der Gefangennahme Christi (18,15-18, 24-27; 19,25) sprechen. Diese Beziehung zwischen den beiden Erzählungen kann, wie oben erwähnt, nur aus der Perspektive zweier Pläne verstanden werden: des irdischen, empirischen, historischen Verlaufs der Ereignisse als Weg der Jünger zu ihrer spirituellen Reife und seiner eigentlichen Erreichung, dem Beginn der Fülle des Apostelamtes. Dies ist es, worüber im Hohepriestergebet Christi über ihre Heiligung und Hingabe durch den himmlischen Hohepriester gesprochen wird: „Heilige sie in deiner Wahrheit, dein Wort ist Wahrheit. Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe ich sie in die Welt gesandt.“ Und um ihretwillen will ich mich heiligen, damit auch sie durch die Wahrheit geheiligt werden“ (Johannes 17,17–19). Der Hauptgedanke über das vorsorgliche Wirken Gottes in der Welt ist die Unwiderstehlichkeit der Berufung Gottes für diejenigen, die berufen sind, und diese Berufung kommt vom Vater und wird durch den Sohn verwirklicht. Gleichzeitig ist eine solche Berufung die einzige Möglichkeit, sich an Gott zu wenden. Hier wird mit großer Eindringlichkeit, die wir bei den Wettervorhersagern nicht in einem solchen Ausmaß sehen, die Idee zum Ausdruck gebracht, dass „der Mensch nichts annehmen kann, es sei denn, es wird ihm vom Himmel gegeben“ (3,27). (Worte Johannes des Täufers in Bezug auf den Dienst). Und dazu gehören auch die Worte Christi (im eucharistischen Gespräch) über die Berufung des Menschen von Gott, die den Charakter der Unwiderstehlichkeit hat: „Alles, was der Vater mir gibt, wird zu mir kommen, und wer zu mir kommt, den werde ich nicht verstoßen“ (6,37). Derselbe Gedanke wird im Folgenden in einem eschatologischen Kontext wiederholt: „Das ist der Wille dessen, der mich gesandt hat, dass ich von dem, was er mir gegeben hat, nichts zerstören, sondern alles am letzten Tag wieder auferwecken soll“ (40). Einen ähnlichen Gedanken über die Prädestination äußert der Evangelist selbst im selben Kapitel in Anlehnung an die Worte Christi: „Aber es gibt einige unter euch, die nicht glauben ...“ Der Evangelist fährt für sich selbst fort: „Denn Jesus wusste von Anfang an, wer die Ungläubigen waren und wer ihn verraten würde. Und er sagte: „Aus diesem Grund (und) habe ich euch gesagt, dass niemand zu mir kommen kann, es sei denn, dass es ihm von meinem Vater gegeben wird“ (65). Derselbe Gedanke kommt in der Bibel zum Ausdruck Gespräch über den Hirten und die Schafe, Kap. 10,29, 30: „Mein Vater, der mir (ihre Schafe) gegeben hat, ist größer als alle, und niemand kann sie aus der Hand meines Vaters reißen.“ Ich und der Vater sind eins.“ Gerade durch dieses letzte Zeugnis der Einheit des Vaters und des Sohnes erhalten diese Worte über die vom Vater Erwählten und Christus Gegebenen die größte Kraft. Dieser Gedanke im Hohepriestergebet gilt nicht nur für die Auserwählten, sondern für alles Fleisch: „Du hast ihm Macht über alles Fleisch gegeben (έξ ουσίαν πάσης σαρκός), damit er allen, die du ihm gegeben hast, ewiges Leben gebe“ (17,2). „Ich habe deinen Namen den Menschen offenbart, die du mir aus der Welt gegeben hast. Sie gehörten Dir, und Du hast sie Mir gegeben, und sie haben Dein Wort gehalten.“ „Jetzt haben sie verstanden, dass alles, was du mir gegeben hast, von dir ist“ (17:7). „Ich bete für sie, nicht für die ganze Welt, sondern für die, die du mir gegeben hast, denn sie sind dein, und alles, was mein ist, ist dein, und dein ist mein, und ich werde in ihnen verherrlicht“ (17,7–9). „Als ich noch auf der Welt war, habe ich sie in deinem Namen bewahrt; die du mir gegeben hast, habe ich bewahrt, und keiner von ihnen ist verloren gegangen außer dem Sohn des Verderbens, damit die Schrift erfüllt würde (Psalm 109,8.17)“ (Johannes 17,12). „Vater, den du mir gegeben hast, ich will, dass sie bei mir sind, wo ich bin, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast, weil du mich vor Grundlegung der Welt geliebt hast“ (17,29). Die in diesen Texten scharf zum Ausdruck gebrachte Idee der Prädestination der vom Vater Christus auserwählten oder gegebenen Jünger, die auch im vorherbestimmten Schicksal des Judas (3,18; 17,2) eine negative Bestätigung findet, birgt zweifellos dogmatische Verständnisschwierigkeiten. Kann es im Sinne der Lehre des Apostels Paulus über die Prädestination (Röm. 8), die Berufung und Rechtfertigung der Auserwählten, trotz aller Interpretationsschwierigkeiten und Mehrdeutigkeiten dieses Textes verstanden werden? Kann es darüber hinaus im Sinne des augustinischen Prädestinationismus verstanden werden, der erfolglos versucht, die katholische Theologie im Thomismus abzuschwächen? Oder sollten wir schließlich den calvinischen und puritanischen Determinismus in dieser Richtung bis zum Ende verfolgen? Offensichtlich entspricht ein solcher Prädestinationismus nicht dem gesamten Geist des Evangeliums der Liebe. Darüber hinaus lässt er sich dessen Text nicht gefallen, da sich die Macht Christi im Gespräch des Hohepriesters auf „alles Fleisch“ erstreckt: „damit er allem, was du ihm gegeben hast, ewiges Leben gebe.“ Es stellt sich sozusagen mehrere Konzentrationen heraus: Einerseits stechen diejenigen hervor, die der himmlische Vater Christus in seinem irdischen Dienst „gab“, aber gleichzeitig werden sie in einen größeren Kreis einbezogen – „alles Fleisch“, das von ihm das Heil empfängt (insbesondere kann die gleiche Antinomie auf den „Sohn des Verderbens“, Judas, angewendet werden). Es ist natürlich unmöglich, den calvinistischen Prädestinationismus auf der Grundlage des Vierten Evangeliums zu akzeptieren, ebenso wie er überhaupt nicht in die christliche Eschatologie passt. Es bleibt nach einer dogmatischen Erklärung für die immer noch unbestreitbare Tatsache zu suchen, dass sie mit besonderer Nachdruck die Absicht der Wahl oder Ablehnung als ein in der Welt manifestiertes Handeln der Vorsehung Gottes, des Willens des Vaters, bekräftigt. Als solches ist es unveränderlich und unwiderstehlich, da es sich als die Allmacht Gottes manifestiert. Die Frage ist nur, ob das menschliche Handeln vollständig von diesem Handeln Gottes absorbiert wird und ob der göttlich-menschliche Synergismus aufgehoben wird, der Fatalismus zur Folge hat? Oder behält das, was im gesamten Neuen (und im Alten) Testament, insbesondere in den Synoptikern, enthalten ist, seine ganze Kraft und kann nur im Sinne einer Synergie mit der Anerkennung der menschlichen Freiheit verstanden werden, wenn auch relativ und begrenzt? Wir haben eine ähnliche Frage in Bezug auf die Interpretation der entsprechenden Lehre des heiligen Paulus an Rom. 8:29, 30 und Kap. 9, das in der Geschichte der Exegeten so viele verschiedene Interpretationen erfahren hat, von gesunder Synergie bis hin zu extremem Determinismus. Unter Berücksichtigung der Gesamtbedeutung des Kontextes, die für das vierte Evangelium im Allgemeinen charakteristisch ist, und dieses Merkmals des Prädestinationismus müssen wir ihn restriktiv interpretieren, als eine bewusst einseitige dogmatische Stilisierung. Soweit es nämlich für ihn allgemein charakteristisch ist, die göttliche Seite irdischer Leistungen in ihrem ewigen, göttlichen Plan darzustellen, gilt dies auch in diesem Fall. Die göttliche Gegebenheit verbindet sich mit der menschlichen Gegebenheit in der geschaffenen Freiheit und der Korrespondenz zwischen dem einen und dem anderen, was die eigentliche Grundlage der Synergie und gleichzeitig das Geheimnis der Weisheit der göttlichen Vorsehung darstellt. In der Göttlichkeit der Schöpfung kann und gibt es keine solche Leistung des Göttlichen, die nicht auch menschlich wäre. Es ist aber auch möglich, sich in erster Linie auf die Darstellung jeder dieser beiden Seiten des Themas zu konzentrieren, und im theologischen Evangelium ist dies genau die göttliche Seite. In diesem Sinne bleibt es uns im allgemeinen theologischen Kontext überlassen, die einzelnen Texte zu verstehen und zu akzeptieren, nicht nur dort, wo dies keine Schwierigkeiten bereitet, sondern auch dort, wo der fatalistische Prädestinationismus eher mit dem wörtlichen Text übereinzustimmen scheint, jedoch im Widerspruch zum gesamten allgemeinen Kontext der Evangelien steht. 7. Mariologie im Vierten Evangelium. In Bezug auf die Gottesmutter im Vierten Evangelium kommen die Grundzüge seiner Darstellung besonders deutlich zum Ausdruck: das Fehlen von Wiederholungen der Aussagen anderer Evangelisten, die Bewusstheit ihrer Vermittlung. Es hat den Charakter der Intimität, der aus der besonderen Verbindung zwischen dem geliebten Jünger und der Mutter Gottes und seiner symbolischen Mehrdeutigkeit resultiert, mit absolut außergewöhnlicher Kürze und daher noch größerer Bedeutung der Erzählung. Streng genommen wird das gesamte mariologische Material des Vierten Evangeliums durch zwei Erzählungen erschöpft: über das Wunder in Kana in Galiläa und über die Stellung der Gottesmutter am Kreuz (dazu kommt noch eine, in dieser Art allerdings auch einzige, Erwähnung über Ihre Anwesenheit unter den Jüngern, die Christus in Kapernaum begleitete (2,12). Aber dieses kurze Material hat eine absolut außergewöhnliche mariologische und ekklesiologische Bedeutung. Das Wunder von Kana ist das erste der wunderbaren Zeichen Christi, der „Anfang der Zeichen“, ἀρχήν τῶν σημείων, und wir müssen es genau in dieser Eigenschaft verstehen, nicht nur als das erste, sondern auch als einen Anfang, der dadurch die Merkmale einer universellen Gültigkeit für alle hat. Darin offenbart sich Christus der Welt: „Er zeigt seine Herrlichkeit“, ἐφανέρωσεν τήν δόξαν, was in keinem der anderen Zeichen außer dem letzten, der Auferstehung des Lazarus, gesagt wird. „Diese Krankheit führt nicht zum Tod, sondern zur Ehre Gottes, damit der Sohn Gottes durch sie verherrlicht werde“ (11,4). Aber auch hier geht es nicht um die Manifestation der Herrlichkeit, sondern nur um Verherrlichung, was natürlich nicht dasselbe ist. Exegeten befassen sich auch mit der physischen Seite dieses Wunders,31 die jedoch in erster Linie eine symbolische Bedeutung hat. Nur der vierte Evangelist hat es, während anderen im Allgemeinen das eigentliche Motiv der Ehe fehlt (mit Ausnahme des Gleichnisses von den 12 Jungfrauen). Hier wird ohne große Erklärung die Anwesenheit der Mutter Jesu besonders hervorgehoben: „Es fand eine Hochzeit statt ...“ Die Mutter Jesu war da“ (2,1), und selbst die Einladung Christi und seiner Jünger ist zeitlich auf diese Anwesenheit abgestimmt: „Auch Jesus und seine Jünger wurden zur Hochzeit eingeladen“, und im Allgemeinen ist sie die Anführerin der Veranstaltung: Sie wendet sich zuerst an den Sohn und dann an die Diener, die ihren Willen ausführen, genau wie Jesus selbst. Was hier Aufmerksamkeit erregt, ist vor allem die Ansprache des Sohnes an sie: „Frau!“ Es wird auch am Kreuz wiederholt und ist daher der einzige Name für Sie in seinen Ansprachen an Sie im Vierten Evangelium. Dieses eine Wort überträgt bereits den Gedanken von einem äußeren Ereignis – einer bescheidenen und sogar dürftigen Hochzeit in der Atmosphäre des Landlebens – auf die innere Vollendung, die hier stattfindet. Dieser Appell, als würde er die Beziehung zwischen Sohn und Mutter entpersonalisieren, erhebt sie tatsächlich zu einer höheren Bedeutung und verallgemeinert sie bis zum Äußersten, wodurch sie eine mariologische und sophiologische Bedeutung erhält. Die Menschheit kommt aus den Händen des Schöpfers in einer doppelten Form, als Mann und Frau, Ehemann und Ehefrau. Das ist ihre Fülle, die ihre Grundlage in der Dyade des Sohnes und des Heiligen Geistes hat. Christus, der Gottmensch, ist männlich, wird aber gemäß der Prophezeiung Gottes im Paradies aus dem Samen einer Frau geboren. Sie ist die Frau, von der der alten Schlange gesagt wurde, dass der Samen der Frau den Kopf der Schlange auslöschen würde. Diese Frau ist die Mutter Gottes, und sie ist auch die Frau, die mit ihrer Anwesenheit die Hochzeit in Kana in Galiläa heiligte. Diese Frau ist die Kirche Christi, die ihre geistliche Hochzeit mit Christus, dem Bräutigam, feiert – gemäß seinem Namen im Mund des Vorläufers (Johannes 3:29). Dem entspricht auch die Sprache der Apokalypse über die Hochzeit des Lammes, sein Hochzeitsmahl (Offenbarung 19,9) und seine Braut (21,9). Somit erhält das gesamte Ereignis die Bedeutung des Bildes der Kirche, ihres Zeichens. Dieselbe Bedeutung wird im gleichen Sinne und von der anderen Seite offenbart: nämlich die eucharistische, denn die Umwandlung von Wasser in großen Wasserkrügen in Wein ist darüber hinaus besser als das, was zuvor serviert wurde (d. h. im Alten Testament), eine eucharistische Umwandlung. In der eucharistischen Theologie, insbesondere in der katholischen und unter ihrem Einfluss auch in der orthodoxen, konzentriert sich die Aufmerksamkeit der Exegeten genau auf die physische Transformation der „Substanz“, ohne „Zufälle“, „unter dem Schein“, zu verändern. Darauf legen auch die Interpreten des Kana-Wunders den Fokus. Doch so wie man in der Eucharistie keine physische, sondern eine metaphysische Transformation sehen darf, so vollzog sich in Kana gerade die Transformation als Abbild der kommenden Eucharistie. Gerade dieser ekklesiologische Charakter des ersten Wunders in der Universalität seiner Bedeutung macht es zum Beginn der Zeichen, in denen Jesus seine Herrlichkeit offenbarte. Herrlichkeit bezieht sich auf die Fülle der Vollendung, die von seiner theanthropischen Offenbarung in der Sophia der gesamten Schöpfung in seiner Menschlichkeit begleitet wird. Basierend auf diesem allgemeinen Verständnis sollten seine einzelnen Merkmale interpretiert werden. Zunächst die erste Antwort Christi, die zunächst wie eine Absage wirkt: „Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“ Aber wir wissen, was „meine Stunde“ in der Sprache des Johannes bedeutet: 32 Es bezieht sich auf den Beginn der Passion, in der das eucharistische Opfer vollbracht wird. Ihre Stunde war noch nicht zu Ende, aber sie war bereits voller Vorfreude herannaht, wie „der Anfang der Zeichen“. Und in diesem Sinne wird sein Verständnis von der Gottesmutter bestätigt, die, als widerspreche sie der direkten Bedeutung der Antwort, nämlich der darin enthaltenen Weigerung, die Amtsträger auffordert, das zu tun, was Er sagt, und diese Gebote beziehen sich auf die Hochzeitsfeier des eucharistischen Mahls. Der Architriclinus ruft den Bräutigam zum Zeugen der vollzogenen Ehe. Die konkreten Bilder des Hochzeitsfestes verschmelzen hier und werden transparent hinsichtlich des mystischen Inhalts des Geschehens. Besondere Aufmerksamkeit verdient hier die unmittelbare Teilnahme der Muttergottes an der Eucharistie, da diese ihrer kirchlichen Feier entspricht. Im Bild des Hochzeitsfestes haben wir auch das Bild der Kirche in ihrer gesamten Zusammensetzung: die Mutter Gottes, die Apostel, die Hochzeitsgäste: die Architriclin, das Paar selbst, die Diener und Eingeladenen, versammelt um Christus, der die geheimnisvolle Verwandlung von Wasser in Wein vollzieht. Die Gottesmutter ist eine Fürsprecherin für die Menschen und eine Mittlerin vor Christus. Insofern kann man Ihre besonders hervorgehobene Anwesenheit bei der Hochzeit als Voraussetzung für die Inkarnation selbst verstehen. „Und die Mutter Jesu war dort“ (2,1), als ob sie nicht einmal „berufen“ wäre wie Jesus und seine Jünger, sondern bereits von Anfang an daran teilnahm. Dies impliziert die Verkündigung und die kernlose Empfängnis und die Geburt Christi durch die Jungfrau und ihren gesamten Dienst für ihn und die Kirche. Da es keine Erzählung über die Geburt und Kindheit Christi gibt, wird ihr erstes Erscheinen im Vierten Evangelium mit dieser Symbolik der Kirche in Verbindung gebracht. Diese ekklesiologische Bedeutung der Erzählung endet mit einer Art historischen Ergänzung, in der der Name der Gottesmutter und ihre Anwesenheit noch einmal erwähnt werden: „Danach kam er mit seiner Mutter, seinen Brüdern und seinen Jüngern nach Kapernaum und blieb dort einige Tage“ (2,12). Andere Evangelisten erwähnen überhaupt nicht, dass die Mutter (und die Brüder) Jesus begleiten. Aus Matt kann man schnell sogar die gegenteilige Schlussfolgerung ziehen. 12:46–50, wo Christus offenbar die Blutsverwandtschaft um der geistigen Verwandtschaft willen leugnet. Aus diesem Vergleich kann man eine weitere Bestätigung der ekklesiologischen Interpretation des Johannes erkennen. 2:11. Ein weiteres Merkmal dieser Erzählung verdient Aufmerksamkeit. Woher wusste der Evangelist alles, was zwischen Christus und seiner Mutter bei der Hochzeit geschah? Man kann natürlich davon ausgehen, dass er zusammen mit den anderen Aposteln nicht nur Augenzeuge des Geschehens war, sondern auch den Appell seiner Mutter an Christus und seine Antwort hörte (obwohl dies für sich selbst keine direkte Bestätigung hat, da es darüber hinaus keine Geschichte von anderen Evangelisten gibt). Und ist es nicht plausibler anzunehmen, dass Johannes dies alles direkt von der Mutter Gottes selbst gelernt hat, und dies bestätigt den bewussten Mutter-Gottes-Charakter des Vierten Evangeliums? Das Wunder in Kana in Galiläa gehört zu dieser Theotokos-Tradition, die natürlich in der Kommunikation des Johannes mit ihr verankert war. Natürlich kann dabei nicht ausgeschlossen werden, dass Johannes dies direkt vom Lehrer selbst erzählt wurde, obwohl dies jedenfalls nicht ausschließt, dass die Überlieferung von der Gottesmutter stammt. Die zweite und letzte Erwähnung der Gottesmutter finden wir in der Geschichte vom Stehen der Gottesmutter am Kreuz. In der parallelen Auflistung der Frauen am oder in der Nähe des Kreuzes wird die Anwesenheit der Gottesmutter nicht erwähnt. In charakteristischer Weise findet es sich nur bei Johannes in seinem Evangelium der Muttergottes. Hier steht unter anderem auch Ihr Name: „Die Schwester seiner Mutter, Maria von Kleopas und Maria Magdalena“ (19:25), die erste war die Mutter der Söhne des Zebedäus, also Johannes selbst, und auch die Schwester der Mutter Jesu (also war Johannes auch mit der Mutter Gottes verwandt, war ihr Neffe). Am Kreuz stand also neben Johannes seine eigene Mutter, und umso ausdrucksvoller und bedeutungsvoller waren die Worte Christi neben seiner eigenen Blutsmutter, die er wie in einer neuen geistlichen Geburt seiner Mutter übergab und in die Kirche ging: „Als Jesus die Mutter und den Jünger hier stehen sah, den er liebte, sagt er zu seiner Mutter: Frau! Siehe, dein Sohn. Dann sagt er zum Jünger: Siehe, deine Mutter. Und von da an nahm dieser Jünger sie zu sich.“ sich selbst, είς τὰ ἴδια'' (19:26, 27) Die erste und unmittelbare Bedeutung dieser Geschichte bezieht sich auf den Ausdruck persönlicher Liebe und Fürsorge für die Mutter, die er sozusagen der kindlichen Fürsorge des geliebten Jüngers anvertraut (und ihn damit vor allen anderen Aposteln krönt, den obersten Führer nicht ausgenommen, der darüber hinaus nicht anwesend zu sein scheint). Die Kombination dieser Doppelmutterschaft zweier Mütter, Maria und Solomia, im Gegenteil, ihr Gegensatz und ihre Spaltung werden der leiblichen Mutter stillschweigend angeboten und offensichtlich von ihr ohne Klage angenommen (auch nach dem Tod Christi bleibt sie Ihm treu und „schaut aus der Ferne“ (Matthäus 27,55). Christus sieht in Maria zunächst seine Mutter zusammen mit seinem geliebten Jünger und wendet sich an sie. Diese Ansprache selbst klingt jedoch besonders: Dies ist die „Frau“, die bei der Hochzeit in Kana in Galiläa gesagt wurde: zwei kirchliche Trauungen. Es ist unmöglich, hier wie dort die volle Tiefe und Bedeutung dieser „Frau“ zu erkennen, aber ihre Grundbedeutung ist in beiden Fällen dieselbe: „Frau“ bedeutet die Kirche, die Mutter Gottes als Herz und Mittelpunkt der Kirche, ihren persönlichen Anfang. Als solche ist Sie die Mutter der Kirche, von der der geliebte Jünger der Kirche adoptiert wird. Diese Worte blieben natürlich sowohl dem Sohn als auch der Mutter im Gedächtnis eingebrannt; Sie sind der Kern des Muttergottesevangeliums, das hier in diesen wenigen Worten enthalten ist. Diese Worte bedeuten sozusagen die Weihe Mariens an die Würde der Kirche durch die geheimnisvolle Anrufung des Heiligen Geistes, der ursprünglich bei der Verkündigung als Mutter Gottes auf sie herabkam und nun ihre Verkirchlichung durchführt – das Sakrament der gesamtkirchlichen Gottesmutter. Die Adoption des Johannes durch die Gottesmutter bezieht sich in erster Linie auf ihn persönlich als den ersten in der Liebe Christi, erstreckt sich aber natürlich auch auf alle, die Christus lieben und an ihn glauben. Gerade in der Kürze der Worte, gepaart mit der Tiefe der Bedeutung, erkennt man den Charakterzug der großen stillen Frau mit ihrer Demut. Sie selbst schweigt am Kreuz, schweigt als Antwort auf das Wort des Sohnes. Aber dieses Schweigen ist ausdrucksvoller, stärker, bedeutungsvoller als alle Worte, denn es drückt das Größte aus: Maria, die Mutter Christi, wird zur Mutter der Kirche. Als solche ist Sie auch beim allgemeinen Gottesdienst an Pfingsten anwesend, bei der Herabkunft des Heiligen Geistes unter den Jüngern (die einzige Erwähnung von ihr findet sich in der Apostelgeschichte 1,14). Alle ekklesiologischen Bilder der „Frau“ und der „Braut“ in der Offenbarung laden zum Vergleich ein; Sie alle stimmen mit diesem Wort des Evangeliums überein, es enthält: die Bilder der Frau, die mit der Sonne bekleidet ist (Offenbarung 12,1), der militanten Kirche und der Frau, die sich auf die Hochzeit des Lammes vorbereitete (19,7), mit dem letzten Bild der Frau und Braut des Lammes (21,9). Diese beiden Texte erschöpfen den gesamten mariologischen Inhalt des Theotokos-Evangeliums. Von der äußeren Quantität her ist das nicht viel, aber von der Bedeutung und dem Inhalt her unermesslich viel. 8. Wunder Christi im Vierten Evangelium. Die Wunderberichte im vierten Evangelium unterscheiden sich von den synoptischen sowohl in der Anzahl als auch im Charakter: Die meisten synoptischen Wunder fehlen, darunter auch die Auferstehung der Tochter des Jairus und des Sohnes des Hauptmanns von den Toten, das Gehen auf dem Wasser und, was am interessantesten ist, die Austreibung von Dämonen und die Heilung der Besessenen. Die Wahl der Wunder im Johannesevangelium wird teilweise durch sein übliches Motiv bestimmt, Wunder zu ergänzen, die bei anderen Evangelisten fehlten (Zufälle und Wiederholungen finden sich nur in einem Fall – der wundersamen Speisung von 5000 Menschen), vor allem aber wegen der besonderen symbolischen und dogmatischen Bedeutung dieser Erzählung. Daher handelt es sich in den meisten Fällen um „Zeichen“, σημεία, also dogmatische Embleme, Kryptogramme, Symbole. Im Allgemeinen vereint ein Zeichen die Doppelbedeutung eines Wunders und eines Zeichens. Nur die Heilung des Gelähmten wird nicht als Zeichen bezeichnet (es wird im allgemeinen Kontext von „Werken“ gesprochen, ἔργα: 5:36; 7.21). Das Wunder in Kana in Galiläa ist der „Anfang der Zeichen“, ἀρχήν τῶν σημείων, die Heilung des Sohnes des Höflings ist das „zweite Zeichen“, obwohl der Gedenkcharakter dieses Wunders am schwierigsten festzustellen ist, abgesehen vom allgemeinen Beweis für die Wirksamkeit des Wortes des Wundertäters. Auch die Speisung von 5.000 Menschen wird als Zeichen bezeichnet (6,14), ebenso die Heilung eines Blindgeborenen (9,16) sowie das erstaunlichste Wunder – die Auferweckung des Lazarus, das als solches anerkannt wird – unter den „vielen Zeichen“, πολλά σημεία – sogar von den Feinden Jesu. Fast jedes der sechs im Vierten Evangelium berichteten Wunder ist zugleich Ereigniserzählung und dogmatisches Sinnbild. Dies ist das Wunder von Kana (siehe oben), die wundersame Speisung (siehe unten), die Heilung des Gelähmten (mit der anschließenden Belehrung über die Werke Gottes, Kapitel 5); Heilung eines Blindgeborenen (mit Lehre über das Licht Christi), Auferweckung des Lazarus. Jede dieser Erzählungen hat ihre eigenen Besonderheiten, in manchen Fällen hat die Erzählung Vorrang vor der Lehre und der Allegorie, in anderen ist es umgekehrt. Für Exegeten stellt sich auch die Frage nach der inneren und äußeren Überzeugung jedes einzelnen Wunders. 33 Für uns existiert diese Frage als solche nicht, da wir uns vor allem mit deren dogmatischem Verständnis befassen. Die dogmatische Bedeutung jedes Wunders ist nicht dieselbe. Hier sticht natürlich in erster Linie das Wunder von Kana in seiner ekklesiologischen Bedeutung hervor, die wundersame Sättigung (beachten Sie, dass hier, obwohl in der tatsächlichen Darstellung sein viertes Evangelium im Großen und Ganzen mit den synoptischen übereinstimmt, ihm die Lehre von der Eucharistie hinzugefügt wird) und das Wunder der Auferstehung des Lazarus als allgemeine Auferstehung“ vor der Passion Christi, „Gewissheit“. Drei Heilungen: der Sohn eines Höflings, der Gelähmte und der Blindgeborene – haben keine so dogmatische Bedeutung und sind eher in den allgemeinen Rahmen der historischen Erzählung einbezogen, wie die Vollendung des Johannes. Im Allgemeinen lassen sich alle sechs Zeichen des Johannes mit großer Schwierigkeit in den allgemeinen Kontext der Ereignisse des Evangeliums einbinden, wie sie von den Wettervorhersagern dargestellt werden, vielleicht mit Ausnahme des ersten und letzten im Sinne der Reihenfolge. Allerdings ist es selbst für sie schwierig, den genauen Standort innerhalb der synoptischen Geschichte anzugeben. Der vierte Evangelist scheint sich nicht einmal um die Verantwortung gegenüber dem chronologischen Kontext zu kümmern, sondern gibt eindeutig den Interessen seiner dogmatischen Rhapsodie den Vorzug. Seine große historische Verantwortung manifestiert sich erst in den Kapiteln 18–19, in der Erzählung von der Leidensgeschichte Christi: Er füllt diese mit eigenen Zügen, darüber hinaus sehr wichtigen, meist auch von dogmatischer Bedeutung. Die letzten Kapitel 20 und 21, insbesondere der Epilog von Kapitel 21, werden unabhängig von den Wettervorhersagern präsentiert. Von den Kapiteln, die Wunder gewidmet sind, konzentrieren wir uns hier nur auf die Kapitel 6 und 11. Kapitel 6 im ersten Teil enthält eine Geschichte über die wundersame Speisung von 5.000 Menschen mit 5 Gerstenbroten und 2 Fischen, die allen vier Evangelisten im Zusammenhang mit nachfolgenden Ereignissen (der Abfahrt der Boote nach Kapernaum, der Prozession Jesu auf dem Wasser und der erneuten Begegnung der Jünger mit ihm in Kapernaum) zur Verfügung steht. Dieses Treffen ist Anlass für ein Gespräch zwischen dem Herrn und dem Volk, das enthält eucharistische Theologie... Trotz der Übereinstimmung mit den Wettervorhersagern in der Tatsache der wundersamen Sättigung des Volkes unterscheidet sich das Vierte Evangelium gerade in dieser Rede von ihnen, die bei ihnen völlig fehlt. Johannes wiederum hat keine Geschichte über die Errichtung des Sakraments der Eucharistie sowie über die Durchführung durch den Herrn selbst. Von letzterem bleiben in Kapitel 13 im Gesamtrahmen der Geschichte nur einzelne Merkmale erhalten, insbesondere das dem Judas gegebene Stück Brot, es bleibt jedoch unklar, um welche Art dieses Brot es sich genau handelte (siehe 13.26, 27). Hätten wir dazu keine direkte Aussage der Wettervorhersager, könnten wir nicht einmal mit Sicherheit zu dem Schluss kommen, dass es in Kapitel 13 um die Einsetzung der Eucharistie geht. Allerdings ist in diesem Fall, noch mehr als in anderen, der Kontext der vier Evangelien entscheidend, da sich 13,1-30 wie die synoptischen Erzählungen auf dasselbe Ereignis beziehen, was auch der heilige Paulus bezeugt: I. Kor. 11:23–26. Obwohl er dort nicht anwesend war, empfing er es „vom Herrn selbst“, und natürlich nahm es der Zeuge des Ereignisses, der geliebte Jünger, der auf der Brust Jesu lag, an ... Die eucharistische Theologie in der Rede des Herrn in Kapernaum ist in ihrer Darstellung mit mehreren seitlichen Exkursen (gemäß dem allgemeinen johanneischen Stil) verflochten. Ihre Hauptprämisse ist das Dogma der Menschwerdung, der Menschwerdung des Herrn. Seine Dialektik offenbart sich in Bezug auf zwei Pole: das Leben der Welt im menschlichen Fleisch und das ewige Leben in Gott, das in Christus untrennbar mit dem menschlichen Leben verbunden ist. Der Herr geht von folgendem Gegensatz aus: „Strebt nicht nach der Speise, die vergeht, sondern nach der Speise, die zum ewigen Leben währt, die euch der Menschensohn gibt, denn Gott, der Vater, hat ihn versiegelt“ (6,27). Derselbe Gegensatz zwischen vergänglicher und ewiger Nahrung wird noch weiter deutlich. Die Zuhörer Christi sind aufrichtig verwirrt darüber, von welcher neuen Nahrung Er für das ewige Leben spricht, obwohl sie sie nur in einer Form kennen, nämlich Manna. Genauer gesagt, fragen sie: „Unsere Väter aßen Manna in der Wüste, wie geschrieben steht: „Er gab ihnen Brot vom Himmel zu essen“ (Psalm 77,24). Jesus sagte zu ihnen: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Mose hat euch nicht das Brot vom Himmel gegeben, sondern mein Vater gibt euch das wahre Brot vom Himmel.“ Denn dies ist das Brot Gottes, das vom Himmel herabkommt und der Welt Leben gibt“ (6,31-33). Und wenn sich von Natur aus ratlose Zuhörer mit einer naiven und fleischlich selbstsüchtigen Bitte an Ihn wenden: „Herr, gib uns immer solches Brot“ (6,34), offensichtlich unter dem Eindruck und in der Erinnerung an ihre kürzliche wundersame Speisung, dann erhalten sie folgende Antwort: „Ich bin das Brot des Lebens; Wer zu mir kommt, wird nie mehr hungern, und wer an mich glaubt, wird nie dürsten“ (6,34.35). Was folgt, ist ein Rückzug zur Seite, wenn auch in der Entwicklung des Gedankens von Christus als dem Brot des Lebens, in seiner Verbindung mit dem Vater, denn es ist unmöglich, Christus außerhalb dieser Verbindung zu verstehen und anzunehmen (6,27-40). Hier wird die Offenbarung des Willens des Vaters unmittelbar auf die Spitze getrieben, gerade als Versprechen der Auferstehung. Aber die Juden scheinen diese neue Offenbarung nicht zu hören oder noch nicht zu akzeptieren. Das vorherige Wort Christi über das Brot des Lebens hallt in ihren Seelen wider, und mit ungeduldiger Verwirrung fragen sie weiter darüber: „Die Juden murrten gegen ihn, weil er sagte: „Ich bin das Brot, das vom Himmel herabgekommen ist“, obwohl er der Sohn Josephs ist und wir auch seine Mutter kennen“ (6,41-43). Für den fleischlichen Geist ist es schwierig, spirituelle Wahrheiten zu verstehen, und es ist nicht unsere Aufgabe, sie deswegen streng zu beurteilen. In seiner Antwort bekräftigt der Herr zunächst (6,43–46) seine Verbindung mit dem Vater (siehe oben), um dann wieder auf das Thema der Eucharistie zurückzukommen und feierlich („Wahrlich, wahrlich, ich sage euch“) das Gesagte zu bestätigen und zu erklären: „Wer an mich glaubt, hat ewiges Leben. Ich bin das Brot des Lebens, das vom Himmel herabgekommen ist; wer dieses Brot isst, wird ewig leben, und das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch, das ich für das Leben geben werde.“ der Welt“ (6:47-51). Bei der Entwicklung des Gedankens über das vom Himmel herabkommende Brot kommt eine dialektisch polare Definition des Fleisches Christi als Brot selbst hinzu. Hier wird eine doppelte Orientierung eingeführt: Durch die Kraft der Menschwerdung scheint das Fleisch Christi vom Himmel herabgestiegen zu sein, es ist aber auch das Fleisch der eucharistischen Verklärung, die den Kommunionempfängern geschenkt wird. Aber die weitere Offenbarung dieses Gedankens löst erwartungsgemäß nur neue Verwirrung und Irritation bei den Zuhörern aus: „Die Juden begannen untereinander zu streiten und sagten: Wie kann er uns sein Fleisch zu essen geben?“ (6:52). Sie könnten hier wirklich streiten, denn es gab einen Grund: Ist es für den fleischlichen Geist leicht, sich mit dem Gedanken an das geheimnisvolle Essen des Fleisches Christi auseinanderzusetzen? Schließlich befanden sich die Jünger beim Letzten Abendmahl nicht einmal vor einer Lehre, sondern vor einer Vollendung, als sie die Heiligen Mysterien wie Brot und Wein aus den Händen des Herrn empfingen, der im Fleisch vor ihnen stand und die versichernden Worte aussprach: „Nehmt, esst, das ist mein Leib ... trinkt daraus, ihr alle, das ist mein Blut.“ Auch wenn sie sich dann über die Bedeutung dieser Leistung im Klaren waren, wurde ihnen ihre Macht doch als überwältigend offenbart. Aber im Gespräch von Kapernaum hörten sie nur die Lehre, bevor sie tatsächlich vollbracht wurde; Daher wurden diese geheimnisvollen Worte nur unter den Auserwählten, insbesondere in der Seele des geliebten Jüngers, als Samen der zukünftigen eucharistischen Theologie hinterlegt, die er bereits am Ende seines Lebens in seinem Evangelium offenbaren sollte. Christus bezeugt diese rettende Kraft der Menschwerdung auch in der eucharistischen Vereinigung mit ihm: „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm“ (6,54–57). Und dann wird der Gedanke an die Einheit des Sohnes mit dem Vater noch einmal wiederholt (im Stil des Johannes): „So wie mich der lebendige Vater gesandt hat, so lebe ich vom Vater, also wird der, der nach mir kommt, von mir leben“ (6,57). Die Menschwerdung hat die Macht, die göttlichen und menschlichen Prinzipien in einem einzigen Leben in Christus zu vereinen; Dieselbe Vereinigung wird auch eucharistisch vollzogen, durch den Verzehr des Fleisches Christi, das diese Vereinigung der Naturen bereits in sich trägt (nach dem Dogma von Chalcedon). Genau das ist es, was das göttlich inspirierte Wort des Prologs wie in Kornform enthält: „Und das Wort wurde Fleisch und wohnte in uns.“ Der geliebte Jünger Christi trug diese Wahrheit in sich und war sich dessen offensichtlich schon damals bewusst, als seine Zuhörer versucht wurden und empört murmelten: „Was für seltsame Worte, und wer kann das hören?“ (6:60, 66) und sich sogar von ihm entfernten, andere schwiegen nur verlegen. Und auch in der Überlieferung der synoptischen Evangelisten wird die eucharistische Vollendung nur als Ereignis dargestellt, ohne den Versuch einer inneren Offenbarung. Letzterer erwartete einen Evangelisten-Theologen, der sich an die erklärenden Worte Christi erinnern würde. Nehmen wir sogar an, dass sie ihnen in ihrer eigenen Darstellung vermittelt wurden, die grundlegende Wahrheit, die den Jüngern verkündet wurde, darin jedoch erhalten blieb. Selbst Johannes brauchte spirituelle Einsicht, um diese Lehre auch nur annähernd zu verstehen. Der Herr selbst sagte am Ende seines Gesprächs: „Der Geist gibt Leben, aber dem Fleisch nützt er nicht im Geringsten; die Worte, die ich zu euch spreche, sind Geist und Leben“ (6:63). Und dies ist nicht mehr das Ende, sondern nur der Anfang dieser geistigen Wiedergeburt, die vor den Jüngern lag, und der Erkenntnis, die sie noch annehmen mussten: „Verführt dich das? Was wäre, wenn du den Menschensohn aufsteigen siehst (dort, wo er vorher war)“ (6:61, 62). Das letzte Zeichen der Wunder Christi, das größte und bedeutsamste, war natürlich die Auferstehung des Lazarus, nach der das Wirken von Wundern völlig aufhörte. Alle Evangelisten, den vierten nicht ausgenommen, haben jedoch auch eine Geschichte über Petrus, der einem Diener das Ohr abschlug, dessen Name laut Johannes Malchus war (18:10, 11). Der Herr heilte ihn durch eine Berührung (Lukas 22:51). Allerdings ist dieses Detail der Gefangennahme Christi bei Johannes nicht nur nicht unter den Zeichen enthalten, sondern fehlt sogar ganz und verstößt nicht gegen die allgemeine Darstellung der Zeichen. Über die einzigartige Darstellung des Wunders der Auferstehung des Lazarus bereits im Vierten Evangelium haben wir oben bereits gesprochen. Zunächst ist besonders hervorzuheben, dass es in ein transparentes dogmatisches Schema überführt wird, obwohl die erstaunliche Lebendigkeit der Erzählung unter dieser Schematisierung nicht leidet. Auch die Dialektik des Inkarnationsgedankens mit der Polarität der göttlichen und menschlichen Prinzipien, vereint in einem einzigen Gottmenschen, offenbart sich hier mit besonderer Kraft und stellt den allgemeinen historischen und dogmatischen Hintergrund dieses Ereignisses dar. 34 Die Geschichte ist bereits in der Einleitung von einer besonderen Herzlichkeit der Menschlichkeit geprägt; Darin wird die besondere persönliche Nähe Christi zu Lazarus und seinen Schwestern, seine „Liebe“ zu ihnen angedeutet (diese kann in den Evangelien im Allgemeinen nicht parallel gefunden werden, mit Ausnahme der Person des Jüngers, seines „eigenen geliebten Jesus“, von dem es nur in seinem eigenen Evangelium Beweise gibt). Die besondere Nähe Mariens wird durch die Erwähnung (11,2) gekennzeichnet, dass sie es war, die die Füße des Erlösers gesalbt hat, und zwar noch früher als die eigentliche Erzählung im Evangelium (12,1-3). Geschichten über die Salbung des Herrn mit Myrrhe in Bethanien im Haus Simons des Aussätzigen nach Matthäus. 26:6, 7 und Mr. 14:3 ~ (hier müssen wir die Salbung Christi durch die Frau des Sünders im Haus von Simon, dem Pharisäer, Lukas 7:37–50) zeichnen sich ausnahmslos durch ihre besondere fesselnde und berührende Qualität aus, aber keine der Synoptiker spricht von der persönlichen Freundschaft, die den Herrn mit Maria verband, die ihn salbte. Letztere kann mit Maria Magdalena identifiziert werden, und von ihrer Begegnung mit dem Auferstandenen wird erst im vierten Evangelium berichtet (20,1, 12–18). Mi jedoch, Mr. 16:1–8, Matt. 28:1, Lukas. 24:1–10. Die Kürze und Trockenheit der Wettervorhersagen lässt uns die außergewöhnliche Wärme und Bedeutung der Geschichte des geliebten Jüngers noch stärker spüren: Hier hört Maria zweimal, zuerst von den Engeln, dann von Christus selbst: Frau! das heißt, dieser feierliche Appell, der aus den Lippen des Erlösers in seiner ganzen Bedeutung an Preev gerichtet wurde. Die Mutter Gottes, und zwar zweimal: beim Hochzeitsmahl in Kana in Galiläa und vom Kreuz. Maria ist hier also die Repräsentantin der Kirche in ihrer weiblichen Natur, neben und zusammen mit der Mutter Gottes (wenn auch natürlich nicht in derselben Macht). Doch nach dieser überpersönlichen, aber auch unpersönlichen Frau spricht Christus sie mit ihrem persönlichen Namen an: Maria, auf den sie mit der ganzen feurigen Kraft eines liebenden Herzens antwortet. Diese Merkmale der Erzählung des Johannes führen uns sofort in die Atmosphäre dieses außergewöhnlichen persönlichen Schocks ein, in dem sich der Lehrer selbst und die Verwandten des Lazarus befanden. Und diese Spannung wird sozusagen noch durch seine bewusste Langsamkeit gestützt, mit der er seinen Weg nach Bethanien aufschiebt, bis der dem Seher bekannte Tod des Lazarus eintritt (11,14); Erst dann geht Er dorthin. Aber früher wird bezeugt, dass „diese Krankheit nicht zum Tode da ist, sondern zur Ehre Gottes, damit der Menschensohn durch sie verherrlicht werde“ (11,4), und „ich freue mich für euch“, fügt der Herr hinzu und wendet sich an seine Jünger, „dass ich nicht dort war, damit ihr glaubt“ (11,15). „Herrlichkeit“ und Verherrlichung beziehen sich in diesem Zusammenhang nicht auf das Erscheinen der göttlichen Sophia (wie im Abschiedsgespräch deutlich wird), sondern nur auf die menschliche Verherrlichung und das Verständnis Christi durch seine Jünger: „damit ihr glaubt.“ Was folgt, ist eine Beschreibung der Begegnung Christi mit beiden Schwestern, die ebenfalls in einer Atmosphäre wachsender Spannung und trauriger Aufregung stattfand. Beide Schwestern, zuerst Martha und dann Maria, sagen dasselbe: „Herr! Wenn Du hier gewesen wärst, wäre mein Bruder nicht gestorben“ (11,32). Ihr Glaube ist nicht erschüttert und bedarf keiner Stärkung: „Aber schon jetzt weiß ich, dass Gott Dir alles geben wird, worum Du bittest.“ (11,22). Allerdings ist auch sie ratlos darüber, warum dies nicht geschehen ist und warum ihr Freund und Lehrer abwesend ist. Als Reaktion auf Maria offenbart der Herr sofort die volle Kraft und Bedeutung des bevorstehenden Zeichens, wie der bevorstehenden allgemeinen Auferstehung. Eine solche Interpretation wurde von Christus nicht den beiden in den synoptischen Evangelien berichteten Auferstehungen (der Tochter des Jairus und des Sohnes der Witwe) gegeben; Sie gehören offensichtlich zur Gesamtzahl der Wunder des Alten und Neuen Testaments, die von Propheten und Heiligen durch die Macht Gottes vollbracht wurden. Hier ist es nicht das, sondern etwas ganz anderes: Hier lässt der universale Aufersteher selbst Lazarus auferstehen. Er wendet sich mit einer solchen Gewissheit an Martha, in deren Licht dieser besondere Fall die Bedeutung einer allgemeinen „Bescheinigung“ erhält (Troparion des Lazarus am Samstag: „Indem du die allgemeine Auferstehung vor deinem Leiden versichertest, hast du Lazarus von den Toten auferweckt, o Christus Gott“). Dieser Gedanke wird mit bewusster Klarheit offenbart: „Jesus sagt zu ihr: Dein Bruder wird auferstehen. Martha sagte zu ihm: „Ich weiß, dass er bei der Auferstehung, am letzten Tag, auferstehen wird.“ Es geht hier um den noch immer unaufgeklärten, vagen jüdischen Glauben und die Hoffnung, die jedoch angesichts des Todes des Lazarus nicht in der Lage sind, eine Antwort zu geben und die Trauernden zu trösten. „Jesus sagte zu ihr: Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt. Und jeder, der lebt und an mich glaubt, wird niemals sterben. Glaubst du das? (11:25, 26). Was hört Martha in dieser Frage und wie antwortet sie darauf? Die Kraft dieser Worte Christi geht weit über die besondere Frage des Todes des Lazarus hinaus und erhebt sie zu den allgemeinen Grundlagen des Lebens, des Todes und der Auferstehung. Martha erwies sich als würdig der Liebe Christi; Sie hörte in all ihrer Trauer das freudige Evangelium, das zu ihr gesprochen wurde, und antwortete darauf: „Sie sagte zu ihm: So, Herr! Ich glaube, dass du der Christus bist, der Sohn Gottes, der in die Welt kommt“ (11,27). Wir wissen, dass unter den Synoptikern ein solches Bekenntnis im Namen aller Apostel nur vom Apostel Petrus ausgesprochen wurde (Matthäus 16,16, Markus 8,29, Lukas 9,20, vgl. Matthäus 14,33), und Christus bestätigt dieses Bekenntnis feierlich als eines, das ihm nicht durch Fleisch und Blut, sondern durch den himmlischen Vater selbst offenbart wurde (Matthäus 16,17); Auf diesem Glauben ist die Kirche Christi wie auf einem Felsen gegründet (16:18, 19). Ein solches Bekenntnis kam natürlich gegen ihren Willen aus dem Mund von Dämonen, offensichtlich aufgrund ihres spirituellen Wissens: „Und die Dämonen gingen aus vielen aus und riefen und sprachen: Ihr seid der Christus, der Sohn Gottes. Er aber verbot ihnen zu sagen, dass sie wüssten, dass er der Christus sei“ (Lukas 4,41). – Der Wert war so unterschiedlich, ebenso wie die Natur dieses Geständnisses zwischen Petrus und den Dämonen. Im Johannesevangelium haben wir neben dem allgemeinen Zeugnis Johannes des Täufers über Christus (1,34) einen weiteren besonderen Fall eines solchen Bekenntnisses. Aus den Lippen Nathanaels kommt trotz des anfänglichen Zweifels genau dies heraus: „Rabbi! Du bist der Sohn Gottes, du bist der König von Israel“ (1,49) als Antwort auf die ihm offenbarte Einsicht Jesu. Ähnlich verhält es sich mit einem anderen Fall des Bekenntnisses Christi als Sohn Gottes, das durch Christus selbst verursacht wurde, indem er den Blindgeborenen, der sein Augenlicht erhalten hatte, fragte: „Glaubst du an den Sohn Gottes? Allerdings werden diese Bekenntnisse nicht von diesem konkreten Fall zum Verständnis seiner allgemeinen Bedeutung für die Welt erhoben, wie es bei Petrus einerseits und bei Martha andererseits der Fall ist. Danach überbrachte Martha Maria die frohe Botschaft vom Kommen des Herrn und rief ihr „heimlich“ zu: „Der Lehrer ist hier und ruft euch“ (11,28). Das Evangelium spricht nicht direkt von dieser Berufung. Es ist offensichtlich impliziert. Wenn dem jedoch so ist, dann können wir davon ausgehen, dass dieser Ruf auch das Evangelium Christi über sich selbst umfasste, das Martha gerade gehört und angenommen hatte. Doch Marias Kummer erfasste sie, was sich in der gleichen Bitte an Christus ausdrückte wie ihre Schwestern (11,32), und dieser Kummer, den sie mit den weinenden Juden teilte, die mit ihr kamen, fand eine Antwort in der Seele des Herrn selbst: „Und er selbst wurde im Geiste betrübt und betrübt“ 35 (11,33) und „zerrissen“ 36 (11,35). „Die innere Trübsal kommt zum Grab“ (11:39). Hier nähern wir uns dem zentralen Punkt der Geschichte, einem bestimmten Wunder der Evangeliumserzählung. Tatsächlich ist es hier notwendig, von etwas dem Menschen Unbekanntem zu erzählen, nämlich von dem, was in der Seele des Gottmenschen geschieht, und zwar in einem Zustand größter Anspannung der Menschheit, Trauer und Aufregung, die durch die Inkarnation nicht an Kraft und Authentizität gemindert bleiben (trotz aller Arten von Doketismus, den der vierte Evangelist ausnahmslos offen und still bekämpft: der wahre Gott und der wahre Mensch). Hier kann kein Wechsel der Naturen zugelassen werden (wie wir es leider in den liturgischen Texten unserer Zeit getan haben), weil dies eine „nicht-storianische“ Teilung derselben unter ihm bedeuten würde. In der Zwischenzeit ist es hier akzeptabel und zulässig, nur die Kenosis der Gottheit anzunehmen: „Er erniedrigte sich, er nahm die Gestalt eines Dieners an ... er erniedrigte sich“ (Phil 2,7.8). Aber diese Kenosis setzt den gesamten Realismus der Menschwerdung in Bezug auf das vollständige Überleben des menschlichen Elements voraus, abgesehen von jeglicher Verminderung. Zu dieser Fülle gehört aber auch die Kraft des Mitgefühls sowie das eigene menschliche Leiden, körperlich und seelisch, das sich in Gethsemane und am Kreuz bis zum Tod manifestiert. Und diese Herabwürdigung der Kenosis Christi in der Vereinigung zweier Naturen, der göttlichen und der menschlichen, kann nicht auch in dem Sinne zugelassen werden, dass sie durch die theanthropische Vorahnung des bevorstehenden Wunders erfolgte, wodurch die Trauer selbst den Charakter einer Wunderinszenierung annehmen würde, einer Dekoration für die Manifestation der göttlichen Allmacht. Im Gegenteil, die „Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung“ beider Naturen in Christus ist weder ein Wechsel noch eine gegenseitige Absorption, sondern ein geheimnisvolles und natürlich unverständliches Zusammenleben in seiner ganzen Konkretheit und Kraft. Diese Unverständlichkeit des Geheimnisses dieses Zusammenhangs schließt jedoch einen Teil seiner Zugänglichkeit für die menschliche Wahrnehmung nicht aus, sondern setzt ihn voraus. Andernfalls würde die Dualität der Naturen in der Gottmenschheit Christi für den einnatürlichen Menschen völlig transzendental bleiben, weshalb die Geschichte über ihn, also im Wesentlichen das gesamte Heilige Evangelium, unmöglich wäre. Selbst solche Tatsachen wie das Bekenntnis von Petrus, Martha und sogar Nathanael, die immer noch menschliche Einsichten in die Gottmenschheit Jesu darstellen, wären unverständlich. Unser gesamtes geistliches und sakramentales Leben in Christus sowie die eucharistische Vereinigung mit ihm wären unmöglich. Die Gottmenschheit Christi ist der Menschheit in ihrer gnädigen Erleuchtung zugänglich, und doch wird die Aufgabe des Erzählers, sogar des Evangeliums, in Bezug auf diese Kombination von Naturen natürlich unerschwinglich, außerordentlich schwierig und erfordert übernatürliche und wundersame Hilfe, Offenbarung von Gott. Die Wettervorhersager lösen es in erster Linie von der Seite seiner göttlichen Natur aus, obwohl natürlich beide Ansätze aufgrund unfreiwilliger Einseitigkeit oder Stilisierung nicht zu einer antichalcedonischen Perversion des Dogmas hin zu einer Natur oder zwei Hypostasen, d. h. einer Verschmelzung oder Trennung der Naturen, werden. Aber zusätzlich zu diesem allgemeinen Unterschied zwischen den Synoptikern und dem Vierten Evangelium haben wir im Kapitel (Johannes 11) über die Auferstehung des Lazarus eine bewusste und von völlig außergewöhnlicher Intensität erzählte Erzählung über die Gottmenschheit Christi, ihre scheinbar greifbare Manifestation, konkrete Beweise für die dogmatische Wahrheit der Menschwerdung, die im Prolog angekündigt wird: „Und das Wort wurde Fleisch“, nicht nur sein Was, sondern auch sein Wie, dem im Wesentlichen dieses gesamte Evangelium gewidmet ist. In den synoptischen Erzählungen über den Kampf von Gethsemane, in denen der Übergang von „Lass diesen Kelch an mir vorübergehen“ zu „Dein Wille geschehe“, von der tödlichen Trauer der Seele zum heiligen Sieg der gottgehorsamen Entschlossenheit dargestellt wird, wird der göttlich-menschliche Weg der Kenosis dargestellt. Es geht weiter in der Erschöpfung des Kreuzes, von „Mein Gott, er hat mich verlassen“ bis zu „Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist“ (und Johannes: „Ich bin am Ende“). Auch in diesem Fall wird dieser Weg beschritten, beginnend mit dem Kampf der menschlichen Trauer, vor dem sich die göttliche Natur kenotisch schweigend „vor dem Angesicht eines Sklaven“ demütigt, und endet mit der Überwindung der Kenosis durch die Manifestation der göttlichen Natur. Allerdings nicht in seiner Allmacht, für die es überhaupt keine Einschränkungen gibt, sondern immer noch in seiner kenotischen Verbindung mit der Menschheit. Dieser innere Bereich der Gott-Menschlichkeit, der Übergang der Kenosis von der untersten zur höchsten Grenze, vollzieht sich stillschweigend im Gebet zum Vater. Dieser Weg selbst wird nicht gezeigt und kann natürlich auch nicht gezeigt werden, denn diese Kombination der Naturen ist das Geheimnis des Lebens des Gottmenschen. Er offenbart sich jedoch in seiner Stärke, in seiner Leistung. Hier werden mit dem wundersamen Meißel des Evangelisten nur die einzelnen Schritte herausgearbeitet: Zuerst „Jesus vergoss Tränen“ (11,35) und teilte das gemeinsame Leid der Anwesenden. Es geht weiter, wenn er „wieder innerlich betrübt zum Grab kommt“ (11,38). Bevor der Stein vom Grab wegrollt, erfasst Martha erneut die Trauer mit aller Macht: „Es stinkt schon, denn es ist vier Tage alt“ (11,39), doch darauf antwortet nicht mehr eine traurige, sondern eine triumphierende und befehlende Stimme: „Habe ich dir nicht gesagt, dass du die Herrlichkeit Gottes sehen wirst, wenn du glaubst?“ (11,40). Aber wann hat er ihr davon erzählt? Wort oder Schweigen? War dies im allgemeinen Versprechen der Auferstehung enthalten oder wurde es vom Evangelisten ausdrücklich, wenn auch stillschweigend, zum Ausdruck gebracht? Gleichzeitig geschieht im Gottmenschen selbst etwas, von dem der Evangelist nur durch Stille erzählen kann, einen mysteriösen Bruch in der Erzählung, wie mit einer Ellipse. In einem verbalen oder farbenfrohen künstlerischen Kontext gibt es hier keine Leere als Abwesenheit von Inhalten. Vielmehr wird hier alles Vorhergehende und Nachfolgende einbezogen, was die positive Kraft besonderer Ausdruckskraft erhält. Christus betet zum Vater als Gottmensch, das heißt mit der ganzen betenden Intensität der heiligen Menschheit und mit der ganzen Kraft seiner Sohnschaft Gottes, in der harmonischen Einheit beider. Aber dieses Gebet selbst bleibt geheim, und wir erfahren es erst in seiner Vollendung, in seiner Kraft, die nur das Gebet selbst spürt, wovon Er Zeugnis ablegt: „für das Volk, das hier steht, damit sie glauben, dass Du mich gesandt hast“ (11,42). Aber das ist schon ein Dankgebet: „Vater! Ich danke Dir, dass Du mich erhört hast. Ich wusste, dass Du mich immer erhören würdest.“ Über das Gebet selbst in seinem Darbringen und Hören wird nichts gesagt, es wird nur bezeugt. Dieses Hören ist jedoch keine Manifestation der Allmacht des Göttlichen, die dem Gottmenschen in der „Sklavengestalt“ kenotisch entzogen wird. Es setzt den gesamten Weg voraus, der vom Gebet zum Vater führt. „Das ständige Hören“ der Gebete des Gottmenschen durch den Vater ist ein Beweis für die Unantastbarkeit seines Glaubens und seiner Hoffnung, aber nicht für die Macht der Allmacht. „Nachdem er dies gesagt hatte, rief er mit lauter Stimme: Lazarus! Raus!“ (11:43). Und dieses erstaunlichste Wunder des Evangeliums geschah: „Der Tote kam heraus“ (11:44). Dies ist ein klarer Beweis für die Wahrheit, die der Aufersteher über sich selbst verkündet hat: „Ich bin die Auferstehung und das Leben“, eine Predigt der allgemeinen Auferstehung nicht in Worten, sondern in der Tat selbst. Die Auferstehung des Lazarus, die gerade als Ereignis mit so beeindruckender Kraft und Eindeutigkeit beschrieben wird, ist gleichzeitig eine Tatsache von dogmatischer Bedeutung, die sich vor den Augen aller Anwesenden hier auf der Erde, an einem bestimmten Tag und zu einer bestimmten Stunde, an einem bestimmten Ort ereignete, und daher ist ihre Allegorisierung unangemessen. In diesem Zusammenhang stellt sich unwillkürlich die folgende dogmatisch-historische Frage: Wie vollzog sich die Auferstehung des Auferstehers selbst nach der Erzählung des Evangeliums, der synoptischen Erzählung und der des Johannes? Hier sind sich alle Evangelisten darin einig, über das Ereignis selbst zu schweigen und nur das, was davor und danach geschah, in den Kontext zu stellen: Tod, Beerdigung und dann das Wegrollen des Steins durch den Engel des Herrn (Matthäus 28:2; Markus 16:4–6), was die Leere des Grabes (Lukas 24:3) als Beweis für die vollendete Auferstehung des Herrn offenbarte. Dies wurde durch spätere Auftritte des Auferstandenen bestätigt (von verschiedenen Evangelisten unterschiedlich beschrieben). Ist es nicht vernünftig zu erwarten, dass die Geschichte der Auferstehung Christi bei Johannes der Auferstehung des Lazarus ähnelt, wenn auch unvergleichlich erstaunlicher? Aber nein, und bei Johannes finden wir nichts mehr: die gleiche Leere des Grabes, das Erscheinen von Engeln, gefolgt von Erscheinungen des Auferstandenen, die zwar die vollendete Auferstehung andeuten, aber nichts zum Verständnis des Ereignisses selbst liefern. Offensichtlich hat dieses Fehlen einer Erzählung über die Auferstehung Christi hinreichende Gründe. Dabei handelt es sich nicht um die Zurückhaltung der Evangelisten bei der Berichterstattung über die wichtigste und bedeutsamste Errungenschaft, die man in den Evangelien das Evangelium nennen kann, sondern um die Unmöglichkeit und Widersprüchlichkeit der eigentlichen Aufgabe, eine solche Beschreibung zu geben. Das bedeutet, dass die Auferstehung Christi außerhalb dieser Welt bleibt, sie passt nicht in den Rahmen ihres Raums und ihrer Zeit. Aber gleichzeitig geschah es für diese Welt und daher nicht außerhalb derselben, daher ist es im Sinne seiner äußeren Bezeichnung auf einen Ort und eine Zeit beschränkt. Die Auferstehung Christi überschreitet zugleich die Grenzen des gegenwärtigen Weltdaseins, bleibt ihm aber auch immanent, denn sie vollzog sich in ihm und für ihn. Es ist ein Transzendent von der Welt zum Überirdischen, das der Herr selbst als den Aufstieg „von der Welt zum Vater“ bezeichnet. Allerdings behält es auch einen Bezug zur Welt: „Ich bin noch nicht zu meinem Vater aufgefahren“ (Joh. 20,17), sagte er zu Maria Magdalena, aber „Ich fahre zum Vater auf“ (was bei der Himmelfahrt geschieht): „Und wenn ich von der Erde erhöht werde, werde ich alle zu mir ziehen“ (Johannes 12,32). Dann wird diese Transzendenz des Auferstandenen aufhören, denn die ganze Welt und die gesamte auferstandene Menschheit werden in den Zustand der Auferstehung übergehen. Deshalb finden wir dort, wo eine Beschreibung der Auferstehung erwartet wird, deren Abwesenheit, eine ausdrucksstarke Geste der Leere, die von der Unaussprechlichkeit und Unbeschreiblichkeit der Auferstehung Christi zeugt. Dieser andauernde Übergangszustand wird durch weitere Erzählungen verschiedener Evangelisten über die „Erscheinungen“ des Auferstandenen bestätigt: Christus wohnt nicht wie vor der Auferstehung in der Welt und lebt nicht mit den Jüngern zusammen, sondern „erscheint“ allerdings nur, um sich wieder in der Unsichtbarkeit zu verstecken. Er ist nicht in der Welt, sondern über der Welt; er gehört nicht dazu, obwohl er darin erscheint. Diese Verbindung mit der Welt bleibt bis zu seiner Himmelfahrt bestehen, das heißt zu seiner Himmelfahrt in die völlige Transzendenz. Allerdings stellt sich hier eine weitere Frage zu den Erscheinungen Christi bei Himmelfahrt: ap. Pavlou, Archd. Stephanus und verschiedene Heilige des Neuen Testaments. Wie können wir dies im Lichte der vollendeten Entfernung Christi aus der Welt verstehen, wenn wir nicht gemeinsam mit Pater Dr. Casian, die Wiederkunft Christi hat bereits stattgefunden, als ob sein zweites Kommen jedoch zusätzlich zur Transformation der Welt und unserer „erniedrigten Leiber gemäß seinem herrlichen Leib“ (Phil. 3,21) abgeschlossen wäre? Genauer gesagt ist es bei dieser allgemeinen Frage notwendig, ihre beiden Bedeutungen zu unterscheiden. Die erste bezieht sich speziell auf die Erscheinungen des auferstandenen und aufgefahrenen Christus in dieser Welt, die wir nicht leugnen dürfen, ohne an der Wahrheit unseres Glaubens zu zweifeln. Wir haben nicht die Möglichkeit, dies präzise auszudrücken? Konzepte. Uns bleibt nur kurz und knapp zu sagen, dass sich die Phänomene des Auferstandenen und des Aufgestiegenen durch den Grad der Nähe zu dieser Welt voneinander unterscheiden, und zwar im ersten Fall nicht nur geistig, sondern auch körperlich höher und greifbarer als im zweiten. Worin dieses „Mehr oder Weniger“ genau besteht, wollen wir jedoch nicht sagen. Dennoch werden sowohl diese als auch andere Phänomene unseren Sinnen zugänglich: Vielleicht sollte gesagt werden, dass ihre Wahrnehmbarkeit in einigen Fällen eher durch sinnlich-körperliche Wahrnehmung erfolgt, in anderen durch spirituelle Kontemplation, obwohl sie diese auch für sich selbst sucht (Stimme, Licht, Vision usw.). Es gibt eine andere Art der Kommunikation mit uns über den auferstandenen und aufgefahrenen Christus, nämlich die Eucharistie. Damit einher geht sein echtes Kommen in die Welt im Fleisch, aber auf geheimnisvolle Weise (abgesehen von der kontemplativen Vorstellung, außerhalb jeglicher Vision, 37 die hier direkt im Widerspruch steht), nur durch eucharistische Speisen und Getränke, durch Schmecken. Die eucharistische Kommunion bezeugt die ganze bleibende Verbindung des Auferstandenen mit der Welt, die auch dann erhalten bleibt, wenn sie durch die Himmelfahrt unterbrochen wird. Aber es ist der Aufstieg in Herrlichkeit, der dem verherrlichten Körper der Echos Durchlässigkeit für die Natur dieser Welt verleiht. Allerdings handelt es sich hier im strengen Sinne des Wortes nicht um ein Phänomen, sondern um ein Sakrament, das im Konzept selbst genau die Negation des Phänomens ist, mit der Präsenz seiner Realität, aber mit Hässlichkeit oder Andersartigkeit (was „Übersetzung“ ist). Zu einer ähnlichen Art von Gegenwart Christi in der Welt gehören das Blut und das Wasser, die aus der Seite Christi, dem „Heiligen Gral“, flossen, über die wir nur in Johannes 19,34–37 eine Erzählung haben. Diese Erzählung des Vierten Evangeliums ist das letzte, letzte Merkmal der Theologie der Menschwerdung: „Das Wort wurde Fleisch.“ Dementsprechend wird es bestätigt, „damit die Schrift erfüllt werde“, und durch den Text: „Sie werden auf den schauen, den sie durchbohrt haben“ (Sach 12,10). Zeigt dies nicht auch die sinnliche Präsenz des Fleisches Christi in der Welt an? Das in die Erde gegossene Blut und Wasser bleibt jedoch tatsächlich, wenn auch nicht metaphysisch, für äußere Sinne unzugänglich. Das vierte Evangelium in der Geschichte der Leidensgeschichte Christi am Kreuz hat seine eigenen Merkmale, die in den Wettervorhersagern nicht zu finden sind. Natürlich, zusammen mit individuellen Zufällen. Es setzt wie immer die Wettervorhersager voraus oder impliziert sie, auch wenn es von ihnen abweicht. Der allgemeine Unterschied zu ihnen hier besteht darin, dass es überwiegend die göttliche Seite dessen widerspiegelt, was im Gottmenschen geschieht, im Vergleich zu den Wettervorhersagern, die sich mehr auf die Menschheit Christi konzentrieren. Dies bestimmt die Wahl der Einzelheiten, sowohl die, die im Vierten Evangelium fehlen, als auch diejenigen, die nur diesem Evangelium eigen sind. Zunächst einmal in In. Der gesamte Gethsemane-Kampf, der unter Wettervorhersagern einen so wichtigen Platz einnimmt, fehlt völlig. Christus selbst definiert diesen Kampf als tödlich: „Meine Seele ist betrübt bis zum Tod“ (Matthäus 26:38); „Ich fühlte mich entsetzt und traurig. Und er sagte zu ihnen: „Meine Seele ist betrübt bis zum Tod“ (Markus 14:33, 34), und zwar so sehr, dass „ihm ein Engel vom Himmel erschien und ihn stärkte.“ Und als er kämpfte, betete er noch fleißiger, und sein Schweiß war wie Blutstropfen, die auf die Erde fielen.“ (Lukas 22:43, 44). All dies fehlt bei John, während den Wettervorhersagern das gesamte Abschiedsgespräch fehlt. Der Kampf von Gethsemane, das „tödliche Leid“ Christi, entspricht seinem geistlichen Sterben, jener Qual, die dem physischen Tod vorausgeht und ihn begleitet. Es ist die Beseitigung der Sünde der Welt, die den Erlöser belastet hat. Auf dieses geistliche Sterben folgt die Kreuzesleidenschaft mit dem Sterben am Kreuz, mit der Trennung der Seele vom Körper, die der Herr menschlich erfährt. Dies drückt sich in dem Sterbeschrei aus: „Entweder, Oder!“ Lama sabachthani! Mein Gott, mein Gott! Hast du mich für immer verlassen? (Matthäus 27:46; Markus 15:34), woraufhin der Tod folgt: „Er schrie abermals mit lauter Stimme und gab den Geist auf.“ (Matthäus 27:50; Markus 15:37). „Vater, in Deine Hände befehle ich meinen Geist.“ (Lukas 23:46). Damit wird die Schwelle zwischen Leben und Tod überschritten, und der Todeskampf hört auf, der Friede des Sabbats im Grab beginnt, mit dem Abstieg in die Hölle und der geistlichen Himmelfahrt zum Vater: „Im Grab fleischlich, in der Hölle mit der Seele wie Gott, im Himmel mit dem Dieb, und auf dem Thron warst du mit dem Vater und dem Geist und hast alles erfüllt ...“ In Todesangst der Seele vollzieht sich der Tod des Gottmenschen am Kreuz. unsere Rettung. In der Erzählung der Wetterforscher kommen noch einige weitere Aspekte hinzu, die sich wiederum auf die Menschlichkeit des Herrn beziehen: Hier ist besonders die gesamte Situation der Gefangennahme und des Prozesses, die feindselige Verspottung Christi bis zum Kreuz, die Schmach der mit ihm gekreuzigten Diebe zu beachten (Matthäus 27,44). Zu diesem ev. Lukas fügt auch die Geschichte vom klugen Dieb (23:40–43) hinzu und erwähnt die Worte des Herrn an die weinenden jüdischen Frauen (27–30). Im Allgemeinen erinnert mich die ganze Situation an die Worte von Ev. Lukas (4:13) berichtet, dass nach der Versuchung Christi in der Wüste „der Teufel eine Zeit lang von ihm wich“. Jetzt ist die Zeit für seine neue und endgültige Versuchung gekommen, nicht nur durch Judas, in den Satan eindrang, sondern auch durch all seine gehorsamen Werkzeuge, Menschen, die von satanischer Bosheit gegenüber Christus erfüllt sind. Alle diese Merkmale fehlen bei Johannes, obwohl sie angedeutet sind: Es gibt überhaupt keine Schlacht in Gethsemane, aber die Geschichte der Gefangennahme Jesu beginnt sofort, mit einigen Details, die nur für Johannes charakteristisch sind. Natürlich erwecken sie alle den Eindruck eines Augenzeugenberichts und bewahren ein unvergängliches Bild der Ereignisse in der Seele. Erwähnenswert sind hier einige Merkmale, die auch symbolische Bedeutung haben. Dazu gehört nicht nur das Gespräch mit Pilatus über die Wahrheit und das Reich (18,33–38), sondern auch die verbale Geste des Pilatus, deren wahre Bedeutung er selbst nicht versteht. Er bringt nämlich Christus zu den Juden, gekleidet in eine Krone und ein scharlachrotes Gewand, gekleidet in königlicher Demütigung, mit den Worten: „Siehe, Mensch“ (19:5), in dem Wunsch, herablassendes Mitleid mit ihm hervorzurufen, statt dessen Antwortrufe zu hören sind: „Kreuzige, kreuzige ihn.“ (19:6) . Aber ist dieses esse homo nicht eine weitere, aber letzte Wiederholung der bereits im Prolog verkündeten Wahrheit: „Das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt“ (1,14), allerdings in der Gestalt eines Dieners, im Gewand der Demütigung, was jedoch die königliche Würde des Sohnes Gottes nicht aufhob. Pilatus selbst erhielt Gelegenheit, dies unbewusst zu bezeugen, sowohl mit den Worten: „Soll ich deinen König kreuzigen“ (19,15) als auch mit der Inschrift auf dem Kreuz: „König der Juden“ (19,19, 21, 22). Darüber hinaus haben wir hier ein weiteres symbolisches Merkmal – die Unzerrissenheit der ungenähten gewebten Tunika, dieses Bild der Kirche, dem ihr lebendiges Bild in der Person der Mutter Jesu folgt, mit der Adoption ihres geliebten Jüngers und in seiner Person natürlich der gesamten Menschheit Christi. Beide Merkmale, erfüllt von tiefer symbolischer und dogmatischer Bedeutung, fehlen bei den Wettervorhersagern, ebenso wie bei Johannes. Einzelheiten über den Tod am Kreuz, die von ihnen aufbewahrt wurden. Doch Johannes führt noch eine weitere Besonderheit an, wiederum von tiefer symbolischer Bedeutung, die in ihnen fehlt: „Danach sagte Jesus, wohlwissend, dass bereits alles geschehen war, damit die Schrift erfüllt würde: „Ich hatte Durst. Da war ein Gefäß voller Essig. (Die Soldaten) füllten einen Schwamm mit Essig, legten ihn auf Ysop und führten ihn an seine Lippen. Als Jesus den Essig schmeckte, sagte er: „Es ist fertig.“ Und indem er sein Haupt senkte, gab er seinen Geist auf.“ (19:28–30). Die bloße Erwähnung eines mit Essig gefüllten Schwamms, den einer der Soldaten Jesus gab (Matthäus 27:48; Markus 15:36), als Verspottung Jesu (Lukas 23:26), findet sich unter den Wettervorhersagern. Allerdings wird es nur hier, bei Johannes, von bedeutungsvollen Worten begleitet: „Danach sagt Jesus, da er wusste, dass bereits alles geschehen war, damit die Schrift erfüllt würde,: Es dürstet mich.“ (19:28). Zunächst einmal: Worauf bezieht sich dieser letzte Verweis auf die Heilige Schrift? Kann er Ps. implizieren? 68:22: „Und sie gaben mir Galle zu essen, und in meinem Durst gaben sie mir Essig zu trinken.“ Dies ist natürlich auch möglich, ähnlich wie in anderen Fällen der Verwendung alttestamentlicher Prophezeiungen bei Johannes. Allerdings kann diese Interpretation hier auf jeden Fall nicht die einzige sein und lässt sich überhaupt nur schwer in den Kontext einpassen, der hier vielmehr ein weitestgehendes Verständnis von „damit die Heilige Schrift erfüllt werde“ erfordert – bezogen auf das gesamte Heilswerk Christi. Dafür sprechen die Worte des Kontextes: „nach diesem Jesus, wohlwissend, dass bereits alles geschehen war“ ... Nach was genau? Und was ist das alles, was bereits passiert ist? Wenn „danach“ in einem einschränkenden Sinne verstanden wird und es auf das unmittelbar vorhergehende bezieht, dann deutet es auf die Adoption von Johannes durch die Heilige Jungfrau hin, was wiederum die Gründung der neutestamentlichen Kirche auf Erden bedeutet. Und in einem weiteren Sinne kann sich dies auf den gesamten Inhalt des Evangeliums beziehen, der die grundlegende allgemeine Wahrheit offenbart: „Und das Wort wurde Fleisch.“ Aber man kann dieses „Erreicht“ in einem engeren Sinne verstehen und es mit dem Leiden am Kreuz in Verbindung bringen, nach dem der Tod eintritt: „Er sagte: Es ist vollbracht! Und er neigte sein Haupt und gab seinen Geist auf.“ (19:30). Denn dies entspricht auch der Zusammenfassung: „Jesus schrie mit lauter Stimme und sagte: Vater! Ich befehle meinen Geist in Deine Hände. Und nachdem er dies gesagt hatte, gab er den Geist auf.“ (Lukas 23:46). Aber natürlich muss dies auf jeden Fall im weitesten Sinne verstanden werden, in Anwendung auf die gesamte Angelegenheit der rettenden Inkarnation, und auch im weitesten Sinne – auf die gesamte Schöpfung der Welt, deren Grenze und Vollendung nur durch die Vergebung Gottes erreicht wird. Auch hier lässt sich andererseits ein Zusammenhang herstellen zwischen „danach“ und „wissend, dass alles schon vollbracht ist, Jesus ...“ Die Vollendung, „nach der“ das Zeugnis Christi folgte – „vollbracht worden sein“ – bezieht sich nicht nur auf die Menschwerdung, sondern auch auf die Mutter Gottes. Es kann nicht nur kosmologisch, sondern auch mariologisch verstanden werden. Denn wir können sagen, dass der Zweck der Friedensstiftung das Erscheinen der Allerheiligsten Theotokos darin und die Menschwerdung Christi durch sie ist. Daher ist es kein Zufall, dass dieser Kontext des Evangeliums folgt: „danach“ und „nachdem es vollbracht wurde“. Die Geschichte vom Tod Christi am Kreuz im Vierten Evangelium enthält eine weitere Erwähnung, die in den Wettervorhersagern fehlt, nämlich das Brechen der Beine der Gekreuzigten, mit Ausnahme von Jesus, dessen Beine nicht gebrochen waren, als ob er bereits gestorben wäre. Stattdessen wurde Seine Seite mit einem Speer durchbohrt, „und alsbald floss Blut und Wasser heraus.“ (19:34). Darauf haben wir oben bereits eingegangen. Offenbar ist die gesamte Episode mit dem Beinbruch nur ein Rahmen für dieses Ereignis (den Heiligen Gral), das auch eine dogmatische Bedeutung hat. Darauf folgt die Beerdigung des Göttlichen Toten mit seiner Platzierung im Garten in einem neuen Grab (19:41). 10. Erscheinungen des Herrn nach der Auferstehung. Zunächst ist anzumerken, dass die Besonderheit des Vierten Evangeliums darin besteht, dass es (wie Matthäus) keine Erzählung über die Himmelfahrt des Herrn enthält, sondern anders endet, mit den irdischen Erscheinungen Christi endet. Dogmatisch gesehen kann dies freilich nicht ein Ausweichen mit einer Herabwürdigung des Glaubens an die Himmelfahrt bedeuten, der vom Herrn selbst im gesamten Evangelium hinreichend bezeugt wird. Dazu gehören folgende Texte: In einem Gespräch mit Nikodemus spricht der Herr über sich selbst (es gibt weniger Grund, diese Worte dem Evangelisten zuzuschreiben,38 und nicht dem Herrn selbst): „Niemand ist in den Himmel aufgefahren außer dem Menschensohn (der im Himmel ist), der vom Himmel herabgekommen ist.“ (3:13). Menschensohn ist eine messianische Bezeichnung, die sowohl von den Wettervorhersagern als auch von Johannes verwendet wird. Der gesamte Satz ist nicht in Bezug auf die Abfolge der Zeit des Aufstiegs, der, verstanden als Himmelfahrt, noch nicht stattgefunden hat (trotz der Perfektivform des Verbs), sowie des Abstiegs vom Himmel konstruiert. Die hier zum Ausdruck gebrachte allgemeine Idee ist, dass beide miteinander verbunden sind. In einem Gespräch in Kapernaum spricht der Herr offensichtlich über seine Himmelfahrt: „Was wäre, wenn Sie den Menschensohn dorthin aufsteigen sehen, wo er zuvor war?“ (6:62). Dies bezieht sich eindeutig auf die Idee der göttlichen Würde des Sohnes Gottes. Das Fehlen einer Geschichte über die Himmelfahrt des Herrn wird durch einen theologischen Hinweis darauf kompensiert, gerade im Erscheinen von Maria Magdalena. Es bezieht sich nicht auf den Aufstieg, der stattgefunden hat, sondern auf den Aufstieg, der noch im Gange ist und in den folgenden Worten des Herrn zum Ausdruck kommt: „Fasst mich nicht an, denn ich bin noch nicht zu meinem Vater aufgefahren, sondern geht zu meinen Brüdern und sagt ihnen: Ich steige zu meinem Vater und eurem Vater und zu meinem Gott und eurem Gott auf.“ (20:17, 18). Diese Geschichte enthält auch einige mysteriöse Aspekte. Zunächst ist unklar, warum und in welchem ​​Sinne es Maria verboten wurde, den Herrn zu berühren, was für sie offensichtlich in den Tagen seines irdischen Wirkens üblich war. Vor der Auferstehung des Lazarus, also vor kurzem, fiel Maria „... ihm zu Füßen und sagte ...“ (11:32). Ein solches Verbot galt nicht für alle anderen, die versuchten, Ihn zu berühren. 39 Auch nach der Auferstehung im Erscheinen des Apostels. Der Herr erlaubt es Thomas nicht nur, sondern befiehlt ihm sogar, ihn zu berühren: „Gib mir deine Hand und lege sie auf meine Seite.“ (20:27). Wir werden keine eindeutige Erklärung für diese letzte Episode finden und sind dazu verdammt, uns in Spekulationen zu verlieren. Ob aber die Berührung Mariens selbst etwas Unangemessenes an sich hatte, lässt sich angesichts der Gesamtbeschaffenheit ihrer Beziehung zum Herrn nur schwer annehmen. Oder es gab im Übergangszustand des Auferstandenen auf dem Weg zum Aufstieg einige Hindernisse, die jedoch bei Thomas Erscheinen bereits überwunden waren oder für ihn einfach nicht existierten. Dazu müssen wir noch hinzufügen, dass es sich bei dem, was hier bezeugt wird, genau um einen bestimmten Zustand der Himmelfahrt Christi zu seinem Vater handelt, der noch nicht abgeschlossen ist, aber immer noch stattfindet. Diejenigen Evangelisten, die im Allgemeinen eine Geschichte über die Himmelfahrt Christi haben (Markus 16:19, 20; Lukas 24:50–53; D. Apostel 71:2–11), berichten davon nur als ein äußeres Ereignis. Hier, bei Johannes, geht es dagegen um die innere Bildung, deren unmittelbare Natur jedoch nicht definiert wird. Aus dem Vergleich dieser beiden Berührungen – Magdalena und Thomas – schließen wir, dass es sich um zwei unterschiedliche Stadien des Aufstiegs handelt, obwohl man sich dessen nicht einmal sicher sein kann, da der Unterschied in der Einstellung zur Berührung nicht mit diesem Zustand der Himmelfahrt Christi, sondern mit den Berührern selbst, Magdalena und Thomas, zusammenhängen könnte. Um diese beiden Episoden zu trennen und die bereits stattgefundene Himmelfahrt sowie das neue, zweite Kommen Christi in die Welt dazwischen zu stellen, wie es Pater Dr. Cassian 40 erscheint uns willkürlich und wenig überzeugend. Jedenfalls wird hier ein Unbekanntes nur durch ein anderes ersetzt. Nach der Erscheinung Christi bei Magdalena in Kap. 20 und 21 beschreiben zwei Erscheinungen Christi vor den Jüngern, die bei den Wettervorhersagern keine Parallele haben und in diesem Sinne eine bewusste Vervollständigung ihrer Erzählung darstellen. Als erstes Erscheinen wird „an jenem Tag am Abend, einem der Sabbate“ (20:19) bezeichnet. Wenn wir dies als eine einfache chronologische Bezeichnung des Ereignisses verstehen, müssen wir es mit dem Tag identifizieren, an dem der Herr Maria Magdalena im Morgengrauen erschien und die Erscheinung vor den Jüngern am Abend desselben Tages stattfand. Die Schwierigkeit entsteht in dem für die chronologische Bezeichnung unnötig erscheinenden Zusatz: τῇ ἡμερα τῆ ἐκείνη τῇ μιᾷ τών σαββάτων – an diesem Tag an einem der Samstage (und auch die Erscheinung Mariens wird genau als τῇ bezeichnet μιᾷ τών σαββάτων – an einem der Samstage). Dazu müssen wir noch hinzufügen, dass „jener Tag“ τῇ ἡμέρα εκείνη ein mystischer terminus technicus ist, der zweifellos einen eschatologischen Charakter hat, nämlich das neue Kommen Christi im Geiste, allerdings ohne genaue Zeitangabe (vgl. 14,20~εν ἐκείνη). τῇἡμέρα, 16:23, 26). Auf jeden Fall ist es nicht enthalten (wie in 20:19). Daher erhalten wir hier eine exegetische Dualität: Nämlich zwei Daten sind miteinander verbunden, mystisch und chronologisch, und der Schwerpunkt kann sowohl auf der ersten als auch auf der zweiten Bedeutung liegen, wenn wir sie nicht beide miteinander kombinieren. Der mystischen Bedeutung nach verschmilzt „an diesem Tag“ mit dem gleichen Ausdruck im Abschiedsgespräch in seiner ganzen eschatologischen Unsicherheit. Nach dem mystischen Kontext beginnt die Erfüllung der Verheißung „des Tages“, an dem der Auferstandene den Jüngern im Heiligen Geist erscheinen oder, was dasselbe ist, ihn auf die Jünger herabsenden wird, mit dieser Erscheinung Christi, denn hier sendet er ihnen bereits den Heiligen Geist: „Nachdem er dies gesagt hatte, hauchte er und sagte zu ihnen: Empfangt den Heiligen Geist.“ (20:22). Es gibt jedoch keinen direkten Grund und keine Notwendigkeit (gemeinsam mit Pater Cassian), dieses Phänomen mit Pfingsten gleichzusetzen. Es lässt sich nicht leugnen, dass es sich im Allgemeinen darauf bezieht, sondern nur in dem erweiterten und zugleich unbestimmten Sinne, der für das Vierte Evangelium allgemein charakteristisch ist. Was in der Apostelgeschichte als ein einmaliges und vollständiges Ereignis in sich dargestellt wird, hat Johannes in seinem Abschiedsgespräch und hier [unverständlich] seine Macht, die sich auf dieses Zeitalter und die Zukunft erstreckt, aber hier und vor der Himmelfahrt beginnt, wo die Erscheinung des Herrn in Frage steht. Wenn man es in diesem Sinne „Johannespfingsten“ nennen kann, dann nur in einem besonderen, begrenzten Sinne. Den Jüngern wird hier die hierarchische Macht der Vergebung oder Vergebung der Sünden durch die Kraft des Heiligen Geistes gegeben, aber dies ist nur die Macht, die ihnen verliehen wird, und sie ist begrenzt. Es erstreckt sich nicht einmal auf die Feier der Eucharistie, die wir nicht einmal nach Christi Himmelfahrt, sondern vor Pfingsten feiern. Nach der Apostelgeschichte wird das „Brechen des Brotes“ erst danach gefeiert. Daher kann das Erscheinen Christi vor den Jüngern mit der Mitteilung der Macht der sakramentalen Sündenvergebung genauer als Vorpfingsten bezeichnet werden (in der Sprache der Liturgie kann man dies als Vorfest bezeichnen). Die letzte Erscheinung Christi nach Matthäus. 28:18–20, wo er bezeugt, dass „alle Gewalt im Himmel und auf Erden“ ihm gegeben wurde, und ihnen als letztes Abschiedswort das Gebot der Taufe und des Lehrens gibt, zusammen mit dem Versprechen, immer bei ihnen zu bleiben bis zum Ende des Zeitalters. Dieses Versprechen und die Macht, mit dem Gebot zu lehren, zu taufen, sind zweifellos auch in der Fülle des Pfingstfestes enthalten, obwohl es in Bezug auf seine Zeiten und Jahreszeiten ungewiss bleibt. (Diese Unsicherheit gilt hier sogar für die Frage, ob es sich bei dieser Macht und diesem Befehl um eine apostolisch-hierarchische Gabe oder um eine allgemein christliche Gabe handelt: Indem die Kirche die Macht zur Taufe auf die Laien ausdehnt, interpretiert sie diesen Text in einem erweiterten, aber auch vagen Sinne.) Im Allgemeinen ist es für eine korrekte Theologie über Pfingsten und seine Gaben offensichtlich notwendig, ihr enges und formales Verständnis aufzugeben, in das die verschiedenen Manifestationen seiner Macht nicht passen, sondern es sollte so verstanden werden, dass es in der gesamten Geschichte der Kirche bis zum Ende des Zeitalters auftritt und andauert, „immer, jetzt und in alle Ewigkeit und bis in die Ewigkeit der Ewigkeit.“ Ihr Beginn sollte jedoch mit der Auferstehung Christi in Betracht gezogen werden, also noch vor seiner Himmelfahrt, so Matthäus und Johannes. Die Auferstehung war in diesem Sinne das Pfingsten Christi (das allerdings noch früher, bereits mit der Taufe begann), und daher ist die Gegenwart Christi auf Erden untrennbar mit der Ruhe des Heiligen Geistes auf Ihm, den Er sendet, verbunden. Auch die Beschreibung des äußeren Rahmens der Erscheinung Christi vor den Jüngern, obwohl „die Tür verschlossen war“, setzt historische Spezifität voraus. Als Besonderheit dieses Phänomens ist zunächst die Begrüßung „Friede sei mit euch“ zu betrachten, die zudem zweimal wiederholt wird (19:21). Es stimmt natürlich mit den Worten des Abschiedsgesprächs überein: „Meinen Frieden lasse ich mit dir, meinen Frieden gebe ich dir.“ (14:27). (Vgl. auch Lukas 24:36). Das zweite Merkmal der Geschichte: „Zeigte ihnen seine Arme und Rippen.“ (Lukas 24:40 ~mit der Option „Beine“ statt „Rippen“). Zusätzlich zu der Bedeutung, die dieses Merkmal in der Geschichte über das Erscheinen von Thomas erhält, sollten wir hier nicht die letzte, endgültige Bestätigung der Wahrheit sehen: „Und das Wort wurde Fleisch“, die durch die Auferstehung Christi weder aufgehoben noch eingeschränkt werden kann. Eine ähnliche Bestätigung der Wahrheit der Menschwerdung findet sich bei Lukas, wo diese von einem bewussten Aufruf begleitet wird: „Berühre mich und sieh, denn ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie du mich siehst.“ (24:39). Und „er nahm es und aß vor ihnen“ (24,43), auch hier bezeugt Christus dieselbe Wahrheit. Im Gegensatz zu seiner Gewohnheit, die Wettervorhersagen nicht zu wiederholen, sondern nur zu ergänzen, wiederholt Johannes hier die im Prolog verkündete Grundwahrheit und bestätigt sie damit noch einmal. Das dritte Merkmal dieses Phänomens ist „Johannes Pfingsten“: „Wie der Vater mich gesandt hat, so sende ich euch. Nachdem er dies gesagt hatte, blies er und sagte zu ihnen: Empfangt den Heiligen Geist. Wem ihr die Sünden vergebt, dem werden sie vergeben werden; wem ihr sie überlasst, dem wird sie bleiben“ (20,21-23). Offensichtlich haben wir hier auch Übereinstimmung mit Texten wie Matthäus. 16:19 und 18:18 sowie Apostelgeschichte 2:1-4 müssen alle im Zusammenhang mit Pfingsten verstanden werden, obwohl sie nicht direkt damit gleichgesetzt werden können. In Bezug auf das Dogma der Herabkunft und Aussendung des Heiligen Geistes, wie es im Abschiedsgespräch dargelegt wird, wird hier bestätigt, dass der vom Vater gesandte Geist durch den Sohn mitgeteilt wird, d. Belege für die Annahme liegen uns hier noch nicht vor, weshalb dies nicht mit dem vollendeten Pfingsten, sondern nur mit dem davor gleichzusetzen ist. Die Autorität, die Christus den Aposteln in dieser Erscheinung verleiht, bezieht sich auf die Vergebung oder Vergebung der Sünden (20,23) und steht in direktem Zusammenhang mit dem „Empfang des Heiligen Geistes“ (20,22). Dieselbe Macht ist laut Matthäus gegeben. 16:19, Christus an den Apostel Petrus, in diesem Fall stellvertretend für die gesamte Zwölffachheit, und bezieht sich in 18,18 direkt auf die „Jünger“ (Matthäus 18:8). Über die tatsächliche Nutzung der gegebenen Macht wird hier (wie auch bei Johannes) jedoch noch nichts ausgesagt; es wird natürlich nur für die Zukunft verkündet, nicht nur als Abstraktion, sondern auch als eine Art gnädige Realität. Daher müssen wir zugeben, dass Pfingsten bereits vor der Auferstehung in gewisser Weise in Kraft tritt, offensichtlich auf der Grundlage des persönlichen Pfingstens Christi in der Taufe, aber in Bezug auf „Johannes Pfingsten“ ist dies noch vorläufiger. Wenn wir also beginnen, Letzteres als Vorpfingsten zu betrachten, dann muss das, was im Matthäusevangelium erzählt wird, als Vorpfingsten verstanden werden, d. h. als dessen allererste Phase. Von dieser Seite aus akzeptieren wir also erneut die allgemeine Idee seiner mehrstufigen Natur, zu der uns in den Evangelien von Matthäus und Johannes bereits zwei Stufen offenbart werden, die dem dritten, allgemeinen Pfingsten, dem Tag der Herabkunft des Heiligen Geistes, vorausgehen. Die Geschichte über dieses Erscheinen Christi vor den Jüngern enthält auch einen zweiten Teil (Johannes 20,24–29), in dem es um sein wiederholtes Erscheinen nach acht Tagen 42 in der Gegenwart des Apostels geht. Thomas, der beim ersten Auftritt abwesend war. Es gibt auch den Gruß Christi: „Friede sei mit euch“ (20,26), allerdings nur einmal. 43 Christus wendet sich an Thomas, der zuvor auf das freudige Zeugnis der Jünger, dass sie „den Herrn sahen“ (20,25), mit Zweifel reagiert hatte. Er selbst hat sich die Bedingung seines Glaubens gesetzt, offensichtlich nicht nur eine Vision, die sich als Halluzination herausstellen könnte, sondern auch eine taktile Überprüfung der Echtheit des Körpers durch Berührung. Als Antwort auf diesen Zweifel forderte Christus ihn selbst auf, seinen Finger und seine Hand in seine Seite zu legen und nicht „ein Ungläubiger, sondern ein Gläubiger“ zu sein (20,27). Doch die bloße Berührung erwies sich als unnötig, Thomas antwortete auch ohne sie: „Mein Herr und mein Gott.“ Er bekannte sich zum Glauben an den auferstandenen Herrn, was ihn jedoch nicht von dem sanften Vorwurf befreite: „Du hast geglaubt, weil du mich gesehen hast. Selig sind diejenigen, die es nicht gesehen haben, aber geglaubt haben.“ (Johannes 20:29). Der Herr scheint ihn hier im Vergleich zu den anderen Aposteln nicht herabwürdigen zu wollen, von denen es heißt: „Die Jünger freuten sich, als sie den Herrn sahen.“ (20:20). Es bleibt unklar, ob es sich bei diesem Vergleich um eine Herabwürdigung von Thomas handelt oder, im Gegenteil, um eine besondere Betonung von Thomas, um dessentwillen eine besondere Erscheinung des Herrn erfolgte, dies ist nicht belegt. Darüber hinaus unterscheidet sich Thomas nicht so sehr von den anderen Aposteln, die sich nur freuten, als sie den Herrn sahen, zuvor aber nicht aus dem Zustand der „Judenangst“ herauskamen (weshalb sie sich „mit verschlossenen Türen“ versammelten). Ja, von Thomas wird hier etwas mehr verlangt als von den anderen Aposteln: „Selig sind diejenigen, die nicht gesehen haben, sondern geglaubt haben.“ Dies gilt für alle gegenwärtigen, vergangenen und zukünftigen Christen, denen die direkte Sicht auf Christus fehlt. Dies sollte die universelle Leistung des Glaubens an den Auferstandenen sein, und dies ist auch die Erbauung des Thomas, die das Hauptthema der Geschichte darstellt. Gleichzeitig bleibt jedoch immer noch nicht ganz klar, warum Thomas in seiner Kühle aus Zweifeln das geschenkt wurde, was der feurigen Liebe Magdalenas verwehrt blieb, nämlich die Berührung des Auferstandenen. Es bleibt die Schlussfolgerung, dass die Haltung des Herrn gegenüber ihnen unterschiedlich war, ebenso wie diejenigen, die berührten, und ihre Berührungen unterschiedlich waren. Die Berührung wurde Thomas angeboten, um zu bestätigen, dass die Menschwerdung auch nach der Auferstehung ihre Kraft behielt. (Hier gilt auch Lukas 24:29, ebenso wie Matthäus 28:9). Maria brauchte eine solche Bestätigung trotz der Unantastbarkeit ihres Glaubens nicht, zumindest wird darüber im Evangelium nichts gesagt. Man kann auch denken, dass Berührungen im Allgemeinen als Ausdruck von Verehrung und Freude nach der Auferstehung nicht verboten waren, so Matthäus. 28,9, wo von den Frauen, nämlich Maria Magdalena und der anderen Maria, gesagt wird, dass sie „kamen und seine Füße ergriffen und ihn anbeteten“, ohne auf Widerstand von Jesus zu stoßen (vgl. 28,10). Offensichtlich gehört das Berührungsverbot Christi zu ihrem besonderen Wissen über das Geheimnis seiner Himmelfahrt. Das ist genau das, was das Verbot selbst impliziert: „Du sollst mich nicht berühren, denn ich bin noch nicht zu meinem Vater aufgefahren.“ Der Herr erzählte ihr von dem Aufstieg, der noch nicht stattgefunden hatte, sondern nur stattfand, als etwas, das ihrem Verständnis zugänglich war. Dadurch schmälert er nicht, sondern unterstreicht ihre besondere, innige Nähe zu Ihm, die sich aus diesem Wissen und dem, was er bezeugt, ergibt. Dies ergibt sich auch aus dem weiteren Text: „Maria Magdalena geht hin und sagt den Jüngern, dass sie den Herrn gesehen hat und dass er dies zu ihr gesagt hat“ (Johannes 20,18). Offensichtlich enthielt „das, was ihr gesagt wurde“ eine Art besondere Offenbarung, die nur ihr zugänglich war, aber durch sie den Jüngern mitgeteilt wurde. Es geht hier also nicht um das Verbot der Berührung freudiger und ehrfürchtiger Liebe, da diese bereits früher erlaubt war (Matthäus 28,10), sondern um eine neue geistliche und vielleicht sogar eucharistische Kommunion, für die die Zeit noch nicht wirklich gekommen war, obwohl sie bereits nahte. Wenn wir diese Interpretation jedoch akzeptieren, ergeben sich daraus neue Schwierigkeiten. Das erste ergibt sich aus dem Vergleich von Matt. 28:1 ~(was nach allgemeiner Annahme Johannes bekannt ist und in den Kontext des Vierten Evangeliums einbezogen wird) mit Johannes in Frage. 20.17. Wie kann man sie in Beziehung setzen: Handelt es sich um ein und dasselbe Ereignis, das nur unterschiedlich erzählt wird, oder handelt es sich hier um zwei verschiedene, aber wie können sie dann miteinander koordiniert werden? Die erste Annahme birgt noch größere Schwierigkeiten als die zweite, da sich die beiden Versionen im Detail so sehr unterscheiden: In Matthäus. 28:1 ~Maria Magdalena und eine weitere Maria werden genannt, aber hier wird nur Maria Magdalena genannt, und zwar mit besonderem Schwerpunkt auf einer persönlichen Beziehung zu Christus, denn wer sonst wurde mit einem so persönlichen Namen mit Namen angesprochen – Maria! - was in ihrem Herzen klang und mit einer ebenso persönlichen Antwort beantwortet wurde: Rabbi! Hier, in diesen beiden Worten, kommt die persönliche Christusbegegnung dessen, den Jesus – das dürfen wir nicht vergessen – gerade nach dem Vierten Evangelium zusammen mit Martha und Lazarus „geliebt“ hat (Johannes 11,36), in ihrer ganzen Kraft zum Ausdruck. Erinnern wir uns einfach an all die atemberaubenden Bilder dieser Geschichte. Dann „fiel Maria ihm hemmungslos zu Füßen“ (Johannes 11,32) und „Als Jesus sie weinen sah ... wurde er selbst im Geiste betrübt und empört“, und dann „vergoss Jesus Tränen“ (11,35). Und dann, diese Maria, während des Abendessens, nach der Auferstehung des Lazarus, in ihrem Haus, „nahm sie ein Pfund reines, kostbares Nardensalb, ​​salbte die Füße Jesu und trocknete seine Füße mit ihren Haaren.“ (Johannes 12:3). Dann verbot Jesus dies nicht nur nicht, sondern trat sogar für sie gegen Judas Iskariot ein, indem er direkt sagte: „Lass sie (störe sie nicht, störe dich nicht), sie hat dies für den Tag meiner Beerdigung aufbewahrt“ (12,7). Könnte dieser Ausdruck dankbarer und hingebungsvoller Liebe noch mehr Beachtung und Akzeptanz erfahren, als dies hier der Fall war? Und natürlich wurde die Liebe Mariens zum Herrn im Laufe der Tage und Stunden des Leidens nicht geringer, sondern noch größer, wenn sie nur noch wachsen könnte, nach dem Stehen am Kreuz und all den Erfahrungen des Leidens Christi, des Todes am Kreuz und der Beerdigung. Sie blieb jedoch immer noch dieselbe, irdisch, menschlich. Christus ruft sie nun zu einer neuen, höheren Ebene der Gemeinschaft mit ihm auf, sowohl eucharistischer als auch direkt spiritueller Natur, die ihr jedoch zugänglich gemacht und für sie und die ganze Welt mit seiner endgültigen Himmelfahrt zum Vater, also mit der Verherrlichung, verwirklicht wird. So wird diese neue Begegnung mit Christus von selbst deutlich. Es ist keine Ablehnung oder Beendigung ihrer Liebe zu Christus, sondern eine neue Bestätigung derselben. Sie ist nicht mehr nur Maria, obwohl sie diejenige ist, die Jesus liebte, sondern eine Frau, wie die Ansprache an sie zuerst von zwei Engeln und dann von Jesus selbst besagt. In ihrer Person findet offensichtlich die Begegnung des Auferstandenen mit der Menschheit in ihrer weiblichen Natur statt. Aber in seiner Gesamtheit wird es von einer anderen großen Frau offenbart, die den geliebten Jünger am Kreuz und in ihm die Kirche adoptierte, „die Frau, die mit der Sonne bekleidet ist“. Offensichtlich bezieht sich die Anrede „Frau“ nicht nur auf Maria, sondern auch auf die Frau, die sich hinter ihr verbirgt, die Jungfrau Mutter, der der Legende nach Christus zuerst erschien, vor Maria Magdalena. Der persönliche Charakter dieser Erscheinung konnte jedenfalls nicht mit den anderen Frauen geteilt werden, die laut anderen Evangelisten mit Maria zum Grab gingen und die Nachricht von der Auferstehung des Engels überbrachten. Dazu gehört auch Matt. 28:1: „Und als der Sabbat vorüber war, kamen Maria Magdalena und die andere Maria im Morgengrauen des ersten Tages der Woche, um das Grab zu sehen“, und dort hörten sie von einem Engel die Nachricht von der Auferstehung (28:5, 6). Dann „liefen sie voller Furcht und großer Freude, um es seinen Jüngern zu sagen, und siehe, Jesus kam ihnen entgegen und sprach: Freut euch! Und sie kamen und packten seine Füße und beteten ihn an“ (Matthäus 28:8, 9). Dazu gehört auch Herr 16:1, 2: „Als der Sabbat vorüber war, kauften Maria Magdalena und Maria von Jakobus und Salome Salben, um ihn zu salben; und sehr früh, am ersten Tag der Woche, kamen sie bei Sonnenaufgang zum Grab.“ Darüber hinaus wird berichtet, dass der Stein vom Grab weggerollt wurde und ein Engel mit der Nachricht von der Auferstehung erschien, aber von einer Begegnung mit dem Herrn ist nicht die Rede. (Markus 16:3–8). Im Gegenteil, die zweite Schlussfolgerung (Markus 16,9) spricht nur von Maria Magdalena: Nachdem er am ersten Tag der Woche früh aufgestanden war, erschien (Jesus) zuerst Maria Magdalena, aus der er sieben Dämonen austrieb.“ In Lukas (24:1) „kamen sie („die Frauen“: Lukas 24:22, 24) am allerersten Tag der Woche, sehr früh, mit den vorbereiteten Gewürzen zum Grab und mit ihnen einige andere.“ Als nächstes geht es um den Stein, der vom Grab weggerollt wurde, und um das Erscheinen zweier Engel, die ihnen von der Auferstehung erzählten, und es folgte die Benachrichtigung der Apostel darüber (Lukas 24,2-9): „Es waren Maria Magdalena und Johanna und Maria (Mutter) des Jakobus und andere mit ihnen, die den Aposteln davon erzählten“ (24,10). Auch die persönliche Erscheinung Christi vor Frauen fehlt hier. Aus all diesen Vergleichen geht hervor, dass der Name Maria Magdalena unter den Myrrhenträgern in allen synoptischen Listen und in verschiedenen Zusammenhängen erwähnt wird, aber nicht wie bei Johannes allein von der Erscheinung Christi vor ihr gesprochen wird. Es bleibt offen, wie die Beziehung zwischen diesen beiden Optionen – der synoptischen (die jedoch mindestens zwei weitere verschiedene Optionen enthält: Matthäus 28:9 ~ und Mr. mit Lukas) – und Johannes zu verstehen ist. Sie lassen sich widerspruchsfrei so kombinieren, dass allein die Erscheinung Christi vor Maria irgendwie in den Gesamtkontext der Abfolge des Ereignisses – in der Mitte oder am Ende – eingebunden werden muss. Der vierte Evangelist ist in diesem chronologischen Sinne überhaupt nicht an dem genauen Kontext mit den Wettervorhersagern interessiert, egal wie genau er selbst die Zeit im Verhältnis zu den Ereignissen bestimmt, die er selbst erzählt. In diesem Fall kommt es ihm nicht auf den äußeren chronologischen und topografischen Kontext an, sondern auf den inneren, für den es wichtig ist, die Begegnung des Herrn mit Maria allein sowie die allgemeine Begegnung und Verehrung Christi aller Myrrhen tragenden Frauen, einschließlich ihr, besonders hervorzuheben. Zur Bestätigung dieses inneren Zusammenhangs lässt sich hier nur eines sagen: Beide Optionen widersprechen sich nicht, sondern differenzieren nur und ergänzen sich in diesem Sinne. Kapitel 20 hat neben seinem direkten Inhalt (1–29) auch eine Art Post-Scriptum – Art. 30, 31 - was einerseits die sachliche Unvollständigkeit der Johanneserzählung hervorhebt, insbesondere das Fehlen vieler „anderer Wunder“ darin, und andererseits ihre allgemeine theologische Aufgabe definiert: „damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes.“ Dies scheint seine endgültige Schlussfolgerung zusammenzufassen. Wider Erwarten folgt jedoch ein weiteres Kapitel 21 mit einem Postscriptum ähnlichen Inhalts (21,25), das den zweiten Abschluss des Evangeliums und in diesem Sinne gewissermaßen einen Epilog dazu darstellt. Kap. 21 enthält eine Geschichte über das Erscheinen des Herrn am Meer von Tiberias, die den Wettervorhersagern fehlt. Sein chronologisches Datum wird bei aller Unsicherheit dieses Ausdrucks durch die Worte „danach“ bestimmt. Für die Natur dieser Schlussfolgerung 44 ist nicht nur wichtig, was darin enthalten ist, sondern auch, was fehlt. Die Himmelfahrt des Herrn fehlt, ebenso wie jegliche allgemeine Andeutung des Endes seines irdischen Wirkens. Kapitel 21 endet in diesem Sinne mit einer Art Auslassungspunkt (23), dem sein Nachsatz im allgemeinen Kontext entspricht: 24, 25. Die Chronologie des beschriebenen Phänomens ist so ungenau, dass es, wenn gewünscht, natürlich auch in die Zeit nach Christi Himmelfahrt (Pater Cassian) zurückgeführt werden kann, sofern dies aus allgemeinen theologischen Überlegungen zulässig ist. (Was weiterhin umstritten ist). Nicht weniger ungenau ist der Zeitpunkt der „dritten“ Erscheinung des Herrn vor den Jüngern, beschrieben in Kap. 21. Die Handlung wird hier von Jerusalem an die Küste des „Meeres von Tiberias“, nach Galiläa, in einer Fischerszenerie verlegt. Die Jünger, angeführt von Petrus, kehrten nun zu ihrem früheren Handwerk zurück. Alle damit verbundenen Ereignisse haben einen deskriptiv-allegorischen Charakter – und vor allem die besondere Vorrangstellung des Petrus unter den Jüngern, die sich dieses Mal im Fischen manifestierte: „Ich gehe fischen“, und die Jünger antworten: „Du und ich gehen.“ Es folgt das geheimnisvolle Erscheinen Jesu am Ufer und nach einer Nacht voller Misserfolge beim Fischen ein wundersamer Fang mit einer speziell angegebenen mystischen Anzahl gefangener Fische – 153 – und ein Mahl mit Christus nach dem Fischen, begleitet von einem Gespräch mit Petrus währenddessen. Wir werden uns nur mit diesem Gespräch befassen, das wie ein gewisser mysteriöser Akkord klingt, der das „spirituelle“ Evangelium vervollständigt. Im Vordergrund steht hier Petrus‘ dreifache Infragestellung seiner Treue in Liebe zum Lehrer. Ohne Zweifel enthält es ein feierliches Zeugnis der Vergebung des Petrus für seinen dreifachen Verzicht auf Christus und seine Wiedereinführung in das Apostelamt. Es gibt genügend Gründe zu der Annahme, dass eine solche Vergebung für alle Apostel gilt, da sie alle, nachdem sie Petrus folgten (Matthäus 26:35), zunächst ihre Treue zu Christus bekundeten und danach mit ihm flohen (26:56). Derselbe Petrus hatte zuvor auf dem Weg nach Cäsarea Philippi stellvertretend für alle Apostel seinen Glauben an Christus bekannt, und jetzt bedarf er natürlich einer besonderen Wiederherstellung. Diese Geschichte enthält eine stille Antwort auf die allgemeine Verwirrung über das Werk Christi auf Erden nach seinem Weggang von der Welt, nämlich über das Schicksal des Apostelamtes. Es ist klar, dass die Antwort auf diese Verwirrung im Namen von Elder John, dem geliebten Jünger Christi, gegeben wird („dieser Jünger bezeugt dies und hat dies geschrieben, und wir wissen, dass sein Zeugnis wahr ist.“ – Johannes 21:24), und natürlich natürlich nach dem Tod von Petrus, und wir müssen auch an die anderen Apostel denken. So wenig es generell unmöglich ist, den bekannten repräsentativen Vorrang des Petrus gegenüber anderen Jüngern zu bestreiten, so schwach ist das Selbstvertrauen der Katholiken, dass diese Vergebung des Petrus eine besondere Behauptung seines „Vorrangs“ bedeutet, der in Bezug auf den geliebten Jünger ohnehin mehr Grund hätte, geltend zu machen. Letzterer erhielt keine Vergebung, aber er allein brauchte sie nicht, ebenso wenig wie die Bestätigung seines Apostelamtes, weil es bei ihm nicht durch Verrat unterbrochen wurde. Den zentralen Platz in Kapitel 21 nehmen Petrus‘ dreifache Frage des Herrn – „Liebst du mich?“ – und seine Antwort auf die Zusicherung der Liebe ein. Um „Du liebst, ich liebe“ auszudrücken, werden im griechischen Text abwechselnd die Verben ἀγαπᾶν und φιλεῖν verwendet. In den ersten beiden Fragen Christi wird Petrus gesagt: ἀγαπᾷς με, und erst in der dritten: φιλεῖς με. Peter antwortet beharrlich alle drei Male. Trotz aller Schwierigkeiten, die besondere Bedeutung des einen und des anderen Ausdrucks genau zu bestimmen,45 gibt es in diesem Zusammenhang immer noch einen Unterschied in den Schattierungen – vom kleineren, relativ unpersönlichen zum größeren, persönlicheren, freundlichen, intimen. Auf die eindringliche Frage Christi an Petrus nach seiner Liebe zu Ihm antwortet Petrus sofort mit der Zusicherung ausschließlicher Liebe, die er zuvor immer für sich beansprucht hatte, obwohl er sie nicht nachweisen konnte. And only in the third questioning does the Lord seem to agree to transfer the question and judgment about Peter to a different plane. Eine besondere Nuance wird auch durch den Unterschied in den Appellen Christi an Petrus eingeführt: „Weide meine Lämmer“ – ἀρνία μοῦ – beim ersten Mal und „Meine Schafe“ – τα προβάτια μοῦ – beim zweiten und dritten Mal. Here there seems to be an ascent from the lesser to the greater, from the initial to the more comprehensive. Peter's pastoral tasks are all the more expanding here, and of course not just him, but with him the other apostles. Was folgt, offensichtlich als Beweis für die Vollständigkeit der Petrus gewährten Vergebung, ist eine Prophezeiung über seinen Tod am Kreuz, das Martyrium, 46 und sie wird in einer allegorischen Form ausgedrückt, die für die römische Interpretation davon, wenn man sie auf ihren Primat anwendet, in ihrer Absolutheit und Unfehlbarkeit ebenso ungünstig ist: „Ein anderer wird dich umgürten und dich dorthin führen, wohin du nicht willst.“ Aber das tut der Petrus gewährten Vergebung natürlich keinen Abbruch: „Und nachdem er dies gesagt hatte, sprach er: Folge mir nach“ (21,19). Darauf folgt die geheimnisvollste Stelle in Kapitel 21. Nachdem Petrus Vergebung erhalten hat, kehrt er schnell und problemlos zu seiner ungeduldigen Weitläufigkeit zurück. Er fragt den Herrn bereits über Johannes: „Was ist das?“ Eine Bestätigung des Primats und der daraus resultierenden Seelsorge Petrows für Johannes kann in dieser Frage nicht mehr gesehen werden, da der Herr ein solches Verständnis der Frage direkt als falsche Behauptung ablehnt. Er lässt ihn nicht nur ohne direkte Antwort zurück, sondern bestätigt auch direkt seine Widersprüchlichkeit: „Was geht dich das an? Du folgst mir.“ (21:22). Somit wird der geliebte Jünger hier auf jeden Fall nicht niedriger als Petrus gestellt, und wenn nicht höher, dann zumindest ihm gleichgestellt. 47 Die Persönlichkeit Johannes selbst wird hier mit besonderer Feierlichkeit und Bedeutung bekleidet, als ob sie sogar im direkten Gegensatz zu Petrus stünde, der ihn dreimal verleugnete: „Petrus drehte sich um und sah den Jünger, den Jesus liebte, ihm nachkommen und der beim Abendessen sich vor seiner Brust verneigte und sagte: „Herr!“ Wer wird Dich verraten? Als Petrus ihn sah, sagte er zu Jesus ...“ (21:20). Diese liebe Erinnerung erklingt am Ende des Evangeliums noch einmal, deutlich als Beweis dafür, wer genau derjenige war, nach dem Petrus fragt, als ob er sich der ganzen Unangemessenheit der Frage selbst nicht bewusst wäre, als ob einige sogar einen Anspruch auf Vorrang vor ihr erheben würden. Oder vielleicht manifestierte sich hier eine fast unbewusste Eifersucht, ein unfreiwilliger, aber immer eindrucksvoller Vergleich zweier Primaten: des hierarchischen und des prophetischen. Die Antwort Jesu ist doppelt mysteriös. Erstens ist es inhaltlich unerwartet: Schließlich fragte Petrus den Herrn nicht, ob Johannes sterben würde; Eine solche Frage wäre in seinem Mund sogar unverständlich und seltsam. Das meiste, was Petrus hier denken und fragen könnte, betrifft nur die Beziehung, in der er jetzt zu Johannes stehen wird, nach seiner Vergebung und Wiedereinsetzung in das Apostelamt oder gar das Stammapostelamt. Und die Antwort ist ganz eindeutig: überhaupt nicht. Das geht Sie nichts an. "Was willst du?" Zweitens ist der eigentliche Inhalt der Worte Christi über den Tod des Johannes mysteriös, da er zweideutig und unverständlich ist. Daraus lässt sich weder das eine noch das andere mit Sicherheit sagen, oder vielleicht enthält es eine Kombination aus beidem: Es wird nicht gesagt, dass Johannes nicht sterben wird, genauso wenig wie gesagt wird, dass er sterben wird. Aber das Wichtigste ist, dass es nicht einmal um den Tod von Johannes geht, sondern darum, ob er bis zum Kommen des Herrn bleiben wird. Hier blitzten eschatologische Blitze in diesen Worten auf, die sich auf die Wiederkunft des Herrn bezogen. Aber es setzt offensichtlich sein vorheriges Verlassen der Welt voraus. Wie können wir diesen Zustand zwischen Leben und Tod verstehen, der beide verbindet? Bedeutet das nicht, dass bei Johannes, gerade als geliebter Jünger Christi, durch die Kraft dieser Liebe zu Christus etwas geschah, was nicht nur im Tod, sondern auch nach dem Tod, als dessen Überwindung, geschieht, das heißt, dass er physisch oder nur geistig auferstanden ist – vor der allgemeinen Auferstehung? Und dieser Zustand besonderer Stärke und Leichtigkeit drückt sich im Wort „Wohnsitz“ aus – in dieser Welt. Dieses geheime Schicksal des Johannes beendet sein Evangelium. Er selbst bezeugt hier das Wort, das er aus den Lippen Christi hörte, das er damals nicht vollständig verstand, aber in seinem Evangelium als eine Art persönliche Apokalypse bewahrte. Möglicherweise gibt es sogar einen Hinweis auf zukünftige Überlegungen zum apokalyptischen Alostol, die ebenfalls am Rande zweier Welten stehen, dem Leben hier und dem Leben nach dem Tod. Dem geliebten Apostel wird eine solche Nähe zum Auferstandenen geschenkt, dass das Leben nach dem Tod oder sogar das Leben nach der Auferstehung möglich wird. Dies ist das letzte Wort seiner Offenbarung über sich selbst. Es wird hier auf Erden gesagt, aber es wird in die Himmel getragen, wie die Herrlichkeit des Sohnes des Donners. Und hier, am Ende des Evangeliums, blitzte plötzlich ein eschatologischer Blitz auf. Dies ist die Verheißung des Zweiten Kommens: „bis ich komme“ – ἕως ἕρχομαι – zweimal wiederholt (21:22, 23). Es scheint hier versehentlich, nebenbei, unbeabsichtigt weggelassen worden zu sein, als Nebensatz der Umstände der Zeit. Aber es enthält den feierlichen Abschluss nicht nur des vierten Evangeliums, sondern der gesamten vier Evangelien. Es ist sein letztes Wort: Abgesehen von der unangemessenen Neugier des Petrus nutzt es der Herr als Anlass, dieses Versprechen zu geben. Und es wurde offensichtlich gehört, zumindest von diesen beiden Aposteln: Petrus und Johannes, und für die Welt bewahrt, indem es ihr durch letzteren mitgeteilt wurde. Obwohl das Vierte Evangelium nicht zu enden scheint, sondern abbricht und weder direkt von der Himmelfahrt Christi noch von dem, was darauf folgt, spricht, enthält es die wichtigste eschatologische Offenbarung und ist in diesem Sinne das Evangelium vom Ende. Und all dies ist in diesem donnernden Wort des Herrn enthalten, das im Evangelium des Sohnes Gromovs aufbewahrt wird: „Bis ich komme.“ Dieses eine Wort reicht aus, denn es enthält alles. Das gesamte irdische Evangelium ist in diesem „Vorerst“ – ἕως – abgeschlossen, es ist in gewissem Sinne „Vorerst“. Im Vierten Evangelium gibt es eigentlich keine direkte Himmelfahrtsgeschichte wie bei Markus und Lukas, sondern sie ist nach dem Brauch des vierten Evangelisten, der stillschweigend davon ausgeht, dass die gesamte synoptische Erzählung bereits bekannt und in diesem Sinne selbstverständlich sei, impliziert. Und im eigenen Text des Johannes wird, wie wir gesehen haben, wiederholt vom Weggang Christi aus dieser Welt zum Vater gesprochen. In diesem Fall haben wir jedoch noch mehr: einen direkten, wenn auch stillen Hinweis auf die bevorstehende Himmelfahrt des Herrn als seine Entfernung aus der Welt. Und das alles ist in diesem kurzen, aber bisher so vieldeutigen und ausdrucksstarken Bericht enthalten, der die Zeit von und nach, vom Weggang bis zum zweiten Kommen des Herrn umfasst: „bis ich kommen werde.“ Wenn er dies sagt, während er noch in dieser Welt ist und dort seinen Jüngern erscheint, als über seine bevorstehende Rückkehr in diese Welt, dann bedeutet dies, dass er damit nicht nur die Rückkehr, sondern auch den vorangegangenen Abschied von der Welt, d. h. die Himmelfahrt, unmittelbar mit einschließt. Darüber hinaus wird hier impliziert, dass die gesamte Menschheitsgeschichte von der Menschwerdung bis zum Zweiten Kommen und bis zum Ende der Welt vorerst existiert, existiert und im Licht dieses Zweiten Kommens verstanden wird. Damit ist noch die ganze Kraft und der ganze Inhalt der Apokalypse als transzendentale Errungenschaft der Eschatologie enthalten. Es ist eine Art spirituelle Kuppel, die die Welt überschattet. Und aus dieser Höhe des Himmels ertönt die Verheißung Christi laut: Ich werde kommen. „Wer dies bezeugt, sagt: Ich komme bald. Amen.“ Und darauf antwortet Johannes der Apokalyptiker und mit ihm jede gläubige Seele: „Ja, komm, Herr Jesus.“ Siehe unseren Aufsatz: „Petrus und Johannes, zwei Stammapostel“, Imka-Press, Paris 1926, 91 S. Die westliche Kirche, die es ausnahmslos am Ende jeder Messe als Zeugnis der Menschwerdung liest, bezeugt eine ähnliche Haltung ihr gegenüber, nur auf andere Weise ausgedrückt. Zwar findet sich die Benennung des Christus-Logos auch in anderen Texten, die jedoch ebenfalls dem evangelischen Theologen gehören, nämlich 1. Johannes. 1,1; 5.7, Offenbarung 19.3. Dies ist sozusagen ein Echo des Prologs (wenn auch nicht eine eigenständige Wortverwendung, so zumindest im letzteren Fall). Siehe Buch. S. N. Trubetskoy. „Die Lehre vom Logos“. Heiraten. Bogen. Bernard Ein kritischer und exegetischer Kommentar zum Johannesevangelium, 12 – L. Venard. St. Jean. Diät, de Théol. kath., t. VIII, I, S. 562–6. Ein Prolog, der eine Inkarnationsthéologie enthält. Die gleiche Meinung vertreten Loisy Le Quatrième Evangile und andere. Für einen ausführlichen Vergleich diesbezüglicher Texte siehe beispielsweise J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Münster 1919. Mi. meine „Kapitel über die Dreieinigkeit“ (Theological Thought, 1). Heiraten. mein Aufsatz „Hypostasis and hypostasis“ (in der Sammlung von P. B. Struve). Heiraten. Vergleiche in „Der brennende Dornbusch“ in einem Ausflug über die biblische und patristische Lehre über die Weisheit Gottes. Siehe den Epilog in „Der Tröster“: „Vater“. Auf der russischen Spur. fügte hinzu: „Und ohne Ihn begann nichts zu sein, was zu sein begann.“ Die unterstrichenen Wörter stellen einen unnötigen Pleonasmus dar, der seit der Zeit von Chrysostomus aufgetreten ist, und „ohne“ gibt die Bedeutung von χωρίς nicht genau wieder. Heiraten. zum Beispiel die Vergleiche in Bernard, Commentary, 5–6. Die entsprechenden Kapitel von „Der Freund des Bräutigams“ sind eigentlich ein Kommentar zur Ioannon-Erzählung über den Vorläufer. Der Ausdruck ἐν τῶ όνόματί μου im Sinne von εἰς ὅνομά μου im Namen findet sich bei Johannes in 15:16 („er wird dir in meinem Namen geben“); 16,23,14; 13,14,26 (insgesamt 7 Mal). Heiraten. mein Werk „Über den Namen Gottes“, Manuskript. Auf seltsame und unverständliche Weise endet die Lesung in der Osterliturgie mit Vers 17, ohne den 18. Vers, der im Wesentlichen zum Prolog gehört und diesen krönt. Mangels innerer Logik lässt sich dieser Bruch nur durch einen historischen Zufall erklären, der einer Korrektur bedarf. Heiraten. eine ausführliche Einführung in den Kommentar von Bernhard I. Für allgemeine theologische Lehren über den Vater siehe The Comforter, Nachwort: Vater. Wir verweisen den Leser auf Lit. Kapitel und Seiten des Trösters, der einen ausführlichen Vergleich der Texte vornimmt: S. 194–204. Heiraten. Vergleich in Bernard, Einleitung Kap. V (CXXII-CXXIII). Sehen Sie sich die Exkursion über Weisheit im brennenden Dornbusch an. Wir haben hier ein charakteristisches Beispiel dafür, wie der vierte Evangelist stillschweigend die Erzählung der Wettervorhersager ergänzt und sie in seinen eigenen Kontext einbezieht. Wie in einer bewussten Parallele zur Geschichte der Schlacht von Gethsemane, die bei Johannes überhaupt nicht erwähnt wird, zitiert er diese Worte des Herrn. Heiraten. Bernard, 1, S. 435, 436. Dazu gehört auch das Erscheinen der Herrlichkeit in der Verklärung, die mit dem Herannahen der Stunde und der Himmelfahrt nach Jerusalem zum Leiden verbunden ist, zur „Erlösung durch das kostbare Blut Christi, als ein Lamm ohne Makel und ohne Makel, vorherbestimmt vor Grundlegung der Welt, aber in der letzten Zeit für euch offenbart“ (1. Petrus 1,19-20). Über diese Erscheinung der Herrlichkeit heißt es: „Wir wollen euch die Macht und das Kommen unseres Herrn Jesus Christus kundtun ... da wir Augenzeugen seiner Majestät waren. Denn er empfing Ehre und Herrlichkeit von Gott, dem Vater, als eine solche Stimme zu ihm aus der herrlichen Herrlichkeit kam: „Das ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe.“ (2. Petrus 1,16-17). Charakteristisch ist hier die Unterscheidung und der Vergleich der „herrlichen Herrlichkeit des Vaters“ der göttlichen Sophia und der empfangenen Herrlichkeit Von Gott dem Vater schuf er Sophia, die Vergöttlichung der menschlichen Natur des Herrn, die Verherrlichung ist. Bernhard 1, S. 524 sieht in der Aoristform „eine prophetische Vorwegnahme der Zukunft“, aber worauf bezieht sich „jetzt“ in diesem Fall? Ist es nicht natürlicher, hier direkte Beweise für eine abgeschlossene Tatsache zu sehen, die intern abgeschlossen ist, obwohl sich der Prozess äußerlich noch nicht manifestiert hat? Im Abschiedsgespräch wird noch zweimal von der Verherrlichung des Vaters durch den Sohn gesprochen, allerdings in einem besonderen Sinne: 1) „Möge der Vater im Sohn verherrlicht werden“ (14,113) damit ist die Erfüllung von Bitten des Vaters im Namen des Sohnes gemeint; 2) „Dadurch wird mein Vater verherrlicht, wenn ihr viel Frucht bringt und meine Jünger werdet.“ (15:8) Wir sprechen davon, Gott zu gefallen. Über den Heiligen Geist heißt es auch: „Er wird mich verherrlichen, weil er von dem Meinen nehmen und es euch verkünden wird“ (16,14). Wir sprechen hier von der Identität der Offenbarung, die der Heilige Geist durch den Sohn gibt. Natürlich lässt sich die Heilslehre des Vierten Evangeliums nicht nur mit dem Johannesbrief vergleichen. Vor allem aber mit der Offenbarung, die die Beziehung zwischen Christus und der Welt auf eine noch andere Art und Weise darstellt: nicht immanent oder gar eschatologisch, sondern apokalyptisch, als Philosophie der Geschichte bzw. ihrer Tragödie. Sehen Sie sich neben dem gedruckten Aufsatz „Judas, der verräterische Apostel“ auch die handschriftlichen Ergänzungen und Exkursionen dazu an. Die gleiche Bedeutung von Originalität im Sinne von Ewigkeit hat έξ ἀρχῆς in Jesaja 40,21; 41:26. Dabei ist es nicht gleichbedeutend mit dem Ausdruck ἀπ ἀρχῆς, der sich eindeutig auf einen zeitlichen Anfang bezieht: Joh. 15:27; 1. Johannes 3:11; 2:7, 13 (vielleicht mit Ausnahme von 1. Johannes 1.1), wo es wirklich die Bedeutung von Zeit hat: „über das, was von Anfang an war“... Mi. Vergleich in Bernard, I, 76. Siehe Bernard: The Johannine Miracles, I. CLXXVI-CLXXXVI. Mit dieser Antinomie des christologischen Dogmas kam der Verfasser des Gottesdienstes für den Lazarus-Samstag nicht zurecht, der eine nestorianische Teilung und den tatsächlichen Wechsel des Wirkens zweier Prinzipien in Christus zulässt. έτάραξεν αυτόν in der slawischen und russischen Übersetzung „empört“ ist ein mehrdeutiger Ausdruck. „Jesus vergoss Tränen“ ist der kürzeste Vers in der Bibel, und seine Kraft ist im Kontext größer. Heiraten. mein Aufsatz „Eucharistisches Dogma“ über die Erscheinungen des geschlachteten Kindes, sowie ein Hinweis auf die „Lehrbotschaft“ (im Messbuch) darüber, wie man sich auf die Verwandlung von Brot und Wein in Fleisch und Blut beziehen sollte. Im Gegenteil, das Erscheinen des Lichts über dem Kelch des Heiligen Sergius gehört eher zur spirituellen Welt. „Diejenigen, die Plagen hatten, eilten zu ihm, um ihn zu berühren.“ (Markus 3:10). Bei dem Blutenden war es genauso. (Markus 5:25–34; Matthäus 9:20–21; Lukas 8:43–48). Bogen. Cassien, La Pentecote Johannique. Heiraten. unsere kritische Analyse dieser Hypothese (nicht gedruckt). Wie Bernard richtig bemerkt, S. 678. Diese für Johannes allgemein charakteristische Präzision in der Zeitbezeichnung bestätigt einmal mehr, dass hier bei aller Unsicherheit der eschatologischen Perspektive „jenes Tages“ ein irdisches, konkretes Ereignis beschrieben wird, das den Zeitzusammenhang nicht unterbricht, sondern sich in ihn einfügt, obwohl es eine eigene, überzeitliche Tiefe hat. Es scheint, dass diesem Unterschied in der doppelten und einfachen Begrüßung keine größere Bedeutung beigemessen werden muss als den sachlichen Einzelheiten des Ereignisses. Gedanken hierzu finden Sie bei Bernard, S. 687–692: der Anhang. Siehe Vergleiche in Bernard, 702–704. Daraus folgt, dass beide Wörter ἀγαπᾶν und φιλεῖν gleichgültig verwendet werden, um die Liebe Gottes zum Menschen, des Vaters zum Sohn, Jesus zum Menschen, des Menschen zu anderen Menschen, des Menschen zu Jesus, des Menschen zu Gott auszudrücken, so dass sie im Allgemeinen tatsächlich synonym sind, wie in patriotischen Schriften anerkannt wird. Siehe Vergleiche in Fr. P. Florensky. Die Säule und der Grund der Wahrheit. In diesem Fall haben wir eine bewusste Vaticinium-Beitragswende vorgenommen. Das Martyrium des Petrus wird hier bereits als sowohl dem Evangelisten Johannes selbst als auch seinen Zeitgenossen bekannt vorausgesetzt. Die Betonung bezieht sich nicht auf die Prophezeiung über die Tatsache selbst, als eine Zukunft, die noch nicht eingetreten ist, wie et ante eventum, sondern auf eine besondere Erklärung dieser Tatsache aus den Lippen Christi, wenn auch natürlich vor ihrem Eintreten. Siehe meinen Aufsatz: „Petrus und Johannes, die beiden Stammapostel.“ Dies ist also gleichbedeutend mit den Worten des Engels, der den Aposteln nach der Himmelfahrt gemäß der Apostelgeschichte erschien (1,11): „Dieser Jesus, der von euch in den Himmel aufgenommen wurde, wird auf die gleiche Weise kommen, wie ihr ihn in den Himmel gehen saht.“