За реалистичния мироглед

Съдържание Част 1 1. Чудото на Четвъртото евангелие 2. Пролог на Евангелието на Йоан: 1.1–2.6 3. Бог и светът. Създадената София (Йоан 1:3–5) Част 2 1. Неговият общ характер 2. Доктрината за Светата Троица 3. Христологията 4. Любовта и радостта в Четвъртото евангелие 5. Съдът 6. Предопределението 7. Мариологията в Четвъртото евангелие 8. Чудесата на Христос в Четвъртото евангелие 9. Страданията на кръста 10. Явления Господни след Възкресението 1. Чудото от Четвъртото евангелие. Всички евангелия са прекрасни, защото съдържат - всяко по различни начини и по свой собствен начин - чудотворен образ на Христос, макар и изобразен с човешки думи във всичките му ограничения и с всички характеристики, присъщи на мястото, времето, първоизточниците и съставителя. Над всички тези черти, в тях и чрез тях, с диханието на Божия Дух, грее лицето на Христос и се случват словесни прояви на Христос на земята. Тези явления се случват в Църквата и за Църквата чрез редовни установени четения, въпреки че не се съдържат пряко в евангелския текст, който се разглежда и изучава чрез научни, литературно-критически изследвания. Последното има своите права и своята истина, то е оправдано не само от човешката любознателност, но и от благоговейното внимание към словесната икона на иконата на Христос (но това не е самата икона), която има в себе си нещо чудотворно, свръхестествено. И от всички евангелия четвъртото особено се откроява именно поради своята иконичност и чудотворност; в този смисъл това е чудо сред чудесата на цялото Четириевангелие, в обмислеността и пълнотата на божественото откровение. Сякаш дори спори с външните черти на неговия разказ, с привидно преднамерената бедност и понякога дори безпомощност на думите. Заради своята жар, очевидно, заедно с брат си Яков, той ще остане „Синът на гръмотевицата“ (Матей 3:17). И този рибар се явява пред нас като евангелист Богослов, съставител на Четвъртото евангелие, чудо на богословието. Няма забележими следи от философско просвещение и като цяло влияния, характерни за епохата, нейната философия, въпреки че последната е призвана да преведе нейното съдържание на свой език, да го осмисли религиозно и философски. Но четвъртото евангелие е именно богословие: съзерцание и мисъл за Бога, с творческо познание на божествените неща. Това ясно демонстрира специалната дарба на четвъртия евангелист, неговия богословски гений, съчетан с пророчески прозрения и апостолско познание. Ученикът на Христос, духовно облегнат на гърдите Му, прекара цялото Си земно служение близо до Него, в общение с Него, а също така видя Неговото явяване и откровение след Неговото възкресение и възнесение. Той изразява резултата от целия този житейски опит не само като свидетел, но и като богослов. И в това е неговата уникалност сред другите евангелисти и апостоли. До известна степен ап. се доближава до него в последния смисъл. Павел, който обаче не е бил и не е могъл да бъде евангелист, тъй като не е бил ученик на Христос през дните на Неговото земно служение, а е призован от Него за апостолство едва след него. Геният винаги е загадъчен, както и неговата креативност. Сред апостолите, които заобикаляха Христос, както и други лица, които бяха в духовен контакт с Него (като Никодим, самарянката, Марта и Мария), всеки по свой начин творчески отговаряйки на призива на Христос, само Йоан имаше този дар на богословско съзерцание. Какво общо има това с него? Синоптиците не видяха в него богослов и не бяха призвани да разпознаят този дар. Напротив, чертите, които те отбелязват в него, са по-склонни да се свържат с тесногръдието, въпреки че те неизменно свидетелстват за горещото сърце и пламенния темперамент на „сина на гръмотевицата“: такъв е призивът към Христос да изгори с огън от небето самарянските села, които отказаха гостоприемство (Лука 51-6), и ревнивото желание да се забрани на човек, който изгонва демони, но не ходи с Исус (Марк 9:38; Лука 9:49) и дори привидно егоистичното искане на Яков и Йоан (Марк 17:35) заедно с тяхната майка (Матей 27-27) за почетни места в Божието царство. Последният можеше да изрази особена ревност към Него и беше обърнат именно в тази посока от Христос със словото за чашата и кръщението. Този естествен плам в четвъртото Евангелие обаче получава напълно нова характеристика: Йоан тук е „любимият ученик“ на Христос, сякаш Негов личен приятел (заедно с Лазар и сестрите му Марта и Мария, „техният възлюбен Исус“). Но дори и това лично приятелство, за което знаем толкова малко, не може да се сравни с абсолютно изключителната близост на любимия ученик, който на Тайната вечеря се отпусна на гърдите на Исус, не Го остави, когато всички ученици избягаха, стоеше на кръста с Майка Му, след като прие от Него последната Му воля за нея (Йоан 19; 22, 6-7) и накрая беше пророчески гледач на Неговите бъдещи постижения (Откровение). Всичко това поставя апостол Йоан в позицията на единствен, първи в апостолската дванадесетка, макар и в особен смисъл, различен от примата на Петров. 1 Съвсем очевидно е, че Йоан е бил не само възлюбен ученик на Христос, но и самият той Го е обичал с безкористна, реципрочна любов. Другите апостоли нямаха такава дарба (което се прояви в изоставянето им от Христос в нощта на Гетсимания), без да изключваме Петър. Възстановяването на последното в апостолството след отречението се извършва от Христос чрез трикратно питане именно за Неговата любов, сякаш чрез нейната проверка. Това не беше и не можеше да бъде така по отношение на Джон. Но точно този дар на любов към Йоан е източникът на неговото богословско вдъхновение. Тя му дава способността за съзерцателно проникване в Божиите тайни, тя е силата на неговия богословски гений, вдъхновението на неговия орлов излет. Тя придава специална дълбочина и интимност на неговото общуване с Христос, това лично приятелство с Него. И във връзка с това последното човек неволно се замисля не само за това, което се казва в Евангелието, но и за това, което, макар и неразказано, все още се усеща като че ли върху евангелските писания: само Неговият възлюбен приятел може да говори за Христос по този начин. Нещо повече, Евангелието от Йоан обикновено се нарича духоносно, пневматично и това е. Но ипостасът на Любовта в Света Троица, в триединството на любовта, е Светият Дух, а ученикът на Христос, възлюбен и особено възлюбен, също е съзнателен духоносител, избран от самата ипостасна любов, от Светия Дух, вдъхновяващ богословието, може да се каже, благодатен гений в него. Чрез това по-пълно ни се разкрива тайната на богословското Евангелие в неговата уникалност и несравнимост. Теологичният гений може да бъде само гениалността на любовта към Бога, в живота на Бога, а чрез това и в познаването на Бога в цялата тази непосредственост, която е характерна за Евангелието на Йоан. Четвъртото Евангелие, заедно с другите писания на Йоан, е свидетелство за това, което е било отначало, което сме видели с очите си, което сме гледали, което сме пипали с ръцете си (1 Йоаново 1:1). Но всичко това е написано в дълбока старост, в перспективата на сякаш вече спрялото време, в яснотата на една светла старост, запазила цялата младежка свежест на възприятието. Скъпите на сърцето спомени за най-скъпите, съкровени и зашеметяващи неща - Тайната вечеря, разпятието, явяването на Възкръсналия - винаги горят в него със светещ огън, винаги се съхраняват в паметта словата и учението на Господа, чиято небесна музика е съставена в божествена симфония. Разбира се, това не може да бъде стенографски запис, запис на събития. Последното обаче изобщо не съществува и не може да съществува; това не трябва да се търси дори от синоптиците. Четвъртото евангелие очевидно е разказ „със собствени думи“ и „според собствения слух“, с цялата си лична окраска, която обаче не се намесва в дълбоката и съществена истина на боговдъхновената история. Тук (обаче, пак като синоптиците в Проповедта на планината, притчи, речи) имаме не толкова буквален запис на казаното от Христос, а художествено и богословско творчество, при това дълбоко интимно и индивидуално. Тук изгорялата страст на младостта вече е станала благословен пламък, полетът на орела към слънцето не изгаря и не изгаря, а просветлява. Но това, което прави впечатление, е чисто художественото изобразяване на повествованието, способността да се постигне изразителност с малко думи и особено със силата на композицията и нейните контексти. Тук само другият й господар е сравнен с четвъртия евангелист - св. Лука в неговите най-високи (разказни постижения), като историята на блудницата, която помазва нозете на Спасителя (7), за Неговото явяване пред двамата ученици, които вървят към Емаус (24). Но нима историята за възкресението на Лазар с нарастващото вълнение на всички и на самия Христос, достигаща сила в две кратки думи „Исус проля сълза“, съдържащи цялото напрежение на предишните и следващите разкази, или явяването на Христос на Магдалена, или последното явяване на апостолите на Тивериадско море (това е най-краткият стих в цялото Четириевангелие) не е подобна по сила на изобразяване? Друга особеност на изложението на Евангелието на Богослова са не само богословските истини, с които то е безкрайно наситено, но и наличието на цели богословски речи, за разлика от други евангелия, които или изобщо нямат това, или като едно изключение (Матей 22-25 с паралели). Върхът на евангелското богословие в този смисъл е, разбира се, прощалният разговор на Христос с неговите ученици (XIII, 31-XVII), това е чудо сред чудесата на четвъртото Евангелие. Очевидно е, че това не е препис или дори просто запис на казаното от Христос, поне „със собствените му думи“, а творческа композиция, преразказ на Христовите откровения... Но това е направено с такава вътрешна вярност, че има качеството на собствените думи на Христос: „Исус каза“. Чуваме тук истинските думи на Христос, с цялата им сила, пленяващи мисълта и проникващи в сърцето, и същевременно предадени от гласа и словото на евангелиста, при това повече от половин век след изричането им. Такъв преразказ може да бъде само въпрос на художествено вдъхновение и теологично разбиране. Разказвачът намери подходящата форма и ритъм и думи за това. Евангелието от Йоан се състои от две неравни по големина части: повествователна, в която разказите на синоптиците са завършени по свой собствен начин, при това почти без повторение, така че се приемат за вече известни и очевидни, и богословска част, в която истините на учението се излагат от устните на самия Господ, обикновено получавайки своята отправна точка в някои събития от служението на Спасителя или Неговите чудеса. Последните, подобно на „знаменията“, също имат богословски и поучителен смисъл или получават такова тълкуване от устата на Господа. В този смисъл можем да кажем, че цялото четвърто Евангелие е богословие, изразено пряко или символично, съдържащо се в дела и събития. Излишно е да казвам, че както по план, така и по общо съдържание то се различава от синоптичните евангелия и представлява като че ли различен свят. Самото му присъствие в четвъртото Евангелие вече буди объркване и несъгласие. Какво е мястото му в общия план на Евангелието, доколко изобщо съществува? Не е ли това въведение излишна и произволна купчина мисли, напълно несвързани с целия разказ? Как да разберем и оправдаем самото му съществуване? Това съмнение, повдигнато от критичния рационализъм обаче, напълно противоречи на изключителната оценка, дадена на Пролога от Църквата в богослужебно отношение: той се почита като най-свещения и значим евангелски текст, поради което е избран за богослужебно четене в най-тържествения и радостен литургичен час: именно това е пасхалното Евангелие, което се чете на литургията. С този мълчалив литургичен жест Църквата свидетелства, че за нея той е Евангелието в Евангелието. 2 Има ли връзка между този пролог и цялото съдържание на четвъртото евангелие, както и синоптиците? И не е ли той, напротив, някакъв вид гностичен фрагмент, странно прикрепен към него? Разбира се, такъв въпрос не може да възникне пред нас, на който църквата вече е отговорила с такава сила в традицията и в живота си, и, честно казано, не може да възникне пред критичния здрав разум, неотровен от скептицизъм и предразсъдъци. Трябва само, въз основа на присъствието на Пролога в Евангелието, да го разберем богословски. И нашата преценка за Пролога може да бъде само, че той е чудо сред чудесата на цялото богословско Евангелие. То е еднакво удивително и шокиращо със своята краткост и съдържание, тъй като предварително изразява цялото основно съдържание на евангелското богословие. Той е вид божествен йероглиф, свещена криптограма, която трябва да бъде разкрита теологично. Какво казва тази криптограма? Как можем да го дефинираме? Какво име да му дам? Това, разбира се, в известен смисъл е евангелието за Евангелието на Христос и следователно за самия Христос. Това обаче не е достатъчно, за да изрази пълнотата на неговото съдържание, тъй като Христос е „единственият от Светата Троица” и следователно учението за Него включва цялата пълнота на тринитарното богословие. Обичайната и широко разпространена дефиниция на Пролога, неговото характерно заглавие, го нарича логология, учението за Логоса. Това е свързано и с външното впечатление, което прави неговият начален стих: „в началото беше Словото (έν άρχῆ ἦν ὁ Λόγος). Човек е поразен преди всичко от уникалността на това име, което се дава на Христос точно в този текст, на фона на цялото Четириевангелие. 3 Съждения за произхода на това име (чрез заемане от Филон) или от други източници) представляват любим, но същевременно напълно безплоден сюжет на екзегетически спекулации. 4 Но човек трябва да се освободи от определена вербална хипноза, свързана с този израз, за да се обърне към цялото съдържание на Пролога, че всъщност основният предмет на неговото съдържание не е Логосът, или във всеки случай не само Логосът, а цял набор от теологични идеи. органична връзка, образуваща, може да се каже, един вид богословски монолит, включващ цяла система от теологични понятия. Как да разпознаем този монолит, как да го наречем? Въпреки че това назоваване директно отсъства в текста на Пролога, само то го изразява напълно, както ще стане ясно от анализа на неговото съдържание. Това е богочовечеството. В Пролога се говори за Бога в Себе Си, за Твореца и творението, за Бога и човека в тяхната връзка и за Богочовечеството, като последното е истинската и всеобхватна тема на евангелското откровение: „и словото стана плът“. С това разбиране става ясна цялата уместност и целесъобразност на този Пролог. Всички евангелия по същество са посветени на тази тема и в тази степен Прологът се отнася за всички тях. Но тази задача за разкриване на учението за Богочовечеството се изпълнява от Евангелията по два начина: чрез историческия разказ за живота на Спасителя и чрез учението за Него, като всяко от Евангелията прави това по свой начин, с различна комбинация и разпространение на двете. Четвъртото Евангелие, тъй като е предимно богословско и като такова отделя специално внимание на богословското учение, има като свое специално въведение този Пролог за Богочовечеството. Също така е невъзможно да се приеме определението, дадено на съдържанието на Пролога (и впоследствие на цялото Евангелие) като „теология на въплъщението“. 5 Определено е недостатъчно и неточно: въплъщението на Бога се обяснява в Пролога само като разкриване на Богочовечеството в сътворения свят. Но самата тази идея в своята цялост обяснява първостепенното, вечно, небесно богочовечество като основа на земното богочовечество. Богочовечеството се отнася към последното като общото към частното, основата към следствието или заключението. Сега трябва да се обърнем към разкриването на този комплекс от богословски концепции, които са част от учението за Богочовечеството, както са дадени в криптограмата на Пролога, в пълен, макар и в зашеметяваща краткост. Съдържанието на Пролога включва: софиология, богословие, като учение за Светата Троица: Отец, Словото и Духът в Тяхната божественост, космология и антропология, христология, пневматология, еклисиология. Такива са неговата проблематика и догматика, към чийто анализ се обръщаме сега. Първата и най-удивителна дума от Пролога е откровението за Началото, Божията Мъдрост. В началото - ἐν ἄρχῆ - беше ἦν Словото. Изразът ἦν – за разлика от ἐγένετο – говори за предвечно, божествено, но не тварно битие, възникващо във времето или поне заедно с времето (за което ἐγένετο би говорил). Следователно, началото не може да бъде разбрано по никакъв начин, въпреки че - по странен начин - обикновено се разбира точно по този начин, във връзка с появата, с времето, с началото във времето. Това става очевидно, щом се постави следващият въпрос: какво означава това в началото? Какво е това само начало? Преводачите или не дават никакъв отговор, или са уклончиви, очевидно не усещайки мащаба на проблема, съдържащ се тук. За тях всичко, което остава, е неясното и очевидно противоречиво приложение на концепцията за начало към вечността - вечното начало, което се появява тук като теологичен резултат. Но това означава мълчаливо да подминем самия въпрос, да не чуем първата и основна дума, която започва Пролога. Разбира се, такъв начин на действие показва повече богословско безсилие или плахост, отколкото необходимото внимание и безстрашна отговорност. Разбира се, би било по-лесно и по-просто за тълкувателите, ако Прологът започваше не с думите: „в началото беше Словото“, а „в началото беше Словото“. Тогава би било възможно да избегнем въпроса, като просто идентифицираме началото и думата, да разберем думата като начало или началото като слово (по аналогия с текста на Притчи Сол. 8:22: „Господ ме постави начало на пътищата Си“). Тук обаче подобна уклончивост е безполезна и остава необходимостта от директен отговор точно на този въпрос: какво може да означава „в началото бе Словото” по отношение на свръхземното същество, на божествената вечност? Какво означава начало във вечността? И няма съмнение, че тук не остава друг изход, освен разбирането на началото в цялата сила на истинското откровение, тоест онтологично, като определено начало в самия Бог, божество, в което се разкриват или съществуват божествените ипостаси (както се казва преди всичко за Втората от тях, за Словото). Така тук ни е дадено откровение за Началото в Бога, ἀρχή, в този смисъл „археологията“ е божествена. Но това е софиология, тъй като Божественият принцип е София, Божията мъдрост, както става ясно от сравнението на всички други текстове, свързани тук. Троичният Бог има природа (φύσις) или същност (οὐσία) или Божественост – Θεός (без член, за разлика от ипостасния ὀ Θεός, с член, както най-често се нарича Отец). Тази божествена същност на самооткровението по своето съдържание е Божествената мъдрост (по природата на своето божествено съществуване тя е първостепенната, вечната слава на Бога, която ще срещнем в богословието на Четвъртото Евангелие). Но тук, в самото въведение на Пролога, като първа дума от Евангелието, изразяваща същата мисъл, има друга и явно все още синонимна дума, а именно началото – ἀρχή. Как да го разбираме? Отговорът на този въпрос не е толкова прост, колкото може да изглежда, и тази дума съдържа първата и оригинална теологична криптограма на четвъртото Евангелие. Именно началото тук може да се разбира и тълкува в двояк смисъл, но в крайна сметка тази двойственост се слива в единство и идентичност. И преди всичко трябва да помним, че началото или началото не е използвано за първи път от евангелист Йоан, но има много важен коментар върху него в Стария завет. То се оказва първото не само за Четвъртото евангелие, но и за цялата Библия, тъй като започва със себе си Стария завет, а именно книгата Битие: „В началото Бог създаде небето и земята” (1:1). Разбира се, и тук, на първо място, е необходимо да се елиминира нейното хронологично тълкуване, като „обстоятелство на времето“, при това с всяко разбиране. На първо място, създаването на света „от нищото“, тоест самото му възникване в цялата му пълнота, като „небе и земя“, не може да се каже във времето, без по този начин да се припише временност на самия Бог в Неговото самоопределение. Следователно началото тук трябва да се разбира, разбира се, онтологично, като определението за битието на света, съдържащо се в самия Бог: берешит бара - ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός, началото в Самия Него, от Божественото Начало, или в началото, на базата на Началото, или просто да кажем, от Божествения Бог постави Своята собствена основа за съществуването на света. И така, при комбинирането на текстовете от Битие 1,1, Wis. Sol. 8:22–31 и Йоан. 1.1 имаме общо указание, отнасящо се както до Началото на Божественото, така и към тварното съществуване, като във всяко от тях то се разкрива по свой начин, различно. Именно в книгата Битие Началото е адресирано към цялото творение, като светотворчески принцип. В Шестия ден неговата ефективност се разкрива като повелителната воля на Бог Отец, който го осъществява със Словото Си – нека светът бъде наистина добър във всичките си форми на съществуване. Той едновременно съдържа, от една страна, криптограма на Светата Троица, която има единно начало или Мъдрост като двойствено единство на ефективното откровение на Словото и Духа в творението. Тварността обаче не се отнася до самото начало, което е божествено, а не създадено. Същият този вечен и божествен характер на Мъдростта е разкрит и в Пр. Sol. 8:22–31, където се описва като свят, който е съществувал предварително в Бога преди Неговото сътворение: „отначало бях помазан от началото, преди съществуването на земята (8:23) бях с него художник, и моята радост е за синовете човешки“ (31), като начало на богочовечеството в Бога и света, се обръща към Мъдростта, която е и Началото, като косморгичен принцип тук към творението в неговата смислова пълнота, но не и в отношението му към тринитарното божествено съществуване. Бог се разкрива тук просто в своята единосъщност, като Създател. Това обаче все още не дава изчерпателен отговор на въпроса: какви са отличителните черти на Йоановото откровение за Началото? Какво е това Начало? И за какво се отнася: само за света или и за Бога? При отговора на този въпрос криптограмата на двойствения смисъл на този оригинален стих, доколкото е Прологът, се проявява с особена, оригинална сила. В светоотеческото (макар и не библейско) писание Началото се прилага към ипостаса на Отца, като първи, начален в Светата Троица, 7 но, както току-що посочихме, тук се отнася до неипостасното Божество, Усия или София Божествена. По този начин този израз получава двойна интерпретация, която, ако не противоположна, то в; във всеки случай тя е дълбоко различна: в един смисъл, разбира се, има ипостас, а именно първият, Бащиния, във втория, ипостас, неипостас. 8 Едно или друго тълкуване на Началото предоставя ключа към едно двойно разбиране на целия контекст I, 1–3. -В първото му тълкуване значението му е следното: „в началото, тоест при Отца, имаше (ипостасно, родено) Слово.“ По-нататък същата мисъл се повтаря, само че в различно подреждане на думите: „И Словото (Синствен ипостас) беше у Бога (Отец - πρὸς τὸν Θεόν - присъствието на член тук, както в много подобни текстове, ни принуждава да приписваме това конкретно на Отца), „и Словото беше Бог Θεός, без член - тоест божествен, принадлежи на Божества за самооткровение). И същата тази мисъл за божествеността на Словото е изразена дори по различен начин в стих 3: "Беше в началото с Бога (отново с члена πρὸς τὸν Θεόν). Ипостасът на Отца е обозначен тук като източник на самооткровение в Бога. Така, началото в този случай едновременно обозначава в едно разбиране ипостаса на Отец, в друго, Божествеността, в която се разкрива Синът, трябва да добавим още една мисъл, подлежаща на по-нататъшно разкриване, а именно, че връзката ἦν трябва да се разбира не синтактично, просто като връзка на понятия, а онтологично, като израз на божественото битие, сила и живот. μεταξώ, обединяващ Бащата и Сина. Но в този случай Тя също получава в стихове 1 и 2–3 не същия онтологичен коефициент: именно в контекста на стих 1, наред с ипостасното обозначение на Отца (Началото) и Сина (Словото), ἦν обозначава и ипостаса на Битието именно на Третото. Напротив, в стих 1b, който говори за самооткровението на Отца в Сина, вече не означава ипостас, а Божествената същност на Светия Дух и общата идея тук се отнася или до диадичното ипостасно откровение на Отца в Словото и Светия Дух, или до Божественото Същество, Божествеността, която е проникната от Словото, като е словесна. Същата страна на догмата за Троицата е изразена във втория стих: „то (Словото) беше в началото с Бог (Отец τὸν Θεὸν) – но същият този текст може да се разбира и софиологически, като доказателство за самооткровението на Отца в Божествеността в Началото, чрез словото на Словото и съществуването на Битието, Духа. И така, ако изхождаме от разбирането на Началото като Първата Ипостас, тогава и Словото, и Битието получават ипостасен смисъл и цялото съдържание на стих 1 а се отнася до Светата Троица, Тринитарния Бог, стихове 1 b-2 до Божественото самооткровение, в приложение към което началото се разбира не в смисъла на ипостаса на Отца, а на единната божествена природа или същност, София, която обаче се приема пряко във връзка с ипостасите на Отца: ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεόν – в началото беше у Бог Отец. Въпреки че началото в този смисъл, като единна божествена същност, принадлежи на цялата Света Троица, единосъщна и неделима, тук се приема заедно с Първия, като начало на божественото самооткровение, ипостас. В тази интерпретация криптограмата на стихове 1-2 от Пролога придобива универсален богословски характер. Именно това обхваща едновременно първоначалните истини както на тринитарната теология, така и на софиологията, но всички тези основни понятия, според естеството на криптограмата, са завоалирани, теологически, така да се каже, криптирани, въпреки че този шифър напълно позволява тълкуването, дадено по-горе, или във всеки случай има достатъчно основание за себе си. Това тринитарно тълкуване на „началото” на Пролога обаче е само една от двете му възможности. Наред с него стои и друга възможност, по свой начин не по-малко, а може би дори по-убедителна, а именно софиологическото тълкуване, което изхожда от разбирането за „началото” не в смисъла на Първата Ипостас, а на единосъщността на Бога, разкрита в София. Тази сравнително по-голяма убедителност на софиологическото тълкуване на „началото“ се дължи на факта, че първото тълкуване се основава само на светоотеческата словоупотреба, докато второто - намира за себе си много сериозни, по свой начин дори решаващи, библейски основи в цялото учение на Библията за Началото и Премъдростта на Бога. 9 С това библейско разбиране за „началото” целият текст придобива софиологичен характер, отнасяйки се не толкова до самите ипостасни субекти, колкото до техните предикати, и само Първата ипостас запазва значението си като първоизточник на божествената позиция на себе си или самооткровението. В софиологическа интерпретация текст 1.1–2 придобива следното значение: В началото (т.е. Божествената Усия, тя също е София) беше Словото: Божествената същност съдържа в своето божествено себеоткровение диадичната комбинация от откровението на Словото и екзистенциалната сила на Светия Дух: Словото тук не означава ипостаса на Словото, а словото на всички думи на Словото, в тяхното множество, което се проявява в божественото същество, „беше“, и това битието на Третата Ипостас също се приема не в Нейното ипостасно лице, а в Нейното действено откровение. „И Словото беше у Бога”: „Словото беше” и тук не означава самите ипостаси на Словото и Светия Дух, а тяхното саморазкриване в Божествеността, в Началото. Не е ипостасно, а софийно самооткровение на Бога. Този божествен предикат, заедно със свързващото, е свързан с божествения субект, Божествения първичен субект, Първия ипостас, с Бог Отец. Отец е трансцедентална ипостас в Светата Троица, която, подобно на Отца, няма своето самооткровение освен в други ипостаси; това последното разкрива именно Него, то принадлежи на Него. Следователно от страна на своята същност или „начало” Отец като ипостас се определя само апофатично. Но на нея принадлежи саморазкриването на други ипостаси, които Го разкриват. Отецът е субект или субект, който сам по себе си няма свой предикат, мълчи за Себе Си, но Той прави Свои самоопределения на други ипостаси. Тези последните, отказвайки се от себе си, сякаш излизат или се удавят в изначалната ипостас на Отца, оставайки сами като че ли само предикат и екзистенциален свързващ елемент. 10 Следователно не е изненадващо, ако в Пролога, разбиран софиологически, Отец е като че ли единствената ипостас за цялата тринитарна Троица, с която другите две ипостаси са свързани по своята ипостасност. - „И Бог Θεός, без член – (божествеността) беше Словото” (16) – в този смисъл не се изразява ипостасната сигурност на божественото себеоткровение: Словото беше, а неговата божественост, идентичността на божествената София с божествената природа или същност. Следователно този стих има изключително софиологичен характер. И накрая, 2-ри стих: „То (т.е. Словото) беше в началото у Бога“ (πρὸς τὸν Θεόν е, така да се каже, обобщение или повторение на горното и се различава само по реда на думите и комбинацията в една фраза от горното в две изречения, а именно: „в началото беше Словото“ и „и Словото беше у Бога“. И двете тук са комбинирани в едно: „то (Словото) беше в началото у Бога.“ Евангелието на Йоан се характеризира с много повторения и той не се въздържа от тях дори при цялата си краткост и изразителност на Пролога, но това е още по-естествено, отколкото в други случаи, тъй като по съдържание то се отнася до най-основната и универсална истина на християнското богословие: доктрината за Светата Троица в нейното софиологично откровение. Възниква естествен въпрос: как трябва да се третира тази двойственост на смисъла в увода на Пролога, която е свързана с възможността за двойно значение на понятието „начало“: кое от двете значения трябва да се предпочете? или, ако при липса на достатъчно решителни причини за категоричен избор и предпочитание към едно тълкуване пред друго, човек трябва да се съгласи да приеме и двете? Но в случая това не внася ли двусмислие в самия текст, сякаш го дискредитира? Последното опасение обаче следва да се отхвърли като неоснователно. Словото Божие в определени случаи се характеризира с двойно значение – пряко или алегорично, конкретно или духовно, като това е особено характерно за четвъртото Евангелие с неговите чудеса като „знамения“, с неговите исторически разкази като образ на духовни откровения. Други свещени книги не достигат такава висота на темата, с абстрактност и свързаната с това трудност на представяне, както е характерно за пролога. Ето защо е естествено и напълно приемливо отделните думи и поговорки да допускат различни разбирания, освен ако не съдържат противоречие, което в случая очевидно не е така. Чрез избора на два нюанса на тълкуване, единият с по-тринитарен акцент, а другият със софиологичен, са възможни не само и двете, но и или-или. При липса на терминологична прецизност и при възможност за различни преливания на богословски смисъл, остава възможно, макар и не задължително, съчетаването на аспектите на тринитарния и софиологичния, както е дадено в самия текст. Можем да говорим само за предпочитане на една или друга интерпретация на някои негови характеристики. Струва ни се за предпочитане да приемем преобладаването на софиологическата интерпретация, която изглежда по-удобна за провеждане от началото до края. 3. Бог и светът. Създава София (Йоан 1:3–5) Всичко стана чрез Него и без Него нищо от случилото се не би могло да стане. Тринитарната софиология I, 1–2 се отнася до предсветовността на Бог, до Бог, съществуващ в Себе Си, извън и отделно от връзката със света. Стих 3 ни насочва към сътворения свят, който възниква чрез създаването си. Това е изразено в думата έγένετο (в руския превод „започна да бъде” 11) за разлика от ἦν, (1–2), която изразява невъзникващо, но постоянно, вечно битие. Но и тук вниманието е насочено не толкова към акта на сътворението на света от Бога (както в Битие 1:1: в началото Бог създаде), а към божествената, трайна основа на битието. Такава основа за творението, както и за тварната София, е божествената София, чието учение е дадено по-горе в чл. 1–2. Установява се тъждествеността на божествената и тварната София, всички от страна на тяхното съдържание на думите на Словото, софията на битието на божественото и тварното, и заедно се доказва тяхната разлика в образа на битието - вечно, пребъдващо и възникващо. Според Пр. Sol. 8:21–31, Бог създава света, като има Мъдростта като негов творец, началото на неговите пътища, и тази връзка между пълнотата на съществуването на божественото и сътвореното тук е изразена с лапидарна краткост чрез всичко, първо в положителна, а след това в отрицателна форма: „всички неща започнаха да бъдат чрез него и извън него нищо не започна да бъде“ (В Битие 1:1 това „всичко“ се определя като „небето и земята“, съдържащ пълнотата на божествения план за сътворението, създаде София и този универсален принцип на сътворението се разкрива в своето многообразие в шестдневния период). И началото на сътвореното съществуване е определено по същия начин, както беше по-горе (1-2), то вече е определено за Божественото съществуване: чрез Него (т.е. Логоса, Божието Слово в себе си и за себе си), което има своето съществуване чрез изпълняващия Святия Дух. Това е диадичното самооткровение на Отца чрез Сина и Духа в тяхната неразделна двойственост. Но началото на Светия Дух, изразено по отношение на Божествената София чрез ήν, „беше“, но по отношение на сътворената София се изразява чрез ἐγένετο, „следователно беше“. Творението - всичко, което се е случило - ὅ γέγονεν, което има диадата на божественото себеоткровение в Сина и Светия Дух като основа на своето съществуване, се определя допълнително в битието си отвътре: то съществува чрез силата на живота и светлината. „В Него беше животът и животът беше светлината на човеците“ (4). Самият Логос е живот, който обаче е даден от Отца: както Отец има живот в Себе Си и го е дал на Сина да има в Себе Си" (5, 26). Качеството на този живот е неговата светимост: Христос казва за Себе Си: "Аз съм светлината на света" (8:12; 9:15). Но при това определение на Словото като светлина и живот неизбежно възниква същият въпрос Светият Дух е наречен от Църквата "животворец", "животворец" и, разбира се, той е и този, който просвещава с благодат, оттук следва да се заключи, че и животът, и светлината са дадени не от една ипостас на Логоса, а в Нейното единение със Светия Дух, диада. което тук има не само граматически, но и онтологичен смисъл, указващ покоя на Светия Дух. върху Сина в тяхната неразделност, като екзистенциален принцип в Словото, реалност на идеалността, осъществяване на идейно съдържание. Нека отбележим за в бъдеще, без да спираме още тук, че тук вече се очертава преход от онтология и космология към антропология; именно жизненият принцип на София Божествена се разкрива не само обективно, като сила и съдържание на творението, негова висша реалност, но и субективно намира личен носител за себе си в човека. Животът и светлината не могат да ограничат силата си, без да стигнат до човека, без да се проявят в него. Имаме такова догматично очакване в една кратка дума: „и животът беше светлината на хората“ (4). Но тук, в Пролога, това е само очертано, но тази тема свършва точно там. Изложението се връща към предходния въпрос, а именно към обяснението на сътвореността в чл. 5: „И светлината свети в тъмнината, и тъмнината не я обзема.“ Какво е значението на „светлина” и „тъмнина” в тази връзка, както заедно, така и в опозиция? Правилно ли е вече тук да им се придаде характер на духовна конфронтация, като светлите и тъмните принципи на живота, доброто и злото, борещи се и съревноваващи се помежду си, Ормузд и Ариман, както обикновено се тълкува? 12 В този конкретен контекст обаче няма пряка причина за това. Тук, в учението за Божествената и тварна София като природа на творението, понятията светлина и тъмнина трябва да бъдат освободени от ценностната класификация, да се разбират в онтологичен смисъл, като битие и небитие в това съчетание от тях, което е възникващото, тварно битие. С други думи, говори се за „сътворяването на света от нищото” и ако тук се долавя полемично острие, то най-вероятно е насочено срещу пантеистичната доктрина за първоначалното съществуване на света, която заличава границата между твореца и творението, но ги идентифицира. Тук, напротив, твърдо е установено, че в сътвореното битие имаме връзка, но и разграничение между светлината и тъмнината, като битие и небитие, или „нищото” като тъмната основна основа на сътворения свят. Тази основна основа не се премахва от положителния принцип на битието; напротив, то дори получава отразена екзистенциалност от него, като аспектите на битието, неговата универсална относителност. Но такова отражение не се превръща в оригиналност, премахвайки самите тези ръбове. Тъмнината в този смисъл не е в състояние да обхване или погълне светлината така, че да създаде безразличие, някаква онтологична сивота, в която Творецът да се разтвори в творението, а то да усвои свойствата Му. Светът е софия, в мрака на несъществуването, в който възниква, той има началото на истинската светлина. Въпреки това, софията на света не е ипостасен Бог, въпреки че също представлява началото на божественото в творението, както по принцип София не е ипостас в Бога (не „четвъртата“ или каквато и да е). Божествената в Бога София има божествена вечност, тя в този смисъл е истинската светлина, в която няма тъмнина. София, създадена извън границите на Божественото, получава характера на сътворението именно чрез потапянето си в нищото, в мрака на небитието. Именно чрез тази връзка възниква създадената София, светът, „И светлината свети в тъмнината“. Ако си позволим най-грубото и неточно сравнение, можем да кажем, че сиянието на Божествената светлина е заобиколено от тъмнина, която е безсилна да проникне в нея или да се смеси с нея, и в този смисъл да я обхване (κατέλαβεν), тъй като тя не надхвърля себе си в сътворението на света и по този начин става сякаш съседна на него. Тази метафизична, онтологична тъмнина (която е образно изразена в Битие 1, 2: „земята е невидима и празна, и тъмнината е на върха на бездната“), така да се каже, е без качество. То обаче е квалифицирано в конкретното съществуване на света и в същото време получава различни квалификации; може да стане не само тоху-ва-боху, но и тъмнина като начало на злото, потенциал на негативното. Това обаче се отнася за начините на сътвореното битие, но не и за самото него. Самата тя е предназначена за пълнотата на обожението и просветлението, за да се разкрие в цялата си сила и слава, макар и запазвайки сътвореността си. Започвайки от стих 9, софиологията по-определено включва учението не само за света, но и за човека; от космология става антропология (която вече беше очертана в стих 5) „Имаше истинската светлина, която просветлява всеки човек, който идва на света.” Тук, макар и все още в общи, предварителни очертания, се проявява темата за богочовечеството: за небесния човек (3.13: „Синът човешки, слязъл от небето, който е на небето”) и за земния богочовек Христос. Земният, сътвореният човек е създаден по образа на небесния Човек, Сина Божи, Логоса; има преднамерена връзка между тях, заедно с тази, която съществува между Създателя („всички неща са произлезли от него“) и творението. Човекът като цяло и всеки отделен човек, когато „иде на света“, носи в себе си светлината от истинския източник на Светлина и се озарява от Него. Това не се отнася за спасението на човека, а именно за съществуването му след сътворението; това е истината не само на сотериологията, но и на общата антропология. Тази идея за връзката между Светлината и светлините в хората в стихове 10–19 получава по-нататъшно развитие, именно в приложение към сотериологията, тук се описва отношението към Бога на отпадналия от Него свят, който иска, затворил се в себе си, да се отдели от Бога. Светът - κόσμ ο ς - е, разбира се, цялото творение като цяло, но със своя глава и фокус в човека, ἀνθρωποκόσμος. Тази обща идея за отчуждението на света от Бога се изразява най-напред чрез противопоставянето на връзката, която съществува между прозрачността на света за светлината и неговата съпротива срещу нея, такава е трагедията на световното битие, фаталната борба и разделение в него: „то беше в света” като негова вечна основа, в Божествената София, и „светът чрез него започна да съществува” (ἐγένετο), като сътворената София”. (10) Това единство на основата обаче не премахва разделянето и конфронтацията, преди всичко в знанието: „светът не го познаваше – ούκ ἔγνω.“ Тази липса на знание трябва да се разбира не в абстрактността на теоретичното невежество, а в жизнената, конкретна липса на разпознаване на Христос, Светлината на света (ср. 12; 9:5). Това се разкрива по-нататък христологично, с кратки думи, които изразяват самата същност на световното отхвърляне на Христос с неговата постоянна конфронтация, на което е посветено цялото Евангелие от Йоан, както и други евангелисти, макар че последните не са толкова очевидни и упорити, колкото тук. „Той дойде в своята област – τά ἴδια, и своите не Го приеха.“ Тук можем да разберем отхвърлянето на Христос, който „дошъл” в света, както като обща борба срещу Христос, която намира своя завършек в антихристиянството и личните антихристи (I Йоан 2:18), така и в тесния смисъл на отхвърлянето на Него от „своите”, т.е. избрания еврейски народ, в лицето на неговите лидери, поели отговорността за кръвта на Христос и Неговата смърт на кръста. Тази мисъл обаче веднага се ограничава и изяснява чрез въведеното разграничение между приели Христос и неприели. Светът не се оказа безнадеждно глух за вестта на Христос; напротив, Той намери в него онези, които Го приеха, а те в чл. Без да се спираме по-нататък на теологията на Името на Бог, 15 не можем да подминем с мълчание тази удивителна криптограма, която съдържа мистерията на Името. Евангелистът, за пряката си цел да изрази мисълта на теологията, може, разбира се, свободно да се откаже от общия израз, като каже просто: „на онези, които вярват в Него“. Ако тук той поставя внимателния и благоговеен читател пред ново, макар и инцидентно изразено откровение, трябва да му се обърне подходящо внимание и тълкуване. Трябва да помним, че четвъртото Евангелие, както и всички други свещени книги на Библията, макар и всяка по свой начин, е включено в определена цялост на Библията, в нейния контекст, който се използва по различен начин в различните случаи. Контекстът в случая е преди всичко старозаветното учение за Името Божие във връзка с общото учение за имената. Трябва също да се отбележи софиологичното значение на ономатологията като учение за имената; назоваващото име разкрива ипостасния Бог в Неговото самооткровение и откровение. Това е предикат, който има за себе си ипостасен субект, към който след това е прикрепен чрез екзистенциална връзка. Името съдържа печата на двойственото единство, диадичния съюз на Словото и Светия Дух, разкриващи Отца. В тази степен името, макар и да принадлежи на Бога, като триединна ипостас в троичност и разделение, самото то не е ипостас, не е ипостасно, а само му принадлежи. Това е същността, природата на Бога и изобщо е, а не само име, звук, псевдоним и код. Името е Божественост, поради което изразът „на тези, които вярват в името на Бога” е съвсем подходящ и не противоречи. Еднакво може да се каже: за онези, които вярват в Бога, с намерение, насочено към ипостаса, и в името на Бога, или просто в Божеството, в Божията сила и Мъдрост, или в комбинация от двете - вяра в ипостасната Божественост. Тук космологията и антропологията се превръщат в христология и се сливат с нея. Истината за въплъщението като съюз на две природи, божествена и тварна, човешка с единна божествена ипостас на Логоса - догмата на халдидонската дефиниция е провъзгласена тук като пътеводна звезда за цялата християнска догматика. Думата σάρξ е по-широка от σῶμα по смисъл, тъй като изразява началото на сътвореното битие като цяло, като такова, телесността като цяло, докато σῶμα би му придала в този случай нежелана специфичност на значението, а именно като организирана плът, тяло (разбира се, „плът“ тук е свободна от всякаква сянка на омраза, присъща на Битие 6:3 и дори на Йоан. 1.13). Думата εγένετο, за разлика от ἦν, изразява събитието на тварния живот, в този смисъл възникването във времето, което съответства на формулата на Никейския символ: „слезе от небето и се въплъти от Светия Дух и Дева Мария“. Синоптиците нямат тази формула за енсаркозата на Логоса: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. Но в същото време той дава и догматично тълкуване и установява връзка между сътворения ни свят и въплъщението и прославянето - преобразяването на света и човека. А това последното предполага пълнотата на благодатното участие на човека в Бога, дарено му от Светия Дух чрез въплъщението на Словото. Тази пълнота, като условие за обожението на тварта, е засвидетелствана в думите: „пълен с благодат и истина” (14). В известен смисъл можем да кажем, че тук вече се подразбира Петдесетница, като слизане в света на самия Дух на Истината, носещ даровете на Неговата благодат. Тук следва втората паратеза за Кръстителя като свидетел на Христос: ст. 15. След скобата отново се говори за благодатта на явяването на Христос и този път по-скоро в еклисиологичен смисъл. Софиологията тук се превръща в еклисиология и следва криптограма за Църквата, съдържаща се в следните думи: „от Неговата пълнота ние всички получихме и благодат върху благодат“ (16) Пълнотата – πλήρωμα – на Христос е Неговата църква (както се казва в Еф. 1:22-3): „Той Го постави над всичко като глава на Църквата, която е Неговото тяло, пълнотата на Него, изпълваща всичко във всичко.“ Църквата, като пълнота на даровете на Светия Дух, получава тяхното жизнено умножение: „благодат върху благодат“. Криптограмата за Църквата тук, с обичайната лапидарна краткост, включва нейното историческо постижение в Стария Завет, основан на закона, даден чрез Моисей, и Новия, който имаме като благодат и истина, дошъл чрез Исус Христос. „Защото законът беше даден чрез Мойсей, а благодатта и истината дойдоха – ἐγένετο – чрез Исус Христос“ (17). Благодатта „чрез Исус Христос“ е дадена от Светия Дух, изпратен чрез Него на Петдесетница, за да основе новозаветната Църква. С това се изчерпва универсалното богословие на Пролога. Целият му път е изминат: учението за Бога, за съществуването на Света Троица, за София - началото на Божественото и тварното, за света и човека, за откровението на Бога в света, за въплъщението на Бога, за спасението, за Църквата. Всичко това затваря заедно, като величествена арка, теологичното обобщение на стих 18, 17, съдържащо антиномията на негативното и позитивното богословие: „Никой никога не е виждал Бога (апофатика), единородния Син (опция, по-приета в ръкописите: Бог - Θεός), съществуващ в лоното на Отца, Той разкри ἐξηγήσατο (катафатично) Христовото богоявление предполага апофатична, трансцендентална мистерия на разкритата Божественост. Синът, който пребивава в лоното на Отца, е присъщ на творението, разкривайки му го, според казаното по-горе Пролог, това чудо на чудесата от Четвъртото евангелие. Но подобна задача, а именно проповедта за Христос, е характерна за всички останали Евангелия, дори като се започне от Марков: „началото на Евангелието на Исус Христос, Сина Божий“. Така започва самият евангелист Марк (1:1) и така определя естеството на своя разказ. Първото евангелие от Матей започва по подобен начин (1:1): „родословието на Исус Христос, Сина на Давид, Сина на Авраам“. „Раждането на Исус Христос беше така“ (18). Всичко това е книга за Христос, тоест за Богочовека, Спасителя на света. И така завършва с Неговия призив към учениците: „научете всички народи“ (28:19), „кръщавайки ги и ги просветлявайки“. Това е, накрая, задачата на Третото евангелие от Лука: „след внимателно изследване на всички неща, първо, по ред, да ви опиша... така че да познаете твърдата основа на учението, в което сте инструктирани“ (1:1,2). И така, общата задача на всички евангелия е да внушават вяра в Него и Неговата мисия, като разказват живота на Господ, давайки Неговия образ. Но по този начин той вече преминава границите на историята, навлизайки в сферата на доктрината. И всички евангелия в този смисъл богословстват за Христос, всяко по свой начин. Въпреки това, Четвъртото евангелие в това отношение все още се различава от всички останали, тъй като отделя повече място на учението за Христос и за Христос, отколкото последното. То именно богословства за Него, при това повече чрез директно учение, отколкото чрез разказа, който вече се съдържа в другите евангелия. Оттук идва и основното му свойство: относително по-голяма пълнота в изложението и по-широк обхват на богословската тематика. И тази обща задача се отговаря също чрез избора на наративен материал, специалния принос на Четвъртото евангелие с включването на някои събития, които отсъстват от други евангелисти, и изключването на други, въвеждането на обширни разговори и речи, като цяло, една ясно теологична тенденция в целия избор на материал. Всичко това кара другите да виждат в Четвъртото евангелие и като цяло повече доктрина от Евангелието, превръщайки го в своеобразна теологична алегория или символика. Това, разбира се, е неправилно и в никакъв случай не е оправдано от простото количествено преобладаване на преподаването над разказването. Но най-вече това, което не ни позволява да отъждествим Четвъртото Евангелие с богословската доктрина в неговата абстрактност, е, че изложеното тук учение е все пак самосвидетелството на самия Христос за Неговия живот и служение, то е именно Евангелието на Христос за Него Самия, което обаче по този начин се превръща в богословие. Свидетелството за Христос като Син на Живия Бог е дадено тук не толкова във външни дела и събития, колкото в тяхното вътрешно саморазкриване. Не по силата на нещата той съдържа учението, което сега за нас е догмат на вярата и е включено в догматиката. Ето защо е естествено и възможно да се представи доктриналното съдържание на Четвъртото евангелие именно като набор от догмати, макар и, разбира се, непълни. Въпреки това, както може лесно да се види чрез сравнение, то се различава от другите евангелия в това отношение по своята сравнителна пълнота. Редица от основните теологични теми и учения, представени тук, просто отсъстват от прогнозите за времето. Това, разбира се, не означава, че тук има някакво вътрешно противоречие или несъгласие; напротив, едното потвърждава и разкрива другото. Но в същото време се отразява една обща черта, характерна за Четвъртото евангелие: то не повтаря, а предполага това, което вече е известно и се приема за даденост сред прогнозиращите времето, и го включва в неговия догматичен контекст. В същото време определено допълва тяхното съдържание, или го представя по свой начин. Във всеки случай всичко казано по-горе се отнася изцяло за първите глави, както и за 20, както и за епилога, гл. 21. Особено внимание заслужава разказът за страстта, където евангелистът също се превръща в разказвач, въпреки че, разбира се, запазва своя собствен стил. Това се отнася за глави 18, 19. Тук е необходимо специално сравнително изследване и съпоставка със синоптиците, което обикновено се прави. Това обаче не е наша задача. Що се отнася до стила на Евангелието на Йоан 18, трябва да се отбележи като забележителна черта многобройните повторения на най-важните мисли, в различни текстове, често с едни и същи думи. Това дори може да създаде впечатление за известна многословност, може би характерна за старостта. Тези повторения обаче имат свои вътрешни и външни ритми и освен това постигат особена сила на изразителност по отношение на най-важните мисли, особено скъпи на свещения писател. Четем Матей за провиденческата воля на Отец. 10:29: "Не се ли продават две малки птици за един асарий? И нито едно от тях няма да падне на земята без волята на Небесния Отец." В 18:10: „Внимавайте да не презирате нито едно от тези малките; защото ви казвам, че техните ангели на небесата винаги гледат лицето на Моя Отец, който е на небесата.“ „Не е волята на вашия Отец, който е на небесата, нито един от тези малките да загине“ (14). Отец приготвя места в Царството Божие: „да ми даде да седнат отдясно и отляво, не от Мене (зависи), но на когото Отец Ми е приготвил” (20:23) и още на Страшния съд Христос Съдията казва: „Елате, благословени от Отца Ми, наследете Царството, приготвено за вас от създанието на света” (25:34). Синът също се обръща към Отца с молитвата: „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша, но не както Аз искам, а както Ти“ (26:39). „Отче Мой, ако тази чаша не може да Ме отмине, за да не я пия, да бъде Твоята воля“ (43). „Авва Отче, за Тебе всичко е възможно, подмини Ме тази чаша, но не каквото Аз искам, а каквото Ти искаш” (Марк 14:36). "Отче! О, да ме благословиш да пренеса тази чаша покрай Мене; но не Моята воля, а Твоята да бъде" (Лука 22:42). „Или мислиш, че сега не мога да помоля Отец Си и Той ще Ми представи повече от дванадесет легиона ангели“ (53). Отец е „този, Който изпрати” Сина (Марк 9:37), а Божият храм е мястото, принадлежащо на Отца” (Лука 2:49) Предсмъртният молитвен вик на Сина е отправен към Него от кръста: „Или! Или! Лама Савахтани? тоест: Боже мой, Боже мой! защо ме остави (Матей 27:46, Марк 15:34) и като молитва за прошка на Неговите гонители: „Отче, прости им, защото не знаят какво правят” (Лука 23:34). И накрая, последната дума на Христос е отправена към Отец: „Отче, в Твоите ръце предавам духа Си“ (23:46). От сравнението на тези текстове се определя йерархичната връзка между Отец и Сина в смисъл, че Отец заповядва, изпращайки Сина, който послушно изпълнява тази заповед. И Христос се обръща към Него в молитва като към Отец и Бог. Това е основният характер на тяхната връзка. За Отца е казано: „Небесният Отец ще даде Светия Дух на онези, които искат от Него” (Лука 11:13), „Вашият Отец благоволи да ви даде Царството” (12:32). Разбира се, наред с тази трансцендентност на Отца, други текстове свидетелстват, че Синът разкрива Отца на света, разкрива Себе Си: „Всеки, който Ме изповяда пред човеците, и Аз ще го изповядам пред Моя Отец на небесата; и всеки, който се отрече от Мен пред човеците, и Аз ще се отрека пред Моя Отец, който е на небесата“ (Матей 10:33), и по-специално това включва тържественото слово на Христос: „Прославям Те, Господи небето и земята... всичко ми е предадено от моя Отец, и никой не познава Сина, освен Отец, и никой не познава Отца, освен Синът, и комуто Синът иска да открие” (Матей 11:25; 27), както и свидетелството на Отца на света за Сина: „и глас дойде от небето: Ти си Моят възлюбен Син, в в когото съм доволен” (Марк 1:11). Бидейки откровение на Отца, Синът е и истината за Него, при това не само нейното откровение, но и самата ипостасна Истина. В Йоан имаме редица текстове с двойно значение. Някои от тях се отнасят до откровението на истината, те включват следното: „Словото... живееше между нас, пълно с благодат и истина (Пролог, 1. 14), „Благодатта и истината дойдоха чрез Исус Христос“ (пак там, 17). Беше казано на евреите, които Му повярваха: „Ще познаете истината и истината ще ви направи свободни“ (8:32), „сега търсите да убиете Мен, Човека, който ви каза истината" (40), "Аз говоря истината и вие не Ми вярвате" (45, 46). Накрая, това включва и казаното в Нервосвещеническата молитва: "Освети ги чрез Твоята истина, Твоето слово е истина" (17:17-19). Господ говори и за Себе Си по време на Празника Шатри: "Всеки, който търси славата на Този, Който Го е пратил, е истинен и няма неправда в Него” (7:18), същият казва на фарисеите: “Моето свидетелство е истинно, защото зная откъде съм дошъл и накъде отивам” (8.14). Това включва и самосвидетелството на Христос за Себе Си пред Пилат, запазено само в Четвъртото евангелие, където служенето на истината е разкрито като Царството, макар и „не оттук” (18:36). "Пилат Му каза: И така, Ти Цар ли си? Исус отговори: Ти казваш, че Аз съм Цар. Затова съм роден и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината: всеки, който е от истината, слуша гласа Ми. Пилат Му каза: "Какво е истината?" (37, 38), От друга страна, в други текстове Христос нарича себе си истината (както и Светия Дух, Духът на истината) (16:13). Основното тук е Неговото слово в прощалния разговор (14:6): „Аз съм пътят, и истината, и животът“. Този иманентизъм на Отца и Сина и взаимно ипостасното „Ние” (Йоан 14:28), в което отделно личното „Аз” и Отец са едно (10:30), така че „Отец в Мен и Аз в Него” (38), се разкрива в думите на самия Господ, в Неговите богословски речи от различни страни и по различни поводи, с повторения, характерни като цяло за Четвъртото Евангелие, заедно с характерните си многословни ритми. Ние не си поставяме задачата да следваме неговото представяне един по един, стих по стих; за нашата цел са достатъчни сравнения на текстове с едно и също значение. „Отец люби Сина и е предал всичко в Неговата ръка“ (3:35), „Този, когото Бог е изпратил, говори Божиите думи“ (34), „Този, Който идва от небето, е над всички и това, което е видял и чул, Той свидетелства“ (32). Това казва свидетелят Господен, Предтечата, или по-вероятно самият евангелист, удостоверявайки цялата достоверност и пълнота на откровението на Сина за Отца. В речта на глава 5 (след изцелението на паралитика) Христос учи следното за живота и делата Си: „Отец ми работи досега, и аз работя“ (17). Евреите искаха да Го убият, защото Той „не само наруши съботата, но и нарече Бог Свой Отец, правейки Себе Си равен на Бога“ (18). "Затова Исус каза," - не по същество отхвърляйки, а по-скоро потвърждавайки това, "Синът не може да направи нищо от Себе Си, освен ако не види Отец да прави, защото това, което Той прави, Синът също го прави. Защото Отец обича Сина и ще Му покаже всичко, което Той самият прави, и ще Му покаже по-велики дела от тези" (19-20). „Не мога да създам нищо от Себе Си“ (30). В речта на глава 8 Исус отново потвърждава пълното Си единство с Отец в действие: "Аз не правя нищо от Себе Си, но както Ме е научил Отец, така и говоря. Този, Който Ме е пратил, е с Мен, Отец не Ме е оставил сам, защото винаги правя това, което е угодно на Него." (28, 29). „Аз излязох от Бога и дойдох, защото винаги правя това, което Му е угодно“ (29). „Аз дойдох от Бога и дойдох, защото не дойдох от Себе Си, но Той Ме изпрати“ (42). В речта си за пастира и овцете (гл. 10) Исус отново говори за Своите дела като откровение на Отца в Него: „делата, които върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мен” (25). „Ако не върша делата на Отца Си, не Ми вярвайте. И ако вярвам, тогава, ако не вярвате на Мен, вярвайте на делата Ми, за да познаете и повярвате, че Отец е в Мене и Аз в Него" (10:37, 38). В речта гл. 12 Исус казва: „Който вярва в Мене, не вярва в Мен, но в Онзи, Който Ме е пратил, и който ме види, вижда Този, който Ме е пратил" (44, 45). Отец в мислите, волята и делата се разкрива последователно в прощалния разговор на Христос „Никой не идва при Отца освен чрез Мене. Ако познавахте Мене, щяхте да познавате и Отца Ми и отсега нататък Го познавате и сте Го видели” (14:7) „Аз съм в Отца и Отец е в Мен. Думите, които ви говоря, не ги говоря от Себе Си: Отец, Който пребъдва в Мене, Той върши делата. Повярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец в Мен (14:10, 11). „Аз съм в Моя Отец“ (20), „който не Ме люби, не пази думите Ми; но словото, което чувате, не е Мое, а на Отца, който Ме е пратил“ (24). „Казах ви всичко, което чух от Отца Си“ (Йоан 15:15). И накрая, най-тържественото провъзгласяване на откровението на Отца в Сина и тяхното взаимно отъждествяване в този смисъл имаме в първосвещеническата молитва, която тържествено завършва прощалния разговор (гл. 17). „Открих Твоето име на хората, които Ми даде от света (6)... Цялото това богословие за равнобожествеността на тринитарните ипостаси, по-специално на Отца и Сина и Тяхното отъждествяване в Божеството, което е божествената единосъщност, трябва обаче да се възприема в светлината на тройната йерархия на ипостасите, а именно примата на Първата ипостас в Светата Троица. В теологията на Четвъртото евангелие се казват само няколко думи за това, но неговата важност и тежест са абсолютно уникални. Това е същността на думите: „Ако Ме обичахте, щяхте да се радвате, защото казах: „Отивам при Отца, защото Моят Отец е по-голям от Мене“, O Pater meizon mou estin (14:28).Този meizon беше подложен на различни теологични погрешни тълкувания в духа на субординационизма, разбира се, в явно противоречие именно с декларацията за божествено единосъщността и отъждествяването между Отец и Сина, което е характерно за цялото богословие на Четвъртото евангелие, не означава по-голямата божественост на Отца за разлика от по-малката божественост на Сина, тъй като с цялата си настойчивост се говори за единството и взаимността, взаимната прозрачност на Отца и Сина. Болий се отнася до ипостаса на Отца точно както е разкрит в Сина – и Светия Дух, ипостасите, които го разкриват. Това е „мнозинство” или ипостасно-йерархичен примат, но не и естествено-божествен. Цялото това богословие, а именно богословието на речта на Четвъртото евангелие и особено неговият фокус, прощалния разговор, напълно отсъства от синоптиците. Това, разбира се, не означава, че това е било несъгласие между тях и Джон, тъй като разликата не винаги е несъгласие. Напротив, това, което се съдържа в синоптиците като учение за Лицето на Господа, получава своята завършеност и завършва в Четвъртото Евангелие в контекста на тринитарното богословие. В тринитарното учение на Четвъртото Евангелие трябва да се наблегне особено на учението за Утешителя – характерно, освен в Евангелието, и в Посланията на Йоан. Съвсем естествено е съзнателно духовното, пневматично Евангелие да съдържа специално учение за Светия Дух. Тук човек неволно идва на мисълта, че това откровение за Духа Утешител е получено от евангелиста не само от Христос, но и от Духоносеца, Която Сама е Утехата и Славата на човешкия род и затова всички поколения Я угаждат. Самото именуване на Утешителя съдържа тази лична конотация на специалната топлина, характерна за Йоан, като Неин осиновен син и като апостол на любовта. Естествено е и учението за Утешителя да бъде включено в прощалния разговор, който изцяло е духовна утеха. Не трябва също да забравяме, че учението на Йоан за Утешителя е богословието на Петдесетница, то го предполага, както и целият Нов завет като цяло е контекст за него. Цялото учение за Духа се възприема в неговата пълнота. Доктрината за ипостасния Утешител е въведена в Четвъртото Евангелие, така да се каже, в тринитарен контекст. Първо, учението за Светата Троица е представено тук предимно диадично, като откровение на Отца в Сина и чрез Сина, а след това е завършено чрез откровението на Първата и Втората Ипостас в Третата, в Утешителя. Именно за Светия Дух говори Христос в Своя прощален разговор: "Когато дойде Той, Духът на Истината, ще ви упъти на всяка истина, защото няма да говори от Себе Си, но ще говори това, което чуе, и ще ви каже какво има да дойде. Той ще Ме прослави, защото ще вземе от Моето и ще ви го възвести. Всичко, което Отец има, е Мое, затова казах, че ще вземе от Моето и ще каже на вас“ (16:13, 15). Ето едно тройно откровение на Божествеността: Отец в Сина и Син в Духа: Бащиното е Мое за Сина, а „Моето“ на Сина е дадено на Светия Дух, в троичното Божествено самооткровение. Специално се споменава Светият Дух във връзка с кръщението на Исус (1:32, 33) на кръстения, който също е този, който кръщава със Светия Дух. Господ също говори за кръщението от вода и „Духа“, както и за „раждането от Духа“ (3.5, 6) в разговор с Никодим. Това е именно разговорът с Никодим и със самарянката, 3, 4 глави, и двете от първостепенно значение именно с догматическото си съдържание. В разговор с Никодим Господ, говорейки с него за „небесното“ (3.12), разкрива божествената тайна на Своето слизане от небето и възнесението в него: „никой не се възнесе на небето освен Човешкия Син, който слезе от небето, който е на небето“ (13). В същата глава той също е наречен Предтечата, „идващ от небето“, който е „над всичко“ (31). Същата мисъл е изразена в различен контекст в евхаристийния разговор: „Ами ако видите Човешкия Син да се възнася там, където беше преди?“ (6:62). И накрая, същата тази мисъл е обобщена от евангелиста в собственото му свидетелство за Исус: „Исус, знаейки, че Отец е предал всичко в Неговите ръце, и че Той идва от Бога и отива при Бога“ (13.3). Разбира се, към Бог тук означава: към Отца. Това самосвидетелство се повтаря от Христос в първо лице, когато Самият Господ казва в прощален разговор: „Отивам при Отца Си” (14:12). Така догматичната истина, провъзгласена в Никейския символ на вярата: „който слезе от небето” получава автентична основа в това самосвидетелство за Христос. То, както вече знаем, се съдържа в Пролога, както е изразено в трето лице от самия евангелист. Но тук е самосвидетелството на Христос. В същото време е характерно и това свидетелство за слизането от небето на „Човешкия син”. „Човешкият син” е най-често използваното наименование за Месия както сред синоптиците, така и сред Йоан, и то получава различни нюанси на значение: есхатологично, месианско и сотериологично и т.н. 21 Като цяло, то е изчерпателно по своето значение в евангелското приложение към Христос в общия контекст на учението за въплъщението, в цялата му сила и последствия. В този случай обаче тази комбинация от двете мисли за слизането от небето на Човешкия син получава особено антропологично значение. На езика на халкидонската догма това е обединението на две природи в Христос: божествената, която е предвечно човешка, и сътворената човешка, обожавана чрез този съюз или „въплъщение“. Такава е истината, провъзгласена от това приложение на израза „Човешкият син” в целия парадокс на доктрината за единението на „слизането от небето” с човешкото раждане. Това е една от догматичните криптограми на Йоан на богословието на Богочовечеството. Също така се съдържа по свой собствен начин в свидетелството на Йоан, че той „видя Духа да слиза от небето като гълъб и да остава върху Него“ (1:32, 33). Тук имаме умишлен паралел на синоптичния разказ за кръщението с общото синоптично свидетелство за слизането на Светия Дух върху Христос „като гълъб“, но също така се допълва и усложнява от христологичната истина: „и пребъдване върху Него“. Това може да се разбира в двоен смисъл: като вечно присъствие на Светия Дух в небето. върху Сина, така и Неговото земно богочовечество, съединено със слизането на Светия Дух, Христовата Петдесетница: „Той е, Който кръщава със Светия Дух, и аз видях и свидетелствах, че Той е Божият Син.“ (1:33, 34). Този текст, разбира се, трябва да се разбира в общия контекст на учението за Утешителя. Слизането на Христос от небето в Четвъртото евангелие получава съзнателно христологично оправдание. Христос се нарича Предтеча, Агнец Божий, Който носи греховете на света" (1:29, 36), разбира се, в съзвучие с месианското пророчество от Второзаконие Исая (гл. 53). И тази идея за жертвения смисъл на въплъщението се съдържа и в основния христологичен текст - чийто догматичен смисъл не се променя в зависимост от това дали виждаме в него поговорката на самия Христос или гласът на евангелиста: „Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот, защото Бог не изпрати Сина Си да съди света, но за да бъде светът спасен чрез Него. (3, 15–17). „Не дойдох да съдя, а да спася света“ (12:47). За Бога и света не може да се каже повече от това, което се казва в тези кратки думи, които определят отношението на Твореца към творението, към „космоса“ като жертвена любов: Отец „дава“ „единородния Син“ заради любовта, с която е възлюбил света, и, разбира се, същата тази любов, реализирана в себеотдаването на Сина, крие в себе си действието на ипостаса на Любовта, Свети Дух, а това е самооткровението на цялата Света Троица. Мисълта за жертвената любов на Бога към света съдържа като обратна последица факта, че идването на Сина в света не е осъждение и следователно осъждане на света, а неговото спасение: „така че всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има вечен живот“ (3:15), мисъл, повторена още два пъти (16, 17). Вярата е начинът за усвояване на спасението, а вярата в Христос се определя като вяра „в Името на единородния Божи Син“. Истината за прославянето на името се изразява в това отъждествяване на Името и Назования, Божия Син, в живота на вярата. Но Йоан се възползва от този тържествен повод, за да изрази дълбочината на контраста между света с неговото царство и царството на Христос: "Моето царство не е от този свят: ако моето царство беше от този свят, тогава слугите ми щяха да се бият (за мен), за да не бъда предаден на евреите, но сега моето царство не е оттук. Пилат Му каза: Значи Ти си Цар? Исус отговори: "Казваш, че съм аз Цар” (18:36, 37). Характерно за Четвъртото евангелие е, че при представянето на отношенията между Христос и света, където противопоставянето достига най-голяма острота, напълно отсъства гетсиманската борба, както и молитвата за чашата с нейното последно „да бъде твоята воля” (Мат. 26:42). Това, което получава такъв пълен богословски израз именно при Йоан, а именно синовното покорство на волята на Отца, тук отсъства в това проявление. Джон също май не иска да повтори вече казаното от синоптиците. Затова в своя разказ след Тайната вечеря „Господ излезе с учениците Си отвъд Кедрон, където имаше градина, в която влязоха Той и учениците Му“ (18:1). Това е „мястото, наречено Гетсимания“, описано от синоптиците (Матей 26:3,6, Марк 14:32). Преминавайки в мълчание Гетсиманската нощ с нейната борба, евангелистът преминава направо към историята за появата на Юда и хващането на Христос. Последният, разбира се, се различава от синоптичния по определени характеристики (тези сравнения не са включени в обхвата на нашето изложение). Но това, което прави впечатление в това сравнение на синоптиците и Йоан, е, че историята за Гетсиманската битка, която отсъства от Йоан, е заменена от историите за Тайната вечеря с измиването на нозете и разговора (за Юда и със самия него), който отсъства от синоптиците, и най-важното - прощалния разговор на Христос с учениците, този фокус на цялото Евангелие. Може би нищо не изразява с такава сила и острота връзката между синоптиците и Йоан, точно доколкото Четвъртото евангелие в своята цялост представлява част от завършването на това, което вече се предполага, че е известно, и в същото време богословско обяснение на цялото съдържание на Евангелията. В частност, по отношение на този въпрос за Бога и света, за Христос, изпратен да спаси света, който обаче е враждебен спрямо Него и не Го приема, тук имаме откровение за прославянето на Христос и изобщо за Славата Божия. Славата е една от най-важните богословски или по-точно софиологични теми на цялото Четвърто евангелие, неговата христология. Когато синоптиците споменават явяването на Христос в слава, се разбира от само себе си, че само Неговото прославяне на небето е станало извън земното служение на Христос. Тук е изобразено, че все още се случва. Но какво означава това прославяне, което освен това е действие на Отец, и има ли отношение към Неговата воля? На първо място, това включва самото начало на Словото Божие за „Началото“, в което (или от което) Бог е създал небето и земята, а същата мисъл, различно изразена, се намира в Притчи. Sol. 8:22, с техните неканонични паралели за Мъдростта, която Господ имаше, като „начало на Неговия път, преди Неговите създания, от незапомнени времена“ (за антропоморфно-хронологичен начин на изразяване на същата тази мисъл относно връзката между вечността и времето, вижте също в ст. 30: „тогава бях художник с него и бях радост всеки ден, радвайки се в Неговото присъствие през цялото време време”). В Новия Завет намираме същото това Начало в началото на Четвъртото Евангелие, в Пролога, 1:1. Това начало, което онтологически „предшества” всичко, което е станало чрез него, е това, което се разкрива в света в слава, като „славата на Единородния от Отца” (1:14). Но неслучайно Божествеността, като самооткровение в Словото, се определя като Мъдрост и в своето осъществяване в творението получава определението Слава. Всяка ипостас на Света Троица се характеризира със специално софиологично лице или характер: Първото, Началото, което обхваща пълнотата: Царството, и силата, и славата, е преди всичко божествената природа или природа, затворена и самодостатъчна в себе си, мълчанието на тайната, трансцендентността на Отца дори в Светата Троица. Но това е в Сина, в Славата, има Мъдрост, пълнота. Божественото е всичко, отразено във всичко сътворено (I, 3), но в Светия Дух това е Славата на Отца в Сина, разкрита от Светия Дух в Бога и в творението. Тази връзка между божествената слава в самия Бог и в творението е точно това, което се определя като прослава или, което е същото, почитане на творението. За него вечната основа, като резултат, и създаденото изпълнение, като път и живот, са еднакво необходими. Но това прославяне, или, което е същото, почитане, става в Христос, Който като Божия сила и Божия премъдрост (1 Кор. 1:24) е нейното ипостасно проявление в света чрез въплъщение. Именно тук се разкрива христологичният аспект на учението за славата и прославянето. На първо място, това се определя от догмата: „и Словото стана плът“, което в халкидонската интерпретация означава двойствеността на естествата, божествена и човешка, с единството на ипостасите и, следователно, живота на Богочовека... Такава уникална двойственост на богочовешкия живот в Христос предполага общността на свойствата (communis idiomatum), т.е. продължаващото обожение на човешката природа чрез кенозис, в свободното самоунижение божествено. Не човешкото се измерва с Божествената мярка, а Божественото се принизява до човешката мярка: „Той се направи малко и прие образ на слуга, като се уподоби на хората и стана като човек по образ” (Фил. 2:7). Но това самоунижение е пътят към обожението или прославянето. Догмата за прославянето чрез кенозис, която е разкрита във Фил. 2, прониква във всички евангелски разкази. В това време все по-настойчиво се повтаря казаното от началото: „Ще отида при Този, Който Ме е изпратил” (7:33), „Отивам при Отца Си” (14:12), „Отивам при Този, Който Ме е изпратил” (16:5), „сега идвам при Тебе” (17:11). А самата институция на Тайната вечеря е обяснена от евангелиста по следния начин: „Преди празника Пасха Исус знаеше, че е дошъл часът Му да премине от света към Отца”... (13:1). Същата мисъл е изразена по различен начин в други текстове: „какво ще стане, ако видите Човешкия Син да се възнася там, където беше преди“ (6:62). „Сега отивам при Този, Който Ме е изпратил“ (16:5). „Отивам при Отца Си“ (10). „Излязох от Отца и дойдох на света, и пак оставям света и отивам при Отца“ (16:28). Всичко това се отнася, така да се каже, до Възнесението на Йоан; има аспект, който свидетелства за изпълнението на делото на Христос. Това е доказано и на кръста в предсмъртната дума: „свърши се“. Антиномичната динамика на постижението по отношение на прославянето е свързана и с факта, че разделя вътрешното и външното, вечното и временното. Първото идва по-рано от второто, но в същото време и двете постижения се запазват, редуват се и дори се смесват: временни и свръхвремеви. Именно такава е структурата на прощалния разговор по този въпрос. Това се разкрива още в първите й думи, които са, така да се каже, заглавието на разговора: "Сега се прослави Човешкият Син и Бог се прослави в Него. Ако Бог се прослави в Него, тогава Бог ще Го прослави в Себе Си и скоро ще Го прослави" (13.31, 32). „Сега той се прослави“ - νῦν έδοζάσθη, миналото време (аорист) във връзка с „сега“ свидетелства за вече извършеното прославяне. 25 Има пълна сила, защото „Бог беше прославен (също аорист έδοξάσθη) в Него“. Послушанието на Сина в страданието на кръста и смъртта, прието като вътрешно решение и следователно постижение, прославя Бога. Какво би могло да означава подобно прославяне? Следователно двете значения на прославянето се отнасят до две противоположни онтологични постижения: първото идва от Бога, прославящ прославяното лице, второто, реципрочното, идва от човечеството, прославящо Бога в себе си и в себе си. Тази двойственост, разбирана христологично, се отнася до халкидонския съюз на две природи, неразделни и неслети, но софиологически тя означава връзката между божествената София и тварното, едно и идентично в основата, но двойствено в битието, и това раздвоение се преодолява чрез действително отъждествяване, което е прослава и обожение. Именно тук наблюдаваме парадоксалната антиномия на времето на настоящето, миналото и бъдещето в прославянето: „ако Бог се прослави в Него, то Бог ще Го прослави в Себе Си и скоро ще Го прослави” (32). В предишния стих отправната точка е вече извършеното прославяне на Сина. Това не може да бъде самопрослава, но това е Неговата прослава от Бог Отец и тук е засвидетелствано като вече извършено. А в ст. 32 за същото това прославяне се говори само в бъдеще време, дори с някакво, макар и приблизително обозначение на датата: „скоро” - εύθνς. Следователно то е изобразено като все още незавършено, а само на път да бъде изпълнено. Очевидно мисълта тук се премества от вътрешно постижение, което вече се е случило, към външно, което все още не се е случило, но предстои да се случи „скоро“, т.е. в следващите 24 часа. Времето на това прославяне се свързва със страстта на кръста и смъртта на Христос. Но това прославяне от своя страна остава вътрешно, неосъществено. Неговото завършване ще последва само при възкресението и възнесението при Отца. И така, обожествяването или ософизирането на Човешкия Син има свои собствени степени и всяка от тях, разбира се, с изключение на най-последната и най-високата, се разглежда едновременно и като нещо вече извършено, и като нещо, което все още не е извършено, а само прославяне в ход. 26 Най-важната и тържествена дума за прославянето на Сина от Отца е включена в първосвещеническата молитва. Въпреки свидетелството за прославяне, което вече се е случило, Христос тук се моли за това, сякаш то все още не е извършено. Очевидно и тук имаме продължаваща антиномия на динамиката на прославянето, неговата диалектика: „Отче, дойде часът: прослави Сина Си, за да прослави и Тебе Синът Ти” (17:1). Отново идването на „часа“, очевидно вътрешно и външно, за прославяне (както при обръщането на елините) е тържествено засвидетелствано. Самият Христос се моли на Отца за Своето прославяне. Тук това означава, че се счита, че все още не се е случило, а само предстои да се случи, и освен това в двата смисъла: като прослава на Сина от Отца и като реципрочна прослава на Отца от Сина. 22 е използван дадения израз, то в този случай, според контекста, той трябва да се разбира във връзка с вечността, точно в същия смисъл, както при предвечното раждане на Сина от Отца се казва в словесна форма, изразяваща еднократното явление: „Ти си Мой Син, Аз днес Те родих“ (Пс. 2:7). Предвечното раждане, което се случва, има сила транстемпорално и през цялото време, тук е неразривно свързано с асимилацията на Божествеността в един единствен, идентичен акт на раждане от Отца (както същото трябва да се приложи, mutatis mutandis, към изхождането на Светия Дух от Отца). Наред с доктрината за славата и прославянето, това е и преднамерено евангелие на любовта, божествена и човешка, теантропична. Разбира се, заповедта за любов към Бога и ближния, дадена още в Стария Завет (Лев. 19:13; Втор. 6:5), преминава в Новия като сила на „закона и пророците” (Мат. 22:35–40; 5:44; Марк. 12:29–33). Но тази старозаветна заповед е напълно разкрита едва в Четвъртото евангелие. Тук е представено учението за взаимната ипостасна любов в Света Троица, приложено към човешкия живот. Основният му фокус е в прощалния разговор, който трябва да се разбира именно като заветът на Богочовека за любовта като всеизчерпателна основа на християнството. Тази истина е изразена в цялото си многообразие от нюанси, както по отношение на божествената, така и на човешката любов. Първият вече е разкрит в учението за Светата Троица, като любовта на Отца към Сина и Сина към Отца и за откровението на Отца в Сина от Светия Дух. Дори в разговора на Кръстителя Йоан се казва (Йоан. И с още по-голяма настойчивост тук се повтаря заповедта за взаимната човешка любов, и то именно като нова: „Нова заповед ви давам, да се любите един друг” (Йоан 13:34; 15:17). Но защо същата тази заповед се появява сред синоптиците като „закон и пророци”, а тук като нова? Очевидно е от новото богочовешко съдържание, което е вложено в него тук: „който има Моите заповеди и ги пази, той Ме обича; и който Ме люби, ще бъде възлюбен от Моя Отец, и Аз ще го възлюбя и сам ще му се явя” (14:21). „Ако пазите Моите заповеди, ще останете в Моята любов, както Аз опазих заповедите на Отца Си и пребъдвам в Неговата любов“ (15:10). Всичко се повтаря по нов начин - в обичайния стил на повторенията на Йоан - същата мисъл: „Това ви заповядвам да се любите един друг“ (15:17). „Сам Отец ви обича, защото вие ме възлюбихте и повярвахте, че съм излязъл от Бога“ (16:27). Но тази любов към Сина е издигната до любовта на бащите: „За да познае светът, че Ти си Ме пратил и си ги възлюбил, както си възлюбил и Мене... за да бъде любовта, с която си Ме възлюбил, в тях и Аз в тях“ (17:26). (По този начин есхатологията не съдържа учението за второто идване на Христос на съд, а само за общото възкресение, с известен иманентен линч). „Идва време, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Божия Син и онези, които са вършили добро, ще излязат за възкресение за живот, а онези, които са вършили зло, за възкресение за осъждане“ (5:28, 29). В такава абстрактна форма тук са облечени огнените образи на речта за Страшния съд в Евангелието на Матей (25). Разбира се, не трябва да забравяме, че Четвъртото евангелие е в контекста на синоптиците и предполага тяхната есхатология. Това е в известен смисъл коментар или допълнение към нея, но сама по себе си не е есхатологична в точния смисъл. Следователно Четвъртото евангелие не съдържа глави или дори отделни текстове от чисто есхатологичен характер. И в последните му глави също има разказ само за явяванията на Възкръсналия и само в последните думи на Христос откриваме известно общо обещание - „докато дойда“ (21:22, 23) - в цялата му несигурност и това слово със звука си сякаш се отнася в небето. Този несветовен, или по-точно, надсветски характер на Царството Божие е посочен от Христос в разговора му с Никодим, при това с умишлено подчертаване, което, както знаем, се среща в Четвъртия евангелист в особено важни случаи: „Истина, истина ви казвам, ако някой не се роди отгоре, не може да види Царството Божие“ (Йоан 3:3). И това слово отново се потвърждава от Христос със същата сила (5). Това кратко учение за Царството Божие от Йоан, разбира се, е пряко съседно и предполага едно по-обширно учение за Царството Божие от синоптиците. Особеността на Четвъртото евангелие в изобразяването на земните събития е такава, че те се разглеждат и на божествен план, като вечно предопределение на Бога. Синергичното взаимодействие на божественото и благодатното, от една страна, и естественото, човешко, от друга, в живота на хората тук се определя от страна на Божественото предназначение, като предназначение на Бога. Затова естествено се създава впечатлението за определен детерминизъм на събитията, в който сякаш не остава място за човешката свобода, отговорност и самоопределение. С най-голям парадокс подобна предопределеност е изразена по отношение на съдбата на Юда, която е изобразена като съдба на печална участ. Първо, евангелистът само най-общо свидетелства, че „Исус не се повери на тях (тези, които вярваха в Него), защото познаваше всички и нямаше нужда някой да свидетелства за човека, защото Сам знаеше какво има в човека“ (2:25). Това знание не беше само човешко знание, дори въоръжено с най-дълбоко прозрение, не, то беше и божественото знание на Създателя за Неговото творение, Неговото предопределение за него. Тази обща идея се прилага допълнително по-конкретно към Юда. Господ говори за него така в беседа си за Животворящия хляб: „Има между вас някои невярващи, защото Исус отначало знаеше кои са невярващите и кой ще Го предаде” (6:64). Опитът да се тълкува това знание „от самото начало“, приложено към Юда, получено след изучаване на свойствата му, 28 се проваля като очевидно разтягане по отношение на прекия текст, и не само когато се прилага към Юда, но и към всички онези, „които са невярващи“. Няма причина да се придава такова намалено значение на израза έξ ​​ἀρχῆς (срв. 16:4), 29 особено след като следващият текст потвърждава точно това значение: „И казах: Затова ви казах, че никой не може да дойде при Мене, ако не му бъде дадено от Отца Ми“ (6:65). И на фона на това положително твърдение, същата мисъл звучи тъжно и дори страшно, макар и в негативна форма, когато се приложи към Юда: "Не ви ли избрах дванадесетте? Но един от вас е дяволът. Той говореше за Юда Искариотски, защото трябваше (ἔμελλεν) да Го предаде, бидейки един от дванадесетте" (6:70). Той избра дявола: такава е мистерията на това предопределение на Юда, каквото и да е то в своята цялост. 30 Тази съдба се изпълнява в глава 13. Тук още веднъж и пряко Христос потвърждава идеята за предопределението на Юда: „Не казвам за всички вас: познавам онези, които съм избрал.“ Това общо знание се потвърждава и от синоптиците чрез прякото предсказание на Господа за отречението на апостола. Петър и за Неговото изоставяне от другите апостоли, както и за предателството на Юда. Тук все още се комбинира с уверенията на Петър в противното, въпреки че не са оправдани: Мат. 26:31, 33–35, 69, 75; Господин 14:27–31, 66–72; добре 22:33, 34, 54–62. По-нататък Христос продължава пророчеството за Юда: „Но нека се изпълни писанието: „Който яде хляб с Мене, вдигна петата си против Мене" (Пс. 40.10). Сега ви казвам, преди да се случи, така че когато се случи, да повярвате, че това съм Аз" (Йоан. Същата мисъл се повтаря в речта в храма, в притвора на Соломон, на празника на обновлението (10:23): "Аз им давам (Моите овце) вечен живот и те никога няма да загинат и никой няма да ги грабне от ръката Ми; Отец, който Ми даде (ги) е по-велик от всички и никой не може да ги грабне от ръката на Отца Ми. Аз и Отец сме едно" (28–30). И същата тази мисъл за волята на Отца, Който е дал на Сина ученици, е тържествено потвърдена в края на Неговото служение, в първосвещеническата молитва: "Открих Твоето Име на хората, които Ми даде, и те опазиха Твоето слово. Сега те разбраха, че всичко, което Ти Ми даде, е от Тебе. Защото думите, които Ти Ми даде, Аз им дадох, и те приеха и разбраха наистина, че Аз излязох от Теб, и повярваха, че Ти си Ме пратил. Аз се моля за тях: не се моля за целия свят, но за онези, които си Ми дал, защото те са Твои и всичко Мое е Твое, и Аз се прославих в тях” (17:6-10). Подобна мисъл за предопределението е изразена от самия евангелист в същата глава според посоката на Христовите думи: "но има някои от вас, които не вярват..." Евангелистът продължава от свое име: "защото Исус от самото начало знаеше кои са невярващите и кой ще Го предаде. И каза: "Поради тази причина (и) ви казах, че никой не може да дойде при Мене, ако (това) не му бъде дадено от Моя Отец" (65). Същата мисъл е изразена в разговора за пастира и овцете, гл. 10:29, 30: "Моят Баща, който Ми даде (техните овце), е по-велик от всички и никой не може да ги грабне от ръката на Отца Ми. Аз и Отец сме едно.” Тези думи относно избраните и дадени на Христос от Отца получават най-голяма сила именно от това последно свидетелство за единството на Отец и Сина. Тази мисъл в първосвещеническата молитва се отнася не само за избраните, но и за всяка плът: „Ти си Му дал власт над всяка плът (έξ ουσίαν πάσης σαρκός), за да даде вечен живот на всички, които си Му дал“ (17:2). „Открих Името Ти на хората, които Ти Ми даде от света. Те бяха Твои и Ти Ми ги даде и те спазиха Твоето Слово.” Вземайки предвид целия смисъл на контекста, който е характерен за Четвъртото евангелие като цяло, и тази особеност на предопределението, ние трябва да го тълкуваме ограничително, като съзнателно едностранчива догматична стилизация. А именно, доколкото по принцип му е присъщо да изобразява божествената страна на земните постижения в техния вечен, божествен план, това се отнася и за случая. Божествената даденост се съчетава с човешката даденост в сътворената свобода и съответствието между едното и другото, което представлява самата основа на синергията и същевременно тайната на мъдростта на Божието Провидение. В божественото човечество на творението не може да има и няма такова изпълнение на божественото, което да не е и човешко. Но също така е възможно да се съсредоточим предимно върху представянето на всяка от тези две страни на темата, а в богословското Евангелие това е именно божествената страна. Чудото в Кана е първото от чудните знамения на Христос, „началото на знаменията“, ἀρχήν τῶν σημείων, и ние трябва да го разбираме именно в това качество, не само като първо, но и като начало, което има характеристиките на универсална валидност за всички. В него Христос се разкрива на света: „показва славата Си“, ἐφανέρωσεν τήν δόξαν, което не се казва в нито едно от другите знамения, освен последното, възкресението на Лазар. „Тази болест не води до смърт, а до слава на Бога, за да се прослави чрез нея Божият Син“ (11:4). Но и тук не става дума за проявлението на Славата, а само за прославянето, което, разбира се, не е едно и също. Екзегетите се спират и на физическата страна на това чудо, 31 което обаче има преди всичко символично значение. Само четвъртият евангелист го има, докато при други като цяло липсва самият мотив за брака (с изключение на притчата за 12-те девици). Тук, без много обяснения, особено се подчертава присъствието на Майката на Исус: „имаше брак... Майката на Исус беше там” (2:1) и дори поканата на Христос и Неговите ученици е съобразена с това Нейно присъствие: „Исус и Неговите ученици също бяха поканени на сватбата” и изобщо Тя е водеща в събитието: Първо се обръща към Сина, а след това към служителите, които изпълняват волята й, както и самият Исус. Това, което привлича вниманието тук, е преди всичко обръщението на Сина към Нея: "Жена!" То се повтаря и на кръста и по този начин е единственото име за Нея в Неговите обръщения към Нея в Четвъртото Евангелие. Тази една дума вече прехвърля мисълта от едно външно събитие - скромна и дори бедна сватба в атмосферата на селския живот - към вътрешното постижение, което се случва тук. Този призив, сякаш обезличаващ отношенията между Сина и Майката, всъщност ги издига до по-висш смисъл и ги обобщава до краен предел, като получава мариологичен и софиологичен смисъл. Човечеството идва от ръцете на Създателя в двойна форма, като мъж и жена, съпруг и съпруга. Такава е нейната пълнота, която има своето основание в диадата на Сина и Светия Дух. Осиновяването на Йоан от Богородица е свързано преди всичко с него лично, като пръв в Христовата любов, но, разбира се, се простира с него и на всички, които обичат Христос и вярват в Него. В самата краткост на думите, наред с дълбочината на смисъла, се разпознава чертата на Великата мълчалива жена с нейното смирение. Самата тя мълчи на кръста, мълчи в отговор на словото на Сина. Но това мълчание е по-изразително, по-силно, по-смислено от всякакви думи, защото изразява най-великото нещо: Мария, Майката на Христос, става Майка на Църквата. Като такава Тя присъства и на общата църковна служба на Петдесетница, при слизането на Светия Дух, сред учениците (единственото споменаване за Нея е в Деянията на апостолите 1:14). Всички еклезиологични образи на „Съпругата” и „Невястата” в Откровение изискват сравнение; всички те са в съгласие с това евангелско слово, то съдържа: образите на Жената, облечена със слънцето (Откр. 12:1), Църквата войнствена и Жената, която се подготви за сватбата на Агнето (19:7), с окончателния образ на Жената и Невястата на Агнето (21.9). Разказите за чудеса в Четвъртото евангелие се различават от синоптичните както по брой, така и по характер: повечето от синоптичните чудеса липсват, дори като възкресението на дъщерята на Яир и сина на стотника от мъртвите, ходенето по водите и, най-интересното, изгонването на демони и изцелението на обладаните. Изборът на чудеса в Евангелието на Йоан се определя отчасти от неговия обичаен мотив за допълване на чудеса, които отсъстват от други евангелисти (съвпадения и повторения могат да бъдат намерени само в един случай - чудотворното нахранване на 5000 души), но главно в името на специалното символично и догматично значение на този разказ. Следователно в повечето случаи те са „знаци“, σημεία, т.е. догматични емблеми, криптограми, символи. Като цяло знакът съчетава двойното значение на чудото и знамението. Само изцелението на паралитика не се нарича знамение (за него се говори в общия контекст на „делата“, ἔργα: 5:36; 7.21). Чудото в Кана Галилейска е „началото на знаменията“, ἀρχήν τῶν σημείων, изцелението на сина на придворния е „второто знамение“, въпреки че най-трудно е да се установи възпоменателният характер на това чудо, с изключение на общите доказателства за ефективността на словото на Чудотвореца. Нахранването на 5000 души също се нарича знамение (6:14), както и изцелението на сляп по рождение (9:16), както и най-удивителното чудо - възкресяването на Лазар, което е признато за такова - сред "много знамения", πολλά σημεία - дори от враговете на Исус. Въпреки това, в този случай, дори повече, отколкото в други, контекстът на четирите евангелия е решаващ в смисъл, че 13:1-30, подобно на синоптичните разкази, се отнасят за едно и също събитие, за което свидетелства и Св. Павел: I. Кор. 11:23–26. Въпреки че не присъстваше там, той „го получи от самия Господ“ и разбира се свидетелят на събитието, любимият ученик, облегнат на гърдите на Исус, го прие... Евхаристийното богословие в Капернаумската реч на Господа в своето изложение е преплетено с няколко отклонения встрани (в съответствие с общия йоанински стил). Тя има като основна предпоставка догмата за въплъщението, въплъщението на Господ. Диалектиката му се разкрива във връзка с два полюса: живота на света в човешка плът и вечния живот в Бога, който е неразривно съединен в Христос с човешкия живот. Господ изхожда от следния контраст: „не се борете за тленната храна, а за храната, която остава за вечен живот, която Човешкият Син ви дава, защото Бог Отец Го е запечатал“ (6:27). Тук разкриването на волята на Отца веднага е доведено до крайност, точно като обещание за възкресение. Но евреите изглежда не чуват или все още не приемат това ново откровение. Предишното Христово слово за хляба на живота отеква в душите им и с нетърпеливо недоумение те питат по-нататък за това: „Евреите роптаеха против Него, защото каза: „Аз съм хлябът, слязъл от небето“, когато Той е син на Йосиф, а ние познаваме и майка Му“ (6:41-43). За плътския ум е трудно да проумее духовните истини и не е наша работа да ги съдим строго за това. В Своя отговор Господ първо (6:43–46) потвърждава връзката Си с Отца (виж по-горе), а след това се връща отново към темата за Евхаристията и тържествено („Истина, истина ви казвам“) потвърждава и обяснява казаното: „Всеки, който вярва в Мене, има вечен живот. Аз съм хлябът на живота, който е слязъл от небето; който яде този хляб, ще живее вечно и хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще дам за живота на света” (6:47-51). В развитието на мисълта за хляба, слизащ от небето, се добавя диалектически полярна дефиниция на Плътта на Христос, като самия хляб. Тук се въвежда двойна ориентация: чрез силата на Въплъщението плътта на Христос изглежда като слязла от небето, но тя е и плътта на евхаристийното преображение, което се дава на тези, които се причастяват. Но по-нататъшното разкриване на тази мисъл, както може да се очаква, само предизвиква ново недоумение и раздразнение у слушателите: „Евреите започнаха да спорят помежду си, казвайки: Как може Той да ни даде плътта Си да ядем?“ (6:52). Тук наистина можеха да спорят, защото имаше защо: лесно ли е за плътския ум да приеме мисълта за тайнственото изяждане на Плътта на Христос. В края на краищата учениците се озоваха пред това дори не учение, а самото извършване на Тайната вечеря, когато приеха Светите Тайни, като хляб и вино, от ръцете на Господа, стоящ пред тях в плът, произнасяйки уверяващите думи: „Вземете, яжте, това е Моето тяло... пийте от него всички, това е Моята кръв“. Дори ако тогава можеха да бъдат объркани относно значението на това постижение, силата му беше разкрита пред тях като поразителна. И това вече не е краят, а само началото на онова духовно прераждане, което предстоеше на учениците, и онова разбиране, което те все още трябваше да прегърнат: „Това изкушава ли ви? какво ще стане, ако видите Човешкия Син да се възнася (където беше преди)” (6:61, 62). Последният от знаменията на Христовите чудеса, най-големият и най-значимият, беше, разбира се, възкресението на Лазар, след което вършенето на чудеса престана напълно. Но всички евангелисти, без да се изключва четвъртият, също имат история за Петър, който отрязал ухото на слуга, чието име според Йоан било Малх (18:10, 11). Господ го изцели с докосване (Лука 22:51). Но при Йоан тази подробност за залавянето на Христос не само не е включена сред знаменията, но дори отсъства изобщо и не нарушава общия разказ за знаменията. Вече говорихме по-горе за уникалното изобразяване на чудото на възкресението на Лазар, още в Четвъртото евангелие. Преди всичко трябва да се отбележи специално, че той е транспониран в прозрачна догматична схема, въпреки че удивителната жизненост на повествованието не страда от този схематизъм. Диалектиката на идеята за въплъщението, с полярността на божественото и човешкото начало, обединени в един Богочовек, също се разкрива тук с особена сила и представлява общия исторически и догматичен фон на това събитие. 34 Тези особености на разказа на Йоан веднага ни въвеждат в атмосферата на онзи изключителен личен шок, в който се намира самият Учител, заедно с близките на Лазар. И това напрежение все още се поддържа от Неговата преднамерена бавност, с която Той отлага пътя си към Витания, докато не настъпи смъртта на Лазар, позната на Гледача (11:14); едва тогава Той отива там. Но по-рано свидетелства, че „тази болест не е за смърт, а за слава Божия, за да се прослави Човешкият Син чрез нея“ (11:4) и „радвам се за вас“, добавя Господ, обръщайки се към учениците Си, „че не бях там, за да повярвате“ (11:15). „Слава“ и прослава в този контекст не се отнасят до явяването на Божествената София (както става ясно от прощалния разговор), а само до човешкото прославяне и разбиране на Христос от страна на Неговите ученици: „за да повярвате“. Следва описание на срещата на Христос с двете сестри, също протичаща в атмосфера на нарастващо напрежение и скръбно вълнение. И двете сестри, първо Марта и после Мария, казват едно и също: „Господи! Тази мисъл е разкрита с преднамерена яснота: "Исус й казва: Брат ти ще възкръсне. Марта Му каза: Знам, че Той ще възкръсне при възкресението, в последния ден." Тук се говори за все още непросветената, неясна еврейска вяра и надежда, които обаче са безсилни да дадат отговор пред смъртта на Лазар и да утешат скърбящите. „Исус й каза: Аз съм възкресението и животът: който вярва в Мене, дори и да умре, ще живее. И всеки, който живее и вярва в Мене, никога няма да умре. Вярвате ли в това? (11:25, 26). Какво чува Марта в този въпрос и как отговаря? Силата на тези думи на Христос неизмеримо надхвърля конкретния въпрос за смъртта на Лазар, издигайки го до общите основи на живота, смъртта и възкресението. Марта се оказа достойна за любовта на Христос; Тя, в цялата си скръб, чу радостното благовестие, което й се каза, и отговори на него: "Тя Му каза: Така, Господи! Вярвам, че Ти си Христос, Синът Божий, който идва на света" (11:27). Знаем, че сред синоптиците такова изповед от името на всички апостоли е произнасял само апостол Петър (Матей 16:16, Марк 8:29, Лука 9:20, срв. Мат. 14:33), а Христос тържествено потвърждава това изповедание като такова, което не Му е открито от плът и кръв, а от самия Небесен Отец (Матей 16:17); върху тази вяра Църквата Христова е утвърдена като на скала (16:18, 19). Подобно признание, разбира се, против волята им, излиза от устата на демоните, очевидно поради духовното им знание: "и демоните излизаха от мнозина, като викаха и казваха: Ти си Христос, Божият Син. Но Той им забрани да казват, че познават, че Той е Христос" (Лука 4:41). – Стойността беше толкова различна, както и самото естество на тази изповед между Петър и демоните. В Евангелието на Йоан имаме друг частен случай на такова изповедание, в допълнение към общото свидетелство на Йоан Кръстител за Христос (1:34), именно това излиза, въпреки първоначалното съмнение, от устните на Натанаил: „Равви! Въпреки това скръбта на Мария я облада, което се изрази в същия призив към Христос като нейните сестри (11:32), и тази нейна скръб, споделена от плачещите евреи, които дойдоха с нея, намери отклик в душата на самия Господ: „и самият той беше наскърбен духом и смутен” 35 (11:33) и „разкъсан” 36 (11:35). „Вътрешната скръб идва в гроба“ (11:39). Тук се доближаваме до централната точка на историята, известно чудо на евангелския разказ. Всъщност тук е необходимо да се разкаже за нещо непознато за човека, а именно за това, което се случва в душата на Богочовека, при това в състояние на най-голямо напрежение на човечеството, скръб и вълнение, които остават неотслабнали по сила и автентичност в резултат на въплъщението (въпреки всякакъв вид докетизъм, с който четвъртият евангелист неизменно се бори открито и мълчаливо: истинският Бог и истинският човек). Тук не може да се допусне редуване на естества (както имаме, за съжаление, в богослужебните текстове от днешно време), защото това би означавало „неисторийско“ разделяне на тях под него. Междувременно тук е приемливо и допустимо да се приеме само кенозисът на божеството: „той се смири, прие образа на слуга... смири се“ (Филип. 2:7, 8). Но този кенозис предполага целия реализъм на Въплъщението по отношение на оцеляването на човешкия елемент в пълнота, в допълнение към всяко намаление. Но тази пълнота включва и силата на състраданието, както и собственото човешко страдание, физическо и психическо, което се проявява в Гетсимания и на кръста дори до смърт. И това омаловажаване на Христовия кенозис в единението на две природи, божествена и човешка, не може да бъде допуснато и в смисъл, че то е станало чрез богочовешкото предузнание за предстоящото чудо, поради което самата скръб ще придобие характера на някаква инсценировка на чудо, украса за проявата на божественото всемогъщество. Напротив, „неразделимостта и несливането” на двете природи в Христос не е нито редуване, нито взаимно поглъщане, а тайнствено и, разбира се, непонятно съжителство в цялата му конкретност и сила. Преди камъкът да се оттърколи от гроба, скръбта отново завладява Марта с всичка сила: „Вече смърди, защото е от четири дни” (11:39), но на това обаче вече не отговаря скръбен, а тържествуващ и заповеден глас: „Не ти ли казах, че ако повярваш, ще видиш Божията слава” (11:40). Но кога Той й каза за това? Дума или мълчание? Дали това е включено в общото обещание за възкресението или е конкретно изразено, макар и мълчаливо, от евангелиста? В същото време в самия Богочовек се случва нещо, за което евангелистът може да разкаже само чрез мълчание, тайнствено прекъсване на повествованието, сякаш с многоточие. В словесен или цветен художествен контекст тук няма празнота като липса на съдържание. Напротив, тук е включено всичко, предходно и последващо, което получава положителната сила на особена изразителност. Христос се моли на Отца като Богочовек, тоест с цялата молитвена интензивност на светото човечество и с цялата сила на Своето Божие Синовство, в хармоничното единство на двете. Но самата тази молитва остава тайна и ние научаваме за нея само в нейната завършеност, в нейната сила, усетена само от самата молитва, за която Той свидетелства: „за хората, които стоят тук, за да повярват, че Ти си Ме изпратил“ (11:42). Но това вече е благодарствена молитва: "Татко! Благодаря Ти, че ме чу. Знаех, че винаги ще ме чуваш." Нищо не се казва за самата молитва в нейното предлагане и слушане, това е само свидетелство. Този слух обаче не е проява на всемогъществото на божественото, от което Богочовекът е кенотично лишен, намирайки се в „образа на роб”. Тя предполага целия път, който върви от Молитвата до Отца. „Винаги чуването” от Отца на молитвите на Богочовека е доказателство за неприкосновеността на Неговата вяра и надежда, но не и за силата на всемогъществото. „Като каза това, извика със силен глас: Лазаре, излез вън“ (11:43). В тази връзка неволно възниква следният догматично-исторически въпрос: как е извършено възкресението на самия Възкресител според евангелския разказ, синоптичния разказ и Йоановия? Тук всички евангелисти са съгласни да замълчат самото събитие, като имат в контекст само това, което се е случило преди и след него: смърт, погребение и след това отместването на камъка от Ангела Господен (Матей 28:2; Марк 16:4-6), което разкрива празнотата на гроба (Лука 24:3) като доказателство за пълното възкресение на Господа. Това беше потвърдено от последващите явявания на Възкръсналия (описан по различен начин от различни евангелисти). Не е ли разумно да очакваме да намерим историята за възкресението на Христос при Йоан като нещо подобно на възкресението на Лазар, макар и несравнимо по-удивително? Но не, и при Йоан не намираме нищо повече: същата празнота на гроба, явяване на ангели, последвано от явяване на Възкръсналия, които, макар да предполагат завършеното възкресение, не дават нищо за разбиране на самото събитие. Очевидно тази липса на разказ за възкресението на Христос има достатъчно основания за себе си. Това не е сдържаността на евангелистите да съобщават за най-важното и значимо постижение, което може да се нарече Евангелие в Евангелията, а невъзможността и противоречивостта на самата задача да се даде такова описание. Това означава, че възкресението на Христос остава извън този свят, не се вписва в рамките на неговото пространство и време. Но в същото време се е случило за този свят и следователно не извън него, следователно е ограничено до място и време в смисъла на външното си обозначение. Възкресението Христово едновременно прекрачва границите на съществуването на сегашния свят, но и остава иманентно за него, тъй като е извършено в него и за него. Това е трансцендентно от света към свръхземното, което Самият Господ обозначава като възход „от света към Отца“. Въпреки това, той също така запазва връзка със света: „Още не съм се възнесъл при Отца Си“ (Йоан. Но това е Възнесението в слава, което дава на Прославеното тяло на ехото пропускливост към природата на този свят. Но в тесния смисъл на думата тук имаме не явление, а тайнство, което в самото понятие е именно отрицание на явлението, с наличието на неговата реалност, но с грозота или другост (което е „превод“). Към подобен тип присъствие на Христос в света принадлежи кръвта и водата, които се изляха от страната на Христос, „Свети Граал“, за който имаме разказ само в Йоан 19:34-37. Този разказ на Четвъртото евангелие е последната, последна черта, принадлежаща на теологията на Въплъщението: „Словото стана плът“. Съответно се потвърждава, „за да се изпълни писанието” и от текста: „Ще гледат на Онзи, Когото прободоха” (Зах. 12:10). Не показва ли и това чувственото присъствие в света на плътта на Христос? Но излятите в земята кръв и вода всъщност, макар и не метафизически, остават недостъпни за външните сетива. Четвъртото евангелие в разказа за Христовите страсти на кръста има свои собствени характеристики, които не се срещат в синоптиците. Разбира се, заедно с индивидуалните съвпадения. То, както винаги, предполага или загатва синоптиците, дори когато се различава от тях. Общата му разлика от тях тук е, че отразява предимно божествената страна на случващото се в Богочовека, в сравнение със синоптиците, които са по-фокусирани върху човечеството на Христос. Това определя избора на подробности, както липсващи в Четвъртото евангелие, така и тези, които са характерни само за него. На първо място, в In. Цялата гетсиманска борба, която заема толкова значимо място сред синоптиците, напълно отсъства. Самият Христос определя тази борба като смъртна: „Душата Ми е наскърбена до смърт” (Матей 26:38); "Започнах да се чувствам ужасен и тъжен. И той им каза: "Душата ми е наскърбена до смърт" (Марк 14:33, 34), и то толкова много, че "ангел от небето Му се яви и Го укрепи. И като беше в борба, Той се молеше по-усърдно и потта Му беше като капки кръв, падащи на земята.” (Лука 22:43, 44). Всичко това липсва на Джон, докато синоптиците пропускат целия прощален разговор. Борбата в Гетсимания, „смъртната скръб” на Христос, съответства на Неговото духовно умиране, тази агония, която предхожда и съпътства физическата смърт. Това е елиминирането на греха на света, който е обременил Изкупителя. Това духовно умиране е последвано от кръстната страст с умиране на кръста, с отделяне на душата от тялото, което Господ преживява по човешки. Това се изразява в предсмъртния вик: „Или, или!“ Лама сабахтани! Боже мой, Боже мой! изостави ли ме завинаги? (Матей 27:46; Марк 15:34), след което настъпва смърт: „той пак извика със силен глас и издъхна“. (Матей 27:50; Марк 15:37). „Отче, в Твоите ръце предавам духа Си.” (Лука 23:46). С това се прекрачва прага между живота и смъртта и престава смъртната борба, започва съботният мир в гроба, със слизането в ада и духовното възнасяне при Отца: „в гроба плътски, в ада с душа като Бога, в рая с разбойника, и на престола си с Отца и Духа, изпълвайки всичко...” В смъртна мъка на душата, се извършва смъртта на Богочовека на кръста. нашето спасение. В разказа на синоптиците към това се добавят и някои други черти, отново свързани с човечеството на Господа: тук специално трябва да се отбележи цялата ситуация на залавянето и съда, враждебната подигравка с Христос дори на кръста, укорът на разпънатите с Него крадци (Матей 27:44). Към този ев. Luke also adds the story of the prudent thief (23:40–43), along with a mention of the Lord’s words addressed to the weeping Jewish women (27–30). Изобщо цялата ситуация ме кара да си спомня думите на Ев. Лука (4:13), че след изкушението на Христос в пустинята „дяволът се оттегли от Него за известно време“. Now the time has come for His new and final temptation, not only through Judas, into whom Satan entered, but also through all his obedient tools, people filled with satanic malice towards Christ. Самият Пилат получи възможност несъзнателно да свидетелства за това, както в думите: „Да разпъна ли вашия цар” (19:15), така и в надписа на кръста: „Царят на евреите” (19:19, 21, 22). Освен това тук имаме още една символична черта - неразкъсаната природа на нешитата тъкана туника, този образ на църквата, който е последван от нейния жив образ в лицето на Майката на Исус, с осиновяването на Нейния възлюбен ученик и в негово лице, разбира се, цялото човечество на Христос. И двете черти, изпълнени с дълбок символичен и догматичен смисъл, отсъстват от прогнозите на времето, както отсъстват от своя страна и от Йоан. подробности за кръстната смърт, запазени от тях. Но Йоан дава още една особеност, отново с дълбоко символично значение, която отсъства от тях: "след това Исус, знаейки, че всичко вече е изпълнено, за да може Писанието да се изпълни, казва: Жаден съм. Имаше съд, пълен с оцет. (Войниците) напълниха гъба с оцет и я сложиха върху исоп, и я поднесоха към устните Си. Когато Исус вкуси оцета, той каза: „Готово е.“ И като наведе глава, предаде духа си. (19:28–30). Самото споменаване на гъба, напълнена с оцет и дадена на Исус от един от войниците (Матей 27:48; Марк 15:36) като подигравка с Него (Лука 23:26), се среща сред прогнозиращите времето. Но само тук, при Йоан, това е придружено от многозначителни думи: „След това Исус, знаейки, че всичко вече е станало, за да се изпълни Писанието, казва: Жаден съм. (19:28). Първо, какво означава това последно позоваване на Писанието: може ли да означава пс. 68:22: „И дадоха ми жлъчка за храна и в жаждата ми ме напоиха с оцет.“ Тъй като това също съответства на синоптиката: "Исус извика със силен глас и каза: Отче! Предавам духа Си в Твоите ръце. И като каза това, издъхна." (Лука 23:46). Но разбира се, това във всеки случай трябва да се разбира в най-широк смисъл, в приложение към цялата материя на спасителното въплъщение, а също и в най-обширния смисъл - към цялото сътворение на света, чийто предел и завършеност се постигат само чрез Божието опрощение. И тук, и от друга страна, може да се установи връзка между „след това” и „знаейки, че всичко вече се е изпълнило, Исус...” Свършеното, „след което” е последвало свидетелството за Христос – „извършено” – се отнася не само до въплъщението, но и до Богородица. Може да се разбира не само космологично, но и мариологично. Защото можем да кажем, че целта на миротворчеството е явяването в него на Пресвета Богородица и въплъщението на Христос чрез нея. Затова неслучайно следва този контекст на Евангелието: „след това“ и „като се извърши“. Историята за смъртта на Христос на кръста в Четвъртото евангелие включва друго споменаване, което липсва от прогнозите за времето, за счупването на краката на разпънатите, но с изключение на Исус, чиито крака не са счупени, сякаш той вече е умрял. Вместо това ребрата Му бяха пронизани с копие „и веднага изтекоха кръв и вода“. (19:34). Вече засегнахме това по-горе. Очевидно целият епизод със счупването на краката е само рамка за това събитие (Светия Граал), което има и догматичен смисъл. Това е последвано от погребението на Божествените мъртви с Неговото положение в градината в нова гробница (19:41). 10. Явления Господни след възкресението. На първо място, трябва да се отбележи, че особеността на Четвъртото евангелие е, че то (подобно на Матей) не съдържа разказ за Възнесението Господне, а завършва по различен начин, завършва със земните изяви на Христос. Догматически това, разбира се, не може да означава уклончивост с омаловажаване на вярата във Възнесението, което е достатъчно засвидетелствано в цялото Евангелие от самия Господ. Това включва следните текстове: в разговор с Никодим Господ говори за Себе Си (има по-малко основание да приписваме тези думи на евангелиста, 38 а не на самия Господ): „никой не се е възнесъл на небето, освен Човешкия Син (който е на небето), който е слязъл от небето. (3:13). Човешкият син е месианско наименование, използвано както от синоптиците, така и от Джон. Цялата фраза не е построена във връзка с последователността на времето на възнесението, което, разбирано като възнесение, все още не се е състояло (въпреки свършения вид на глагола), както и слизането от небето. Общата идея, изразена тук, е, че и двете са взаимосвързани. Към това трябва да добавим още, че това, което се свидетелства тук, е точно определено състояние на възнесението на Христос при Неговия Отец, което не е завършено, но все още се извършва. Тези евангелисти, които обикновено имат история за Възнесението на Христос (Марк 16:19, 20; Лука 24:50-53; Г. Апостол 71:2-11), го съобщават само като външно събитие. Тук, при Йоан, напротив, става дума за вътрешно формиране, въпреки че неговата непосредствена същност не е дефинирана. От сравнението на тези две докосвания - Магдалина и Тома - заключаваме, че говорим за два различни етапа на възнесение, въпреки че обаче не можем да сме сигурни дори в това, тъй като разликата в отношението към докосването може да се отнася не до това състояние на възнесението на Христос, а до самите докосващи се, Магдалена и Тома. За да разделим тези два епизода, поставяйки между тях вече станалото възнесение, както и новото, второ идване на Христос в света, както о. Касиан 40 ни се струва произволен и неубедителен. Във всеки случай тук едно неизвестно само се заменя с друго. След явяването на Христос на Магдалена в гл. 20 и 21 описват две явявания на Христос пред учениците, които нямат паралел в прогнозите за времето и в този смисъл представляват съзнателно завършване на техния разказ. Първото появяване е определено като „в онзи ден вечерта, една от съботите“ (20:19). Ако разбираме това като просто хронологично обозначение на събитието, тогава ще трябва да го отъждествим с деня, когато Господ се яви на Мария Магдалена на разсъмване, а явяването на учениците стана вечерта на същия ден. Трудността възниква в допълнението, което изглежда ненужно за хронологично обозначаване: τῇ ἡμερα τῆ ἐκείνη τῇ μιᾷ τών σαββάτων - в този ден в една от съботите (и явяването на Мария също е точно обозначено като τῇ μιᾷ τών σαββάτων - в една от съботите). Към това трябва да добавим също, че „онзи ден” τῇ ἡμέρα εκείνη е мистичен terminus technicus, който несъмнено има есхатологичен характер, означаващ новото идване на Христос в духа, макар и без точно определяне на времето (срв. 14:20~εν ἐκείνη τῇἡμέρα, 16:23, 26). Във всеки случай не го съдържа (както в 20:19). Следователно тук получаваме екзегетична двойственост: а именно две дати са свързани, мистична и хронологична, като акцентът може да се постави както върху първото, така и върху второто значение, ако не ги комбинираме и двете заедно. Според мистичния смисъл „в онзи ден” се слива със същия израз в прощалния разговор в цялата му есхатологична несигурност. Според мистичния контекст изпълнението на обещанието за „онзи ден“, когато Възкръсналият ще се яви на учениците в Светия Дух или, което е същото, ще го изпрати на учениците, започва с това явяване на Христос, тъй като тук Той вече им изпраща Светия Дух: „като каза това, Той дишаше и им каза: приемете Светия Дух“. (20:22). Няма обаче пряко основание и нужда (заедно с отец Касиан) да отъждествяваме това явление с Петдесетница. Не може да се отрече, че като цяло се отнася за него, но само в този разширен и същевременно неопределен смисъл, който е общоприет за него в Четвъртото евангелие. Това, което в Деянията на апостолите е изобразено като еднократно и цялостно събитие само по себе си, Йоан в своя прощален разговор и тук има [неразбираемо] своята сила, която се простира до този век и бъдещето, но започва тук и преди Възнесението, където принадлежи явяването на въпросния Господ. В този смисъл, ако може да се нарече „Петдесетница на Йоан“, то е само в специален, ограничен смисъл. Тук на учениците е дадена йерархичната власт за опрощаване или прощаване на греховете чрез силата на Светия Дух, но това е само силата, която им е дадена и е ограничена. То дори не се простира до извършването на Евхаристията, която ние не спазваме дори след Възнесението, а преди Петдесетница. Според Деянията на апостолите, „разчупването на хляба” се извършва едва след него. Следователно въпросното явяване на Христос на учениците със съобщаването им на силата на тайнственото опрощаване на греховете може по-точно да се определи като предпетдесетница (на езика на литургиката това може да се нарече предпразник). Като цяло, за правилното богословие относно Петдесетница и нейните дарове, очевидно е необходимо да се изостави нейното тясно и формално разбиране, в което различните проявления на нейната сила не се вписват, но трябва да се разбира като случваща се и продължаваща през цялата история на църквата до края на века, „винаги, сега и винаги, и во веки веков“. Началото му обаче трябва да се счита от Възкресението на Христос, тоест дори по-рано от Възнесението Му според Матей и Йоан. Възкресението е в този смисъл Петдесетница Христова (която обаче е започнала още по-рано, още при кръщението), и следователно присъствието на Христос на земята е неразривно свързано с почивката на Светия Дух върху Него, когото Той изпраща. За разлика от навика си да не повтаря, а само да допълва прогнозите за времето, Йоан тук повтаря и с това още веднъж потвърждава основната истина, провъзгласена в Пролога. Третата характеристика на това явление е „Йоанова Петдесетница”: „както Отец изпрати Мене, така и Аз изпращам вас. Като каза това, духна и им каза: Приемете Светия Дух. На които простите греховете, ще им се простят; на когото го оставите, ще остане” (20:21-23). Очевидно и тук имаме съзвучие с текстове като Мат. 16:19 и 18:18, както и Деяния 2:1-4, всички трябва да се разбират в контекста на Петдесетница, въпреки че не могат да бъдат директно приравнени с нея. Във връзка с догмата за слизането и изпращането на Светия Дух, както се казва в прощалния разговор, тук се потвърждава, че Духът, изпратен от Отца, се съобщава чрез Сина, т.е. правилното разбиране на filioque означава само διὰ τοῦ πατρός 41. Светият Дух обаче трябва да бъде не само изпратен чрез Сина, но и получен от онези, при които Той е изпратен. Тук все още нямаме доказателства за приемане, поради което това трябва да се отъждествява не с настъпилата Петдесетница, а само с тази, преди да се случи. Властта, дадена от Христос в това явяване на апостолите, се отнася до опрощението или опрощаването на греховете (20:23) и е пряко свързана с „приемането на Светия Дух“ (20:22). Същата сила е дадена, според Мат. 16:19, Христос към апостол Петър, в този случай представляващ цялото 12-кратно, а в 18.18 се отнася директно за „учениците” (Матей 18:8). Тук (обаче, както и при Йоан) все още нищо не се казва за действителното използване на дадената власт; само се прокламира за бъдещето, разбира се, не само като абстракция, но и като някаква благодатна реалност. Следователно, трябва да признаем, че Петдесетница влиза в някаква сила още преди Възкресението, очевидно въз основа на личната Петдесетница на Христос в Кръщението, но по отношение на „Петдесетницата на Йоан“ това е още по-предварително. Следователно, ако започнем да разглеждаме последното като пред-Петдесетница, тогава това, което е разказано в Евангелието на Матей, трябва да се разбира като пред-Петдесетница, т.е., най-първият му етап. Така от тази страна отново приемаме общата идея за неговата многостепенност, по отношение на която в Евангелията на Матей и Йоан вече са ни разкрити два етапа, предшестващи третата, обща Петдесетница, деня на слизането на Светия Дух. Разказът за това явяване на Христос пред учениците включва и втора част (Йоан 20:24-29), за Неговото повторно явяване след осем дни 42 в присъствието на апостола. Томас, който отсъства при първото появяване. Има и Христовия поздрав: „Мир вам“ (20:26), макар и само веднъж. 43 Христос се обръща към Тома, който в отговор на радостното свидетелство на учениците, че са „видели Господа“ (20:25), по-рано е отговорил със съмнение. Самият той си постави условието на своята вяра, очевидно не само видение, което може да се окаже халюцинация, но и тактилна проверка на автентичността на тялото чрез докосване. В отговор на това съмнение самият Христос го покани да сложи пръста и ръката си в ребрата Му и да не бъде „невярващ, а вярващ” (20:27). Но самото докосване се оказа ненужно, Тома и без него „каза в отговор: Господ мой и Бог мой“. Той изповядва вяра във Възкръсналия Господ, но това не го освобождава от кроткия упрек: „Ти повярва, защото Ме видя, блажени са онези, които не са видели, а са повярвали“. (Йоан 20:29). Господ като че ли не иска да го омаловажава тук в сравнение с другите апостоли, за които се казва: „учениците се зарадваха, като видяха Господа“. (20:20). Остава неясно дали в това сравнение има дерогация на Тома или дори напротив, специален акцент върху Тома, заради когото е имало специално явяване на Господ, това не е доказано. Освен това Тома не е толкова различен от другите апостоли, които се радваха само когато видяха Господа, но преди това не излязоха от състоянието на „еврейски страх“ (затова се събраха „при заключени врати“). Да, тук се изисква нещо повече от Тома, отколкото от другите апостоли: „блажени тези, които не са видели, но са повярвали“. Това се отнася за всички християни, настоящи, минали и бъдещи, които са лишени от пряка визия за Христос. Такъв трябва да бъде универсалният подвиг на вярата във Възкръсналия и такова е назиданието на Тома, което представлява основната тема на историята. Но в същото време все още остава неясно защо Тома, в своето хладнокръвие чрез съмнение, получи това, което беше отказано на пламенната любов на Магдалена, а именно докосването на Възкръсналия. Остава да заключим, че както тези, които докоснаха, и техните докосвания бяха различни, така и отношението на Господ към тях беше различно. Как да ги съпоставим: това едно и също събитие ли е, просто разказано по различен начин, или тук имаме две различни, но тогава как могат да бъдат координирани едно с друго? Първото предположение съдържа още по-големи трудности от второто, тъй като двете версии се различават толкова много в детайлите: в Мат. 28:1 ~Мария Магдалена и друга Мария са посочени, но тук е посочена само Мария Магдалена, освен това, със специален акцент върху личната връзка с Христос, защото към кого друг се е обръщало с такова лично призоваване по име - Мария! - което прозвуча в сърцето й и беше отговорено със също толкова личен отговор: Раби! Тук, в тези две думи, се проявява с цялата си сила личната среща с Христос на този, когото – нека не забравяме това – именно според Четвъртото евангелие Исус „обича“ заедно с Марта и Лазар (Йоан 11:36). Нека просто си припомним цялата зашеметяваща образност на тази история. Тогава Мария невъздържано „падна в нозете Му” (Йоан 11:32) и „Исус, като я видя да плаче... Сам се наскърби в духа и се възмути” и след това „Исус проля сълзи” (11:35). Така тази нова среща с Христос става ясна от само себе си. Това не е отхвърляне или прекратяване на нейната любов към Христос, а ново нейно утвърждаване. Тя вече не е само Мария, въпреки че е тази, която Исус обичаше, но съпруга, според обръщението към нея първо на двама ангели, а след това и на самия Исус. В нейно лице очевидно се осъществява срещата на Възкръсналия с човешкия род в неговата женска природа. Но в своята цялост то е разкрито от друга велика Жена, която прие възлюбения ученик на кръста и в него Църквата, „Жената, облечена в слънцето“. Очевидно това обръщение „жена” се отнася не само за Мария, но и за криещата се зад нея Съпруга, Богородица, на която според легендата първо се яви Христос, преди Мария Магдалена. Във всеки случай личният характер на това появяване на последната не може да бъде споделен с другите жени, които според други евангелисти са отишли ​​с Мария на гроба и са донесли вестта за възкресението от ангела. Това включва Мат. 28:1: „И след като измина съботата, на разсъмване на първия ден от седмицата Мария Магдалена и другата Мария дойдоха да видят гроба“ и там те чуха от ангел новината за възкресението (28:5, 6). Тогава те "тичаха със страх и голяма радост, за да кажат на учениците Му, и ето, Исус ги срещна и каза: Радвайте се. И те дойдоха, хванаха нозете Му и Му се поклониха" (Матей 28:8, 9). Това включва и г-н 16:1, 2: „Когато мина съботата, Мария Магдалена и Мария на Яков и Саломия купиха аромати, за да Го помажат; и много рано, в първия ден от седмицата, те дойдоха на гроба при изгрев слънце.“ Освен това се съобщава за отместването на камъка от гроба и появата на ангел с новината за възкресението, но не се споменава среща с Господ. (Марк 16:3-8). Напротив, второто заключение (Марк 16:9) говори само за Мария Магдалена: след като стана рано в първия ден на седмицата, (Исус) се яви първо на Мария Магдалена, от която изгони седем демона. В Лука (24:1) „в първия ден на седмицата, много рано, донасяйки приготвените благовония, те („жените“: Лука 24:22, 24) дойдоха на гроба, а с тях и някои други.“ Глава 20, освен прякото си съдържание (1–29), има и своеобразен post-scriptum – чл. 30, 31 - което, от една страна, подчертава фактическата непълнота на разказа на Йоан, по-специално липсата на много „други чудеса“ в него, а от друга страна, определя неговата обща богословска задача: „за да повярвате, че Исус е Христос, Божият Син“. Това сякаш обобщава окончателното му заключение. Въпреки това, противно на очакванията, това е последвано от друга глава 21, с post-scriptum с подобно съдържание (21:25), която съставлява второто заключение на Евангелието и в този смисъл, така да се каже, епилог към него. гл. 21 съдържа история за появата на Господ на Тиберийско море, която отсъства от прогнозите за времето. Неговата хронологична дата се определя от думите „след това“, при цялата несигурност на този израз. За естеството на това заключение 44 също толкова важно е не само какво се съдържа в него, но и какво липсва. Възнесението на Господа отсъства, както и всяка обща индикация за края на Неговото земно служение. Без съмнение то съдържа тържествено свидетелство за прошката на Петър за трикратното му отричане от Христос, с възстановяването му в апостолството. Има достатъчно основания да се смята, че подобно прощение се отнася за всички апостоли, тъй като всички те, следвайки Петър (Матей 26:35), първо изразиха уверения в лоялността към Христос, а след това избягаха с него (26:56). Същият Петър преди това е изповядал вярата си в Христос по пътя към Кесария Филипова от името на всички апостоли и разбира се сега той се нуждае от специално възстановяване. Тази история съдържа мълчалив отговор на общото недоумение относно делото на Христос на земята след Неговото заминаване от света, а именно относно съдбата на апостолството. Ясно е, че отговорът на това недоумение е даден от името на старейшина Йоан, любимият ученик на Христос („този ученик свидетелства за това и написа това, и ние знаем, че свидетелството му е вярно.” - Йоан 21:24), и разбира се, очевидно след смъртта на Петър, и трябва да помислим и за другите апостоли. Въпреки всички трудности при точното установяване на специалното значение на единия и другия израз, 45 в този контекст все още остава разлика в нюансите - от по-малките, относително безлични, до по-големите, по-лични, приятелски, интимни. На изпитателния въпрос на Христос към Петър относно любовта му към Него, Петър незабавно отговаря с уверение в изключителната любов, за която винаги е претендирал, въпреки че не е могъл да я демонстрира. И едва при третия въпрос Господ изглежда се съгласява да пренесе въпроса и преценката за Петър на друго ниво. Специален нюанс се внася и от разликата в призивите на Христос към Петър: „Паси агнетата Ми“ - ἀρνία μοῦ - първия път, и „Моите овце“ - τα προβάτια μοῦ - втория и третия. Тук изглежда има изкачване от по-малкото към по-голямото, от първоначалното към по-обхватното. Тук още повече се разширяват пастирските задачи на Петър и разбира се не само той, но заедно с него и другите апостоли. Това е последвано от най-мистериозното място в глава 21. Получил прошка, Петър бързо и лесно се връща към нетърпеливата си експанзивност. Той вече пита Господ за Йоан: „Какво е това? В този въпрос вече не може да се види потвърждение на първенството и произтичащата от него пастирска грижа на Петров за Йоан, защото Господ директно отхвърля подобно разбиране на въпроса като невярно твърдение. Той не само го оставя без директен отговор, но и директно потвърждава неговата непоследователност: „Какво ти е това? (21:22). Така любимият ученик тук във всеки случай е поставен не по-ниско от Петър, а ако не по-високо, то поне равен на него. 47 Самата личност на Йоан тук е облечена с особена тържественост и значимост, сякаш дори в пряк контраст с Петър, който се отрича от него три пъти: „Петър се обърна и видя ученика, когото Исус обичаше, да идва след него и който на вечерята, като се поклони на гърдите Му, каза: „Господи! кой ще Те предаде; Петър, като го видя, каза на Исус...” (21:20). От него е невъзможно да се твърди със сигурност нито едното, нито другото, или може би съдържа някаква комбинация от двете: не се казва, че Йоан няма да умре, както не се казва, че той ще умре. Но най-важното е, че въпросът дори не е за смъртта на Йоан, а за това дали той ще остане до идването на Господа. Тук блесна есхатологична светкавица в тези думи, отнасящи се до Второто пришествие на Господа. Но очевидно предполага предишното Му заминаване от света. Как можем да разберем това състояние между живота и смъртта, свързвайки и двете? Не означава ли това, че в Йоан, именно като възлюбен Христов ученик, чрез силата на тази любов към Христос се е случило нещо, което се случва не само в смъртта, но и след смъртта, като нейното преодоляване, тоест, че той е възкръснал физически, или само духовно - преди общото възкресение. И това състояние на особена сила и лекота се изразява в думата "обиталище" - в този свят. И ето, в края на Евангелието внезапно блесна есхатологична светкавица. Това е обещанието за Второто пришествие: „докато дойда” - ἕως ἕρχομαι - повторено два пъти (21:22, 23). Изглежда случайно, мимоходом, неволно изпуснато тук, като подчинено изречение на обстоятелството за време. Но то съдържа тържествения завършек не само на Четвъртото евангелие, но и на цялото Четириевангелие. Това е последната му дума: оставяйки настрана неуместната любознателност на Петър, Господ я използва като причина да даде това обещание. И очевидно е било чуто, поне от тези двама апостоли: Петър и Йоан, и запазено за света, казано му чрез последния. Въпреки че Четвъртото евангелие изглежда не завършва, а прекъсва и не говори директно нито за Възнесението на Христос, нито за това, което го следва, то съдържа основното есхатологично откровение и в този смисъл е Евангелието на края. И всичко това се съдържа в това гръмко слово на Господа, запазено в Евангелието на сина на Громов: „Докато дойда“. Тази една дума е достатъчна, защото съдържа всичко. Цялото земно Евангелие е затворено в това „засега” – ἕως – то е в известен смисъл засега. В Четвъртото евангелие наистина няма пряк разказ за Възнесението, какъвто е при Марко и Лука, но според обичая на четвъртия евангелист, който мълчаливо приема, че целият синоптичен разказ вече е известен и в този смисъл се приема за даденост, той се подразбира. И в самия текст на Йоан, както видяхме, многократно се говори за заминаването на Христос от този свят при Отца. Но в случая имаме още повече: пряко, макар и мълчаливо указание за предстоящото Възнесение Господне, като Неговото отстраняване от света. И всичко това се съдържа в това кратко, но толкова многозначно и изразително досега, което обхваща времето от и до, от заминаването до второто пришествие на Господа: „докато дойда“. Ако Той казва това, докато е още в този свят и се явява в него на Своите ученици, за предстоящото Си завръщане в него, то това означава, че Той веднага включва в това не само завръщането, но и предшестващото го напускане 48 на света, т. е. Възнесението. Нещо повече, тук се подразбира, че цялата човешка история, след Въплъщението до Второто пришествие и до края на света, съществува засега, съществува и се разбира в светлината на това Второ пришествие. По този начин, това все още включва цялата сила и съдържание на Апокалипсиса, като трансцендентално постижение на есхатологията. Това е един вид духовен купол, който засенчва света. И от тази небесна височина Христовото обещание ехти силно: Аз ще дойда. „Този, който свидетелства за тези неща, казва: Идвам скоро. Амин“. И на това Йоан Апокалиптичен отговаря, а с него и всяка вярваща душа: „И тъй, ела Господи Исусе. Вижте нашето есе: „Петър и Йоан, двама главни апостоли“, Imka-Press, Париж 1926 г., 91 стр. Западната църква, която неизменно го чете в края на всяка литургия, като свидетелство за Боговъплъщението, свидетелства за подобно отношение към него, само че изразено по различен начин. Наистина, назоваването на Христос Логос се среща и в други текстове, но също принадлежащи на евангелиста Богослов, а именно I Йоан. 1.1; 5.7, Откровение 19.3. Това е, така да се каже, ехо от Пролога (ако не е самостоятелна употреба на думи, поне в последния случай). Вижте книгата. С. Н. Трубецкой. „Учението за логоса”. ср. Арх. Бернар Критичен и екзегетичен коментар върху Евангелието според св. Йоан, 12 – Л. Венард. Сейнт Жан. Диета, де Теол. кат., т. VIII, I, стр. 562–6. Un prologue qui contient toute une théologie d'incarnation. Същото мнение изразяват Loisy Le Quatrième Evangile и др. За изчерпателно сравнение на текстове, свързани с това, вижте например J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Мюнстер 1919 г. ср. моите „Глави за Троицата“ (Богословска мисъл, 1). ср. моето есе „Ипостас и ипостас“ (в сборника на П. Б. Струве). ср. сравнения в “Горещият храст” в екскурзия за библейското и светоотеческо учение за Божията мъдрост. Вижте епилога в „Утешителят“: „Отче“. В руската лента. добави: „и без Него нищо не започна да бъде, което започна да бъде“. Подчертаните думи представляват ненужен плеоназъм, появил се от времето на Златоуст, а „без” не предава точно значението на χωρίς. ср. например сравненията в Bernard, Коментар, 5–6. Това включва и появата на слава в Преображението, което е свързано с наближаването на часа и възнесението в Йерусалим за страдание, за „изкуплението чрез скъпоценната кръв на Христос, като агне без недостатък и петно, предопределено преди създанието на света, но разкрито в последните времена за вас“ (I Петрово 1:19-20). За това появяване на слава се казва: "Ние ще ви известим силата и пришествието на нашия Господ Исус Христос... като сме били очевидци на Неговото величие. Защото Той получи чест и слава от Бог Отец, когато такъв глас дойде към Него от великолепната слава: "Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение" (2 Петрово 1:16-17). Характерно тук е разграничението и сравнението на „великолепна слава на Отца“ на Божествената София и славата, получена от Бог Отец, създадоха София, обожението на човешката природа на Господа, което е прослава. Бернар 1, стр. 524, вижда в аористната форма „пророческо очакване на бъдещето“, но какво означава „сега“ в този случай? Не е ли по-естествено да видим тук пряко доказателство за завършен факт, завършен вътрешно, въпреки че процесът все още не се е проявил външно? Същото значение на оригиналност, в смисъл на вечност, има έξ ἀρχῆς в Исая 40.21; 41:26. В това отношение той не е синоним на израза ἀπ ἀρχῆς, който ясно се отнася до начало във времето: Йоан. 15:27; I Йоан 3:11; 2:7, 13 (може би с изключение на I Йоан 1.1), където наистина има значението на времето: „за това, което беше от началото“... ср. сравнение в Bernard, I, 76. Виж Бернард: Йоханинските чудеса, I. CLXXVI-CLXXXVI. Съставителят на службата за Лазарова събота, който допуска несторианско разделение и реално редуване на действието на две начала в Христос, не се е справил с тази антиномия на христологичния догмат. έτάραξεν αυτόν в славянски и руски превод „възмутен“ е двусмислен израз. „Исус проля сълзи“ е най-краткият стих в Библията и неговата сила е по-голяма в контекста. ср. моето есе „Евхаристиен догмат“ за явленията на закланото Младенеца, както и указание за „поучението“ (в мисала) за това как трябва да се отнасяме към превръщането на хляба и виното в месо и кръв. Напротив, появата на светлина над чашата на св. Сергий принадлежи по-скоро към духовния свят. „Онези, които имаха язви, се втурнаха към Него, за да Го докоснат.“ (Марк 3:10). Същото беше и с кървящия. (Марк 5:25-34; Мат. 9:20-21; Лука 8:43-48). Арх. Касиен, La Pentecote Johannique. ср. нашия критичен анализ на тази хипотеза (не е отпечатано). Както Бернар правилно отбелязва, p. 678. Тази прецизност в обозначаването на периода, като цяло характерна за Йоан, още веднъж потвърждава, че при цялата несигурност на есхатологичната перспектива на „онзи ден“ тук е описано земно, конкретно събитие, което не прекъсва връзката на времената, а се вписва в нея, въпреки че има своя собствена, надвремева дълбочина. Изглежда, че на тази разлика в двойния и единичния поздрав не трябва да се придава по-голямо значение, отколкото на фактическите подробности за събитието. За мисли по този въпрос вижте Bernard, p. 687–692: Приложението.