Средњовековни идеал и модерна култура

(Хајнрих Ајкен. „Историја и систем средњовековног погледа на свет.” Превод са немачког. В.Н. Линда, са уводним чланком професора И.М. Гревса. Санкт Петербург, 1907. Страна КСЛ + 729.) Буђење интересовања за питања религиозне и филозофске свести, наравно, поред осталих последица, има и побуду интересовања за средњи век, као епоху интензивног и страсног религиозног живота. Задовољавању овог интересовања доприноси и напредак историјске науке. „Само непознавање средњовековне антике је дозвољавало могућност да се она представи као доба умртвљујуће менталне активности и безнадежног пропадања културе“, каже проф. ЊИХ. Гравес. "Средњовековни људи су живо и болно размишљали, страствено и упорно тражили... Чудна би била заблуда све их замислити као незналице. Варваризација је била само кора која је тада прекрила Европу, а ни тада не у потпуности." Проф. Гревс указује на несагласност са историјском реалношћу оних идеја о средњем веку рационалиста 18. века, које су распрострањене и сада, као време „општег суровог варварства, свеопштег суморног незнања, потпуног застоја у раду ума на теоријским питањима познавања света и практичним захтевима за побољшањем живота“. У устима површног рационализма епитет „средњевековни“ звучи омаловажавајуће (и сам сам више пута чуо и видео у штампи примену овог појма на сопствени поглед на свет, наравно, у смислу крајњег понижења и осуде). Не може се не радовати што је руска преводна литература обогаћена тако темељним и уопштеним проучавањем историје и система средњовековног погледа на свет, као што је обимна књига јенског професора Г. Аикена 1, у савесном преводу В.Н. Линда. Нема много књига које интелигентна особа може да прочита са тако узбудљивим и готово непресушним интересовањем као што је дело проф. Аикен 2, јер говори о највишим, последњим вредностима и приказује грандиозан и оригиналан покушај историјског човечанства да те вредности успостави и примени у животу. Средњи век се одликује изузетном, изузетном озбиљношћу и животном страсти, јер је ово доба религиозног живота, а сваки истински религиозни живот представља нешто јединствено по својој озбиљности, страсти и интензитету. А шта би могло бити узбудљивије од искреног и страсног људског живота. Можда се, захваљујући историјској дистанци, бришући све детаље и ситнице и чувајући само узвишено и грандиозно, средњи век нехотице симболизује величанственим готичким храмом, усмереним ка небу и у свом каменом лету који говори о вечности, међу железничким станицама, позориштима, ресторанима и другим нашим модерним архитектонским и шароликим структурама. Свака озбиљна и истинска религиозност нужно претпоставља неку врсту искључивости, моноидеизма, који спољни посматрачи називају „једностраношћу“. „Ја сам ватра која прождире“, каже Јехова о себи, а овај моноидеизам – да ли је користан или неисплатив, процена зависи од погледа на свет – изузетно се разликује од средњег века, они су спаљени и спаљени овим пламеном верске ватре која прождире. Пушкин је сјајно изразио ову особину у својој песми, а овај стих само жели да буде епиграф Ејкеновој књизи. Интензиван идеализам, жеђ за трансценденталним и довођење до њега, наизглед невидљивог, емпиријских, видљивих користи, неумољиви порив душе према горе, неуморни духовни подвиг и болна трагедија њене неизбежне недовршености – то су особине које нас терају да њену историју сврставамо у средњевековне разумне периоде. сврставају их у варварске. Спаљују те спариним, понекад смрдљивим дахом згрушаних аскетских усана, на лицу исцрпљеном постом и узнемиреном молитвом дубоко се урезује набор трагедије, ова слика може бити тешка и страшна, али је пуна величине и она ситна осећања која су изнедрила савремено филистерство и вулгарност су му потпуно али. Каква је визија представљена „јадном витезу“, обученом у оклоп ратника крсташа, обученом преко њега у монашку одежду? Шта је идеал средњег века, јер за ову епоху, као ни за једну другу, може се рећи да је имала свој идеал, свој светионик на путу. Овај идеал је универзалан и грандиозан, он жели да смести и оствари главни хришћански задатак – Царство Божије, а средство за његово спровођење је папска теократија. Покорити свет Христу, поклонити га престолу папе, проглашеног за Христовог намесника на земљи, био је програм и циљ који је инспирисао најбоље и најјаче људе тог времена, а међу њима и најистакнутије заменике папског трона, на начин на који у наше дане не надахњују ни снови социјалистичког Зукунфтстаата. Није се радило само о амбицији и жудњи за влашћу појединих папа, већ о универзалној идеји, о читавом свјетоназору. Да бисте разумели историјске карактеристике средњег века, морате обратити пажњу на главне карактеристике средњовековне религиозности, посебно на религиозну метафизику, на јединствено схватање хришћанства, које је ближе религији будизма која негира свет. Ова особина је аскетизам, не као религијско правило, већ као метафизички поглед на свет, дакле, не као средство, већ као циљ. Не освећење света и тела, већ њихово могуће превазилажење, не обожење земље, већ безземље, потпуно и темељно неповерење према свету – то је оно што одликује хришћански поглед на свет средњег века. Засновала се на преференцијалном изоловању само једног обележја хришћанства, које има значај само у вези са целином, и на замени ове целине њоме. Хришћанство, са својим учењем о стварности и објективности светског зла, у коме свет „лежи“, несумњиво карактерише негирање паганске спонтаности, тог детињастог, непропадљивог поверења у „свет“ у уму, по чему се разликује, на пример, класични Грк у раној ери његовог постојања. Али у хришћанској метафизици централно место заузима учење да је свет спасен, а тело обожено Христом, те је стога владавина зла само једно време и само делимично, не супстанцијална у односу на свет и тело, већ само функционална. Међутим, истине хришћанства се витално откривају тек у дугом историјском процесу (иначе, шта је историја?); откривају се, могло би се рећи код Хегела, дијалектички. А у историјском прелому који је хришћанство доживело на прелазу из антике у средњи век, оно што је најјаче требало да се осети јесте фундаментално порицање заувек превазиђеног паганства са његовом идејом о постојању „идиличног света између Бога, човека и природе“. „За старе Грке природа је била космос, чија је душа била божанство... Природа је имала божански, а божанство природни карактер. Божанство је било у истој блиској вези са човеком. Ниједан народ није спајао границе божанског и људског као што су то чинили код Грка... Свет богова грчког Олимпа био је представљен у сликама чулне лепоте. Чулни ефекти су у њему играли исту улогу као и у људском свету, само што су деловали у сфери савршене лепоте. У овом последњем смислу, олимпијски богови су за Грке били морални идеал. Не апстрактна светост, већ вечна младост и вечна лепота биле су особене особине грчких божанстава. Морално начело Грка је стога естетски лепо. Грчки морал је захтевао хармоничан, уједначен развој свих душевних расположења и обуздавање свих осећања у границама реда и мере... Противречност моралне свести са чулном природом била је непозната у младалачком периоду класичног времена Грчке, јер су Грци поставили себи задатак не да негирају чулност, већ да оплемене њену естетику. (Аикен, 19). Зато је идеал хеленске храбрости формулисан у изразу „καλος καγαθος“, готово неописивом за наш естетски језик. Из ове равнодушности дечје спонтаности и религиозног сна, човечанство је морало да се пробуди и заувек га је пробудило јудео-хришћанско учење о злу, греху и искупљењу. Није изненађујуће што је ту страну, ту супротност паганству, прво и најјаче осетило „историјско“, односно хришћанство је било укључено у процес историјског развоја и сазревања, а прва дефиниција коју је оно заузело у историји била је аскетска. Аскеза, одрицање од света и живота боје целокупан поглед на свет средњег века. „Због тога, црквено учење о моралу није се заснивало на разликовању опште корисних и себичних тежњи, већ на супротности земаљских интереса са небеским. Супротстављање добра и зла сводило се на супротност разоткривену хришћанском метафизиком између Бога и света. Умро 636. Шпански епископ Исидор је рекао: „Добро је жеља за Богом, а зло је жеља за земаљским добитком и пролазном славом. Бернард из Клервоа је једном удахнуо страх Божији овим речима: „Заборави свој народ, свој родитељски дом, одреци се својих телесних склоности, заборави световне обичаје, уздржи се од својих некадашњих порока“, итд. Катарина Сијенска је такође ставила богатство и световну част у исту раван са верском чулношћу. "Свет је," рекла је, "одвратан Богу, а Бог је одвратан свету; обоје немају ништа заједничко једно са другим. Син Божији је изабрао сиромаштво, низак статус, исмевање, глад и жеђ, док свет тражи богатство, част и задовољство." Свет је био „долина суза“, а људски живот је био путовање кроз ову мрачну долину, испуњену хиљадама опасности и страхота, у духовни свет будућег живота, пун светлости и мира. Тако. живот душе је суштински почео оног тренутка када се завршио живот тела. Смрт земаљског тела била је ослобођење душе. Природни однос између живота и смрти био је обрнут. Овај светски негативан тренд средњег века најпотпуније је изражен у есеју „О презиру света“, који је написао папа Иноћентије ИИИ 1198. године, када је још био кардинал 3 . Каже: „ми умиремо док смо живи и тек онда престајемо да умиремо када престанемо да живимо. Они који су победили страх од смрти очекивали су свој земаљски крај са страсном жељом“ (Аикен, 279–80). „Љубав (цхаритес) је презир према свету и љубав према Богу“, каже циктеријански игуман Огерије. „Љубав према Богу уклања човека из света, а љубав према свету га удаљава од Бога. Парадокс средњовековног аскетског погледа на свет лежи у чињеници да је исто светоодрицајуће, безземаљско хришћанство довело до жеље да се заузме овај порицани свет и ова земља, као да се натурализује у овом свету. Показало се да је трансцендентална метафизика повезана са клерикалним позитивизмом римског престола и његовим плановима жељним моћи. Они који нису познавали никакве вредности на овом свету дали су сву своју енергију да овладају овим светом. „Аскеза и власт Цркве продрли су у саму дубину живота западних народа. Њихов политички и економски живот, наука, уметност, до најситнијих детаља свакодневног живота, једнообразно су детерминисани овим идејама црквеног учења. Ове две особине провлачиле су се кроз читаву структуру средњовековне мисли; с једне стране, страдање карактер света, одрицање од традиције света, са друге стране. Освајање, као симбол хришћанске религије, крст је у средњем веку био исти „знак умртвљења” као и „победа над светом”. Средњи век је победио и освојио свет, док га је истовремено негирао. Умрети за свет значило је исто што и живети за Цркву... У свим случајевима, када је с једне стране свет негирао, с друге стране, Црква се афирмисала. Јачање подвижништва имало је за нужну последицу одговарајуће јачање временске моћи Цркве. И једно и друго – порицање света и светска власт Цркве – били су недвосмислени појмови у средњовековном погледу на свет. Оригиналност и суштина средњовековне културе лежала је у пуном развоју ове две међусобно одређене тежње. Тек са ове тачке гледишта једнаког значаја подвижништва и универзалне владавине свештенства постаје разумљив дух средњовековне историје. Док идеја универзалне владавине Цркве све овоземаљске послове доводи у круг свог деловања, сама Црква је тражила, с једне стране, својом трансценденталном метафизиком, да се удаљи од земаљског света, а с друге, по свом хијерархијском принципу, поново се врати свету и његовим интересима“ (Аикен). Аикен у свом делу даје потпуно задовољавајуће објашњење очигледне противречности између аскетизма и жеље за влашћу, у којој су други видели недоследност или плод личне амбиције и жудње за моћи папа. „Порицање света и светска власт имају заједничку полазну тачку у Христовом крсту. Разлог за то лежи у жељи средњовековне Цркве да насилно спасе свет. Не познајући никакве самосталне вредности у свету и верујући да је једини пут спасења његово обуздавање и потпуно потчињавање црквеној организацији, односно, строго говорећи, свештенству са папом на челу, овај је ушао у битку на живот и смрт са побуњеним „светом“; Одричући сваку могућност, а самим тим и задатак просветљења и освећења света и плоти, црква се свом тадашњом огромном тежином обрушила на њих и згњечила их, потискујући их колико је могла. Средњи век никада није успео да потпуно и коначно потисне свет и да тријумф Цркви, али је непрестано вођена тупа борба између света који се бунио и Цркве која одбија свет, али зато свет прихвата. Реалност је била де фацто компромис одређен односом снага. „Отпор који је људска природа, повезана са условима земаљског живота, пружала натчулној, светски моћној идеји Цркве, упркос њеној неодољивој логици, није био ништа друго до манифестација дубоке патње чулности под насиљем над њом. Ова особина страдања, изазвана одрицањем света, дубоко је обележена на популарној слици физиономије средњег века. Искупитељ који је умирао на крсту, у коме је средњи век видео идеалан пример људског живота Ова карактеристична особина страдања осећања, порицана религиозном идејом Цркве, преобразила је светски моћно средњовековно Царство Божије у слику страсти Господње“ (Аикен, 306–307). Духовни деспотизам Цркве вршио је притисак на цео средњовековни живот, бацајући својеврсни црквено-аскетски вео на све његове области. Оно са чиме се он најжешће борио, оно са чим није трпео и није хтео да се помири, била је тако позната подела живота на црквени и световни. Средњовековна црква у основи није хтела да дозволи ништа световно, тј. њој страно и непослушно. Како примећује Аикен, „религиозни дух средњег века свакако је одбацио сваку секуларну културу, стављајући на њено место божанске институције Цркве. Црква у својој идеји није била, како је тврдила, несвесна сопствених циљева, присталица секуларног образовања и државног правног поретка, већ принципијелни њихов противник. Постојање државе и бивших идеја је било обезбеђивало да они сами себи управљају световном уметношћу да управљају верском уметношћу. Цркве. Уништење постојећих секуларних институција и рестаурација друштва по прототипу идеалног Царства Божијег – то је главна одлика средњовековне културе, исправно поновљена у свим њеним областима. Средњовековна култура створила је грандиозан систем који покрива све односе, чија се главна идеја, хришћанска идеја искупљења, доследно спроводила чак иу најмањим догађајима људског живота. Из ове мисли су изведени сви односи средњег века. Читава област културе претворена је у Царство Божије на земљи, у алегоријску слику Царства Небеског... Црква је била позитивна вредност која је давала мисаону слику натчулног света. Идеја о Царству Божијем значила је ништа мање него светску моћ Цркве. Тако се средњи век, с једне стране, покушавајући да се одрекне света, с друге стране, непрестано враћао у њега. Порицање света било је равно преношењу целокупне световне власти на Цркву, а светска моћ Цркве постала је централна тачка читавог верског система. Јеванђеље љубави се од настанка Цркве претворило у доктрину господства и насиља... Идеја о негирању света сама по себи постала је извор „секуларизације” Цркве. Што је религиозни дух тврдоглавије покушавао да побегне од света, то је дубље морао да зарони у светску таштину. Порицање света, с једне стране, одредило је еквивалентну афирмацију с друге стране. Еванђељем о сиромаштву Црква је стекла непроцењива богатства; својим порицањем сексуалне чулности претворила је религиозну метафизику у систем најгрубљих чулних идеја; Јеванђеље смирења помогло је Цркви да постане највећа и најмоћнија држава свог времена. Овај унутрашњи распад надчулног Царства Божијег садржао је трагичну противречност средњовековне историје развоја“ (Аикен, стр. 656–657). Идеал католичке теократије заснива се на издаји Христовог завета. Она је пала у то искушење које је Христос одбацио у пустињи, узевши мач да створи Царство Божије, и то не ради неких спољашњих, земаљских и пролазних циљева, већ ради утврђивања светости у људима. Насилна светост, дилема: послушност Цркви или огњу - такав је био став најјачих људи ове епохе, чији је дух тако синтетички, са тако задивљујућом религиозном и историјском видовитошћу, репродуковао Достојевски у Великом инквизитору. О папи Гргуру ВИИ, једном од највећих представника средњовековне теократије 4, његов савременик (Петар Дамијани) је једном приликом употребио пророчански израз који изазива језу: „Свети Сатано“. Свети Сатано! Ово је један од оних лапидарних израза који карактеришу читаве епохе: и светост и сатанизам подједнако су карактеристични за средњи век. Карактеристично је да највећи људи епохе, њени „хероји“ у карлајловском смислу те речи, у основи стоје на становишту овог „светог сатанизма“. О Григорију ВИИ читамо: "Он је желео превласт Цркве, али не из личне жудње за влашћу, већ из жарке ревности за божанску идеју изражену у Цркви и њеној служби. Није била лична самовоља, већ логичан захтев система који је био нит водиља његових планова за превласт светом." „Његов живот и учење нису били у супротности једни са другима“, каже херојска песма Роберта Вискарда о Грегорију. „Истицао се у свим врлинама и изгорео је од ревности за Бога“, примећује Ламберт фон Герсфелд. Ова ревност за Бога приморала га је 1073. године, када је увидео неслагање са Хенријем ИВ, да у писму војводи од Лорене Годфрију Млађем напише речи пророка Јеремије: „Проклет је човек који држи свој мач од крви. Затим је хришћанске државе, а посебно Немачко царство, гурнуо у бескрајну пометњу и разорне ратове, да би подигао крст на рушевинама света и успоставио мир Царства Божијег. Сличан вид искрене привржености идеји Царства Божијег кроз ауторитет Цркве представљају Норберт, оснивач Реда премонстрата, и Бернард од Клервоа, који је поучавао: „Бити убијен или убити Христа ради није злочин, већ напротив, највећа слава. „Хришћанин се прославља смрћу пагана, јер се њоме слави Христос. Ова несвесна хула на Христа у устима свеца средњовековне Цркве најбоље карактерише њен поглед на свет. Циктеријански игуман Арно, који је водио албигенске ратове истребљења, известио је папу Иноћентија ИИИ о заузећу града Безијера: „наши нису поштедели ни род ни чин; Мачем су побили око 20.000 људи. Настала је страшна пометња између непријатеља, а цео град је спаљен од Бога мирацулг. уништио га.” Монах Петар од Вауд-Сермејског је у истом духу описао догађаје из Албигенског рата: после заузимања града Лавора 1211. године, војници крсташке војске „са великом радошћу спалили су безброј јеретика“. Приликом поседовања другог утврђеног места, епископи су бар прво покушали да преобрате, пошто тврђава није заузета на јуриш, већ су се предала под условом. Али пошто је овај покушај био неуспешан, војници су навалили на јеретике и спалили их „са изузетном радошћу“. Касније, тридесетих година КСИИИ века. Доминикански монаси шетали су по севернонемачким земљама и проповедали рат истребљења против Стединга, и они су истребљени на исти начин као и Албижани. Страшно оличење „Свете Сатане“ је бискуп Конрад од Марбурга, прави тип „Великог инквизитора“, који је пао од руку убица, након чега су, према хроници, „људи поново уздахнули радосно и весело“. Наведена карактеристична особина црквеног погледа на свет, наиме, да је сматрала да је потпуно у складу са хришћанством да јој да замишљени тријумф огњем и мачем, то присуство у њему духа Великог инквизитора или „светог сатане“, довело ју је до неизбежног сукоба са државом. И заиста, свађе с њим око власти, спорови у чијим рукама треба да буде мач, пунили су средњи век, све док ово питање није добило коначно и меродавно решење у були Бонифација ИИИ из 1302. године, којом је декретом утврђено: „оба мача су у власти Цркве, духовној и световној; један служи за Цркву и сама Црква, а други од саме Цркве, а други – од саме Цркве; ратници, већ по вољи и нахођењу свештенства“. Наоружавање Цркве оклопом, оклопом и мачем је тако постало догма католичке вере. У својој борби са државом, Црква настоји да поткопа њене темељне темеље, да је понизи и дискредитује. Ова аргументација је чудна, развија се у неку врсту хијерократског анархизма, чији је врх окренут секуларној, безбожној, неосвећеној држави. Које је право државе на постојање или, пошто је држава извор позитивног права, шта је јус јурис? Религиозна метафизика средњег века је видела разлог настанка државе искључиво у грешној природи човека; није му било места у блаженом примитивном стању. „Захваљујући греху један човек има власт над другим, а по закону Божијем човек има власт над морским рибама и птицама небеским“, приметио је милански надбискуп у свом поздраву цару Фридриху И. Папа Гргур ВИИ је порекло државе директно повезао са ђаволом. „Ко не зна“, писао је бискупу Меца 1081. године, „да краљеви и принчеви потичу од оних који Бога не познају, и да у слепој похлепи и неподношљивој дрскости настоје да заповедају свом роду охолошћу, насиљем, издајом, убиством, уопште, готово свим врстама злочина, уз помоћ овог ђавола.“ Иноћентије ИВ је у писму цару говорио овако о настанку државе: „Тиранију, безакону и крхку моћ која је раније деловала широм света, Константин је дао у руке Цркве, а оно што је раније поседовао и користио неправедно, сада је добио из стварног извора у виду часног дара. Према Аварију Пелагију, „само су зли људи на почетку света успоставили секуларну државу, због чега је пре потопа први владар међу људима био Кајин; после потопа су они који су први примили светску власт дошли из проклетог племена хама“ (Еикен, стр. 316–317). Такав је био однос Цркве према држави, а ништа боље није било ни према суверенима. Јован од Солсберија назива световне принчеве слугама свештенства, „који морају да обављају део светих дужности недостојних руку свештеника“. Картузијански приор Гис од Гренобла, који је умро 1137, написао је: „Начин деловања краљева и принчева је такав да они желе да се уздигну не сопственим побољшањем, већ штетом која је нанесена другим људима и њиховим понижавањем. Папа Иноћентије ИВ назвао је Фридриха ИИ „змајем“, а друге краљеве „змијама“. Сличан став испољавао се и у белетристици. Занимљиво је да се већ у средњем веку сусрећемо са теоријом о уговорном пореклу државе, која је тако револуционарну примену имала у 18. веку. Онда је то природно искоришћено да се још једном дискредитује и дискредитује држава. "Знајте", рекао је милански архиепископ цару Фридриху И 1158. године, "да је свако право народа на законодавство пренето на вас. Ваша воља је права, као што је речено: куод принципи плацуит, легис хабет вигорем, јер је народ на њега пренео сву своју власт и сву своју власт." Из ове позиције понекад су се извлачили исти закључци као у 18. веку: „Зар није јасно“, упитао је Мансголд фон Лаутербах, „да је поштено одузети додељено звање и ослободити народ потчињавања ономе ко је претходно сам прекршио споразум којим је уздигнут у ову титулу. Одавде је извучен још један закључак, који више карактерише епоху, наиме да „и краљевска власт и свештенство, како је рекао Иноћентије ИВ, постоје у народу Божијем, свештенство по божанском позиву, а краљевска моћ по људској принуди. На основу ове идеје о различитој природи Цркве и државе, представници Цркве су настојали да доследно разликују ове сфере. Питање одвајања Цркве од државе такође се постављало у средњем веку, али је добило практично решење у спољној подређености државе власти Цркве у личности папе. Григорије ВИИ је више пута понављао, позивајући се на сведочанство древне Цркве, да је „слобода“ Цркве била циљ његових тежњи. Међутим, „у име ове слободе били су оправдани сви упади Цркве у сферу световних власти“. Зарад „слободе Цркве“, Иноћентије ИВ је наредио смену Фридриха ИИ и именовање новог краља и, коначно, проповедао крсташки рат против Штауфена. Чак је и брутални прогон јеретика требало да послужи за обнављање „црквене слободе“, како је папа Гргур ИКС објаснио у булама издатим 1233. и 1239.“ (Аикен, стр. 331). Црква је настојала да из сфере утицаја непоштоване, па и презрене државе уклони не само црквене послове, него и све послове уопште, осим унутрашње и спољне одбране. Теорија државе чувара, коју је Ф. Ласал исмевао и одбацивао у полемикама са пруским либералима, такође је настала у средњем веку. „Сви идеални културни задаци, наука и уметност и школе које су пропагирале њихово изучавање потпуно су прешле у руке Цркве. Тада је држава уклоњена из читаве области доброчинства, од бриге о сиромашнима и болеснима, јер се претпостављало да се дела милосрдне љубави првенствено тичу Цркве. Тако су и све оне области грађанског и кривичног права које су, на овај или онај начин, директно утицале на живот, биле подвргнуте директном или интересу. јурисдикција Цркве. У сваком случају, Црква је имала, или је бар полагала право на надлежност у случајевима старатељства и тестамента, у споровима око десетине и покровитељства, предмети су јој били предмети злочина као што су богохуљење, светогрђе, повреда светиње брака итд. Регрутација и ратовање, новчане регалије, наплата пореза и дажбина, ограничена сувереност суда и полиције чинили су читав садржај средњовековне државе“ (Аикен, стр. 328). Деградирајући државу у њеним функцијама, Црква је желела да задржи врховни суверенитет над њом и да, у складу са својим потребама, уздиже или смењује цареве са престола, одузима примат једном народу и преноси га на други. Моћ папе, свих врста, укључујући и земаљску, била је, као што је учио „Природна теологија“ Рејмонда Сабундиног, „неограничена, безгранична и неизмерна“. Наравно, држава није могла без борбе да се повинује обиму ових захтева. Парница између црквене организације и државе око прерогатива траје кроз средњовековну и модерну историју, а њени последњи чинови одигравају се пред нашим очима у виду коначног одвајања Цркве од државе у Француској. Клерикализација државе у средњем веку нужно уступа место њеној лаицизацији у модерном времену. Али средњовековне идеје о поседовању оба мача од стране црквене моћи још увек су живе у Риму и земљама које су с њим повезане, а снови о успостављању поретка, над којима је историја заувек направила неизбрисив натпис: мене, текел, фарес, још нису умрли. Као што смо рекли, аскетска метафизика Цркве, у вези са њеном жељом да прошири своју моћ и власт на све области живота, довела је до опште парализе, стања угњетавања, под којим се крила борба бунтовног, изнутра не пораженог, већ само споља пораженог елемента против туторства власти. Подвижништво оставља трага како на привредној делатности средњег века, тако и на односу Цркве према материјалној култури. У односу на материјалну културу усвојено је гледиште религиозне педагогије, штавише, оно што је најкарактеристичније овде је њена искључиво индивидуалистичка формулација, која уопште није уклопила проблем улоге материјалне културе и раста националног богатства као неопходног услова за развој светске историје (а самим тим и настанак Царства Божијег). Економска питања разматрана су само у вези са личним моралним усавршавањем. Захваљујући свом морализму, Црква је унела већу принципијелну строгост у процену економских односа. Тако је, на пример, много векова пре било какве социјалистичке критике капитала, Црква била непомирљиви противник интереса на капитал и борила се против њега кроз законодавство, а такође је суштински порицала приватну својину и акумулацију богатства у приватним рукама (чак је и Прудонову формулу Хеистербацх у својим проповедима готово дословно изразио: „Он је увек стихија. лопов”). Уопште, Црква у мрачно и најчешће неморално и најчешће неморално подручје економских односа уводи морално начело, проповедајући уздржање, умереност и човекољубље. Али истовремено, због истог морализма, који овде подсећа на толстојизам, Црква није била само конзервативна, већ и реакционарна снага; Настојећи да заувек одржи примитивни природни економски систем и не отварајући спонтано неопходну могућност привредног напретка, она је саму себе осудила на чињеницу да ће се тај елемент пробити против њене воље и ван њеног утицаја. Индивидуалистички аскетизам је недовољан за успостављање свеобухватног фундаменталног односа према националној економији, која је друштвени процес који има своје надиндивидуалне законитости и тиме оставља трага на индивидуални морал и активност. Подвижничка метафизика Цркве имала је снажан утицај на још један моћни елемент живота – полну љубав. Непотребно је рећи да је чедност овде била највиша врлина, брак је био само толерантан, а једина прихватљива љубав била је трансцендентална, према небеском Женику или према Богородици, што је понекад добијало сензуалну конотацију. Наравно, Црква никада није успела да оствари потпуну победу у том погледу и искорени земаљску љубав, али је створила духовну атмосферу пуну јединствених еротско-аскетских искустава. Ова питања су уско повезана са метафизиком секса и, иако се чини да је ова страна средњег века једна од најзанимљивијих, нећемо се сада на њој задржавати, плашећи се да се дотакнемо овог важног, тешког и још увек мрачног питања у једном површном часописном есеју. Подвижничко одрицање света и самосталне вредности његових интереса изражавало се и у односу Цркве према свеколикој духовној култури, односно науци, уметности. Све је то било признато и дозвољено само у оној мери у којој је добијало освећење Цркве, било у њеним границама и задовољавало једну или другу потребу Цркве. Постојао је само утилитаристички однос према духовној култури, као средству за потребе Цркве, али не и као самосталној вредности. Чинило се да је овај крај, који је на свој начин био још теже освојити од државе, изазивао највише сумње и страха. Постојала је читава култура која се развила ван било каквог утицаја Цркве и стога јој је била туђа; ово је био антички свет. А античкој култури је објављен рат, забрањено је, придруживање јој је такође било дозвољено само из истих утилитарних разлога, пошто је одатле било могуће позајмити извињење. Тома Аквински је жељу за спознајом ствари назвао грехом, јер није имала у виду коначни циљ сваког знања, односно познање Бога. Роџер Бекон је тврдио да је наука која није имала везе са хришћанском доктрином „довела до паклене таме“ (Аикен, стр. 524). Политика Цркве усмерена на спровођење ових захтева довела је до правог мрачњаштва, на пример, један број сабора је забранио свештенству да студира право и медицину. Филозофији је, наравно, била додељена само услужна улога у теологији. Овом задатку је послужила и историјска наука. Занимљиво је напоменути да је највећа идеја 19. века - идеја еволуције, па чак и напретка - била карактеристична за средњовековну историографију. „Средњовековна историографија је гледала на државу Бога Римске цркве као на циљ развоја човека, у коме је историја свих народа нашла своје јединство. У сукцесији народа у времену видела је стално приближавање овом универзалном циљу. Тако је историјска наука, сагледавајући судбине народа са становишта хришћанске државе Божије, усвојила концепт развоја. Излагање прогресивног развоја државе Бога представљало је средњовековну филозофију историје“ (Аикен, стр. 569). Утицај Цркве и на лирску и на драмску поезију био је сличан. Што се тиче првог, може се приметити прогон народних песама и световних тема, иако овај прогон није постигао свој циљ и није могао да искорени световну поезију. „Монаштво је било и творац поезије и њен предмет. Верске песме, легендарне приче и изоловани драмски доживљаји, уз неколико изузетака, израњали су из монашких келија. Током отприлике три века, од 9. до половине 12. века, манастир је готово потпуно заробио песничку књижевност. У том периоду књижевност, у суштини, није била ништа друго до величање религиозне метафизике и духовног позива. Појмови лепоте и идеала спојили су се са појмом црквене светости“ (Аикен, стр. 621) Што се тиче епске и драмске поезије (црквене мистерије), њихов садржај и теме су такође биле уско црквене. „Рођење, страдање и смрт, васкрсење и вазнесење Христово, земаљски живот и страдање Богородице, и мучеништво светих били су извори из којих је драмска поезија црпила своје субјекте“ (Аикен, стр. 611). Уопште, од поезије се захтевало да не буде толико религиозна по свом унутрашњем расположењу колико тенденциозна у избору тема, заплета и третмана, и само кроз шверц, насупрот Цркви, могла се развити световна, слободна поезија. У области ликовне уметности посматрамо иста аскетска начела. Средњи век није желео да препозна лепоту одвојену од светости у црквеном смислу, лепоту људског тела. "Када човек нађе задовољство у лепоти тела", каже Бернард из Клервоа, "онда се његово срце удаљава од љубави према Створитељу. Што више уживамо у спољашњим облицима тела, то се више удаљавамо од натчулне љубави." Сходно томе, чак је и спољашња слика Христа била порицање спољашње лепоте, а ова особина је постајала све јача како је средњи век напредовао: „почнимо у 13. веку, са развојем готичке уметности, предмет уметничког приказа постаје Спаситељ, који је свет насилно мучио до смрти. Намерно су наглашени атрибути тортуре и знаци страдања. Истина, истовремено је уметност приказивала Марију као најлепшу слику жене, али то је само да би се истакла њен неокаљани утицај света и греха. Посебност средњовековне уметности је и то што је карактер индивидуалности потпуно избрисан и нестао у сликама фигура; познавала је само типизоване или стилизоване слике. Коначно, у архитектури се аскетски поглед на свет, уз презир према структури приватних станова, огледао у стварању храмова, ових вечних споменика средњовековне побожности, који остају непревазиђени у интензитету надахнућа новог времена са свом својом грађевинском технологијом. „Негирање материјалних услова у стилу и техници била је идеја водиља уметности грађења. Својим просторним пропорцијама и својим системом, оно је постигло тачку да је изгледало као да је победоносно савладало земаљску тежину материје. Исти дух, тежећи да се ослободи свих овоземаљских услова, који се манифестује у стилу, појављује се и у начину на који је природа потпуно настројена према Готху. тај материјал: филигрански радови кула, перфорирани зидови галерија и фини рад прозорских стубова били би више у складу са природом дрвета или метала него са грубим каменим материјалом“ (Аикен, стр. 647). Цела средњовековна Црква има тај импулс да полети увис, претварајући камен и олово у лака крила, али њихова тежина притишће земљу и одупире се поносном плану. И ово је трагедија, озбиљна, дубока, непоправљива, која даје свој печат овој епохи. Она је била осуђена на унутрашњу борбу са световњаштвом, које је слабило њену градитељску енергију, и на спољашњу борбу са бунтовним месом и материјом, које су попут смрвљене спирале или сабијене паре развијале отпор, што је притисак био већи. Стога је „свет, који је био алегоријска слика хијерархијског Царства Божијег, остао недовршено дело узвишеног стила“. Истовремено, у историји је сазрео идеолошки протест и негирање саме теократске идеје. Теократском идеалу Цркве супротстављен је идеал слободне личности и слободне верске савести. Хуманизам и реформација уводе нову еру у којој сада живимо. Модерно време се може схватити управо као реакција против средњег века, као побуна против њиховог духовног деспотизма и насиља, као антитеза тезама које се, по Хегелу, одражавају једна на другу. Средњи век је негирао самосталну вредност и оригиналност културе и није знао да дефинише њихов однос према античкој, паганској антици, према целокупној прехришћанској и ванхришћанској култури уопште, осим њиховим голим негирањем; антике је било забрањено воће. И сада је прва манифестација реакције против средњовековног погледа на свет рестаурација антике; откривање класичне антике, обнављање универзалне, јединствене људске традиције је прво историјско дело ере хуманизма. Средњи век се са нескривеним презиром и суштинским порицањем односио према правима и потребама људске личности као такве, физичке личности. Они су познавали само целину – Цркву и чланове ове Цркве, сведене на улогу њених послушних оруђа. Реакција против средњовековног погледа на свет требало је да разбије овај гвоздени обруч универзализма који је сломио појединца, и прогласи права појединца, права физичког лица, које у Цркви уопште није преображено, већ је само потиснуто. То је био други и главни задатак хуманизма. Као што примећује историчар италијанске ренесансе Јацоб Буркхарт, у ери хуманизма рођен је савремени човек и, последично, рођен модерни индивидуализам. Уопште ми се чини да, у суштини, хуманизам треба назвати не само одређеном епохом ренесансе, већ читавом модерном историјом, јер овај назив, за разлику од средњовековног теократизма, најбоље изражава његову историјску суштину, и његове задатке, и његову једностраност. Наравно, индивидуализам није настао као изолована чињеница свести или једно голо признање права човекове личности, физичког човека, већ заједно са њим и целокупним његовим животним окружењем, спољашњим и унутрашњим. Руски историчар хуманизма, покојни професор М.С. Корелин истиче следеће особине које карактеришу хуманистички индивидуализам: „прво, интересовање човека за себе, за свој унутрашњи свет; друго, интересовање за спољашњи свет је углавном за другог човека; треће, уверење у високо достојанство људске природе уопште и у неотуђиво право човека да развија своје способности и задовољава своје потребе; четврто, има утицаја на стварност,5. Хуманизам и ренесанса су били стварни протест и порицање средњовековног аскетског теократизма. Пошто је, међутим, религија остала жива историјска снага, а Црква задржала верски ауторитет, било је потребно и верско оправдање остварене чињенице, као и верски протест против учења и обичаја Цркве. Ову религиозну љуску захтевима хуманистичког индивидуализма дала је реформација, која је, с једне стране, супротстављала претензијама црквеног универзализма правима верника, религиозног појединца, који је нашао оправдање у догматској доктрини оправдања вером и у критици црквеног учења о сакраментима и хијерархији. С друге стране, реформација је религиозно оправдала секуларизацију културе која је већ почела у хуманистичком покрету. Реформација не само да је садржавала порицање метафизике аскетизма, већ је и генерално потиснула улогу Цркве, коју је сматрала једноставним друштвом верника, на позицију једне од многих институција или чинилаца историјског живота, суштински поричући сам задатак Цркве да обухвати све аспекте живота и тиме утире пут усамљеној јединици живота са пиетизмом. Аикен сасвим исправно указује на овај значај реформације. „Аскетски црквени морал, који је државу, брак, имовину и профит извлачио из грешног почетка, поражен је (?) реформаторском доктрином оправдања. Ова друга није доводила у сукоб религиозна уверења и бригу о спасењу душе са светским пословима, као Римска црква, већ је на њих гледала као на стварну практичну област вере као на дивину практичну област вере.​ институција, а не она која је била условљена посредовањем Цркве... Реформатор је на економски рад гледао не као на институцију неопходну само с обзиром на грешност људске природе и препреку стању хришћанског савршенства, већ као услов апсолутно неопходан за успостављање човековог права на постојање. Верска изградња и земаљска делатност били су за њега нераскидиво повезани људски задаци... Дакле, реформација је одвојила од Цркве целокупно подручје грађанског поретка живота, државе, породице и економске политике, у складу са њиховом правном природом и препустила их самом себи. Апологија Аугзбуршког исповедања је о овом питању говорила следећим речима: „Цела ова поента о разлици између Царства Христовог и грађанског царства корисно је тумачена у списима наших писаца у смислу да је Царство Христово духовно, односно даје у срцу почетак богопознања, страх Божији и веру, омогућава нам вечни живот, док нам се у спољашњем животу правда и правни поредак и држава користи. различитих народа, под којима живимо, као што нам омогућава да користимо уметност медицине, умеће грађења, хране, пића и ужитака“ (Либри Симболики еццлесиае Лутхерануе). Сходно томе, реформација је проширила своје делокруг колико на државу, породицу и привредне активности, тако и на верска уверења. Лутер је био реформатор првог, ништа мањег него последњег“ (Аикен, стр. 709, 713–14). Реформација је признала Цркву као само један од многих аспеката људског живота, док хуманизам у својим екстремним манифестацијама, посебно у модерним временима, не либи да је потпуно елиминише са историјске арене. И тако величанствена катедрала, стремећи небу, која је у средњем веку доминирала над убогим, јадним и безначајним грађевинама обликованим око ње, која је била једина грађевина у граду, почиње у току савремене историје да се опрема новим и туђим структурама које је окружују, све више је затрпавају, понекад затварају од једне једине у једну једину грађевину, а понекад је затварају од једне до друге у једну једину грађевину. реформације, зграда је, штавише, понекад запечаћена и нефункционална (као у доба Велике Француске револуције), према тежњама већ паганизованог хуманизма. Средњовековна катедрала, која није видела премца сама по себи и није била само дом молитве, већ и сала за састанке, позориште (мистерија), суд, академија итд., сада је била окружена палатама световних владара, музејима са збиркама статуа паганске антике и најновијим уметничким делима, радничким и друштвеним позориштима, радничким позориштима. постављале су се фаланстерије. Међу осталим „атракцијама“, туристи посећују ове катедрале. Ова слика града симболично је изразила читаву огромну промену која се догодила у свести историјског човечанства у модерно доба. Прави духовни архитекти савременог доба били су, без сумње, хуманисти и реформатори са Лутером на челу који су се борили против средњовековне Цркве, а модерна историја само развија и отелотворује њихове идеале. Од зрна баченог од њих израсло је дрво са више грана... Средњи век и савремено доба толико су супротни и, у исто време, тако слични једно другом, као удубљење и конвексност истог рељефа, посматрано са две стране. Средњи век је познавао само божански принцип у животу, који, као богочовечански процес, мора бити тотална и слободна интеракција божанског и људског принципа; тражећи да у име овог божанског начела сломе људски принцип и његову слободу, пали су у свети сатанизам, у хулу на Духа Светога (јер „где је дух Господњи, тамо је слобода“). Напротив, савремено доба, у свом једностраном реаговању на средњи век, тежи да потпуно заборавља на божански принцип, потпуно се заокупљајући развојем човечанства, хуманистичког елемента, и стоји на граници атеизма, готово неконтролисано претварајући се у паганско многобоштво и идолопоклонство (јер религиозна природа не подноси празнину, а у овом постерском античовјековом изразу може се поновити овај постерски израз. приписује Талесу из Милета: παντα πληραθεων, а одакле одлази дух Божији јављају се зли духови). Средњи век је признавао небо без земље и само је толерисао земљу као неизбежно зло; савремено доба познаје углавном земљу, а само за приватну, личну употребу, као на празнике у храму, памти небо. Средњи век је као највише идеале поставио монашко послушање, знак добровољног сужња у име крста Христовог; модерно време писало је на заставу људске слободе и њеног утемељења у историји, слободног стваралаштва културе, за коју не постоје границе ни закони осим самог човека. Средњовековна Црква је хтела да буде све, све то поричући и потискујући; хтела је да буде позитивно јединство, док истовремено негира сваки плуралитет. Дакле, оно је заправо постало јединство празнине, лоше, формално јединство - сједињење без уједињеног, јер се позитивно јединство може успоставити само слободним јединством, истинском саборношћу, али не и насилном дисциплином клерикализма. Напротив, ново, хуманистичко доба је плуралитет без јединства, позитивно све, још у процесу формирања – плурализам, који не може остати коначан, већ се мора свести на монизам у мишљењу, осећању, знању, животу – индивидуализам, који жуди да победи кварећи, атомизујући утицај, покушавајући различите облике спољашњег јединства, лажни привид истинске саборности, али садашње несугласности. Јер, уосталом, истинска, једина могућа саборност, стварно превазилажење, а не само негација индивидуализма, остварљиво је само у Цркви, која једина дакле припада по праву називу једне и саборне, али не у држави, не у економској заједници. Смисао ове историјске епохе може се изразити следећим речима Вл. Соловјов, како је рекао у предговору „Критике апстрактних принципа”: „Велика је истина и превладава! Свејединствена божанска мудрост може рећи свим лажним принципима, који су све њене творевине, али су у свом неслогу постали њени непријатељи – она им може рећи са потпуним поверењем: „Идите право на путеве своје, док не видите своје абс стазе; тада ћете се одрећи своје неслоге и сви ћете се вратити, обогаћени искуством и свешћу, у своју заједничку Отаџбину, где за сваког од вас постоји престо и круна, јер у дому Оца Мога има много станова“. Већина наших савременика арогантно гледа на средњи век као на прошлост која је доживљена и наџивела, изнутра превазиђена. То је и Ајкеново виђење, који у новом времену види коначну синтезу, дакле, помирење у историји постављених противречности њиховим унутрашњим превазилажењем, последњу, коначну – не у смислу хронологије, већ у смислу заокружености и унутрашње довршености – речи историје. На основу реченог, не можемо делити такав став: средњи век остаје одбачено и наџивело, али нимало наџивето и непревазиђено, епоха историје, а „модерно време“ уопште није последња реч историјског развоја, јер нам је већ сада јасна његова недовршеност, односно релативност. Штавише, ова историјска ера је у потпуности у корелацији са ером средњег века и не може се правилно разумети без ове корелације, без међусобног одраза тезе и антитезе, као што смо горе изразили. Ова свест о откривеној релативности и унутрашњим ограничењима наше историјске епохе уопште не претпоставља њену стварну, хронолошку потпуност, која долази тек по достизању пуне историјске зрелости. Пут хуманистичке културе, као „апстрактног почетка” (у смислу Вл. Соловјева) мора бити завршен до краја, а њена искушења морају бити потпуно отклоњена. Неопходно је довршити изградњу овог објекта, иако већ схватајући да то није највиши облик, није последња реч архитектуре, већ, у извесном смислу, само историјска скела, а делом и материјал за завршну конструкцију. У историјском развоју, свака карика у дијалектичком ланцу изгледа подједнако неопходна. Дакле, може се радити на још једном историјском делу, већ увиђајући ограниченост ових историјских задатака и сагледавајући могућност нечег сасвим другог, не само квантитативно, већ и квалитативно новог. На сличан начин то је сада могуће и сада мора да ради у Русији за ослободилачки покрет, иако је релативност његових задатака чак и унутар видљивог историјског хоризонта и онога што су већ постигли културни народи сасвим јасна. Хуманистичка ера људске историје инстинктивно осећа ову своју главну слабост – непобеђену плуралност, неуређеност свог космоса, и покушава да се ослободи тога успостављањем нечег попут хуманистичке теократије. Ова жеља била је сасвим јасно изражена у религији човечанства, коју су у 19. веку проповедали Л. Фојербах 6 и О. Конт; за ово друго култ религије човечанства поприма чак и спољашњи вид католичанства. „Човечанство“ је обожени макрокосмос за новог човека, и он се ухвати за овај привид цркве са инстинктивном похлепом да би се ослободио тлачитељске и иначе неискорењиве усамљености и изолације. Зато религија човечанства толико напредује у 19. веку, као најновијој и зрелој ери хуманистичке културе. Ова религија поприма различите облике и у модерним временима најчешће се комбинује са социјалистичким теоријама напретка. Највећу сличност са црквеним удружењем, најобварљивији сурогат и привид цркве налазимо у савременом социјалистичком католичанству, такође, попут средњовековног католицизма, који тврди, иако са много мање права и успеха, да свеобухватно одређује живот својих присталица и ствара своју посебну културу 7 . Међутим, емпиријско човечанство, какво постоји у историји у низу генерација које се смењују, још не формира оно стварно јединство које му се приписује у његовим религијама; постоји као целина само у апстракцији. Осим тога, сваки покушај да се он претвори у божанство доводи до неотклоњивих противречности и једноставно апсурда 8. Ништа боља ситуација није ни са микрокосмосом, ни са људском личношћу. Хуманистичко доба одликује се екстремним развојем индивидуализма; ослобађа појединца и посебно га негује. Али, губећи јединство човечанства, губи и апсолутно језгро личности, које се своди на ниво емпиријске чињенице, простог чвора у ланцу узрочности. Покушај да се природна личност, ван њеног односа према Божанском, узвиси, претвори у човека-бога, суочава се, с једне стране, са чињеницом несумњивог присуства у њему човека-звери, које је овим самоувеличавањем необуздано, а са друге, са опасношћу да се људска личност претвори више у бога-човека (већ у човека-бога) Ничеа или „Јединог“ Макса Штирнера, за кога не постоје суљуди. Клатно модерног индивидуализма се стога неизбежно клати између приземне бестијалности или филистарске вулгарности на једној страни и мегаломаније, која се на крају претвара у крик хистеричне импотенције, на другој. Један од најважнијих разлога за то је што доба индивидуализма, култа личности, на крају крајева, нема неоспоран идеал појединца, већ само жуди за њим. Средњовековни, црквени идеал светости, углавном аскетски, углавном је одбачен или изгубљен. Древни идеал „калокагатије“, који понекад свесно или несвесно покушавају да обнове, човечанство је већ заувек наџивело, које не може да избрише из своје историје ни средњи век ни своје изгласавање неповерења свету. Спонтаност и наивност античког света су заувек изгубљени. Покушаји опонашања хеленизма остављају исти утисак као јарко руменило нанесено на остарјело лице. Криза хуманистичког индивидуализма, свести о његовој неутемељености, мора доћи пре или касније док се покушава наћи чврсто тло, а она је већ дошла или долази. У савремено доба и држава добија изузетан значај. Чини се да представља једини опипљиви облик универзалног људског јединства. Отуда је разумљиво искушење да се људски макрокосмос чак изједначи са државом. На пример, главни учитељ хуманистичког социјализма Л. Фојербах пао је у ово искушење. Уопште, савремени социјализам, у суштини, носи још даље од других учења идеју спасења државног јединства људи, јер поставља пред државу нове сложене задатке економске природе и од државне регулације производње и привредног живота очекује успостављање хармоније и мира, уопште, право уједињење човечанства. Међутим, у савременом друштву криза државности већ се спрема. Све више се изражава сумња у само право државе на постојање, односно у примену система организоване принуде који држава нужно јесте, као и у способност државе да решава задатке који су јој прописани. Почетак анархистичког покрета је криза идеје државног јединства људи и њиховог присилног спасавања кроз државу; ако је идеал насилног спасења био одбачен и онда када је представљен у име Цркве, под маском „светог сатанизма“, утолико га је теже афирмисати сада, када се за њега представља само стварно самопотврђивање Левијатана, ако сатанизам, онда без икакве светости. Карактеристична карактеристика целокупне хуманистичке културе је њена духовна расцепканост; Истина, ова многострукост изражава њено богатство и потпуност, али истовремено и његову непотпуност. Средњи век је изложио једну заједничку и једину светињу, коју су желели да захвате у свим гранама културе; савремено доба нема тако заједничку светињу; познају многе посебне вредности, али то су вредности само за специјалисте и за посебне области које немају никакве везе једна са другом, а могу чак и противречити једна другој. Црква је у средњем веку успоставила потпуно принципијелан однос, на пример, према економском животу; одређено је применом црквено-аскетског идеала на ове просторе. Економски живот савременог доба или је подређен превласти природних нагона, или признаје само своје, посебне, никако универзалне људске норме, од којих је главна: увећати богатство. Али пошто богатство може добити, као средство, сасвим другачија значења и употребе, а може послужити као крила и путеви за људски дух, онда се на његовој основи, уз праву културу, развија ружно, нагризајуће филистарство, или одвратни пагански хедонизам. (Ја га називам паганским, за разлику од паганског, јер, као што је горе наведено, простодушни паганизам је сада немогућ). У области духовне културе уочава се иста многострукост или иста конфузија. Наука се претвара у науке, у засебне специјалности, све више отуђене једна од друге 9 . У филозофији и уметности постоје и међусобно негирајући и међусобно уништавајући правци. Међутим, умесно је изразити потпуно и несумњиво уверење да ова диференцијација и фрагментација овде могу бити само привремени и пролазни феномени. Человеческиј дух слишком жаждет единства, чтоби легко миритьса со своеј собственној разорванностьу, и идеалнаа наука и философиа – цельное знание, как и идеальнаа искусства – цельное творчество, художественное преображение мира и животи, не померкнут у душу човека, просвесаемој единим Логосом, а могу только развлечитьса. У међувремену, сви ови различити почеци иду својим путем и морају ићи засебно својим независним путем до краја. И формално, средњи век је био у праву када је поставио овај проблем, који су покушали да реше, нажалост, неподобним и противречним средствима, што је изазвало реакцију хуманизма против њих самих, тријумф слободног и неправедно потлаченог људског принципа. Потпуне истине у истој мери нема ни у средњовековном теократизму, ни у најновијем ирелигиозном хуманизму. Зрели плод историје може се препознати само као слободни тријумф божанског принципа у слободном људском стваралаштву, јер то произилази из богочовечанске природе историјског процеса. Верска заједница, верска култура, унутрашње јединство у испољеној плуралности, то је плод који сазрева у историји, мада, можда, његово коначно сазревање лежи ван њених граница, под „новим небом“ и на „новој земљи“. За хришћански поглед на свет не може постојати друга филозофија историје. Процес историје који се одвија пред нама поткрепљује и разјашњава наше тежње за новом верском заједницом, жеђ за којом већ почиње да мучи људе. Те нове слутње још не могу да се уобличе и да резултирају конкретним сликама, јер ми смо још увек деца ове историје, ове културе, овог друштва, ове државности, али већ тежимо за другачијим животом, за другачијом, немерљиво ближом, интимнијом и богатијом комуникацијом са људима у верском животу. Ова „синтеза” средњег и модерног доба, помирење наизглед непомирљивог, само ће довести до будућег препорода Цркве, у коме ће се разрешити противречности историје. Оживљена Црква откриће у себи не само „Црква-храм, већ и Цркву-човечанство, Цркву-културу, Цркву-јавност” 10 . То што такве слутње и чежње већ почињу да узбуђују људе, јасан је знак да се хуманистичка ера, ако се већ не приближава, приближава тренутку своје пуне зрелости, након чега почиње живот богочовечанства, човека-богова са Богочовеком. Сва људска историја изражава једну стваралачку мисао, подређена је једном плану и представља живу целину. Ова апстрактна истина, увек препозната умом, релативно се ретко доживљава у непосредном осећању. Али, читајући Ајкенову књигу, живо сам осетио колико нам је близак овај средњи век, и сва сиве старине која стоји иза њих, како смо ми својим стремљењима и нашим будућим заменицима на историјској позорници једно са свим претходним вековима, колико су нам блиски греси, и ови суморни ликови средњег века, и хуманисти који прскају јом. А наћи се у овом стварном јединству историје, осетити себе као њену живу ћелију или атом богочовечанског тела, било је тако радосно, а у души је налет ведрих осећања и уздигнутих нада. Сматрамо срећном случајношћу што се у исто време појавило ново издање превода класичне књиге Јацоба Бурцхардта о ренесанси, следећој етапи у духовној историји човечанства: „Култура Италије у ренесанси“. И-ИИ том. Санкт Петербург, 1906. Изд. М.И. Пирозхкова. Наша научна литература има вредан опис средњег века у чланцима проф. В.И. Гуерриер. „Средњовековни поглед на свет, његово порекло и идеал” (В. Евр., 1891, И-ИВ). ср. есеј проф. В.И. Гуерриер „Тријумф теократског принципа на Западу“ (КСИИ век). Папа Иноћентије ИИИ. (Вестн. хебр., 1892, јануар-фебруар). књига 1, 1907 ср. истраживања о њему проф. књига Е.Н. Трубецкој „Религиозни и друштвени идеал западног хришћанства у 11. веку. Идеја о божанском царству у делима Григорија ВИИ итд., Кијев. 1897. године. „Рани италијански хуманизам и његова историографија”. Критичка студија Михаила Корелина. Москва, 1892 Том ИИ, стр. 1061 ср. мој рад „Религија човека-божанства у Л. Фојербаху. Москва, 1906. Публ. „Слободна савест”. ср. наш есеј „К. Маркс као религиозни тип“ (Москва Ежен. август 1906). ср. у зборнику „Од марксизма до идеализма“, различити чланци. ср. наш есеј „Под заставом универзитета” (Вопр. Пхил. анд Псицхол., 1906, В). ср. наш есеј „Црква и култура” у зборнику „Питања религије”. Москва, 1906, стр. 46.