Ideali mesjetar dhe kultura moderne

(Heinrich Eiken. “Historia dhe sistemi i botëkuptimit mesjetar.” Përkthyer nga gjermanishtja. V.N. Linda, me një artikull hyrës nga Profesor I.M. Grevs. St. Petersburg, 1907. Faqe XL + 729.) Zgjimi i interesit për çështjet e ndërgjegjes fetare e filozofike, natyrisht, përveç pasojave të tjera, ka edhe zgjimin e interesit në mesjetë, si një epokë e jetës fetare intensive dhe plot pasion. Për të kënaqur këtë interes kontribuon edhe përparimi i shkencës historike. "Vetëm injoranca e antikitetit mesjetar lejoi mundësinë e përfaqësimit të saj si një epokë të aktivitetit mendor të vdekur dhe rënies së pashpresë të kulturës," thotë Prof. THEM. Varret. "Njerëzit mesjetarë mendonin në mënyrë të gjallë dhe të dhimbshme, kërkuan me pasion dhe këmbëngulje... Do të ishte një iluzion i çuditshëm t'i imagjinonim të gjithë si njerëz injorantë. Barbarizimi ishte vetëm një kore që më pas mbuloi Evropën, madje edhe atëherë jo plotësisht." Prof. Greves vë në dukje mospërputhjen me realitetin historik të atyre ideve për mesjetën e racionalistëve të shekullit të 18-të, të cilat janë të përhapura edhe tani, si një kohë e "barbarizmit mizor të përgjithshëm, injorancës së zymtë universale, një ndalesë e plotë në punën e mendjes në çështjet teorike të njohjes së botës dhe kërkesave praktike të jetës për përmirësim". Në gojën e racionalizmit sipërfaqësor, epiteti "mesjetar" tingëllon përçmues (unë vetë më shumë se një herë kam dëgjuar dhe parë në shtyp zbatimin e këtij termi në botëkuptimin tim, natyrisht, në kuptimin e poshtërimit dhe censurës ekstreme). Nuk mund të mos gëzohet që letërsia e përkthyer ruse është pasuruar me një studim kaq të plotë dhe të përgjithësuar të historisë dhe sistemit të botëkuptimit mesjetar, siç është libri voluminoz i profesorit Jena G. Aiken 1, në një përkthim të ndërgjegjshëm të V.N. Linda. Nuk ka shumë libra që mund të lexohen nga një person inteligjent me një interes kaq emocionues dhe pothuajse pa flamur si puna e Prof. Aiken 2, sepse flet për vlerat më të larta, të fundit dhe përshkruan një përpjekje madhështore dhe origjinale të njerëzimit historik për të vendosur dhe zbatuar këto vlera në jetë. Mesjeta dallohet për seriozitetin dhe pasionin e tyre të jashtëzakonshëm, të jashtëzakonshëm për jetën, sepse kjo ishte epoka e jetës fetare, dhe çdo jetë vërtet fetare përfaqëson diçka unike në seriozitetin, pasionin dhe intensitetin e saj. Dhe çfarë mund të jetë me interes më emocionues sesa një jetë njerëzore e sinqertë dhe plot pasion. Ndoshta, falë distancës historike, duke fshirë të gjitha detajet dhe vogëlsitë dhe duke ruajtur vetëm sublimën dhe madhështinë, Mesjeta simbolizohet në mënyrë të pavullnetshme me kishën madhështor gotik, të drejtuar drejt qiellit dhe në fluturimin e tij prej guri që flet për përjetësinë, midis stacioneve të trenave, teatrove, restoranteve dhe strukturave të tjera arkitekturore të diversitetit tonë. Çdo religjiozitet serioz dhe i vërtetë presupozon domosdoshmërisht një lloj ekskluziviteti, monoideizmi, të cilin vëzhguesit e jashtëm e quajnë “njëanshmëri”. "Unë jam një zjarr që konsumon", thotë Zoti për veten e tij, dhe ky monoideizëm - nëse është i dobishëm apo i padobishëm, vlerësimi varet nga botëkuptimi - është jashtëzakonisht i ndryshëm nga mesjeta, ata janë të djegur dhe të përvëluar nga kjo flakë e zjarrit që konsumon fetar. Pushkin e shprehu shkëlqyeshëm këtë tipar në poezinë e tij dhe ky varg thjesht kërkon të jetë një epigraf i librit të Aiken. Idealizmi intensiv, etja për transcendentalen dhe sjellja në të, në dukje e padukshme, e përfitimeve empirike, të dukshme, shtytja e pandërprerë e shpirtit lart, bëma e palodhur shpirtërore dhe tragjedia e dhimbshme e paplotësisë së tij të pashmangshme - këto janë tiparet që na detyrojnë t'i klasifikojmë mesjetën, megjithëse ka shumë arsye për t'i klasifikuar mesjetës si heroike. barbare. Ata të përvëlojnë me frymën e zjarrtë, ndonjëherë të ndyrë të buzëve të mpiksura asketike, një palosje tragjedie është gdhendur thellë në një fytyrë të rraskapitur nga agjërimi dhe e trazuar nga lutja, ky imazh mund të jetë i rëndë dhe i frikshëm, por është plot madhështi dhe ato ndjenja të vogla që kanë sjellë filistinizëm dhe vulgaritet modern. Çfarë vizioni iu paraqit “kalorësit të varfër”, të veshur me armaturën e një luftëtari kryqtar, të veshur mbi të me një rrobë monastike? Cili është ideali i mesjetës, sepse për këtë epokë, ashtu si jo për asnjë tjetër, mund të thuhet se kishte idealin e vet, fenerin e vet rrugës. Ky ideal është universal dhe madhështor, ai dëshiron të akomodojë dhe realizojë detyrën kryesore të krishterë - Mbretërinë e Zotit, dhe mjeti për zbatimin e tij është teokracia papale. Të pushtosh botën para Krishtit, duke e përkulur atë para fronit të papës, të shpallur famullitarin e Krishtit në tokë, ishte programi dhe qëllimi që frymëzoi njerëzit më të mirë dhe më të fortë të asaj kohe, ndër ta edhe deputetët më të shquar të fronit papal, në një mënyrë që as ëndrrat e një Zukunftstaat socialist nuk frymëzojnë në ditët tona. Nuk bëhej fjalë vetëm për ambicien dhe epshin për pushtet të papëve individualë, por për një ide universale, për një botëkuptim të tërë. Për të kuptuar tiparet historike të mesjetës, duhet t'i kushtoni vëmendje veçorive kryesore të fesë mesjetare, në veçanti, metafizikës fetare, të kuptuarit unik të Krishterimit, i cili është më afër fesë mohuese të botës së Budizmit. Kjo veçori është asketizmi, jo si rregull fetar, por si botëkuptim metafizik, pra jo si mjet, por si qëllim. Jo shenjtërimi i botës dhe i mishit, por tejkalimi i tyre i mundshëm, jo ​​hyjnizimi i tokës, por pa tokë, mosbesimi i plotë dhe themelor ndaj botës - kjo është ajo që e dallon botëkuptimin e krishterë të Mesjetës. Ai bazohej në izolimin preferencial të vetëm një tipari të krishterimit, i cili ka rëndësi vetëm në lidhje me të tërën, dhe në zëvendësimin e kësaj tërësie me të. Krishterimi, me mësimet e tij për realitetin dhe objektivitetin e së keqes së botës, në të cilin bota "shtrihet", karakterizohet padyshim nga mohimi i spontanitetit pagan, ai besim fëmijëror, i paprishur në "botën" në mendje, që dallon, për shembull, greqishten klasike në epokën e hershme të ekzistencës së tij. Por në metafizikën e krishterë, vendin qendror e zë mësimi se bota shpëtohet dhe mishi hyjnizohet nga Krishti, dhe për këtë arsye mbretërimi i së keqes është vetëm për një kohë dhe vetëm pjesërisht, jo thelbësor në raport me botën dhe mishin, por vetëm funksional. Megjithatë, të vërtetat e krishterimit zbulohen në mënyrë jetike vetëm në një proces të gjatë historik (përndryshe, çfarë është historia?); ato zbulohen, mund të thuhet me Hegelin, në mënyrë dialektike. Dhe në thyerjen historike që përjetoi krishterimi në kthesën nga antikiteti në mesjetë, ajo që duhej të ishte ndjerë më fort ishte mohimi themelor i paganizmit të tejkaluar përgjithmonë me idenë e tij për ekzistencën e një "bote idilike midis Zotit, njeriut dhe natyrës". “Për grekët e lashtë, natyra ishte kozmosi, shpirti i të cilit ishte hyjni... Natyra kishte një karakter hyjnor, dhe hyjnia një karakter natyror. Hyjnia ishte në të njëjtën marrëdhënie të ngushtë me njeriun. Asnjë popull nuk i shkriu kufijtë e hyjnores dhe njerëzores siç bënë midis grekëve... Bota e perëndive të Olimpit grek u përfaqësua në imazhe të bukurisë sensuale. Efektet shqisore luajtën në të të njëjtin rol si në botën njerëzore, vetëm ato vepruan në sferën e bukurisë së përsosur. Në këtë kuptim të fundit, perënditë olimpike ishin një ideal moral për grekët. Jo shenjtëria abstrakte, por rinia e përjetshme dhe bukuria e përjetshme ishin vetitë dalluese të hyjnive greke. Prandaj, parimi moral i grekëve është estetikisht i bukur. Morali grek kërkonte zhvillimin harmonik, uniform të të gjitha gjendjeve shpirtërore dhe mbajtjen e të gjitha ndjenjave brenda kufijve të rendit dhe masës... Kontradikta e ndërgjegjes morale me natyrën sensuale ishte e panjohur në periudhën rinore të kohës klasike të Greqisë, sepse grekët i vunë vetes detyrë jo të mohonin sensualitetin, por të fisnikërimit estetik të tij. (Aiken, 19). Prandaj ideali i trimërisë helene u formulua në shprehjen “καλός κἀγαθὁς”, pothuajse e papërshkrueshme për gjuhën tonë estetike. Nga kjo indiferencë e spontanitetit fëminor dhe gjumit fetar, njerëzimi duhej të zgjohej dhe u zgjua përgjithmonë nga mësimet judeo-kristiane për të keqen, mëkatin dhe shpengimin. Nuk është për t'u habitur që këtë anë, këtë kundërshtim ndaj paganizmit, e ka ndjerë së pari dhe më fort ajo "historike", pra krishterimi është përfshirë në procesin e zhvillimit dhe maturimit historik dhe përkufizimi i parë që mori në histori ishte asket. Asketizmi, mohimi i botës dhe i jetës ngjyros të gjithë botëkuptimin e Mesjetës. "Prandaj, mësimi kishtar i moralit nuk bazohej në dallimin midis aspiratave përgjithësisht të dobishme dhe egoiste, por në kundërshtimin e interesave tokësore me ato qiellore. Kundërshtimi i së mirës dhe së keqes u reduktua në kundërshtimin e ekspozuar nga metafizika e krishterë midis Zotit dhe botës. Vdiq 636 Peshkopi spanjoll Isidore tha: "E mira është dëshira për Zotin, dhe e keqja është dëshira për fitim tokësor dhe lavdi kalimtare". Bernard of Clairvaux dikur frymëzoi frikën ndaj Zotit me këto fjalë: "harro popullin tënd, shtëpinë tënde prindërore, hiq dorë nga prirjet e tua trupore, harro zakonet laike, përmbahu nga veset e tua të mëparshme", etj. Katerina e Sienës gjithashtu e vendosi pasurinë dhe nderin laik në të njëjtin nivel me sensualitetin fetar. "Bota," tha ajo, "është e neveritshme për Zotin dhe Zoti është i neveritshëm për botën; të dyja nuk kanë asgjë të përbashkët me njëra-tjetrën. Biri i Perëndisë ka zgjedhur varfërinë, statusin e ulët, talljen, urinë dhe etjen, ndërsa bota kërkon pasuri, nder dhe kënaqësi." Bota ishte një “luginë lotësh” dhe jeta njerëzore ishte një udhëtim nëpër këtë luginë të errët, të mbushur me mijëra rreziqe dhe tmerre, drejt botës shpirtërore të jetës së ardhshme, plot dritë dhe paqe. Kështu. jeta e shpirtit në thelb filloi në momentin kur mbaroi jeta e trupit. Vdekja e trupit tokësor ishte çlirimi i shpirtit. Marrëdhënia natyrore midis jetës dhe vdekjes u përmbys. Kjo prirje negative botërore e Mesjetës u shpreh më plotësisht në esenë "Mbi përbuzjen ndaj botës", shkruar nga Papa Inocent III në 1198, kur ai ishte ende një kardinal 3 . Ai thotë: "Ne vdesim ndërsa jetojmë dhe vetëm atëherë ndalojmë së vdekuri kur ndalojmë së jetuari". Ata që e mposhtën frikën e vdekjes e prisnin fundin e tyre tokësor me dëshirë të zjarrtë” (Aiken, 279–80). "Dashuria (bamirësitë) është përbuzje për botën dhe dashuri për Zotin," thotë abati citterian Ogerius. "Dashuria për Zotin e largon njeriun nga bota dhe dashuria për botën e largon atë nga Zoti." Paradoksi i botëkuptimit asketik mesjetar qëndron në faktin se i njëjti krishterim mohues i botës, pa tokë, çoi në dëshirën për të zotëruar këtë botë të mohuar dhe këtë tokë, si për t'u natyralizuar në këtë botë. Metafizika transcendentale doli të ishte e lidhur me pozitivizmin klerikal të fronit romak dhe planet e tij të etur për pushtet. Ata që nuk dinin asnjë vlerë në këtë botë, dhanë të gjithë energjinë e tyre për të zotëruar këtë botë. "Asketizmi dhe sundimi i kishës kanë depërtuar në thellësi të jetës së popujve perëndimorë. Jeta e tyre politike dhe ekonomike, shkenca, arti, deri në detajet më të vogla të jetës së përditshme, u përcaktuan në mënyrë të njëtrajtshme nga këto ide të mësimit kishtar. Këto dy veçori përshkuan të gjithë strukturën e mendimit mesjetar; nga njëra anë, tipari vuajtës, karakteri i dhunshëm i botës, nga njëra anë pushtimi mbarëbotëror Një simbol i fesë së krishterë, kryqi ishte në mesjetë e njëjta "shenjë vdekjeje" si "fitorja mbi botën". Mesjeta fitoi dhe pushtoi botën, duke e mohuar në të njëjtën kohë. Të vdisje për botën do të thoshte njësoj si të jetosh për Kishën... Në të gjitha rastet, kur nga njëra anë mohohej bota, nga ana tjetër afirmohej Kisha. Forcimi i asketizmit pati pasojat e nevojshme të një forcimi përkatës të fuqisë së përkohshme të Kishës. Të dyja – mohimi i botës dhe sundimi mbarëbotëror i Kishës – ishin koncepte të paqarta në botëkuptimin mesjetar. Origjinaliteti dhe thelbi i kulturës mesjetare qëndron në zhvillimin e plotë të këtyre dy aspiratave të përcaktuara reciprokisht. Vetëm nga ky këndvështrim i rëndësisë së barabartë të asketizmit dhe sundimit universal të priftërisë, fryma e historisë mesjetare bëhet e kuptueshme. Ndërsa ideja e dominimit universal të Kishës i fut të gjitha çështjet tokësore në rrethin e veprimtarive të saj, vetë Kisha kërkoi, nga njëra anë, për shkak të metafizikës së saj transcendentale, larg botës tokësore, nga ana tjetër, në bazë të parimit të saj hierarkik, t'i kthehej sërish botës dhe interesave të saj” (Alike). Aiken në veprën e tij jep një shpjegim plotësisht të kënaqshëm të kontradiktës së dukshme midis asketizmit dhe dëshirës për pushtet, në të cilën të tjerët panë mospërputhje ose fryt të ambicies personale dhe epshit për pushtet të papëve. "Mohimi i botës dhe sundimi botëror kanë pikënisjen e tyre të përbashkët në kryqin e Krishtit." Arsyeja për këtë qëndron në dëshirën e Kishës mesjetare për të shpëtuar me dhunë botën. Duke mos njohur asnjë vlerë të pavarur në botë dhe duke besuar se e vetmja rrugë shpëtimi mund të ishte frenimi dhe nënshtrimi i saj i plotë ndaj organizatës kishtare, d.m.th., në mënyrë rigoroze, ndaj klerit me papën në krye, ky i fundit hyri në një betejë për jetë a vdekje me "botën" rebele; Duke mohuar çdo mundësi, dhe, rrjedhimisht, detyrën e ndriçimit dhe shenjtërimit të botës dhe të mishit, kisha ra mbi ta me gjithë peshën e saj të madhe në atë kohë dhe i dërrmoi, duke i shtypur me aq sa mundi. Mesjeta nuk ia doli kurrë të shtypte plotësisht dhe përfundimisht botën dhe t'i jepte triumf Kishës, por vazhdimisht pati një luftë të shurdhër midis botës rebele dhe kishës mohuese të botës, por për rrjedhojë dhe botës përqafuese. Realiteti ishte një kompromis de facto i përcaktuar nga ekuilibri i forcave. "Rezistenca që natyra njerëzore, e lidhur me kushtet e jetës tokësore, i ofroi idesë së mbindjeshme botërore të Kishës, megjithë logjikën e saj dërrmuese, nuk ishte gjë tjetër veçse një manifestim i vuajtjes së thellë të sensualitetit nën dhunën e ushtruar ndaj saj. Kjo veçori e vuajtjes, e shkaktuar nga mohimi i botës, e theksuar thellësisht në fizionominë e historisë popullore të epokës së Mesjetës. kryq, në të cilin mesjeta pa një shembull ideal të jetës njerëzore. Kjo veçori karakteristike e vuajtjes së ndjenjës, e mohuar nga ideja fetare e Kishës, e shndërroi Mbretërinë mesjetare të Zotit në një tablo të pasionit të Zotit” (Aiken, 306–07). Despotizmi shpirtëror i Kishës ushtroi presion mbi gjithë jetën mesjetare, duke hedhur një lloj velloje kishtare-asketike në të gjitha fushat e saj. Gjëja kryesore që ai nuk e duroi dhe nuk donte ta duronte, ajo që luftoi më ashpër, ishte ndarja kaq e njohur e jetës në kishë dhe në jetën laike. Kisha mesjetare në thelb nuk donte të lejonte asgjë laike, domethënë të huaj për të dhe të pabindur ndaj saj. Siç vë në dukje Aiken, "fryma fetare e mesjetës hodhi poshtë me siguri të gjithë kulturën laike, duke vënë në vend të saj institucionet hyjnore të Kishës. Në idenë e saj, Kisha nuk ishte, siç pretendonte, e pavetëdijshme për qëllimet e veta, një mbështetëse e arsimit laik dhe rendit juridik shtetëror, por përkundrazi një kundërshtar parimor i tyre. Ekzistenca e shtetit dhe e familjes, vetëm ideja sekulare deri te shkenca mbronte veten nga arti fetar dhe shkenca. Kisha. Shkatërrimi i institucioneve ekzistuese laike dhe rivendosja e shoqërisë sipas prototipit të Mbretërisë ideale të Zotit - kjo është tipari kryesor i kulturës mesjetare, i përsëritur saktë në të gjitha fushat e saj. Kultura mesjetare krijoi një sistem madhështor që mbulonte të gjitha marrëdhëniet, ideja kryesore e të cilit, ideja e krishterë e shëlbimit, u zbatua vazhdimisht edhe në ngjarjet më të vogla të jetës njerëzore. Nga ky mendim rrjedhin të gjitha marrëdhëniet e mesjetës. E gjithë zona e kulturës u shndërrua në Mbretërinë e Zotit në tokë, në një imazh alegorik të Mbretërisë së Qiellit... Kisha ishte një vlerë pozitive që jepte një imazh mendor të botës së mbindjeshme. Ideja e Mbretërisë së Perëndisë do të thoshte asgjë më pak se fuqia mbarëbotërore e Kishës. Kështu, mesjeta, nga njëra anë, duke u përpjekur të hiqte dorë nga bota, nga ana tjetër, vazhdimisht i kthehej asaj. Mohimi i botës ishte i barabartë me transferimin e gjithë pushtetit laik te Kisha dhe fuqia botërore e Kishës u bë pika qendrore e të gjithë sistemit fetar. Ungjilli i dashurisë, që nga lindja e Kishës, është kthyer në një doktrinë dominimi dhe dhune... Ideja për të mohuar vetë botën është bërë burimi i “laicizimit” të Kishës. Sa më kokëfortë shpirti fetar përpiqej të ikte nga bota, aq më thellë duhej të zhytej në kotësinë e kësaj bote. Mohimi i botës nga njëra anë përcaktoi një pohim ekuivalent nga ana tjetër. Nëpërmjet Ungjillit të Varfërisë Kisha ka fituar pasuri të pallogaritshme; me mohimin e sensualitetit seksual, ajo e ktheu metafizikën fetare në një sistem të ideve më të vrazhda sensuale; Ungjilli i përulësisë e ndihmoi Kishën të bëhej gjendja më e madhe dhe më e fuqishme e kohës së saj. Ky shpërbërje e brendshme e Mbretërisë së mbindjeshme të Perëndisë përmbante kontradiktën tragjike të historisë mesjetare të zhvillimit” (Aiken, f. 656–657). Ideali i teokracisë katolike bazohet në tradhtinë e besëlidhjes së Krishtit. Ajo ra në atë tundim që u refuzua nga Krishti në shkretëtirë, duke marrë shpatën për të krijuar Mbretërinë e Zotit, dhe pikërisht jo për disa qëllime të jashtme, tokësore dhe kalimtare, por për vendosjen e shenjtërisë tek njerëzit. Shenjtëria e dhunshme, dilema: bindja ndaj Kishës apo zjarrit - i tillë ishte qëndrimi i njerëzve më të fortë të kësaj epoke, shpirti i të cilit ishte aq sintetik, me një mprehtësi kaq të mahnitshme fetare dhe historike, riprodhuar nga Dostojevski në Inkuizitorin e Madh. Rreth Papa Gregorit VII, një nga përfaqësuesit më të mëdhenj të teokracisë mesjetare 4, bashkëkohësi i tij (Peter Damiani) përdori dikur një shprehje profetike që e bën njeriun të dridhet: "Satani i Shenjtë". Shejt Satan! Kjo është një nga ato shprehje lapidare që karakterizojnë epoka të tëra: si shenjtëria ashtu edhe satanizmi janë njëlloj karakteristike për Mesjetën. Është karakteristike që njerëzit më të mëdhenj të epokës, "heronjtë" e tij në kuptimin karlilean të fjalës, qëndrojnë në thelb në këndvështrimin e këtij "satanizmi të shenjtë". Për Gregorin VII lexojmë: "Ai dëshironte dominimin e Kishës, por jo nga epshi personal për pushtet, por nga zelli i zjarrtë për idenë hyjnore të shprehur në Kishë dhe shërbesën e saj. Nuk ishte arbitrariteti personal, por kërkesa logjike e sistemit që ishte filli drejtues i planeve të tij për dominimin e botës." "Jeta dhe mësimet e tij nuk ishin në kundërshtim me njëra-tjetrën," thotë poema heroike e Robert Wiscard për Gregorin. “Ai dallohej në të gjitha virtytet dhe digjej nga zelli për Perëndinë”, vëren Lambert von Gersfeld. Ky zell për Zotin e detyroi atë në vitin 1073, kur pa një mosmarrëveshje me Henrikun IV, t'i shkruante në një letër Dukës së Lorenës Godfrey të Vogël fjalët e profetit Jeremia: "Mallkuar qoftë njeriu që ia mban shpatën nga gjaku". Pastaj ai i zhyti shtetet e krishtera dhe veçanërisht Perandorinë Gjermane në konfuzion të pafund dhe në luftëra shkatërruese, me qëllim që të ngrinte një kryq mbi rrënojat e botës dhe të vendoste paqen e Mbretërisë së Perëndisë. Një lloj i ngjashëm përkushtimi i sinqertë ndaj idesë së Mbretërisë së Zotit nëpërmjet autoritetit të Kishës përfaqësohet nga Norbert, themeluesi i Urdhrit të Premonstratensianëve dhe Bernard of Clairvaux, i cili mësoi: "Të vritesh ose të vrasësh për hir të Krishtit nuk është një krim, por përkundrazi, lavdia më e madhe". “Një i krishterë lavdërohet nga vdekja e paganëve, sepse Krishti përlëvdohet prej saj.” Kjo blasfemi e pavetëdijshme kundër Krishtit në gojën e një shenjtori të kishës mesjetare e karakterizon më së miri botëkuptimin e saj. Abati cikterian Arno, i cili udhëhoqi luftërat e shfarosjes albigensian, i raportoi Papës Inocent III për pushtimin e qytetit të Beziers: "Tona nuk kurseu as gjininë e as gradën; Ata vranë rreth 20.000 njerëz me shpatë. Një pështjellim i tmerrshëm ndodhi midis armiqve, i gjithë qyteti u dogj mrekullisht. e shkatërroi atë.” Murgu Peter i Vaud-Sermeysky përshkroi ngjarjet e Luftës Albigensian në të njëjtën frymë: pas kapjes së qytetit të Lavor në 1211, ushtarët e ushtrisë kryqtare "me gëzim të jashtëzakonshëm dogjën heretikë të panumërt". Kur morën në zotërim një vend tjetër të fortifikuar, peshkopët së pari bënë një përpjekje për konvertim, pasi kalaja nuk u pushtua nga stuhia, por u dorëzua me kusht. Por meqenëse kjo përpjekje ishte e pasuksesshme, ushtarët u vërsulën drejt heretikëve dhe i dogjën "me gëzim të jashtëzakonshëm". Më vonë, në vitet tridhjetë të shekullit XIII. Murgjit domenikanë shëtisnin nëpër vendet e Gjermanisë së Veriut dhe predikuan një luftë shfarosjeje kundër Stedings, dhe ata u shfarosën në të njëjtën mënyrë si Albigensians. Mishërimi i tmerrshëm i "Satanit të Shenjtë" është Peshkopi Conrad i Marburgut, një lloj i vërtetë i "Inkuizitorit të Madh", i cili ra në duart e vrasësve, pas së cilës, sipas kronikës, "njerëzit psherëtiu përsëri të gëzuar dhe të gëzuar". Tipari dallues i treguar i botëkuptimit të Kishës, domethënë, se ajo e konsideronte plotësisht në përputhje me krishterimin t'i jepte asaj një triumf imagjinar me zjarr dhe shpatë, kjo prani në të e frymës së Inkuizitorit të Madh ose "Shën Satanit", e çoi atë në një përplasje të pashmangshme me shtetin. Dhe në të vërtetë, grindjet me të për pushtetin, mosmarrëveshjet se në duart e kujt duhej të ishte shpata, mbushën mesjetën, derisa kjo çështje mori një zgjidhje përfundimtare dhe autoritare në demin e Bonifacit III të vitit 1302, i cili dekretoi: "të dyja shpatat janë në pushtetin e Kishës, shpirtërore dhe laike; njëra përdoret nga vetë Kisha dhe tjetra nga prifti, dhe tjetra nga Kisha; luftëtarë, por sipas vullnetit dhe gjykimit të priftërisë.” Armatosja e kishës me armaturë, armaturë dhe shpatë u bë kështu një dogmë e besimit katolik. Në luftën e saj me shtetin, Kisha kërkon të minojë themelet e saj themelore, ta poshtërojë dhe diskreditojë atë. Ky argumentim është kurioz, duke u zhvilluar në një lloj anarkizmi hierokratik, maja e të cilit është kthyer drejt shtetit laik, të pazot, të pashenjtëruar. Cila është e drejta e shtetit për të ekzistuar ose, duke qenë se shteti është burimi i së drejtës pozitive, çfarë është jus juris? Metafizika fetare e mesjetës e shihte arsyen e origjinës së shtetit vetëm në natyrën mëkatare të njeriut; nuk kishte vend në gjendjen e lumtur primitive. "Për shkak të mëkatit një njeri ka pushtet mbi tjetrin, por me ligjin e Perëndisë njeriu ka pushtet mbi peshqit e detit dhe zogjtë e ajrit", vuri në dukje Kryepeshkopi i Milanos në përshëndetjen e tij drejtuar perandorit Frederick I. Papa Gregori VII e gjurmoi origjinën e shtetit drejtpërdrejt te djalli. "Kush nuk e di," i shkroi ai peshkopit të Metz-it në vitin 1081, "që mbretërit dhe princat vijnë nga ata që nuk e njohin Zotin dhe me lakmi të verbër dhe paturpësi të padurueshme përpiqen të komandojnë llojin e tyre përmes arrogancës, dhunës, tradhtisë, vrasjeve, në përgjithësi, pothuajse të gjitha llojet e krimeve, me ndihmën e djallit të kësaj bote si princi". Innocenti IV, në një letër drejtuar perandorit, foli si vijon në lidhje me origjinën e shtetit: "Tirani, fuqia e paligjshme dhe e brishtë që vepronte më parë në të gjithë botën, Kostandini e vuri në duart e Kishës dhe atë që më parë zotëronte dhe përdorte në mënyrë të padrejtë, tani e merrte nga një burim i vërtetë në formën e një dhurate të nderuar". Sipas Avarius Pelagius, "vetëm njerëzit e ligj vendosën një shtet laik në fillim të botës, prandaj para përmbytjes sundimtari i parë midis njerëzve ishte Kaini; pas përmbytjes, ata që ishin të parët që morën qeverisjen e kësaj bote erdhën nga fisi i mallkuar i boorëve" (Eiken, f. 316–317). Ky ishte qëndrimi i Kishës ndaj shtetit dhe nuk ishte më i mirë ndaj sovranëve. John of Salisbury i quan princat laikë shërbëtorë të priftërisë, “të cilët duhet të kryejnë një pjesë të detyrave të shenjta të padenjë për duart e një prifti”. Kartuziani i mëparshëm Guice i Grenoble, i cili vdiq në 1137, shkroi: «Mënyra e veprimit të mbretërve dhe princërve është e tillë që ata duan të lartësojnë veten jo nëpërmjet përmirësimit të tyre, por nëpërmjet dëmit që u bëhet njerëzve të tjerë dhe poshtërimit të tyre». Papa Inocenti IV e quajti Frederikun II "dragua" dhe mbretërit e tjerë "gjarpërinj". Një qëndrim i ngjashëm u shfaq në trillim. Është kureshtare që në mesjetë tashmë hasim teorinë e origjinës kontraktuale të shtetit, e cila pati një zbatim kaq revolucionar në shekullin e 18-të. Pastaj u përdor natyrshëm për të diskredituar dhe diskredituar edhe një herë shtetin. "Dije," i tha kryepeshkopi i Milanos perandorit Frederick I në 1158, "se çdo e drejtë e popullit për legjislacion është transferuar tek ju. Vullneti juaj është i drejtë, siç thuhet: quod principi placuit, legis habet vigorem, sepse populli ia transferoi atij të gjithë sundimin dhe të gjithë pushtetin e tij." Nga ky pozicion, ndonjëherë nxirreshin të njëjtat përfundime si në shekullin e 18-të: "A nuk është e qartë," pyeti Mansgold von Lauterbach, "që është e drejtë të hiqet titulli i caktuar dhe të lirohet populli nga nënshtrimi ndaj atij që vetë më parë shkeli marrëveshjen me të cilën ai u ngrit në këtë titull". Nga këtu u nxorr një përfundim tjetër, që karakterizon më shumë epokën, domethënë se "si pushteti mbretëror ashtu edhe priftëria, siç tha Innocenti IV, ekzistojnë në popullin e Perëndisë, priftëria me thirrje hyjnore dhe fuqia mbretërore me detyrim njerëzor". Bazuar në këtë ide të natyrës së ndryshme të kishës dhe shtetit, përfaqësuesit e Kishës u përpoqën të bënin dallimin e vazhdueshëm midis këtyre sferave. Çështja e ndarjes së kishës nga shteti u ngrit gjithashtu në mesjetë, por mori zgjidhje praktike në nënshtrimin e jashtëm të shtetit ndaj autoritetit të Kishës në personin e Papës. Gregori VII deklaroi vazhdimisht, duke cituar dëshminë e Kishës së lashtë, se "liria" e Kishës ishte qëllimi i aspiratave të tij. Megjithatë, "në emër të kësaj lirie u justifikuan të gjitha depërtimet e Kishës në sferën e autoriteteve laike". Për hir të "lirisë së Kishës", Inocenti IV urdhëroi deponimin e Frederikut II dhe emërimin e një mbreti të ri dhe, më në fund, predikoi një kryqëzatë kundër Staufens. Edhe persekutimi brutal i heretikëve duhej të shërbente për të rivendosur "lirinë kishtare", siç shpjegoi Papa Gregori IX në demat e lëshuar në 1233 dhe 1239" (Aiken, f. 331). Kisha u përpoq të hiqte nga sfera e ndikimit të shtetit të pa respektuar, madje të përbuzur, jo vetëm punët e kishës, por edhe të gjitha detyrat në përgjithësi, përveç mbrojtjes së brendshme dhe të jashtme. Teoria e shtetit rojtar, të cilën F. Lassalle e tallte dhe e hodhi poshtë në polemika e tij me liberalët prusianë, e ka origjinën gjithashtu në mesjetë. “Të gjitha detyrat ideale kulturore, shkenca dhe arti dhe shkollat që promovonin studimin e tyre u transferuan plotësisht në duart e Kishës. Më pas shteti u hoq nga e gjithë fusha e bamirësisë, nga kujdesi për të varfërit dhe të sëmurët, pasi supozohej se aktet e dashurisë së mëshirshme kishin të bënin kryesisht me Kishën. juridiksioni i Kishës. Në çdo rast, Kisha kishte, ose të paktën pretendonte të drejtën e juridiksionit në rastet e kujdestarisë dhe testamentit, në mosmarrëveshjet për të dhjetat dhe patronazhin, rastet e krimeve të tilla si blasfemia, sakrilegji, cenimi i shenjtërisë së martesës, etj., i nënshtroheshin gjykimit të saj. Rekrutimi dhe lufta, regalia monetare, mbledhja e taksave dhe detyrimeve, sovraniteti i kufizuar i pushtetit gjyqësor dhe policor përbënin të gjithë përmbajtjen e shtetit mesjetar” (Aiken, f. 328). Duke degraduar shtetin në funksionet e tij, Kisha donte të ruante sovranitetin suprem mbi të dhe, në përputhje me nevojat e saj, të ngrinte ose të largonte perandorët nga froni, t'i hiqte përparësinë një kombi dhe t'ia transferonte atë një tjetër. Fuqia e papës, e të gjitha llojeve, duke përfshirë edhe tokësoren, ishte, siç mësonte "Teologjia Natyrore" e Rajmondit të Sabunda, "i pakufishëm, i pakufishëm dhe i pamatshëm". Natyrisht, shteti nuk mund t'i nënshtrohej pamasës së këtyre pretendimeve pa luftë. Kontesti midis organizatës kishtare dhe shtetit mbi prerogativat ka qenë i vazhdueshëm gjatë gjithë historisë mesjetare dhe moderne dhe aktet e saj të fundit po luhen para syve tanë në formën e ndarjes përfundimtare të kishës nga shteti në Francë. Klerikalizimi i shtetit në mesjetë i hap domosdoshmërisht vendin laicizimit të tij në kohët moderne. Por idetë mesjetare për pronësinë e të dy shpatave nga pushteti kishtar janë ende të gjalla në Romë dhe në vendet e lidhura me të, dhe ëndrrat për rivendosjen e rendit, mbi të cilin historia ka bërë përgjithmonë një mbishkrim të pashlyeshëm: mene, tekel, tarifa, ende nuk kanë vdekur. Siç thamë, metafizika asketike e Kishës, në lidhje me dëshirën e saj për të shtrirë fuqinë dhe autoritetin e saj në të gjitha fushat e jetës, çoi në paralizë të përgjithshme, një gjendje shtypjeje, nën të cilën fshihej lufta e një elementi rebel, të pa mundur nga brenda, por vetëm të pushtuar nga jashtë kundër tutelës së pushtetit. Asketizmi lë gjurmë si në veprimtarinë ekonomike të mesjetës, ashtu edhe në qëndrimin e kishës ndaj kulturës materiale. Në lidhje me kulturën materiale, këndvështrimi i pedagogjisë fetare u adoptua, për më tepër, ajo që është më karakteristike këtu është formulimi i saj ekskluzivisht individualist, i cili nuk e zgjidhte aspak problemin e rolit të kulturës materiale dhe rritjen e pasurisë kombëtare si një kusht i domosdoshëm për zhvillimin e historisë botërore (dhe, rrjedhimisht, ardhjen e Mbretërisë së Zotit). Çështjet ekonomike konsideroheshin vetëm në lidhje me trajnimin moral personal. Falë moralizmit të saj, Kisha solli ashpërsi më të madhe parimore në vlerësimin e marrëdhënieve ekonomike. Kështu, për shembull, shumë shekuj përpara çdo kritike socialiste ndaj kapitalit, Kisha ishte një kundërshtar i papajtueshëm i interesit mbi kapitalin dhe luftoi kundër tij nëpërmjet legjislacionit, si dhe mohoi në thelb pronën private dhe akumulimin e pasurisë në duar private (madje formula e Proudhon-it shprehej thuajse fjalë për fjalë nga Heisterbach në predikimet e tij: "çdo njeri i pasur është ai". Në përgjithësi, Kisha fut një parim moral në fushën e errët dhe më shpesh imorale dhe zakonisht imorale të marrëdhënieve ekonomike, predikimit të abstinencës, moderimin dhe filantropisë. Por në të njëjtën kohë, për shkak të të njëjtit moralizëm, që të kujton tolstoizmin këtu, Kisha ishte jo vetëm një forcë konservatore, por edhe një forcë reaksionare; Duke u përpjekur të ruante përgjithmonë sistemin ekonomik natyror primitiv dhe duke mos hapur mundësinë e përparimit ekonomik, i cili ishte spontanisht i nevojshëm, ajo e dënoi veten në këtë mënyrë që ky element të depërtonte kundër vullnetit të saj dhe jashtë ndikimit të saj. Asketizmi individualist është i pamjaftueshëm për të vendosur një qëndrim themelor gjithëpërfshirës ndaj ekonomisë kombëtare, e cila është një proces shoqëror që ka ligjet e veta superindividuale dhe në këtë mënyrë lë gjurmë në moralin dhe veprimtarinë individuale. Metafizika asketike e Kishës pati një ndikim të fortë në një element tjetër të fuqishëm të jetës - dashurinë seksuale. Eshtë e panevojshme të thuhet, dëlirësia ishte virtyti më i lartë këtu, martesa ishte vetëm tolerante dhe e vetmja dashuri e pranueshme ishte transcendentale, për Dhëndrin qiellor ose për Madonën, që ndonjëherë merrte një konotacion sensual. Natyrisht, Kisha nuk arriti kurrë të arrijë fitore të plotë në këtë drejtim dhe të zhdukë dashurinë tokësore, por krijoi një atmosferë shpirtërore plot përvoja unike erotiko-asketike. Këto pyetje janë të lidhura ngushtë me metafizikën e seksit dhe, ndonëse kjo anë e mesjetës duket të jetë një nga më interesantet, ne nuk do të ndalemi më në të tani, me frikë të prekim këtë çështje të rëndësishme, të vështirë dhe ende të errët në një ese të përciptë reviste. Mohimi asketik i botës dhe vlera e pavarur e interesave të saj u shpreh edhe në qëndrimin e Kishës ndaj gjithë kulturës shpirtërore, d.m.th., ndaj shkencës, artit. E gjithë kjo njihej dhe lejohej vetëm për aq sa merrte shenjtërimin e Kishës, ishte brenda kufijve të saj dhe plotësonte njërën ose tjetrën nevojat e Kishës. Kishte vetëm një qëndrim utilitar ndaj kulturës shpirtërore, si mjet për qëllimet e Kishës, por jo si vlerë e pavarur. Ky rajon, i cili në rrugën e tij ishte edhe më i vështirë për t'u pushtuar se shteti, dukej se ngjallte më shumë dyshime dhe frikë. Kishte një kulturë të tërë që ishte zhvilluar jashtë çdo ndikimi të Kishës dhe për këtë arsye ishte e huaj për të; kjo ishte bota e lashtë. Dhe kulturës së lashtë iu shpall lufta, ajo u ndalua, bashkimi me të gjithashtu lejohej vetëm për të njëjtat arsye utilitare, pasi nga atje ishte e mundur të huazohej një mjet faljeje. Tomas Akuini e quajti mëkat dëshirën për t'i njohur gjërat, pasi ajo nuk kishte parasysh qëllimin përfundimtar të të gjitha njohurive, pra njohjen e Zotit. Roger Bacon argumentoi se shkenca që nuk kishte asnjë lidhje me doktrinën e krishterë "çoi në errësirën skëterrë" (Aiken, f. 524). Politika e Kishës që synonte zbatimin e këtyre kërkesave çoi në obskurantizëm të vërtetë, për shembull, një numër këshillash ndaluan klerin të studionte ligjin dhe mjekësinë. Filozofisë, natyrisht, iu caktua vetëm një rol shërbimi në teologji. Kësaj detyre i shërbeu edhe shkenca historike. Është interesante të theksohet se ideja më e madhe e shekullit të 19-të - ideja e evolucionit dhe madje e përparimit - ishte karakteristikë e historiografisë mesjetare. "Historiografia mesjetare e shikonte gjendjen e Zotit të Kishës Romake si synimin e zhvillimit njerëzor, në të cilin historia e të gjithë popujve gjeti unitetin e saj. Ajo pa në vazhdimësinë e popujve në kohë një qasje të vazhdueshme ndaj këtij qëllimi universal. Kështu, shkenca historike, duke marrë parasysh fatet e popujve nga pikëpamja e shtetit të krishterë të Zotit, ka adoptuar konceptin e zhvillimit. Shfaqja e zhvillimit progresiv të shtetit të Zotit përfaqësonte filozofinë mesjetare të historisë” (Aiken, f. 569). Ndikimi i kishës si në poezinë lirike ashtu edhe në atë dramatike ishte i ngjashëm. Lidhur me të parën, mund të vërehet persekutimi i këngëve popullore dhe temave laike, megjithëse ky persekutim nuk ia arriti qëllimit dhe nuk mundi të zhdukte poezinë laike. “Monastizmi ishte edhe krijuesi i poezisë edhe subjekti i saj. Këngët fetare, histori legjendare dhe përvoja të izoluara dramatike, me pak përjashtime, dolën nga qelitë monastike. Gjatë përafërsisht tre shekujve, nga IX deri në gjysmën e shekullit të 12-të, manastiri skllavëroi pothuajse tërësisht letërsinë poetike. Gjatë kësaj periudhe kohore, letërsia në thelb nuk ishte gjë tjetër veçse glorifikimi i metafizikës fetare dhe thirrjes shpirtërore. Konceptet e bukurisë dhe idealit u shkrinë me konceptin e shenjtërisë së kishës” (Aiken, f. 621) Për sa i përket poezisë epike dhe dramatike (misteret e kishës), përmbajtja dhe temat e tyre ishin gjithashtu ngushtësisht kishtare. “Lindja, vuajtja dhe vdekja, ringjallja dhe ngjitja në qiell e Krishtit, jeta tokësore dhe vuajtja e Virgjëreshës Mari dhe martirizimi i shenjtorëve ishin burimi prej të cilit poezia dramatike tërhoqi subjektet e saj” (Aiken, f. 611). Në përgjithësi, poezisë i kërkohej të mos ishte aq fetare në disponimin e saj të brendshëm, sa tendencioze në zgjedhjen e temave, komploteve dhe trajtimit, dhe vetëm përmes kontrabandës, në kundërshtim me Kishën, mund të zhvillohej poezia laike dhe e lirë. Në fushën e arteve figurative respektojmë të njëjtat parime asketike. Mesjeta nuk donte të njihte bukurinë e ndarë nga shenjtëria në kuptimin kishtar, bukuria e mishit njerëzor. "Kur një person gjen kënaqësi në bukurinë e trupit," thotë Bernard of Clairvaux, "atëherë zemra e tij largohet nga dashuria për Krijuesin. Sa më shumë që kënaqemi me format e jashtme të trupit, aq më shumë largohemi nga dashuria mbishqisore." Prandaj, edhe imazhi i jashtëm i Krishtit ishte një mohim i bukurisë së jashtme dhe kjo veçori u bë gjithnjë e më e fortë me përparimin e Mesjetës: "le të fillojmë në shekullin e 13-të, me zhvillimin e artit gotik, subjekti i përshkrimit artistik bëhet Shpëtimtari, i torturuar me forcë nga bota deri në vdekje". Atributet e torturës dhe shenjat e vuajtjes theksohen qëllimisht. Vërtetë, në të njëjtën kohë, arti e përshkruante Marinë si imazhin më të bukur të një gruaje, por kjo ishte vetëm për të nxjerrë në pah ndikimin e saj të pandotur të botës dhe mëkatit. Një tipar dallues i artit mesjetar është gjithashtu se karakteri i individualitetit u fshi plotësisht dhe u zhduk në imazhet e figurave; njihte vetëm imazhe të tipizuara ose të stilizuara. Së fundi, në arkitekturë, botëkuptimi asketik u pasqyrua, së bashku me përçmimin për strukturën e banesave private, në krijimin e tempujve, monumente të përjetshme të devotshmërisë mesjetare, që mbeten të patejkalueshme në intensitetin e frymëzimit të kohës së re me gjithë teknologjinë e saj të ndërtimit. "Mohimi i kushteve materiale në stil dhe teknikë ishte ideja udhëheqëse e artit të ndërtimit. Me përmasat e tij hapësinore dhe sistemin e tij, ai arriti atë pikë sa dukej sikur kishte kapërcyer me fitore rëndimin tokësor të materies. E njëjta frymë, duke u përpjekur të çlirohej nga të gjitha kushtet tokësore, që manifestohet në stilin, shfaqet edhe në një mënyrë të kundërt të teknologjisë së materialit të saj. Punimi me filigran i kullave, muret me vrima të galerive dhe puna e imët e kolonave të dritareve do të ishin më shumë në përputhje me natyrën e drurit ose të metalit sesa me materialin prej guri të ashpër” (Aiken, f. 647). E gjithë kisha mesjetare e ka këtë impuls për të fluturuar lart, duke e kthyer gurin dhe plumbin në krahë të lehta, por pesha e tyre shtyn në tokë dhe i reziston planit krenar. Dhe kjo është një tragjedi, e rëndë, e thellë, e pariparueshme, që i jep vulën kësaj epoke. Ajo ishte e dënuar për një luftë të brendshme me botën, e cila ia dobësonte energjinë e ndërtimit, dhe për një luftë të jashtme me mishin dhe materien rebele, e cila, si një spirale e shtypur ose avulli i ngjeshur, zhvillonte rezistencë, aq më i madh ishte presioni. Prandaj, "bota, e cila ishte një imazh alegorik i Mbretërisë hierarkike të Perëndisë, mbeti një vepër e papërfunduar e një stili sublim". Në të njëjtën kohë, protesta ideologjike dhe mohimi i vetë idesë teokratike janë pjekur në histori. Ideali teokratik i Kishës ishte në kontrast me idealin e një personaliteti të lirë dhe të një ndërgjegjeje të lirë fetare. Humanizmi dhe Reformimi sjellin një epokë të re në të cilën jetojmë tani. Kohët moderne mund të kuptohen pikërisht si një reagim kundër mesjetës, si një rebelim kundër despotizmit dhe dhunës së tyre shpirtërore, si një antitezë ndaj tezës, që sipas Hegelit reflektojnë njëra-tjetrën. Mesjeta mohonte vlerën e pavarur dhe origjinalitetin e kulturës dhe nuk dinte të përcaktonte marrëdhënien e tyre me lashtësinë antike, pagane, me të gjithë kulturën parakristiane dhe jashtëkristiane në përgjithësi, përveçse me mohimin e zhveshur të tyre; antikiteti ishte fryt i ndaluar. Dhe tani manifestimi i parë i reagimit kundër botëkuptimit mesjetar është rivendosja e lashtësisë; zbulimi i antikitetit klasik, rivendosja e një tradite universale, të unifikuar njerëzore është vepra e parë historike e epokës së humanizmit. Mesjeta trajtonte me përbuzje të pambuluar dhe mohim themelor të drejtat dhe nevojat e personit njerëzor si të tillë, personit fizik. Ata njihnin vetëm tërësinë - Kishën dhe anëtarët e kësaj Kishe, të reduktuar në rolin e instrumenteve të saj të bindur. Reagimi kundër botëkuptimit mesjetar duhej të thyente këtë unazë të hekurt të universalizmit që dërrmoi individin dhe të shpallte të drejtat e individit, të drejtat e personit fizik, i cili nuk u transformua aspak në Kishë, por vetëm u shtyp. Kjo ishte detyra e dytë dhe kryesore e humanizmit. Siç vëren historiani i Rilindjes Italiane Jacob Burkhart, në epokën e humanizmit lindi njeriu modern dhe, rrjedhimisht, lindi individualizmi modern. Në përgjithësi, më duket se humanizëm, në thelb, duhet të quhet jo vetëm një epokë e caktuar e Rilindjes, por e gjithë historisë moderne, sepse ky emër, në ndryshim nga teokratizmi mesjetar, shpreh më së miri thelbin e tij historik, dhe detyrat e tij dhe njëanshmërinë e tij. Sigurisht, individualizmi lindi jo si një fakt i izoluar i vetëdijes ose një njohje e zhveshur e të drejtave të personit njerëzor, një person fizik, por së bashku me të dhe të gjithë mjedisin e tij të jetës, si të jashtëm ashtu edhe të brendshëm. Historiani rus i humanizmit, profesori i ndjerë M.S. Korelin vë në dukje tiparet e mëposhtme që karakterizojnë individualizmin humanist: "së pari, interesi i një personi për veten e tij, për botën e tij të brendshme; së dyti, interesi për botën e jashtme është kryesisht tek një person tjetër; së treti, bindja në dinjitetin e lartë të natyrës njerëzore në përgjithësi dhe në të drejtën e patjetërsueshme të njeriut për të zhvilluar aftësitë e tij dhe për të kënaqur nevojat e tij; së katërti, ndikimi i një personi në realitetin e tij". Humanizmi dhe Rilindja ishin një protestë dhe mohim aktual i teokratizmit asketik mesjetar. Megjithatë, duke qenë se feja mbeti një forcë e gjallë historike dhe Kisha ruante autoritetin e saj fetar, kërkohej edhe një justifikim fetar i faktit të arritur, si dhe një protestë fetare kundër mësimeve dhe praktikave të Kishës. Kjo guaskë fetare e kërkesave të individualizmit humanist u dha nga Reformacioni, i cili, nga njëra anë, kundërshtoi pretendimet e universalizmit kishtar ndaj të drejtave të besimtarit, individit fetar, i cili gjeti justifikim në doktrinën dogmatike të justifikimit me besim dhe në kritikën e mësimit kishtar mbi sakramentet dhe hierarkinë. Nga ana tjetër, Reforma justifikoi fetarisht shekullarizimin e kulturës që kishte filluar tashmë në lëvizjen humaniste. Reformimi jo vetëm që përmbante një mohim të metafizikës së asketizmit, por në përgjithësi e zvogëloi rolin e Kishës, të cilën ajo e konsideronte një shoqëri e thjeshtë besimtarësh, në pozicionin e një prej shumë institucioneve ose faktorëve të jetës historike, duke mohuar në thelb detyrën e Kishës për të përqafuar të gjitha aspektet e jetës dhe duke hapur rrugën për jetën e vetmuar me pietizmin. Aiken me të drejtë thekson këtë rëndësi të Reformacionit. “Morali i kishës asketike, që e nxori shtetin, martesën, pronën dhe fitimin nga një fillim mëkatar, u mposht (?) nga doktrina reformatore e shfajësimit. Kjo e fundit nuk i vuri besimet fetare dhe shqetësimin për shpëtimin e shpirtit në konflikt me çështjet e kësaj bote, si Kisha Romake, por i shikonte ato si një fushë reale praktike të mësimdhënies së drejtëpërdrejtë të veprimit të shtetit. jo një që kushtëzohej nga ndërmjetësimi i Kishës... Reformatori e shikoi punën ekonomike jo si një institucion të nevojshëm vetëm për shkak të mëkatshmërisë së natyrës njerëzore dhe një pengesë për gjendjen e përsosmërisë së krishterë, por si një kusht absolutisht të nevojshëm për vendosjen e të drejtës së njeriut për ekzistencë. Ndërtimi fetar dhe veprimtaria tokësore ishin për të detyra njerëzore të lidhura pazgjidhshmërisht... Prandaj, Reforma ndau nga Kisha të gjithë fushën e rendit civil të jetës, të politikës shtetërore, familjare dhe ekonomike, në përputhje me natyrën e tyre juridike dhe i la në drejtimin e tyre. Apologjia e Rrëfimit të Augsburgut foli për këtë çështje me fjalët e mëposhtme: “E gjithë kjo pikë për ndryshimin midis Mbretërisë së Krishtit dhe mbretërisë civile interpretohet në mënyrë të dobishme në shkrimet e shkrimtarëve tanë në kuptimin që Mbretëria e Krishtit është shpirtërore, d.m.th. popuj të ndryshëm, nën të cilët jetojmë, ashtu siç na lejon të përdorim artin e mjekësisë, artin e ndërtimit, ushqimin, pijen dhe kënaqësitë” (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). Rrjedhimisht, Reforma e zgjeroi shtrirjen e saj në veprimtaritë shtetërore, familjare dhe ekonomike, aq edhe në besimet fetare. Luteri ishte një reformator i të parëve, jo më pak se i të fundit” (Aiken, f. 709, 713–14). Reformacioni e njohu Kishën si vetëm një nga aspektet e shumta të jetës njerëzore, ndërsa humanizmi në shfaqjet e tij ekstreme, veçanërisht në kohët moderne, nuk është kundër eleminimit të plotë të saj nga arena historike. Dhe kështu, katedralja madhështore, që aspiron qiellin, e cila në mesjetë dominonte mbi ndërtesat e varfra, të dhimbshme dhe të parëndësishme të derdhura rreth saj, e cila ishte e vetmja ndërtesë në qytet, në rrjedhën e historisë moderne fillon të pajiset me struktura të reja dhe të huaja që e rrethojnë atë, duke e mbushur gjithnjë e më shumë, duke e kthyer në fakt nga qyteti i vetëm në pamjen e vetme dhe ndonjëherë duke e mbyllur atë nga ndërtesa e vetme në një. idetë e Reformacionit, ndërtesa, për më tepër, ndonjëherë është e vulosur dhe nuk funksionon (si në epokën e Revolucionit të Madh Francez), sipas aspiratave të humanizmit tashmë të paganizuar. Katedralja mesjetare, e cila nuk shihte asnjë rival në vetvete dhe ishte jo vetëm një shtëpi lutjesh, por edhe një sallë takimesh, një teatër (mister), një gjykatë, një akademi etj., tashmë ishte e rrethuar nga pallate të sovranëve laikë, muzeume me koleksione statujash të antikitetit pagan dhe veprat më të fundit të artit, universitare, teatrore, teatrore, universitarë dhe të ardhmes po shtroheshin falansteret. Ndër "tërheqjet" e tjera, turistët vizitojnë këto katedrale. Kjo pamje e qytetit shprehte simbolikisht gjithë ndryshimin e madh që ndodhi në vetëdijen e njerëzimit historik gjatë kohëve moderne. Arkitektët e vërtetë shpirtërorë të kohëve moderne ishin, pa dyshim, humanistët dhe reformatorët me Luterin në krye, të cilët luftuan kundër kishës mesjetare, dhe historia moderne vetëm zhvillon dhe mishëron idealet e tyre. Nga kokrrat e hedhura prej tyre u rrit një pemë me shumë degë... Mesjeta dhe koha moderne janë kaq të kundërta dhe, në të njëjtën kohë, aq të ngjashme me njëra-tjetrën, si konkaviteti dhe konveksiteti i të njëjtit reliev, të parë nga dy anë. Mesjeta njihte vetëm parimin hyjnor në jetë, i cili, si proces hyjno-njerëzor, duhet të jetë një ndërveprim total dhe i lirë i parimeve hyjnore dhe njerëzore; duke kërkuar në emër të këtij parimi hyjnor të shtypin parimin njerëzor dhe lirinë e tij, ata ranë në Satanizëm të shenjtë, në blasfemi kundër Frymës së Shenjtë (sepse "ku është fryma e Zotit, atje është liria"). Përkundrazi, kohët moderne, në reagimin e tyre të njëanshëm kundër Mesjetës, priren të harrojnë plotësisht parimin hyjnor, duke u zhytur plotësisht në zhvillimin e njerëzimit, elementin humanist dhe qëndron në kufirin e ateizmit, pothuajse në mënyrë të pakontrolluar duke u shndërruar në politeizëm dhe idhujtari pagane (sepse natyra fetare nuk toleron zbrazëtinë, dhe në këtë kuptim mund të përsëritet shprehja e polisterizuar e thikës time. i Miletit: πάντα πλἧραθεῷν, dhe prej nga largohet fryma e Perëndisë, shfaqen shpirtrat e këqij). Mesjeta njohu një qiell pa tokë dhe toleronte vetëm tokën si një të keqe të pashmangshme; Kohët moderne e njohin kryesisht tokën dhe vetëm për përdorim privat, personal, sikur me pushime në një kishë, kujton qiellin. Mesjeta vendosi bindjen monastike si idealet më të larta, shenjën e një skllavi vullnetar në emër të kryqit të Krishtit; Kohët moderne shkruan në flamurin e lirisë së njeriut dhe vendosjen e saj në histori, krijimtarinë e lirë të kulturës, për të cilën nuk ka kufij dhe ligje përveç vetë njeriut. Kisha mesjetare donte të ishte gjithçka, duke mohuar dhe shtypur të gjitha; donte të ishte një unitet pozitiv, duke mohuar në të njëjtën kohë çdo pluralitet. Prandaj, në fakt u bë uniteti i zbrazëtisë, një unitet i keq, formal - një bashkim pa një të bashkuar, sepse uniteti pozitiv mund të vendoset vetëm nga uniteti i lirë, pajtueshmëria e vërtetë, por jo nga disiplina e dhunshme e klerikalizmit. Përkundrazi, epoka e re, humaniste është pluralitet pa unitet, gjithçka pozitive, ende në procesin e formimit të saj - pluralizëm, i cili nuk mund të mbetet përfundimtar, por duhet reduktuar në monizëm në mendim, ndjenjë, dije, jetë - individualizëm, që dëshiron të mposhtë ndikimin korruptues, atomizues, duke provuar forma të ndryshme të unitetit të jashtëm, një pamje të rreme të paqëndrueshmërisë, të paqëndrueshme të vërtetë, por tanimë. Sepse, në fund të fundit, pajtueshmëria e vërtetë, e vetmja e mundshme, tejkalimi real dhe jo thjesht mohimi i individualizmit, arrihet vetëm në Kishë, e cila, pra, e vetme i përket me të drejtë emrit të një dhe pajtuese, por jo në shtet, jo në bashkim ekonomik. Kuptimi i kësaj epoke historike mund të shprehet me fjalët e mëposhtme të Vl. Solovyov, siç tha në parathënien e "Kritika e parimeve abstrakte": "E madhe është e vërteta dhe mbizotëron! Dituria hyjnore e gjithanshme mund t'u thotë të gjitha parimeve të rreme, që janë të gjitha krijimet e saj, por në mosmarrëveshjen e tyre ata janë bërë armiqtë e saj - ajo mund t'u thotë atyre me besim të plotë: "Shkoni përpara se të shihni abstraktin drejt; atëherë do të hiqni dorë nga mosmarrëveshja juaj dhe të gjithë do të ktheheni, të pasuruar nga përvoja dhe vetëdija, në Atdheun tuaj të përbashkët, ku për secilin prej jush ka një fron dhe një kurorë, sepse në shtëpinë e Atit Tim ka shumë pallate". Shumica e bashkëkohësve tanë me arrogancë e konsiderojnë Mesjetën si një të kaluar të përjetuar dhe të mbijetuar, të kapërcyer nga brenda. Kjo është edhe pikëpamja e Aiken, i cili në kohën e re sheh sintezën përfundimtare, pra, pajtimin e kontradiktave të paraqitura në histori duke i kapërcyer së brendshmi ato, të fundit, përfundimtare - jo në kuptimin e kronologjisë, por në kuptimin e plotësimit dhe plotësimit të brendshëm - fjalës së historisë. Bazuar në atë që u tha, nuk mund të ndajmë një qëndrim të tillë: Mesjeta mbetet një epokë e refuzuar dhe e mbijetuar, por aspak e mbijetuar dhe e patejkaluar, e historisë dhe “koha moderne” nuk është aspak fjala e fundit e zhvillimit historik, sepse paplotësia e saj, apo relativiteti i saj, tashmë na është e qartë. Për më tepër, kjo epokë historike është plotësisht e ndërlidhur me epokën e mesjetës dhe nuk mund të kuptohet drejt pa këtë korrelacion, pa pasqyrimin e ndërsjellë të tezës dhe antitezës, siç u shprehëm më lart. Kjo ndërgjegje e relativitetit të zbuluar dhe kufizimeve të brendshme të epokës sonë historike nuk presupozon aspak plotësinë e saj aktuale, kronologjike, e cila vjen vetëm me arritjen e pjekurisë së plotë historike. Rruga e kulturës humaniste si një “fillim abstrakt” (në kuptimin e Vl. Solovyov) duhet të përfundojë deri në fund dhe tundimet e saj duhet të eliminohen plotësisht. Është e nevojshme të përfundojë ndërtimi i kësaj ndërtese, edhe pse tashmë e kuptuar se kjo nuk është forma më e lartë, jo fjala e fundit e arkitekturës, por, në njëfarë kuptimi, vetëm skela historike, dhe pjesërisht materiali për ndërtimin përfundimtar. Në zhvillimin historik, çdo hallkë në zinxhirin dialektik duket po aq e nevojshme. Prandaj, mund të punoni në veprën tuaj të ardhshme historike, duke kuptuar tashmë kufizimet e këtyre detyrave historike dhe duke parë mundësinë e diçkaje krejtësisht të ndryshme, jo vetëm sasiore, por edhe cilësore të re. Në mënyrë të ngjashme, tani është e mundur dhe tani duhet të punohet në Rusi për lëvizjen çlirimtare, megjithëse relativiteti i detyrave të saj edhe brenda horizontit të dukshëm historik dhe ajo që është arritur tashmë nga popujt kulturorë është mjaft e qartë. Epoka humaniste e historisë njerëzore e ndjen instinktivisht këtë dobësi të saj kryesore - pluralitetin e pamposhtur, çrregullimin e kozmosit të saj, dhe përpiqet të çlirohet prej tij duke vendosur diçka si një teokraci humaniste. Kjo dëshirë u shpreh mjaft qartë në fenë e njerëzimit, e cila u predikua në shekullin e 19-të nga L. Feuerbach 6 dhe O. Comte; për këtë të fundit, kulti i fesë së njerëzimit merr edhe petkun e jashtëm të katolicizmit. "Njerëzimi" është makrokozmosi i hyjnizuar për njeriun e ri, dhe ai e kap këtë pamje të një kishe me lakmi instinktive për të çliruar veten nga vetmia dhe izolimi shtypës dhe përndryshe i pashmangshëm. Kjo është arsyeja pse feja e njerëzimit bën një përparim të tillë në shekullin e 19-të, si epoka më e fundit dhe më e pjekur e kulturës humaniste. Kjo fe merr forma të ndryshme dhe në kohët moderne më së shpeshti kombinohet me teoritë socialiste të progresit. Ngjashmërinë më të madhe me një shoqatë kishtare, zëvendësuesin dhe pamjen më mashtruese të një kishe e gjejmë në katolicizmin socialist modern, gjithashtu, si katolicizmi mesjetar, i cili pretendon, edhe pse me shumë më pak të drejtë dhe sukses, të përcaktojë në mënyrë gjithëpërfshirëse jetën e pasuesve të saj dhe të krijojë kulturën e vet të veçantë 7 . Megjithatë, njerëzimi empirik, siç ekziston në histori në një sërë brezash në ndryshim, nuk e formon ende atë unitet real që i atribuohet në fetë e tij; ekziston në tërësi vetëm në abstraksion. Për më tepër, çdo përpjekje për ta kthyer atë në një hyjni çon në kontradikta të pazgjidhshme dhe thjesht absurditete 8. Situata nuk është më e mirë me mikrokozmosin, me personalitetin njerëzor. Epoka humaniste dallohet nga zhvillimi ekstrem i individualizmit; ai çliron individin dhe veçanërisht e vlerëson atë. Por, duke humbur unitetin e njerëzimit, humbet edhe thelbi absolut i personalitetit, i cili reduktohet në nivelin e një fakti empirik, një nyje e thjeshtë në zinxhirin e shkakësisë. Përpjekja për të lartësuar një person fizik, jashtë marrëdhënies së tij me Hyjnoren, për ta kthyer atë në një njeri-zot, përballet nga njëra anë me faktin e pranisë së padyshimtë tek ai të një njeriu-bishë, e cila është e shfrenuar nga ky vetë-lavdërim, dhe nga ana tjetër, me rrezikun e shndërrimit të personalitetit njerëzor jo më thjesht në një perëndi-njeri, por në një perëndi-perëndi. Nietzsche apo “I vetmi” i Maks Stirnerit, për të cilin nuk ka bashkënjerëz. Prandaj, lavjerrësi i individualizmit modern lëkundet në mënyrë të pashmangshme midis kafshës së ulët ose vulgaritetit filistin nga njëra anë dhe megalomanisë, e cila përfundimisht zgjidhet në një britmë impotence histerike, nga ana tjetër. Një nga arsyet më të rëndësishme për këtë është se epoka e individualizmit, kulti i personalitetit, në fund të fundit, nuk ka një ideal të padiskutueshëm të individit, por vetëm e dëshiron atë. Ideali mesjetar, kishtar i shenjtërisë, kryesisht asketik, në përgjithësi u refuzua ose humbi. Ideali i lashtë i "kalokagathia", të cilin ata ndonjëherë përpiqen ta rivendosin me vetëdije ose pa vetëdije, tashmë është mbijetuar përgjithmonë nga njerëzimi, i cili nuk mund të fshijë nga historia e tij as mesjetën dhe as votën e tyre të mosbesimit në botë. Spontaniteti dhe naiviteti i botës së lashtë humbet përgjithmonë. Përpjekjet për të imituar helenizmin japin të njëjtën përshtypje si skuqja e ndritshme që aplikohet në një fytyrë të plakur. Kriza e individualizmit humanist, vetëdija për pabazueshmërinë e tij, duhet të vijë herët a vonë, ndërsa bëhen përpjekje për të gjetur terren të fortë, dhe ajo tashmë ka ardhur ose po vjen. Në kohët moderne edhe shteti ka marrë një rëndësi të jashtëzakonshme. Duket se përfaqëson të vetmen formë të prekshme të unitetit universal njerëzor. Prandaj tundimi për të barazuar edhe makrokozmosin njerëzor me shtetin është i kuptueshëm. Për shembull, mësuesi kryesor i socializmit humanist, L. Feuerbach, ra në këtë tundim. Në përgjithësi, socializmi modern, në thelb, mbart edhe më larg se mësimet e tjera idenë e shpëtimit të unitetit shtetëror të njerëzve, sepse i shtron shtetit detyra të reja komplekse të natyrës ekonomike dhe pret nga rregullimi shtetëror i prodhimit dhe jetës ekonomike vendosjen e harmonisë dhe paqes, në përgjithësi, bashkimin real të njerëzimit. Megjithatë, në shoqërinë moderne tashmë po shpërthen një krizë e shtetësisë. Dyshimet po shprehen gjithnjë e më shumë për vetë të drejtën e shtetit për të ekzistuar, pra për zbatimin e sistemit të shtrëngimit të organizuar që është domosdoshmërisht shteti, si dhe për aftësinë e shtetit për të zgjidhur detyrat e parapara për të. Lëvizja fillestare anarkiste është një krizë e idesë së unitetit shtetëror të njerëzve dhe shpëtimit të tyre të detyruar përmes shtetit; nëse ideali i shpëtimit të dhunshëm u refuzua edhe kur u paraqit në emër të Kishës, nën maskën e "satanizmit të shenjtë", është aq më e vështirë të pohohet tani, kur për të paraqitet vetëm vetëpohimi aktual i Leviathanit, nëse Satanizmi, atëherë pa asnjë shenjtëri. Një tipar dallues i të gjithë kulturës humaniste është fragmentimi i saj shpirtëror; Vërtet, kjo shumësi shpreh pasurinë dhe plotësinë e saj, por në të njëjtën kohë edhe paplotësinë e saj. Mesjeta shfaqi një faltore të përbashkët dhe të vetme, të cilën ata donin ta kapnin në të gjitha degët e kulturës; kohët moderne nuk kanë një faltore kaq të përbashkët; dinë shumë vlera të veçanta, por këto janë vlera vetëm për specialistët dhe për fusha të veçanta që nuk kanë asnjë lidhje me njëra-tjetrën, madje mund të kundërshtojnë njëra-tjetrën. Kisha në mesjetë vendosi një qëndrim krejtësisht parimor, për shembull, ndaj jetës ekonomike; u përcaktua nga zbatimi i idealit kishtar-asketik në këtë zonë. Jeta ekonomike e kohëve moderne ose i nënshtrohet dominimit të instinkteve natyrore, ose njeh vetëm normat e veta, të veçanta, aspak universale njerëzore, nga të cilat kryesore është: rritja e pasurisë. Por meqenëse pasuria mund të marrë, si mjet, kuptime dhe përdorime krejtësisht të ndryshme dhe mund të shërbejë si krahë e shtigje për shpirtin njerëzor, atëherë mbi bazën e saj, së bashku me kulturën e vërtetë, zhvillohet filistinizmi i shëmtuar, gërryes ose hedonizmi i neveritshëm pagan. (Unë e quaj atë pagan, në krahasim me paganin, sepse, siç u përmend më lart, paganizmi me mendje të thjeshtë tani është i pamundur). Në fushën e kulturës shpirtërore vërehet e njëjta shumësi apo e njëjta konfuzion. Shkenca po kthehet në shkenca, në specialitete të veçanta, gjithnjë e më shumë të tjetërsuar nga njëra-tjetra 9 . Në filozofi dhe art ka edhe drejtime reciprokisht mohuese dhe reciprokisht shkatërruese. Megjithatë, është me vend të shprehet besimi i plotë dhe i padyshimtë se këto diferencime dhe copëzime mund të jenë vetëm dukuri të përkohshme dhe kalimtare këtu. Shpirti njerëzor është shumë i etur për unitet për t'u përballur lehtësisht me copëzimin e tij, dhe ideali i shkencës dhe filozofisë - njohuri integrale, si dhe ideali i artit - krijimtaria integrale, transformimi artistik i botës dhe i jetës, nuk do të zbehet në shpirtin e njeriut, i ndriçuar nga Logos-i unifikues, por mund të eklipsohet vetëm përkohësisht. Ndërkohë, të gjitha këto fillime të ndryshme shkojnë në rrugën e tyre dhe duhet të shkojnë veçmas në rrugën e tyre të pavarur deri në fund. Pra, nuk mund ta njohim kulturën humaniste si produktin më të lartë të historisë, si frytin e saj të pjekur. Nuk nënkuptojmë shkallën sasiore të zhvillimit të saj - sigurisht që mund të përparojë ende shumë, por pamjaftueshmëria cilësore e vetë themeleve të saj, jofetaria dhe rrjedhimisht fragmentimi dhe pabaza. Dëshira e saj e paqartë për unitet është dëshira për të afirmuar parimin fetar, hyjnor në jetë, i cili u refuzua së bashku me teokracinë mesjetare. Në të, në këtë teokraci, u hodh poshtë jo vetëm forma historike e rreme dhe e dhunshme, por edhe e vërteta e thellë që përmbante, të paktën në një aluzion, domethënë, se feja, e kuptuar seriozisht dhe e pranuar sinqerisht, nuk mund dhe nuk duhet të pajtohet me rolin e vetëm njërit prej aspekteve të jetës, diku në cep ku fleksibël i një protestantizmi, religjioni, protestantizmi, religjioni i tij, religjioni, religjioni. në mënyrë të pashmangshme duhet të përpiqet të përqafojë gjithçka, të përmbajë dhe të ndriçojë tërë jetën. Dhe formalisht, mesjeta kishte të drejtë në shtrimin e këtij problemi, të cilin ata u përpoqën ta zgjidhnin, për fat të keq, me mjete të papërshtatshme dhe kontradiktore, gjë që shkaktoi reagimin e humanizmit kundër vetvetes, triumfin e parimit njerëzor të lirë dhe të shtypur padrejtësisht. Nuk ka asnjë të vërtetë të plotë në të njëjtën masë as në teokratizmin mesjetar dhe as në humanizmin e fundit jofetar. Fryti i pjekur i historisë mund të njihet vetëm si triumfi i lirë i parimit hyjnor në krijimtarinë e lirë njerëzore, siç rrjedh nga natyra hyjnore-njerëzore e procesit historik. Bashkësia fetare, kultura fetare, uniteti i brendshëm në pluralitetin e shfaqur, ky është fryti që po piqet në histori, megjithëse, ndoshta, pjekja përfundimtare e tij qëndron përtej kufijve të tij, nën "qiellin e ri" dhe në "tokën e re". Për botëkuptimin e krishterë nuk mund të ketë filozofi tjetër të historisë. Procesi i historisë që shpaloset përpara nesh vërteton dhe sqaron aspiratat tona për një bashkësi të re fetare, etja për të cilën tashmë ka filluar t'i mundojë njerëzit. Këto parandjenja të reja nuk mund të marrin ende formë dhe të rezultojnë në imazhe konkrete, sepse ne jemi ende fëmijë të kësaj historie, të kësaj kulture, të kësaj shoqërie, të këtij shtetësia, por tashmë po përpiqemi për një jetë tjetër, për një komunikim ndryshe, pa masë më të ngushtë, intim dhe të pasur me njerëzit e jetës fetare. Kjo “sintezë” e mesjetës dhe e kohëve moderne, pajtimi i të papajtueshmeve në dukje, vetëm sa do të sjellë ringjalljen e ardhshme të Kishës, në të cilën do të zgjidhen kontradiktat e historisë. Kisha e ringjallur do të zbulojë në vetvete jo vetëm “Kishën-kishë, por edhe Kishën-njerëzimin, Kishën-kulturën, Kishën-publikin” 10 . Fakti që parandjenja dhe dëshira të tilla tashmë kanë filluar t'i ngacmojnë njerëzit, është një shenjë e qartë se epoka humaniste, nëse nuk po afrohet tashmë, po i afrohet momentit të pjekurisë së saj të plotë, pas së cilës fillon jeta e Zot-burrërisë, njeri-perëndi me Zot-njeri. E gjithë historia njerëzore shpreh një mendim krijues, i nënshtrohet një plani dhe përfaqëson një tërësi të gjallë. Kjo e vërtetë abstrakte, e njohur gjithmonë nga mendja, përjetohet relativisht rrallë në ndjenjën e drejtpërdrejtë. Por, duke lexuar librin e Aiken-it, ndjeva gjallërisht se sa afër është kjo mesjetë me ne dhe gjithë lashtësia e zymtë që qëndron pas tyre, sesi ne, me aspiratat tona dhe zëvendësit tanë të ardhshëm në skenën historike, jemi një me të gjithë shekujt e mëparshëm, sa afër nesh janë mëkatet dhe këto figura të zymta të mesjetës dhe humanistët që spërkasin nga gëzimi. Dhe të gjeje veten në këtë unitet të vërtetë të historisë, të ndiheshe si qeliza e saj e gjallë ose një atom i trupit hyjnor-njerëzor ishte kaq i gëzueshëm dhe në shpirt u ngrit një valë ndjenjash gazmore dhe shpresash ngritëse. Ne e konsiderojmë një rastësi të lumtur që në të njëjtën kohë u shfaq një botim i ri i përkthimit të librit klasik të Jacob Burchardt për Rilindjen, faza tjetër në historinë shpirtërore të njerëzimit: "Kultura e Italisë në Rilindje". vëllimet I-II. Shën Petersburg, 1906. Ed. M.I. Pirozhkova. Literatura jonë shkencore ka një përshkrim të vlefshëm të mesjetës në artikujt e Prof V.I. Guerrier. “Botëkuptimi mesjetar, origjina dhe ideali i tij” (V. Evr., 1891, I-IV). e mërkurë ese nga prof. V.I. Guerrier "Triumfi i Parimit Teokratik në Perëndim" (shek XII). Papa Inocent III. (Vestn. Heb., 1892, janar-shkurt). libri 1, 1907 e mërkurë hulumtimi për të nga prof. libri E.N. Trubetskoy "Ideali fetar dhe social i krishterimit perëndimor në shekullin e 11". Ideja e Mbretërisë Hyjnore në veprat e Gregorit VII etj., Kiev. 1897. “Humanizmi i hershëm italian dhe historiografia e tij”. Studimi kritik i Mikhail Korelin. Moskë, 1892 Vëllimi II, faqe 1061 e mërkurë vepra ime "Feja e Njeriut-Hyjni në L. Feuerbach. Moskë, 1906. Publikuar. "Ndërgjegjja e lirë". e mërkurë eseja jonë “K. Marksi si tip fetar” (Moskë Ezhen. Gusht, 1906). e mërkurë në përmbledhjen “Nga Marksizmi në Idealizëm”, artikuj të ndryshëm. e mërkurë eseja jonë “Nën flamurin e universitetit” (Vopr. Phil. and Psychol., 1906, V). e mërkurë eseja jonë “Kisha dhe kultura” në përmbledhjen “Pyetje fetare”. Moskë, 1906, f. 46.