Середньовічний ідеал та нова культура

(Генріх Ейкен. «Історія і система середньовічного світогляду». Пер. з ньому. В.Н.Лінда, зі вступною статтею професора І.М. Гревса. С.-Петербург, 1907. стор XL+729.) Пробуджується інтерес до питань релігійної та філософської свідомості, природно, серед інших наслідків, має й збудження інтересу до середніх віків, як епохи напруженого та пристрасного релігійного життя. Задоволенню цього інтересу сприяє і прогрес історичної науки. «Лише незнання середньовічної старовини допускало можливість уявлення її епохою омертвіння розумової діяльності та безнадійного занепаду культури», – каже у своїй ґрунтовній передмові до книги Ейкена проф. І.М. Грева. «Середньовічні люди одухотворено і болісно мислили, пристрасно і вперто шукали… Дивною помилкою було б уявляти їх усіх неосвіченими людьми. Варваризація була лише корою, яка тоді покрила Європу, та й то не суцільно». Проф. Гревс вказує на всю невідповідність історичної дійсності тих уявлень про Середні віки раціоналістів XVIII століття, які широко поширені і тепер, як про час «загального жорстокого варварства, поголовного похмурого невігластва, повної зупинки в роботі розуму над теоретичними питаннями пізнання світу і практичними запитами поліпшення життя». У вустах поверхневого раціоналізму епітет «середньовічний» звучить зневажливо (мені самому неодноразово доводилося чути й бачити у друку застосування цього терміна до мого власного світогляду, звісно, ​​у сенсі крайнього приниження і осуду). Не можна не порадіти, що російська перекладна література збагатилася настільки капітальним і узагальнюючим дослідженням про історію та систему середньовічного світогляду, як об'ємна книга єнського професора Г. Ейкена 1 , в сумлінному перекладі В.М. Лінда. Не багато знайдеться книг, які прочитаються інтелігентною людиною з таким захоплюючим і майже неослабним інтересом, як твір проф. Ейкена 2 , бо в ній йдеться про найвищі, останні цінності і зображується грандіозна та оригінальна спроба історичного людства утвердити та здійснити в житті ці цінності. Середні віки відрізняються незвичайною, винятковою серйозністю і пристрастю життя, бо це була епоха релігійного життя, а будь-яка справді релігійне життя представляє щось єдине за серйозністю, пристрастю і напруженістю. А що може представляти більш захоплюючий інтерес, ніж щире і пристрасне людське життя. Можливо, завдяки історичній відстані, що стирає всі деталі і дрібниці і зберігає лише піднесене і грандіозне, Середньовіччі мимоволі символізуються з величним, спрямованим до неба і в кам'яному своєму польоті, що говорить про вічність готичному храмі, серед вокзалів, театрів, ресторанів. Будь-яка сувора і справжня релігійність неодмінно передбачає своєрідну винятковість, моноідеїзм, який сторонні спостерігачі звуть «односторонністю». «Я є вогонь поїдає», говорить про Себе Єгова, і цим моноідеїзмом – вигідно чи невигідно, оцінка залежить від світогляду – найвищою мірою відрізняються Середні віки, вони обпалені та обпалені цим полум'ям поїдаючого релігійного вогню. Геніально висловив Пушкін у своєму вірші цю межу, і цей вірш його так і проситься епіграфом до книги Ейкена. Напружений ідеалізм, жага трансцендентного і принесення йому, невидимому, благ емпіричних, видимих, неослабний порив душі вгору, невпинний духовний подвиг і болісна трагедія його неминучої незавершеності - ось риси, які змушують зарахувати Середні віки до героїчних епох варварським. Вони обпалюють вас спекотним, іноді смердючим диханням запеклихся аскетичних вуст, складка трагізму глибоко врізалася на знеможеному постом і схвильованому молитвою обличчі, образ цей може бути важким і страшним, але він сповнений величі і йому зовсім чужі ті дрібні почуття, які розплодило сучасне міщанство. Яке ж бачення було «бідному лицарю», закутому в броню хрестоносного воїна, одягненого поверх її в чернечу рясу? Який ідеал Середньовіччя, бо про цю епоху, як далеко не про всяку можна сказати, що вона мала свій ідеал, свій маяк у дорозі. Ідеал цей універсальний і грандіозний, він хоче вмістити та здійснити основне християнське завдання – Царство Боже, а засобом здійснення його є папська теократія. Підкорити світ Христу, схиливши його біля престолу папи, проголошеного намісником Христовим на землі, - ось програма і мета, що надихала кращих і найсильніших людей того часу, а серед них і найбільш чудових заступників папського престолу, так як не надихають в наші дні і мрій. Справа йшла зовсім не про одне тільки честолюбство і владолюбство окремих пап, але про універсальну ідею, про цілий світогляд. Щоб зрозуміти історичні особливості Середньовіччя, потрібно звернути увагу на основні риси середньовічної релігійності, зокрема, релігійної метафізики, на своєрідне розуміння християнства, що зближується зі світозаперечною релігією буддизму. Чорта ця - аскетизм, не як релігійне правило, але як метафізичний світогляд, отже, не як засіб, але як ціль. Не освячення світу і плоті, але їхнє можливе подолання, не обожнення землі, але безземність, повна і принципова недовіра до світу – ось що відрізняє християнський світогляд Середніх віків. Воно було засноване на кращому виділенні лише однієї особливості християнства, що має значення лише у зв'язку з цілим, і заміні нею всього цього цілого. Християнству з його вченням про реальність і об'єктивність світового зла, в якому «лежать» світ, безсумнівно властиве заперечення язичницької безпосередності, того дитячого, що не розклалося його у свідомості довіри до «світу», яке відрізняє, наприклад, класичного грека в ранню епоху його існування. Але в християнській метафізиці центральне місце посідає вчення, що світ врятований і тіло обожнена Христом, і тому панування зла лише до часу і лише частково, не субстанційно по відношенню до світу і плоті, а лише функціонально. Проте істини християнства розкриваються життєво лише у тривалому історичному процесі (інакше чого історія?), розкриваються, можна сказати з Гегелем, діалектично. І в тому історичному зламі, що зазнало християнства на повороті від давнини до Середньовіччя, найсильніше мало відчутися саме принципове заперечення назавжди перевершеного язичництва з його уявленням про існування «ідилічного світу між Богом, людиною та природою». «Природа стародавнього грека була космосом, душею якого було божество… Природа мала божественний, а божество природний характер. У такому ж близькому співвідношенні божество було і до людини. У жодного народу межі божественного і людського не зливались так, як у греків ... Світ богів грецького Олімпу представлявся в образах чуттєвої краси. Чуттєві ефекти відігравали в ньому ту саму роль, що й у людському світі, тільки вони діяли у сфері досконалої краси. У цьому сенсі олімпійські боги були моральним ідеалом для греків. Чи не абстрактна святість, а вічна юність і вічна краса були відмінними властивостями грецьких божеств. Моральним принципом греків тому є естетично-прекрасне. Грецька моральність вимагала гармонійного, рівномірного розвитку всіх душевних настроїв і стримування всіх почуттів у межах порядку і заходи… Суперечності моральної свідомості з чуттєвою природою було невідомо в юнацькому періоді класичного часу Греції, тому що греки ставили собі завданням не «заперечення естетичність», а «заперечення чуттєвості». (Ейкен, 19). Тому ідеал еллінської доблесті і формулювався у майже невимовному для нашої естетичної мови виразі «καλός κἀγαθὁς». Від цієї байдужості дитячої безпосередності та релігійного сну людство мало прокинутися і назавжди було пробуджене юдеохристиянським вченням про зло, гріх і спокуту. Не дивно, що цей бік, цю свою протилежність язичництва передусім і найсильніше відчуло «історичне», тобто. християнство, що залучилося до процесу історичного розвитку та дозрівання, і перше визначення, яке воно прийняло в історії, було – аскетичне. Аскетизм, миро- і життєзаперечення забарвлює все світогляд Середньовіччя. «Тому церковне вчення моральності грунтувалося не так на розрізненні загальнокорисних і егоїстичних прагнень, але в протиставленні земних інтересів небесним. Протилежність добра і зла була зведена на виставлену християнською метафізикою протилежність між Богом та світом. Померлий 636 р. іспанський єпископ Ісидор говорив: «Добро є прагнення до Бога, а зло – прагнення до земної вигоди і минущої слави». Бернард Клервоський одного разу вселяв страх Божий такими словами: «забудь свій народ, батьківський дім, відмовся від плотських нахилів, забудь світські звичаї, утримуйся від своїх колишніх вад» і т.д. Катерина Сієнська теж ставила багатство та світську шану на одну дошку з релігійною чуттєвістю. «Світ, – говорила вона, – неприємний Богові, а Бог противний світу; той та інший не мають між собою нічого спільного. Син Божий обрав собі бідність, низьке становище, осміяння, голод і спрагу, а світ шукає багатства, почестей та насолоди». Світ був «долиною сліз», а життя людське – мандруванням у цій темній долині, наповненій тисячами небезпек та жахів, до повного світла та світу духовного світу майбутнього життя. Таким чином. життя душі по суті починалося в той момент, коли життя тіла закінчувалося. Смерть земного тіла була визволенням душі. Природне відношення між життям і смертю перетворювалося на протилежне. Найповніше цей світонегативний напрям Середніх віків виразилося у творі «Про зневагу до світу», написаному папою Інокентієм III у 1198 році, коли він був ще кардиналом 3 . У ньому йдеться: «ми вмираємо, доки живемо і лише тоді перестаємо вмирати, коли перестаємо жити». Ті, хто подолали страх смерті, з пристрасним бажанням чекали свого земного кінця» (Ейкен, 279-80). "Любов (charites) є зневага до миру і любов до Бога", - говорить цицтеріанський абат Огерій. «Кохання до Бога видаляє людину від світу, а любов до світу – від Бога». Парадоксія середньовічного аскетичного світогляду полягає в тому, що те ж саме заперечливе, безземне християнство призводило до прагнення оволодіти цим заперечним світом і цією землею, як би натуралізуватися в цьому світі. Трансцендентна метафізика виявилася пов'язаною із клерикальним позитивізмом римського престолу та його владолюбними задумами. Ті, які не знали у цьому світі жодних цінностей, віддавали всю свою енергію, щоб опанувати цей світ. «Аскетизм і владарювання Церкви проникли в саму глибину життя західних народів. Їх політичне й економічне життя, наука, мистецтво до найменших подробиць повсякденні були рівномірно визначені цими ідеями церковного вчення. У всьому ладі середньовічної думки проходили ці дві риси; з одного боку – мученицька риса зречення світу, з іншого – характерна насильницька риса всесвітнього завоювання. Символ християнської релігії, хрест був у Середньовіччі таким самим «знаком умертвіння плоті», як і «перемоги над світом». Середньовіччя перемогло і підкорило світ, водночас заперечуючи його. Померти для світу означало те, що жити для Церкви… У всіх випадках, коли з одного боку заперечувався світ, з іншого боку утверджувалася Церква . Посилення аскетизму мало необхідним наслідком посилення мирської влади Церкви. Те й інше – заперечення миру та всесвітнє панування Церкви – було у середньовічному світогляді однозначними поняттями. У повному виробленні цих обох прагнень, що взаємно обумовлюються, полягала оригінальність і сутність середньовічної культури. Тільки з цього погляду однакового значення аскетизму і всесвітнього панування священства стає зрозумілим дух середньовічної історії. У той час як ідея всесвітнього панування Церкви вводить усі земні справи в коло її діяльності, сама Церква прагнула, з одного боку, через свою трансцендентну метафізику, геть від земного світу, з іншого, – через свій ієрархічний принцип, знову поверталася до світу та його інтересів» (Ейкен, 137). Ейкен у своєму творі дає цілком задовільне пояснення здається протиріч між аскетизмом і прагненням до влади, в якому інші вбачали непослідовність або плід особистого честолюбства та владолюбства пап. «Мирозаперечення та світовласництво мають свій спільний вихідний пункт у хресті Христовому». Причина цього полягає у прагненні середньовічної Церкви насильно врятувати світ. Не знаючи жодних самостійних цінностей у світі і вважаючи, що єдиним способом порятунку може бути його приборкання і повна покірність церковної організації, тобто, власне, кліру з татом на чолі, ця остання вступила в бій не на життя, а на смерть із непокірним «світом»; заперечуючи будь-яку можливість, а отже, і завдання просвітлення і освячення миру і плоті, церква навалювалася на них всією – тоді величезною – тяжкістю своєю і давила їх, пригнічуючи наскільки могла. Цілком і остаточно придушити світ і дати торжество Церкви Середнім вікам ніколи не вдавалося, але постійно точилася глуха боротьба непокірного світу і мирозаперечної, але через те і мироосяжної Церкви. Реальність була фактичний компроміс, що визначається співвідношенням сил. «Опір, який людська природа, пов'язана з умовами земного життя, чинила надчуттєво-миродержавній ідеї Церкви, незважаючи на її переважну логіку, був нічим іншим, як проявом глибокого страждання чуттєвості при насильстві над нею. Це глибоко відзначена на фізіономії Середніх віків риса страждання, зумовленого світовідмовою, була в народній історії відображенням образу вмираючого на хресті Викупителя, в якому Середні віки бачили ідеальний зразок людського життя. Ця характерна риса страждання почуття, яке заперечує релігійна ідея Церкви, перетворювала світодержавне середньовічне Царство Боже на картину пристрастей Господніх» (Ейкен, 306–07). Духовний деспотизм Церкви тиснув на все середньовічне життя, накидаючи своєрідну церковноаскетичну завісу на всі її області. Головне, з чим він не мирився і не хотів миритися, з чим найзапекліший боровся, це – такий нам звичний поділ життя на церковне та світське. Середньовічна Церква не хотіла допускати нічого світського, тобто. їй чужого та їй непокірного. Як зауважує Ейкен, «релігійний дух Середніх віків безперечно заперечував усю світську культуру, ставлячи на її місце божественні настанови Церкви. За своєю ідеєю Церква була, – як стверджувала, не усвідомлюючи своїх цілей, – опорою світського освіти та державного правового порядку, але скоріш принципової противницею їх. Існування держави та сім'ї, світського мистецтва та науки було забезпечене лише настільки, наскільки їм вдавалося захистити себе від релігійної ідеї Церкви. Руйнування існуючих світських установ та відновлення суспільства за прообразом ідеального Царства Божого – така основна риса середньовічної культури, що правильно повторюється у всіх її сферах. Середньовічна культура створила грандіозну систему, що охоплює всі відносини, основна думка якої, християнська ідея про спокуту, була послідовно проведена навіть у найдрібніших подіях життя людини. З цієї думки було виведено всі відносини Середньовіччя. Вся сфера культури була перетворена на Царство Боже на землі, на алегоричне зображення Царства небесного… Церква була позитивною цінністю, що забезпечувала уявний образ надчуттєвого світу. Ідея Божого Царства означала не що інше, як всесвітню владу Церкви. Отже, Середньовіччя, з одного боку, прагнучи відмовитися від світу, з іншого – постійно до нього поверталося. Заперечення світу було рівнозначне з передачею Церкви всієї світської влади, і світова влада Церкви стала центральним пунктом усієї релігійної системи. Євангеліє любові з часу виникнення Церкви перетворилося на вчення про панування і насильство… Ідея заперечення світу сама стала джерелом «обмирчення» Церкви. Чим наполегливіше релігійний дух намагався втекти від світу, тим глибше йому доводилося занурюватися в мирську метушню. Заперечення світу з одного боку зумовлювало рівносильне твердження – з іншого. Через Євангелія злиднів Церква набула незліченних багатств; своїм запереченням статевої чуттєвості вона перетворила релігійну метафізику на систему найгрубіших чуттєвих уявлень; Євангеліє смирення допомогло Церкві стати найбільшою і найсильнішою державою свого часу. У цьому внутрішньому розкладі надчуттєвого Божого Царства полягало трагічне протиріччя середньовічної історії розвитку» (Ейкен, с. 656–7). Ідеал католицької теократії ґрунтується на зраді завіту Христа. Вона впала в ту спокусу, яка відкинута була Христом у пустелі, взявши меч для творення Царства Божого, і саме не для якихось зовнішніх, земних і тимчасових цілей, але для освячення святості в людях. Насильницька святість, дилема: слухняність Церкви чи багаття – таке було світовідчуття найсильніших людей цієї епохи, дух якої так синтетично, з таким вражаючим релігійним та історичним ясновидінням відтворений Достоєвський у «Великому інквізиторі». Про папу Григорія VII, одного з найбільших представників середньовічної теократії 4 , його сучасник (Петро Даміані) одного разу використав віщ, що змушує здригнутися вираз: «святий сатана». Святий сатано! Це один із тих лапідарних виразів, які характеризують цілі епохи: і святість, і сатанізм однаково властиві Середньовіччю. Характерно, що найбільші люди епохи, її «герої» в Карлейлівському значенні слова, принципово стоять на точці зору це «святого сатанинства». Про Григорія VII читаємо: «Він бажав панування Церкви, але не з особистої владолюбства, а з палкого прагнення божественної ідеї, вираженої в Церкві та її служінні. Не особисте свавілля, а логічна вимога системи була дороговказом його планів світового панування». "Життя і вчення його були не в розладі одне з одним", - говорить про Григорія героїчна поема Роберта Віскарда. "Він відрізнявся у всіх чеснотах і горів ревнощами до Бога", зауважує Ламберт фон Герсфельд. Ця ревнощі про Бога змусила його у 1073 році, коли він бачив незгоду з Генріхом IV, написав у листі герцогу Лотарингському Готфрідові молодшому слова пророка Єремії: «Проклятий чоловік, хто утримує меч Його від крові». Потім він кинув християнські держави і особливо Німецьку імперію в нескінченні замішання та спустошливі війни, щоб на руїнах світу поставити хрест і встановити світ Царства Божого». Подібний тип щирої відданості ідеї Царства Божого шляхом влади Церкви представляє і Норберт, засновник ордена Премонстрантів, і Бернард Клервоський, який навчав: «Бути вбитим чи вбивати заради Христа не є злочином, а навпаки, найбільшою славою». «Смертю язичників прославляється християнин, тому що нею прославляється Христос» Ця несвідома хула на Христа в устах святої середньовічної Церкви найкраще характеризує її світогляд. Ціцеріанський абат Арно, який керував винищувальними альбігойськими війнами, доносив папі Інокентію III про взяття міста Безьє: «наші не щадили ні статі, ні звання; близько 20 000 чоловік убили вони мечем. Жахливе сум'яття сталося між ворогами, все місто розграбоване і спалене. Чудовим чином винищив його карний суд Божий». Монах Петро Во-Сермійський так само описував події альбігойської війни: після взяття міста Лавор у 1211 році солдати хрестоносного війська «з надзвичайною радістю спалили незліченну кількість єретиків». При оволодінні іншим укріпленим місцем єпископи, по крайнього заходу, спочатку робили спробу звернення, оскільки фортеця була взята нападом, а здавалася за умови. Але оскільки ця спроба залишилася без результату, солдати кинулися на єретиків і спалили їх «з надзвичайною радістю». Пізніше, у тридцятих роках ХІІІ ст. домініканські ченці ходили північнонімецькими країнами і проповідували винищувальну війну проти стедингов, причому вони винищувалися так само, як альбігойці. Жахливим втіленням "святого сатани" є єпископ Конрад Марбурзький, справжній тип "Великого інквізитора", що загинув від руки вбивць, після чого, за словами хроніки, "люди зітхнули знову радісно та весело". Зазначена відмінна риса світогляду Церкви, саме, що вона вважала цілком відповідної християнству давати йому уявну торжество вогнем і мечем, це присутність у ній духу великого інквізитора чи «святого сатани», призводили її до неминучого зіткнення з державою. І справді, суперечки з ним через владу, суперечки про те, в чиїх руках повинен перебувати меч, наповнюють Середньовіччя, поки питання це не отримує остаточного та авторитетного вирішення в булі Боніфація III від 1302 року, яка ухвалює: «обидва мечі знаходяться у владі Церкви, духовний і світський; один вживається для Церкви, а інший – Церквою; один священством, інший королями та воїнами, але з волі та розсуду священства». Озброєння Церкви бронею, латами та мечем стало таким чином догматом католицької віри. У своїй боротьбі з державою Церква прагне підірвати його принципові підстави, принизити його і дискредитувати. Цікава ця аргументація, що складається у своєрідний іерократичний анархізм, вістря якого звернене у бік світської безбожної, неосвяченої держави. Яке право держави існування чи, оскільки держава є джерело позитивного права, яке право права (jus juris)? Релігійна метафізика Середньовіччя бачила причину походження держави тільки в гріховній природі людини, йому не було місця в блаженному первісному стані. «В силу гріха одна людина панує над іншою, за законом Божою людина має владу над рибами морськими та птахами небесними», зауважив архієпископ Міланський у привітанні, сказаному імператору Фрідріху I. Папа Григорій VII походження держави виводив прямо від диявола. «Хто не знає, – писав він єпископу Мецькому в 1081 році, – що королі і князі походять від тих, які не знають Бога, а в сліпій жадібності та нестерпній зухвалості прагнуть наказувати собі подібними за допомогою зарозумілості, насильства, віроломства, вбивства, взагалі як князя світу цього». Інокентій IV у листі до імператора висловився так щодо походження держави: «Тиранію, беззаконну та неміцну владу, яка раніше діяла всюди у світі, Костянтин склав до рук Церкви і те, чим він раніше мав і користувався несправедливо, отримав тепер із справжнього джерела у вигляді поважного дару». На думку Аварія Пелагія, «тільки безбожні люди влаштували на початку світу мирську державу, чому до потопу першим владикою для людей був Каїн; після потопу ті, хто перші отримали мирське управління, походили з проклятого племені хамів» (Ейкен, стор. 316–317). Таке ставлення Церкви до держави, не краще воно було і до государів. Іоанн Салісбюрійський називає світських князів слугами священства, «які повинні виконувати частину священних обов'язків, недостойну того, щоб до неї були прикладені руки священика». Померлий у 1137 році картезіанський пріор Гвіце Гренобльський писав: «образ дій королів і князів такий, що вони хочуть звеличитися не через власне поліпшення, а через шкоду, яку завдають іншим людям, та їхнє приниження». Папа Інокентій IV називав Фрідріха II "драконом", а інших королів - "зміями". Подібне ставлення виявлялося і в художній літературі. Цікаво, що в Середньовіччі ми зустрічаємо вже й теорію договірного походження держави, яка мала таке революційне застосування у XVIII столітті. Тоді вона застосовувалася природно, щоб зайвий раз зганьбити і дискредитувати державу. «Знай, – говорив 1158 року архієпископ Міланський імператору Фрідріху I, – що всяке право народу на законодавство передано тобі. Твоя воля є право, як сказано: quod principi placuit, legis habet vigorem, бо народ переніс на нього все своє панування та всю свою владу». З цього положення робилися іноді такі ж висновки, як і в XVIII столітті «Не зрозуміло, – питав Мансгольд фон-Лаутербах, – що справедливо відібрати покладене звання і звільнити народ від підпорядкування тому, хто сам раніше порушував договір, яким він був зведений у це звання». Звідси ж робився інший, більш характеризуючий епоху висновок, що «обидва, і королівська влада, і священство, як казав Інокентій IV, існують у народі Божому, священство за божеським покликанням, а королівська влада з людського примусу». Виходячи з такого уявлення про різну природу Церкви та держави, представники Церкви прагнули послідовно розмежувати ці сфери. Питання про відокремлення Церкви від держави ставилося і в Середні віки, але набуло практичного вирішення у зовнішньому підпорядкуванні держави влади Церкви в особі папи. Григорій VII неодноразово заявляв, посилаючись на свідчення стародавньої Церкви, що «свобода» Церкви є метою його прагнень. Однак «в ім'я цієї свободи виправдовувалися всі вторгнення Церкви у сферу світської влади». Заради «свободи Церкви» Інокентій IV наказав скинути Фрідріха II та призначення нового короля і, нарешті, проповідав хрестовий похід проти Штауфенів. Навіть жорстокі переслідування єретиків мали служити для відновлення «церковної свободи», як пояснював папа Григорій IX у буллах, виданих у 1233 та 1239 роках» (Ейкен, с. 331). Церква прагнула до того, щоб вилучити зі сфери впливу неповажної, навіть зневаженої держави не лише церковні справи, а й усі взагалі завдання, крім внутрішнього та зовнішнього захисту. Теорія держави-будочника, яку висміював і відкидав Ф. Лассаль у своїй полеміці з прусськими лібералами, також зародилася у Середні віки. «Усі ідеальні культурні завдання, наука та мистецтво та сприяння їх вивченню школи були повністю передані до рук Церкви. Потім держава була усунена від усієї сфери благодійності, від піклування про бідних і хворих, оскільки передбачалося, що справи милосердної любові насамперед стосуються Церкви. Так само віднесено до ведення Церкви всі ті відділи цивільного та кримінального права, які, так чи інакше, прямо чи опосередковано торкалися інтересів майбутнього життя. У всякому разі Церква мала або, принаймні, пред'являла право на юрисдикцію у справах про опіку та заповіти, у суперечках про десятину та патронат, її суду підлягали справи про такі злочини, як блюзнірство, святотатство, порушення святості шлюбу тощо. Заклик на військову службу та ведення війни, монетна регалія, стягування податків і мит, обмежене верховне право суду та поліцейська влада становили весь зміст середньовічної держави» (Ейкен, с. 328). Принизивши державу в його функціях, Церква хотіла утримати за собою верховний суверенітет над ним і за своїми потребами, зводити на трон або зводити з нього імператорів, забирати першорядне становище в однієї нації і передавати іншій. Влада папи, будь-яка, зокрема й земна, була, як навчала «Природна теологія» Раймунда Сабундського, «безмежна, безмежна і безмірна». Звичайно, держава не могла без бою підкорятися безмірності цих домагань. Тяжба між церковною організацією та державною через прерогатив ведеться протягом усієї середньовічної та й новітньої історії, і останні акти її розігруються на наших очах у формі остаточного відокремлення Церкви від держави у Франції. Клерикалізація держави у Середньовіччі з необхідністю поступається місцем лаицизации їх у Новий час. Але й досі живі ще в Римі та пов'язаних з ним країнах середньовічні уявлення про належність обох мечів церковної влади, і не померли ще мрії про реставрацію порядку, над яким історія назавжди зробила вже незабутній напис: мене, текел, фарес. Як ми сказали, аскетична метафізика Церкви у зв'язку з її прагненням поширити свою владу та авторитет на всі сфери життя призводила до спільного паралічу, стану пригніченості, під якою ховалася боротьба бунтуючої, внутрішньо не переможеної, а лише зовні підкореної стихії проти владної опіки. Аскетизм накладає свій друк і господарську діяльність Середніх віків, і ставлення Церкви до матеріальної культурі. У відношенні до матеріальної культури була засвоєна точка зору релігійної педагогії, при тому, що саме тут характерне, в її виключно індивідуалістичній постановці, в яку зовсім не вміщалася проблема ролі матеріальної культури і зростання народного багатства як необхідної умови розвитку всесвітньої історії (а, отже, і настання Царства Божого). Економічні питання розглядалися лише у зв'язку з особистим моральним тренуванням. Завдяки своєму моралізму, Церква вносила велику принципову суворість оцінку економічних відносин. Так, наприклад, за багато століть до будь-якої соціалістичної критики капіталу, Церква була непримиренною противницею відсотка на капітал і боролася з ним законодавчим шляхом, а також принципово заперечувала приватну власність і накопичення багатств у приватних руках (навіть формула Прудона була майже дослівно висловлена. Гейстербах спадкоємець злодія»). Взагалі у темну і найчастіше внравственную і зазвичай аморальну область економічних відносин Церква вносить моральне начало, проповідуючи помірність, поміркованість, людинолюбство. Але в той же час внаслідок того ж моралізму, що нагадує тут толстовство, Церква була силою не лише консервативною, а й реакційною; прагнучи утримати на вічні часи примітивний натурально-господарський лад і не відкриваючи можливості економічного прогресу, стихійно необхідного, вона прирікала себе тим самим на те, що ця стихія прорветься всупереч її волі та поза її впливом. Індивідуалістичний аскетизм недостатній для встановлення охоплюючого принципового ставлення до народного господарства, яке є процесом суспільним, що має свої надіндивідуальні закони і тим самим накладає свою печатку і на індивідуальну мораль і діяльність. Аскетична метафізика Церкви сильно впливала і на іншу могутню стихію життя – на статеве кохання. Зайве говорити, що цнотливість була тут найвищою чеснотою, шлюб лише терпимим, а єдино припустимою любов'ю була – трансцендентна, до небесного нареченого чи до Мадонни, яка набувала іноді чуттєвого відтінку. Звичайно, Церкві ніколи не вдавалося здобути повну перемогу в цьому відношенні та викорінити земну любов, але вона створила духовну атмосферу, сповнену своєрідних еротично-аскетичних переживань. Питання ці тісно пов'язані з метафізикою статі і, хоча ця сторона Середніх віків є однією з найцікавіших, ми не станемо зупинятися зараз на ній, боячись у побіжному журнальному нарисі торкатися цього важливого, важкого і все ще темного питання. Аскетичне заперечення світу та самостійної цінності його інтересів виражалося і щодо Церкви до всієї духовної культури, тобто. до науки, мистецтва. Все це визнавалося і допускалося лише остільки, оскільки одержувало освячення Церкви, перебувало в її огорожі, відповідало тим чи іншим потребам Церкви. До духовної культури існувало лише утилітарне ставлення як до засобу для цілей Церкви, але не як до самостійної цінності. Ця область, яку підкорити було свого роду ще важче, ніж держава, здавалася вселяє найбільш підозр і побоювань. Існувала ціла культура, що склалася поза будь-яким впливом Церкви і тому їй чужа, це – античний світ. І античній культурі була оголошена війна, вона була взята під заборону, залучення до неї допускалося також тільки з тих самих утилітарних міркувань, оскільки звідти можна було запозичувати апологетичну зброю. Хома Аквінський називав прагнення пізнання речей гріхом, оскільки він мало з огляду на кінцевої мети будь-якого пізнання, тобто. пізнання Бога. Рожер Бекон стверджував, що наука, яка не мала зв'язку з християнським віровченням, «вела до пекельного мороку» (Ейкен, с. 524). Політика Церкви, спрямована на здійснення цих вимог, призводила до справжнього обскурантизму, наприклад, ряд соборів забороняє духовенству вивчення юриспруденції та медицини. Філософії, природно, відводилася лише службова роль при богослов'ї. Історична наука теж служила цьому завданню. Цікаво відзначити, що найбільша ідея ХІХ століття – ідея еволюції і навіть прогресу, властива була середньовічної історіографії. «Середньовічна історіографія дивилася на Божу державу Римської церкви як на мету людського розвитку, в якій історія всіх народів знаходила свою єдність. У послідовності народів у часі воно бачило постійне наближення до цієї загальної мети. Таким чином, історична наука, розглядаючи долі народів з погляду християнської держави Божої, засвоїла поняття розвитку. Виклад прогресивного розвитку держави Божої був середньовічною філософією історії» (Ейкен, стор. 569). Аналогічно був вплив Церкви і на ліричну, і драматичну поезію. Щодо першої можна відзначити гоніння народної пісні та світських сюжетів, хоча це гоніння і не досягало мети і не в силах було викорінити світську поезію. «Черниця була одночасно і творцем поезії та предметом її. Релігійні пісні, легендарні оповідання та поодинокі драматичні досліди, за небагатьма винятками, вийшли з монастирських келій. Протягом приблизно трьох століть, починаючи з IX до половини XII століття, монастир майже зовсім поневолив собі поетичну літературу. У цей час література, по суті, була чим іншим, як прославленням релігійної метафізики і духовного покликання. Поняття прекрасного і ідеального зливались разом із поняттям церковної святості» (Ейкен, с. 621). Що стосується епічної та драматичної поезії (церковні містерії), то зміст та теми їх були теж вузько церковними. «Народження, страждання і смерть, воскресіння і піднесення Христа, земне життя і страждання Богородиці, а також мучеництво святих було джерелом, з якого черпала свої сюжети драматична поезія» (Ейкен, с. 611). Взагалі до поезії висувалася вимога, щоб вона була не стільки релігійною за своїм внутрішнім настроєм, скільки тенденційною на вибір тем, сюжетів та обробки, і лише контрабандою, у протидії Церкві, могла розвинутися світська, вільна поезія. В галузі образотворчих мистецтв ми спостерігаємо ті ж аскетичні засади. Середньовіччі не хотіли визнавати краси, відокремленої від святості в церковному розумінні, краси людської плоті. «Коли людина знаходить задоволення в красі тіла, – каже Бернард Клервоський, – то серце його віддаляється від любові до Творця. Чим більше ми насолоджуємося зовнішніми формами тіла, тим більше віддаляємося від надчуттєвого кохання». Відповідно до цього навіть зовнішній образ Христа був запереченням зовнішньої краси, і ця риса з плином Середніх віків усе посилюється: «почнемо з XIII століття, з розвитком готичного мистецтва, предметом художнього зображення стає Спаситель, насильно замучений світом до смерті». Атрибути катування та ознаки страждань навмисно підкреслюються. Правда, одночасно з цим мистецтво зображало Марію як прекрасний образ жінки, але це лише щоб відтінити чистоту її впливом миру та гріха. Відмінною рисою середньовічного мистецтва є також те, що характер індивідуальності стирався і зникав у зображеннях фігур, воно знало тільки типізовані або стилізовані образи. Нарешті, в архітектурі аскетичний світогляд позначилося поруч із зневагою до устрою приватних жител, у створенні храмів, цих вічних пам'яток середньовічного благочестя, що залишаються неперевершеними за напруженістю натхнення новим часом з його будівельною технікою. «Заперечення матеріальних умов у стилі та техніці було керівною ідеєю будівельного мистецтва. Своїми просторовими пропорціями та своєю системою воно досягло того, що здавалося, ніби воно переможно подолало земну важкість матерії. Той же дух, що виявляється в стилі, що прагне звільнитися від усіх земних умов, виступає і в техніці. Готичне мистецтво розпоряджалося своїм матеріалом у такий спосіб, який цілком неприємний природі цього матеріалу: філігранна робота веж, пронизані отворами стіни галерей і тонка робота віконних колонок швидше відповідали б природі дерева чи металу, ніж грубого кам'яного матеріалу» (Ейкен, с. 647). Вся середньовічна Церква є цей порив летіти вгору, перетворивши камінь і свинець на легкі крила, але їхній тягар тисне до землі і противиться гордовитому задуму. І в цьому трагедія, серйозна, глибока, непоправна, що кладе свій друк на цю епоху. Вона була приречена на внутрішню боротьбу з обмирщенням, що знесилювало її енергію, що будує, і на зовнішню боротьбу з бунтуючою плоттю і матерією, яка, як придавлена ​​спіраль або стиснута пара, розвивала протидію, тим більший, чим більший був тиск. Тому «світ, який був алегоричним зображенням ієрархічного Царства Божого, залишався недокінченим твором піднесеного стилю». Разом з тим, в історії назрів ідейний протест та заперечення самої теократичної ідеї. Теократичному ідеалу Церкви протиставили ідеал вільної особистості та вільної релігійної совісті. Гуманізм та Реформація відкривають нову епоху, в якій ми живемо тепер. Новий час можна зрозуміти саме як реакцію проти Середніх віків, як бунт проти їхнього духовного деспотизму та насильства, як антитезу до тези, яка, за Гегелем, рефлектує один на одного. Середні віки заперечували самостійну цінність і самобутність культури і не вміли визначити свого ставлення до античної, язичницької давнини, до всієї взагалі дохристиянської та позахристиянської культури інакше як голим запереченням їх, античність була забороненим плодом. І ось перше прояв реакції проти середньовічного світогляду є реставрація античності; відкриття класичної давнини, відновлення універсальної, єдиної загальнолюдської традиції є перша історична справа епохи гуманізму. Середні віки ставилися з неприхованою зневагою і важливим запереченням до прав і потреб людської особистості як такої, до натуральної людини. Вони знали лише ціле – Церкву та членів цієї Церкви, зведених на роль слухняних її знарядь. Реакція проти середньовічного світогляду мала зламати це залізне кільце універсалізму, що тиснуло на особистість, і проголосити права особистості, права натуральної людини, яка в Церкві зовсім не перетворювалася, а тільки придушувалася. Це була друга і головна справа гуманізму. Як зауважує визнаний історик італійського Ренесансу Яків Бурхарт, в епоху гуманізму народилася сучасна людина і, отже, зародився сучасний індивідуалізм. Мені здається взагалі, що по суті справи гуманізмом має називатися не лише певна епоха Ренесансу, але вся нова історія, бо ця назва, на противагу середньовічному теократизму, найкраще виражає її історичну сутність, її завдання та її однобічність. Звичайно, індивідуалізм зародився не як ізольований факт свідомості або одне голе визнання прав людської особистості, натуральної людини, але разом з нею і всієї її життєвої обстановки як зовнішньої, так і внутрішньої. Російський історик гуманізму, покійний професор М.С. Корелін, вказує такі риси, що характеризують гуманістичний індивідуалізм: «по-перше, інтерес людини себе самому, свого внутрішнього світу; по-друге, інтерес у світі переважно до іншого людина; по-третє, переконання у високій гідності людської природи взагалі та у невід'ємному праві людини розвивати свої здібності та задовольняти своїм потребам; по-четверте, інтерес до навколишньої дійсності, оскільки вона має вплив на людину»5. Гуманізм і Відродження стали фактичним протестом і запереченням середньовічного аскетичного теократизму. Оскільки, однак, релігія залишалася живою історичною силою і Церква зберігала свій релігійний авторитет, вимагалося ще й релігійне виправдання цього факту, а релігійний протест проти вчення і практики Церкви. Цю релігійну оболонку вимог гуманістичного індивідуалізму дала Реформація, яка, з одного боку, домаганням церковного універсалізму протиставила права віруючої, релігійної особистості, які обґрунтовуються в догматичному вченні про виправдання вірою та в критиці церковного вчення про таїнства та ієрархію. З іншого боку, Реформація релігійно виправдовувала ту секуляризацію культури, яка розпочалася вже у гуманістичному русі. Реформація не тільки містила в собі заперечення метафізики аскетизму, але й взагалі зводила роль Церкви, яку вважала простим суспільством віруючих, до становища одного з багатьох інституцій або факторів історичного життя, принципово заперечуючи саме завдання Церкви охопити в собі всі сторони життя і тим самим прокладаючи шлях до самотнього пієтизму, з'єднуючи з'єднуючи пієтизму. Ейкен цілком справедливо вказує на це значення Реформації. «Аскетична церковна мораль, яка виводила з гріховного початку державу, шлюб, власність та прибуток, була переможена (?) реформаторським вченням про виправдання. Останнє не ставило релігійні вірування і піклування про спасіння душі протиріччя з мирськими справами, як римська Церква, але дивилася ними, як справжню практичну область дії віри. Вчення Реформації визнавало державу за безпосереднє божественне встановлення, а не таке, що зумовлене посередництвом Церкви… Реформатор дивився на економічний працю не як на установу, необхідну тільки через гріховність людської природи і перешкоджає стан християнської досконалості, але як на умову, необхідну для встановлення права людини на існування. Релігійне повчання і земна діяльність були для нього нерозривно пов'язаними завданнями людини. Тому Реформація відокремила від Церкви всю сферу громадянського порядку життя, державу, сім'ю та господарську політику, відповідно до їх правової природи та надала їх власному напрямку. Апологія аугсбурзького сповідання висловилася з цього питання в наступних словах: «весь цей пункт про відмінність Царства Христового і царства громадянського з користю витлумачений у творах наших письменників тому, що Царство Христове духовно, тобто. дає в серці початок пізнання Бога, страху Божого і віри, вічної справедливості і вічного життя, тоді як у зовнішньому житті воно надає нам користуватися існуючим у різних народів законним і державним порядком, під дією якого ми живемо, так само, як надає нам користуватися лікарським мистецтвом, будівельним мистецтвом, їжею, пити Lutheranue). Отже, Реформація поширювала коло своєї дії стільки ж державу, сім'ю, господарські заняття, як і релігійні вірування. Лютер був реформатором перших, не менш ніж останніх» (Ейкен, стор. 709, 713–14). Реформація визнала Церкву лише однією з багатьох сторін людського життя, а гуманізм у крайніх його проявах, особливо в новітній час, не проти зовсім її усунути з історичної арени. І ось величний, до неба прагнучий собор, що в Середні віки панував над ліпшими колом його бідними, жалюгідними і нікчемними спорудами, що був єдиною будівлею в місті, починає протягом нової історії облаштовуватися новими і чужими спорудами, які обступають його з одного тільки в тіснять, іноді за тіснять, іноді більше тіснять, іноді будівель міста, згідно з ідеями Реформації, будівля притому іноді запечатана і нефункціонуюча (як в епоху Великої французької революції), згідно з прагненнями гуманізму, що вже з'ясувався. Середньовічний собор, який не бачив у собі суперника і представляв собою не тільки будинок молитви, а й зал зборів, театр (містерій), суд, академію тощо, обступили тепер палаци світських государів, музеї з колекціями статуй язичницької давнини та новітніх творів мистецтва, театри, університет соціалістичні фаланстери. Серед інших «визначних пам'яток» туристи оглядають ці собори. У цій картині міста символічно виразилася вся величезна зміна, що відбулася у свідомості історичного людства протягом нового часу. Справжніми духовними архітекторами нового часу були, безперечно, що боролися з середньовічної Церквою гуманісти і реформатори з Лютером на чолі, і нова історія лише розвиває і втілює їх ідеали. Із зерна, кинутого ними, розрослося багатогіллясте дерево. Середні віки і новий час настільки протилежні і, водночас, настільки схожі між собою, як увігнутість і опуклість одного й того ж рельєфу, що розглядається з обох сторін. Середньовіччі знали лише божественне начало в житті, яке, як процес боголюдський, має бути сукупною та вільною взаємодією божественного та людського початку; прагнучи в ім'я цього божественного початку задавити людський початок та його свободу, вони впадали у святий сатанізм, у хулу на Духа Святого (бо «де дух Господній, там свобода»). Навпаки, новий час у своїй односторонній реакції проти Середньовіччя, схильно зовсім забути про божественний початок, цілком поглинений розвитком людяності, стихії гуманістичної, і стоїть на межі безбожжя, що практично нестримно переходить у язичницьке багатобожжя і ідолопоклонство (бо релігійна природа не божественна і загадковий вираз, який стародавність приписувала Фалесу Мілетському: πάντα πλἧραθεῷν, і звідки віддаляється дух Божий, туди є злі духи). Середньовіччя визнавало безземне небо і лише мирилася, як із неминучим злом, із землею; новий час знає, головним чином, землю, і тільки для приватного, особистого вживання, як би у свята в храмі, згадує небо. Середньовіччя вищими ідеалами постачало чернечу послух, знак добровільного раба в ім'я хреста Христового, новий час написав на прапорі людську свободу та її утвердження в історії, вільну творчість культури, для якої немає кордонів чи законів, крім самої людини. Середньовічна Церква хотіла бути всім, заперечуючи і придушуючи це все, хотіла бути позитивною всеєдністю, заперечуючи водночас усяку множинність. Тому вона фактично ставала єдністю порожнечі, поганою, формальною єдністю, – єдиного без єдиного, бо позитивна єдність може встановлена ​​лише вільним єднанням, істинною соборністю, але не насильницькою дисципліною клерикалізму. Навпаки, новий, гуманістичний вік є множинність без єдності , позитивне все, що знаходиться ще в процесі свого влаштування, - плюралізм, який не може залишитися остаточним, але повинен бути зведеним до монізму в думці, почутті, пізнанні, житті, - індивідуалізм, який прагне перемогти в разлазі єднання, брехливої подоби істинної соборності, але поки що безуспішно. Бо все-таки істинна, єдино можлива соборність, дійсне подолання, а чи не одне заперечення індивідуалізму, можна досягти лише у Церкві, якій лише належить тому по праву найменування єдиної і соборної, але з державі, над економічному союзе. Сенс цієї історичної епохи можна висловити наступними словами Вл. Соловйова, сказаними їм у передмові до «Критики абстрактних почав»: «Велика істина і переважає! Всеєдна премудрість божественна може сказати всім хибним початкам, які суть усі її породження, але в розбраті своєму стали ворогами її, вона може сказати їм з повною впевненістю: «Ідіть прямо шляхами вашими, доки не побачите пропасти перед собою; тоді відречетесь від розбрату свого і все повернетеся збагачені досвідом і свідомістю в спільну вам Батьківщину, де для кожного з вас є престол і вінець, бо в домі Мого Отця обителів багато "". Більшість наших сучасників зарозуміло ставляться до Середньовіччя як до пережитого і віджитого, внутрішньо подоланого минулого. Так дивиться і Ейкен, який у новому часі бачить остаточний синтез, отже, примирення суперечностей, що ставилися в історії шляхом внутрішнього їх подолання, останнє, заключне – не в сенсі хронології, але в сенсі повноти і внутрішньої закінченості – слово історії. Такого відношення ми на підставі сказаного не можемо розділяти: Середні віки залишаються знехтуваними і пережитими, але зовсім не зжитою і не подоланою епохою історії, а «новий час» зовсім не є останнє слово історичного розвитку, бо неповнота його, або його відносність вже ясна для нас. Мало того, ця історична епоха цілком співвідносна епосі Середніх віків і не може бути правильно зрозуміла поза цим співвідношенням, поза взаємним рефлектуванням тези та антитези, як ми висловилися вище. Ця свідомість з'ясованої відносності та внутрішньої обмеженості нашої історичної епохи зовсім не передбачає ще її фактичної, хронологічної закінченості, що настає лише після досягнення повної історичної зрілості. Шлях гуманістичної культури, як «абстрактного початку» (у сенсі Вл. Соловйова) має бути пройдено остаточно, і її спокуси зжиті повністю. Потрібно добудовувати цей будинок, хоч і розуміючи вже, що це не вища форма, не останнє слово архітектури, але, у певному сенсі, лише історичні ліси, частиною ж матеріал для остаточного будівництва. В історичному розвитку кожна ланка діалектичного ланцюга є однаково необхідною. Тому можна працювати чергову історичну роботу, усвідомлюючи вже всю обмеженість цих історичних завдань та прозріваючи можливість чогось зовсім іншого, не лише кількісно, ​​а й якісно нового. Гуманістична епоха історії людства інстинктивно відчуває цю головну свою слабкість - непереможену множинність, невлаштованість свого космосу, і вона намагається звільнитися від неї, встановивши теж щось на кшталт гуманістичної теократії. Це прагнення виразно виявилося у релігії людства, яку проповідували у ХІХ столітті Л. Фейєрбах 6 і О. Конт, в останнього культ релігії людства приймає навіть зовнішній вигляд католицизму. «Людство» є обожнюється макрокосмом для нової людини, і вона хапається за цю подобу церкви з інстинктивною жадібністю, аби звільнитися від гнітючої та інакше непереборної самотності та відокремлення. Тому релігія людства і робить такі успіхи в XIX столітті, як пізнішою і зрілішою епосі гуманістичної культури. Ця релігія отримує різні форми й у час найчастіше з'єднується з соціалістичним теоріями прогресу. Найбільшу схожість з церковним об'єднанням, найбільш оманливий сурогат і подобу церкви знаходять у сучасному соціалістичному католицизмі, теж, подібно до середньовічного католицизму, що претендує, хоча і з набагато меншим правом і успіхом, всебічно визначати життя своїх адептів і створювати свою особливу культуру 7 . Однак емпіричне людство, як воно існує в історії в ряді поколінь, що змінюються, зовсім ще не утворює того реального єдності, яке йому приписується в релігіях його, воно існує як ціле тільки в абстракції. Крім того, будь-яка спроба перетворити його на божество веде до непереборних протиріч і просто абсурдів 8 . Не лучше обстоит дело и с микрокосмом, с человеческой личностью. Гуманістична епоха відрізняється крайнім розвитком індивідуалізму, вона звільняє особистість та її особливо плекає. Але, втрачаючи єдність людства, вона втрачає і абсолютне ядро ​​особистості, яка зводиться на ступінь емпіричного факту, простого вузлика в ланцюзі причинності. Спроба звеличити натуральну людину, поза її відношенням до Божества перетворити її на людину обога стикається, з одного боку, з фактом безперечної присутності в ньому і людинозвіра, який розгнівається цим самозвеличенням, а з іншого, з небезпекою перетворення людської особистості вже не в людину або «боже» або «бога» «Единственного» Макса Штирнера, для которого не существует сочеловеков. Маятник нового індивідуалізму неминуче коливається тому між низинною бестіальністю чи філістерською вульгарністю з одного боку і манією величі, що дозволяється зрештою у зойк істеричного безсилля –на інший. Однією з найважливіших причин тому те, що століття індивідуалізму, культу особистості, зрештою, немає безперечного ідеалу особистості, лише жадає його. Середньовічний, церковний ідеал святості, значною мірою аскетичної, взагалі відкинутий чи загублений. Античний ідеал «калокогатії», який намагаються іноді свідомо чи несвідомо реставрувати, назавжди вже пережило людство, яке не може викреслити зі своєї історії ні Середніх віків, ні їхнього вотуму недовіри до світу. Безпосередність і наївність античного світу втрачено назавжди. Спроби підробки під еллінізм справляють таке ж враження, як яскраві рум'яна, накладені на обличчя, що старіє. Криза гуманістичного індивідуалізму, свідомість його безпідставності, має наступити рано чи пізно в міру того, як робляться спроби намацати твердий ґрунт, і він уже настав або настає. У новий час виняткове значення набула також держава. Воно є ніби єдиною дотичну форму загальнолюдської єдності. Звідси зрозуміла спокуса поставити навіть знак рівності між людським макрокосмом та державою. У цю спокусу впав, наприклад, основний віровчитель гуманістичного соціалізму Л. Фейєрбах. Взагалі, сучасний соціалізм по суті проводить ще далі, ніж інші вчення, ідею рятівності саме державного єднання людей, бо ставить державі нові складні завдання господарського характеру і чекає від державного регулювання виробництва та економічного життя запровадження гармонії та світу, взагалі дійсного об'єднання людства. Однак у суспільстві зріє вже криза і державності. Дедалі голосніше заявляється сумнів у самому праві держави існування, тобто. застосування системи того організованого примусу, яким держава необхідно є, так само як і здатність держави до вирішення передбачуваних йому задач. Анархічний рух, що починається, є криза ідеї державного єднання людей і насильницького їх порятунку шляхом держави; якщо ідеал насильницького порятунку було відкинуто навіть тоді, коли виставлявся від імені Церкви, у вигляді «святого сатанізму», тим більше важко утвердити його тепер, коли за нього виставляється лише фактичне самоствердження Левіафана, якщо й сатанізм, то вже без жодної святості. Відмінною рисою всієї гуманістичної культури є її духовна роздробленість; правда, у цій множинності виражається її багатство та повнота, але разом і незавершеність. Середньовіччі виставляли одну спільну та єдину святиню, яку хотіли відобразити у всіх галузях культури; новий час такої спільної святині не має, він знає багато спеціальних цінностей, але це суть цінності лише для фахівців та для спеціальних областей, які між собою зв'язку не мають, і вони можуть навіть суперечити між собою. Церква в Середньовіччі встановлювала цілком важливе ставлення, напр., до господарського життя, воно визначалося застосуванням у цій галузі церковно-аскетичного ідеалу. Економічне життя нового часу підпорядковане або панування натуральних інстинктів, або ж визнає лише свої, спеціальні, аж ніяк не загальнолюдські норми, з яких головне: множи багатство. Але оскільки багатство може отримати, як засіб, зовсім різне значення і вживання, може служити і крилами і шляхами для людського духу, то на грунті його розвивається, поряд з істинною культурою, і потворне, міщанство, що роз'їдає, або ж огидний язичницький гедонізм. (Я називаю його язичницьким, на противагу язичницькому, бо, як зазначено вище, простодушне язичництво тепер неможливе). У сфері духовної культури спостерігається та сама множинність чи той самий розбрід. Наука перетворюється на науки, на окремі спеціальності, дедалі більше відчужуються друг від друга 9 . У філософії та мистецтві існують також взаємно заперечують і взаємно один одного нищівні напрямки. Однак, доречно висловити повну і безперечну впевненість, що диференціація та розрізненість ці можуть бути тут лише тимчасовими та тимчасовими явищами. Людський дух занадто прагне єдності, щоб легко миритися зі своєю власною розірваністю, і ідеал науки і філософії – цільне знання, як і ідеал мистецтва – цільна творчість, художнє перетворення світу і життя, не згаснуть у душі людини, що просвічується єдиним Логосом, а можуть лише хіба тимчасово. Поки що всі ці розрізнені початки йдуть шляхами своїми і мають пройти нарізно свій самостійний шлях остаточно. Отже, ми можемо визнати гуманістичну культуру за вищий продукт історії, її зрілий плід. Ми розуміємо не кількісний ступінь її розвитку, – звичайно, вона може ще далеко прогресувати, але якісну недостатність її підстав, її нерелігійність і тому розрізненість і безпідставність. Її невиразне прагнення єдності є прагнення утвердженню релігійного, божественного початку життя, яке було відкинуто разом із середньовічної теократією. У ній, у цій теократії, було відкинуто як хибна і насильницька історична форма, а й що міститься у ній хоча б у натяку глибока істина, саме, що релігія, серйозно зрозуміла і щиро прийнята, неспроможна і має миритися з роллю лише однієї зі сторін життя, десь у скутм, десь у куточку, . приживалки цивілізації, ні, вона неминуче має прагнути охопити все, вмістити і висвітлити все життя. І формально Середні віки мали рацію в постановці цього завдання, яке вони намагалися вирішити, на жаль, непридатними і суперечать їй засобами, чим і викликали проти себе реакцію гуманізму, торжество вільного і несправедливо пригніченого ними людського початку. Повної істини однаковою мірою немає у середньовічному теократизмі, ні у новому безрелігійному гуманізмі. Зрілим плодом історії можна визнати лише вільне торжество божественного початку у вільному людському творчості, як і випливає з боголюдського характеру історичного процесу. Релігійна громадськість, релігійна культура, внутрішня єдність у виявленій множинності, ось той плід, який назріває в історії, хоча, можливо, остаточне його дозрівання лежить за її межами, під «новим небом» і на «новій землі». Для християнського світогляду інший філософії історії не може. Процес історії, що розгортається перед нами, обґрунтовує і прояснює наші сподівання нової релігійної громадськості, жага якої починає вже томити людей. Ці нові передчуття не можуть ще оформитися і вилитися в конкретні образи, бо все ж таки ми – діти цієї історії, цієї культури, цієї громадськості, цієї державності, але вже рвемося до іншого життя, до іншого, набагато більш тісного, інтимного і багатого спілкування з людьми в релігійному житті. Цей «синтез» Середньовіччя і нового часу, примирення ніби непримиренного, дасть лише майбутнє відродження Церкви, у якому вирішаться протиріччя історії. Відроджена Церква явить у собі не лише «Церква-храм, але й Церква-людство, Церква-культура, Церква-громадськість» 10 . Та обставина, що подібні передчуття і алканія починають вже хвилювати людей, є явний знак, що гуманістична епоха, якщо вже не наблизилася, наближається до моменту своєї повної зрілості, за якими починається життя Боголюдства, людинобогів з Боголюдиною. Вся людська історія висловлює одну творчу думку, підпорядкована одному плану, є живе ціле. Цю абстрактну істину, завжди визнану розумом, порівняно рідко доводиться переживати у безпосередньому почутті. Але за книгою Ейкена мені жваво відчулося, як близькі до нас і ці Середні віки, і вся сива старовина, яка стоїть за ними, наскільки і ми зі своїми прагненнями і наші майбутні заступники на історичній сцені одне з усіма попередніми століттями, як близькі нам і гріхи, і ці похмурі постаті. І знаходити себе в цій реальній єдності історії, відчувати себе його живою клітиною або атомом боголюдського тіла було так радісно, ​​і в душі здіймався прибій бадьорих почуттів і надій. Щасливим збігом ми вважаємо, що одночасно з'явилося і нове видання перекладу класичної книги Якова Бурхардта про Відродження, наступний етап духовної історії людства: «Культура Італії в епоху Відродження». I-II т. СПб., 1906. Изд. М.И.Пирожкова. Наша наукова література має цінну характеристику Середньовіччя у статтях проф. В.І. Гер'є. «Средневековое мировоззрение, его возникновение и идеал» ( В. Евр., 1891, I-IV). Порівн. нарис проф. В.І.Гер'є «Урочистість теократичного початку у країнах» (XII століття). Папа Інокентій ІІІ. ( Вестн. Евр ., 1892г., январь-февраль). книга 1, 1907р. Порівн. про нього дослідження проф. кн. Е.Н..Трубецького «Релігійно-суспільний ідеал західного християнства в XI столітті». Ідея Божого Царства у творах Григорія VII etc., Київ. 1897. «Ранній італійський гуманізм та його історіографія». Критическое исследование Михаила Корелина. Москва, 1892р. Том II, стор. 1061 Порівн. мою работу «Религия человекобожества у Л. Фейербаха. Москва, 1906. Вид. "Вільна совість". Порівн. наш нарис «К. Маркс как религиозный тип» (Моск. Ежен. Август, 1906). Порівн. у збірнику "Від марксизму до ідеалізму", різні статті. Порівн. наш очерк «Под знаменем университета» ( Вопр. Фил. и Психол., 1906, V). Порівн. наш очерк «Церковь и культура» в сборнике «Вопросы религии». Москва, 1906, стор 46.