Ideál stredoveku a moderná kultúra

(Heinrich Eiken. “História a systém stredovekého svetonázoru.” Preložené z nemčiny. V.N. Linda, s úvodným článkom profesora I.M. Grevsa. St. Petersburg, 1907. Strana XL + 729.) Prebúdzajúci sa záujem o otázky náboženského a filozofického vedomia má, samozrejme, okrem iných dôsledkov aj vzbudenie záujmu o stredovek, ako éru intenzívneho a vášnivého náboženského života. K uspokojeniu tohto záujmu prispieva aj pokrok historickej vedy. „Len neznalosť stredovekej antiky umožnila predstaviť ju ako éru umŕtvujúcej duševnej činnosti a beznádejného úpadku kultúry,“ hovorí prof. THEM. Hroby. "Stredovekí ľudia živo a bolestivo premýšľali, vášnivo a vytrvalo pátrali... Bolo by zvláštnym klamom predstavovať si ich všetkých ako nevedomých ľudí. Barbarizácia bola len kôra, ktorá vtedy pokrývala Európu, a aj to nie celkom." Na túto tému sa vyjadril prof. Greves poukazuje na nesúlad s historickou realitou tých predstáv o stredoveku racionalistov 18. storočia, ktoré sú rozšírené aj dnes, ako doba „všeobecného krutého barbarstva, všeobecnej pochmúrnej nevedomosti, úplného zastavenia práce mysle na teoretických otázkach poznania sveta a praktických požiadaviek na zlepšenie života“. V ústach povrchného racionalizmu znie prívlastok „stredoveký“ znevažujúco (sám som viackrát počul a videl v tlači aplikáciu tohto termínu na vlastný svetonázor, samozrejme, v zmysle extrémneho poníženia a odsúdenia). Nemožno sa ubrániť radosti, že ruská prekladová literatúra bola obohatená o tak dôkladné a zovšeobecňujúce štúdium dejín a systému stredovekého svetonázoru, akým je objemná kniha jenského profesora G. Aikena 1 vo svedomitom preklade V.N. Linda. Nie je veľa kníh, ktoré môže čítať inteligentný človek s takým vzrušujúcim a takmer neutíchajúcim záujmom ako dielo prof. Aiken 2, pretože hovorí o najvyšších, posledných hodnotách a zobrazuje grandiózny a originálny pokus historického ľudstva o nastolenie a implementáciu týchto hodnôt v živote. Stredovek sa vyznačuje mimoriadnou, výnimočnou vážnosťou a vášňou k životu, pretože to bola éra náboženského života a každý skutočne náboženský život predstavuje niečo jedinečné vo svojej vážnosti, vášni a intenzite. A čo môže byť zaujímavejšie ako úprimný a vášnivý ľudský život. Možno vďaka historickej vzdialenosti, vymazaniu všetkých detailov a maličkostí a zachovaniu len toho vznešeného a grandiózneho, je stredovek mimovoľne symbolizovaný majestátnym gotickým chrámom, nasmerovaným k nebu a vo svojom kamennom lete hovoriacom o večnosti, medzi vlakovými stanicami, divadlami, reštauráciami a inými architektonickými štruktúrami našej rozmanitej a pestrej moderny. Akákoľvek seriózna a skutočná religiozita nevyhnutne predpokladá určitý druh výlučnosti, monoideizmus, ktorý vonkajší pozorovatelia nazývajú „jednostrannosťou“. „Som stravujúci oheň,“ hovorí o sebe Jehova a tento monoideizmus – či je prospešný alebo nerentabilný, hodnotenie závisí od svetonázoru – je extrémne odlišný od stredoveku, sú spaľovaní a spaľujúci týmto plameňom stravujúceho náboženského ohňa. Pushkin brilantne vyjadril túto črtu vo svojej básni a tento verš si žiada, aby bol epigrafom Aikenovej knihy. Intenzívny idealizmus, smäd po transcendentálnom a prinášanie, zdanlivo neviditeľných, empirických, viditeľných výhod, neutíchajúci impulz duše nahor, neúnavný duchovný výkon a bolestná tragédia jeho nevyhnutnej neúplnosti - to sú črty, ktoré nás nútia klasifikovať stredovek ako hrdinské dôvody, hoci existuje veľa barbarských dôvodov histórie. Spaľujú vás dusným, niekedy páchnucim dychom zrazených asketických pier, na tvári vyčerpanej pôstom a rozrušenej modlitbou sa hlboko vryje záhyb tragédie, tento obraz môže byť ťažký a strašidelný, ale je plný veľkosti a tie malicherné pocity, ktoré splodili moderné filistinstvo a vulgárnosť, sú mu úplne cudzie. Aká vízia sa naskytla „chudobnému rytierovi“, oblečenému v brnení križiackeho bojovníka, oblečeného v mníšskom rúchu? Aký je ideál stredoveku, o tejto dobe, tak ako nie o žiadnej inej, možno povedať, že mala svoj ideál, svoj vlastný maják na ceste. Tento ideál je univerzálny a grandiózny, chce sa prispôsobiť a realizovať hlavnú kresťanskú úlohu – Božie kráľovstvo a prostriedkom na jeho uskutočnenie je pápežská teokracia. Podmaniť si svet Kristovi a skloniť ho pred trónom pápeža, vyhláseného za Kristovho námestníka na zemi, bol program a cieľ, ktorý inšpiroval najlepších a najsilnejších ľudí tej doby a medzi nimi aj najpozoruhodnejších zástupcov pápežského stolca, a to spôsobom, aký v našich dňoch nenadchnú ani sny socialistického Zukunftstaat. Nešlo len o ambície a túžbu po moci jednotlivých pápežov, ale o univerzálnu ideu, o celý svetonázor. Aby ste pochopili historické črty stredoveku, musíte venovať pozornosť hlavným črtám stredovekej religiozity, najmä náboženskej metafyzike, jedinečnému chápaniu kresťanstva, ktoré je bližšie k svetu popierajúcemu náboženstvu budhizmu. Touto črtou je askéza, nie ako náboženské pravidlo, ale ako metafyzický svetonázor, teda nie ako prostriedok, ale ako cieľ. Nie posvätenie sveta a tela, ale ich možné prekonanie, nie zbožštenie zeme, ale bezzemskosť, úplná a zásadná nedôvera voči svetu – to je to, čo odlišuje kresťanský svetonázor stredoveku. Bol založený na preferenčnej izolácii iba jednej črty kresťanstva, ktorá má význam len v spojení s celkom, a na nahradení tohto celku ním. Kresťanstvo so svojím učením o realite a objektivite svetového zla, v ktorom svet „leží“, sa nepochybne vyznačuje popieraním pohanskej spontánnosti, tej detskej, neskazenej dôvery vo „svet“ v mysli, ktorá odlišuje napríklad klasickú gréčtinu v ranej ére svojej existencie. No v kresťanskej metafyzike ústredné miesto zaujíma učenie, že svet je spasený a telo je zbožštené Kristom, a preto je vláda zla len na čas a len čiastočne, nie podstatná vo vzťahu k svetu a telu, ale iba funkčná. Pravdy kresťanstva sa však životne odhaľujú až v dlhom historickom procese (inak, čo sú dejiny?); sú odhalené, dalo by sa povedať s Hegelom, dialekticky. A v historickom zlome, ktorý kresťanstvo zažilo na prelome od staroveku k stredoveku, malo byť najsilnejšie pociťované zásadné popretie navždy prekonaného pohanstva s jeho myšlienkou existencie „idylického sveta medzi Bohom, človekom a prírodou“. „Pre starých Grékov bola príroda vesmírom, ktorého dušou bolo božstvo... Príroda mala božský a božstvo prirodzený charakter.Božstvo bolo v rovnakom blízkom vzťahu k človeku. Žiadni ľudia nespájali hranice božského a ľudského tak, ako to bolo medzi Grékmi... Svet bohov gréckeho Olympu predstavovali obrazy zmyselnej krásy. Zmyslové účinky v ňom zohrávali rovnakú úlohu ako v ľudskom svete, len pôsobili vo sfére dokonalej krásy. V tomto druhom zmysle boli olympskí bohovia pre Grékov morálnym ideálom. Nie abstraktná svätosť, ale večná mladosť a večná krása boli charakteristické vlastnosti gréckych božstiev. Morálny princíp Grékov je teda esteticky krásny. Grécka morálka vyžadovala harmonický, jednotný rozvoj všetkých duševných nálad a obmedzenie všetkých citov v medziach poriadku a miery... Rozpor mravného vedomia so zmyslovou prirodzenosťou bol v mladom období klasickej gréckej doby neznámy, pretože Gréci si dali za úlohu nie popierať zmyselnosť, ale jej estetické zušľachtenie.“ (Aiken, 19). Preto bol ideál helénskej udatnosti formulovaný vo výraze „καλός κἀγαθὁς“, ktorý je pre náš estetický jazyk takmer neopísateľný. Z tejto ľahostajnosti detskej spontánnosti a náboženského spánku sa ľudstvo muselo prebudiť a navždy ho prebudilo židovsko-kresťanské učenie o zlom, hriechu a vykúpení. Nie je prekvapujúce, že túto stránku, túto opozíciu voči pohanstvu, pociťovali ako prvé a najsilnejšie „historické“, t. j. kresťanstvo bolo zapojené do procesu historického vývoja a dozrievania a prvá definícia, ktorú v dejinách zaujala, bola asketická. Askéza, popieranie sveta a života podfarbuje celý svetonázor stredoveku. "Preto cirkevné učenie morálky nebolo založené na rozlišovaní medzi všeobecne prospešnými a sebeckými ašpiráciami, ale na protiklade pozemských záujmov k nebeským. Protiklad dobra a zla sa zredukoval na protiklad, ktorý kresťanská metafyzika odhalila medzi Bohom a svetom. Zomrel 636 Španielsky biskup Izidor povedal: „Dobro je túžba po Bohu a zlo je túžba po pozemskom zisku a prechodnej sláve. Bernard z Clairvaux kedysi inšpiroval bázeň pred Bohom týmito slovami: „zabudni na svoj ľud, na svoj rodičovský dom, zriekni sa telesných sklonov, zabudni na svetské zvyky, zdrž sa svojich predchádzajúcich nerestí“ atď. Aj Katarína Sienská stavia bohatstvo a svetskú česť na rovnakú úroveň ako náboženskú zmyselnosť. "Svet," povedala, "je odporný Bohu a Boh je odporný svetu; oboje nemá nič spoločné. Boží Syn si zvolil chudobu, nízke postavenie, výsmech, hlad a smäd, kým svet hľadá bohatstvo, česť a potešenie." Svet bol „slzavým údolím“ a ľudský život bol cestou cez toto temné údolie, naplnené tisíckami nebezpečenstiev a hrôz, do duchovného sveta budúceho života, plného svetla a pokoja. Teda. život duše sa v podstate začal vo chvíli, keď sa skončil život tela. Smrť pozemského tela bola oslobodením duše. Prirodzený vzťah medzi životom a smrťou sa obrátil. Tento svetovo negatívny trend stredoveku bol najplnšie vyjadrený v eseji „O pohŕdaní svetom“, ktorú napísal pápež Inocent III. v roku 1198, keď bol ešte kardinálom 3 . Hovorí: "Zomrieme, kým žijeme, a až potom prestaneme umierať, keď prestaneme žiť." Tí, ktorí prekonali strach zo smrti, očakávali svoj pozemský koniec s vášnivou túžbou“ (Aiken, 279–80). „Láska (charites) je pohŕdanie svetom a láska k Bohu,“ hovorí cikteriánsky opát Ogerius. "Láska k Bohu odvádza človeka zo sveta a láska k svetu ho odvádza od Boha." Paradox stredovekého asketického svetonázoru spočíva v tom, že to isté svet popierajúce, bezzemské kresťanstvo viedlo k túžbe zmocniť sa tohto popieraného sveta a tejto zeme, akoby sa v tomto svete naturalizovalo. Ukázalo sa, že transcendentálna metafyzika je spojená s klerikálnym pozitivizmom rímskeho trónu a jeho plánmi bažiacimi po moci. Tí, ktorí nepoznali žiadne hodnoty v tomto svete, dali všetku svoju energiu na ovládnutie tohto sveta. "Askéza a nadvláda cirkvi prenikli do najhlbších hlbín života západných národov. Ich politický a ekonomický život, veda, umenie až do najmenších detailov každodenného života boli jednotne určované týmito myšlienkami cirkevného učenia. Tieto dva znaky prešli celou štruktúrou stredovekého myslenia; na jednej strane trpiteľská črta zrieknutia sa sveta, na druhej strane násilný znak svetového náboženstva, na druhej strane znakom kresťanského dobývania. stredovek rovnaké „znamenie umŕtvovania“ ako „víťazstvo nad svetom“. Stredovek vyhral a dobyl svet a zároveň ho popieral. Zomrieť pre svet znamenalo to isté ako žiť pre Cirkev... Vo všetkých prípadoch, keď bol svet na jednej strane popieraný, na druhej strane bola Cirkev potvrdená. Posilnenie askézy malo nevyhnutný dôsledok zodpovedajúceho posilnenia časnej moci Cirkvi. Obidve – popieranie sveta aj celosvetové panstvo Cirkvi – boli v stredovekom svetonázore jednoznačnými pojmami. Originalita a podstata stredovekej kultúry spočívala v plnom rozvinutí týchto dvoch vzájomne sa podmieňujúcich ašpirácií. Len z tohto hľadiska rovnakého významu askézy a univerzálneho panstva kňazstva sa duch stredovekých dejín stáva zrozumiteľným. Zatiaľ čo myšlienka univerzálnej nadvlády Cirkvi vnáša do okruhu svojich aktivít všetky pozemské záležitosti, samotná Cirkev sa na jednej strane prostredníctvom svojej transcendentálnej metafyziky snažila preč od pozemského sveta, na druhej strane sa na základe svojho hierarchického princípu opäť vrátila k svetu a jeho záujmom“ (Aiken, 137). Aiken vo svojom diele podáva úplne uspokojivé vysvetlenie zjavného rozporu medzi asketizmom a túžbou po moci, v ktorom iní videli nekonzistentnosť či ovocie osobnej ctižiadosti a túžby po moci pápežov. "Popieranie sveta a svetovláda majú spoločný východiskový bod v Kristovom kríži." Dôvod spočíva v túžbe stredovekej cirkvi násilne zachrániť svet. Nepoznajúc vo svete žiadne nezávislé hodnoty a veriac, že ​​jedinou cestou spásy môže byť jeho obmedzenie a úplné podriadenie sa cirkevnej organizácii, t. j. prísne vzaté, duchovenstvu s pápežom na čele, tento vstúpil do boja na život a na smrť s odbojným „svetom“; Cirkev popierajúc každú možnosť, a teda aj úlohu osvietenia a posvätenia sveta a tela, dopadla na nich celou svojou vtedy obrovskou váhou a rozdrvila ich, potlačila ich, ako len mohla. Stredovek nikdy nedokázal úplne a definitívne potlačiť svet a dať triumf Cirkvi, ale neustále prebiehal tupý boj medzi odbojným svetom a svet popierajúcou, no preto svet objímajúcou Cirkvou. Realita bola de facto kompromisom určeným pomerom síl. "Odpor, ktorý ľudská prirodzenosť spojená s podmienkami pozemského života kládla nadzmyslovej, svetovo mocnej myšlienke Cirkvi, napriek jej ohromujúcej logike, nebol ničím iným ako prejavom hlbokého utrpenia zmyselnosti pod násilím páchaným na nej. Táto črta utrpenia, spôsobená svetovým popieraním, hlboko poznačená fyziognómiou stredoveku, bola v ľudových dejinách stredoveku, v obraze stredoveku. Veky videli ideálny príklad ľudského života Táto charakteristická črta utrpenia citu, popieraná náboženskou myšlienkou Cirkvi, premenila svetovo mocné stredoveké Božie kráľovstvo na obraz umučenia Pána“ (Aiken, 306–307). Duchovný despotizmus Cirkvi vyvíjal tlak na celý stredoveký život a vrhal na všetky jeho oblasti akýsi cirkevno-asketický závoj. To hlavné, s čím sa nezmieril a nechcel zmieriť, s čím bojoval najzúrivejšie, bolo tak známe delenie života na cirkevný a svetský. Stredoveká cirkev zásadne nechcela dovoliť nič svetské, teda jej cudzie a neposlušné. Ako poznamenáva Aiken, "náboženský duch stredoveku určite zavrhol všetku svetskú kultúru a na jej miesto nasadil božské inštitúcie Cirkvi. Cirkev vo svojej myšlienke nebola, ako tvrdila, nepoznaná svojich vlastných cieľov, zástancom svetského školstva a štátneho právneho poriadku, ale skôr ich zásadným odporcom. Existencia štátu a rodiny, svetské umenie a veda bola zabezpečená len do tej miery, do akej si cirkev chránila seba samého. Zničenie existujúcich svetských inštitúcií a obnova spoločnosti podľa prototypu ideálneho Božieho kráľovstva – to je hlavná črta stredovekej kultúry, správne sa opakujúca vo všetkých jej oblastiach. Stredoveká kultúra vytvorila grandiózny systém pokrývajúci všetky vzťahy, ktorého hlavná myšlienka, kresťanská myšlienka vykúpenia, sa dôsledne uskutočňovala aj v tých najmenších udalostiach ľudského života. Z tejto myšlienky boli odvodené všetky vzťahy v stredoveku. Celá oblasť kultúry sa premenila na Kráľovstvo Božie na zemi, na alegorický obraz Kráľovstva Nebeského... Cirkev bola pozitívnou hodnotou, ktorá poskytovala mentálny obraz nadzmyslového sveta. Myšlienka Božieho kráľovstva neznamenala nič menšie ako celosvetovú moc Cirkvi. Stredovek sa teda na jednej strane snažiaci zriecť sa sveta, na druhej strane sa k nemu neustále vracal. Popretie sveta sa rovnalo odovzdaniu všetkej svetskej moci Cirkvi a svetová moc Cirkvi sa stala ústredným bodom celého náboženského systému. Evanjelium lásky sa od vzniku Cirkvi zmenilo na doktrínu nadvlády a násilia... Myšlienka popierania samotného sveta sa stala zdrojom „sekularizácie“ Cirkvi. Čím tvrdohlavejšie sa náboženský duch snažil utiecť pred svetom, tým hlbšie sa musel ponoriť do svetskej márnosti. Popieranie sveta na jednej strane určilo ekvivalentné potvrdenie na strane druhej. Prostredníctvom evanjelia chudoby Cirkev nadobudla nevyčísliteľné bohatstvo; svojím popretím sexuálnej zmyselnosti premenila náboženskú metafyziku na systém najhrubších zmyslových predstáv; Evanjelium pokory pomohlo Cirkvi stať sa najväčším a najmocnejším štátom svojej doby. Tento vnútorný rozklad nadzmyslového Božieho kráľovstva obsahoval tragický rozpor stredovekých dejín vývoja“ (Aiken, s. 656–67). Ideál katolíckej teokracie je založený na zrade Kristovej zmluvy. Upadla do pokušenia, ktoré Kristus na púšti odmietol, vzala meč, aby vytvorila kráľovstvo Božie, a to nie pre nejaké vonkajšie, pozemské a prechodné ciele, ale pre nastolenie svätosti v ľuďoch. Násilná svätosť, dilema: poslušnosť Cirkvi alebo oheň - taký bol postoj najsilnejších ľudí tejto doby, ktorej duch bol tak synteticky, s tak úžasnou náboženskou a historickou jasnozrivosťou, reprodukovaný Dostojevským vo Veľkom inkvizítorovi. O pápežovi Gregorovi VII., jednom z najväčších predstaviteľov stredovekej teokracie 4, jeho súčasník (Peter Damiani) raz použil prorocký výraz, pri ktorom sa človek zachveje: „Svätý Satan“. Svätý Satan! Toto je jeden z tých lapidárnych výrazov, ktoré charakterizujú celé obdobia: svätosť aj satanizmus sú rovnako charakteristické pre stredovek. Je príznačné, že najväčší ľudia tej doby, jej „hrdinovia“ v karlyleovskom zmysle slova, zásadne stoja na uhle pohľadu tohto „svätého satanizmu“. O Gregorovi VII čítame: "Túžil po dominancii Cirkvi, ale nie z osobnej túžby po moci, ale z horlivej horlivosti pre božskú ideu vyjadrenú v Cirkvi a jej službe. Nebola to osobná svojvôľa, ale logická požiadavka systému, ktorá bola hlavnou niťou jeho plánov na ovládnutie sveta." „Jeho život a učenie neboli v rozpore,“ hovorí Robert Wiscard v hrdinskej básni o Gregorym. „Vyznačoval sa všetkými cnosťami a horel horlivosťou pre Boha,“ poznamenáva Lambert von Gersfeld. Táto horlivosť pre Boha ho prinútila v roku 1073, keď videl nesúhlas s Henrichom IV., aby napísal v liste lotrinskému vojvodovi Godfreymu mladšiemu slová proroka Jeremiáša: „Prekliaty je muž, ktorý zadržiaval svoj meč pred krvou. Potom uvrhol kresťanské štáty a najmä Nemeckú ríšu do nekonečného zmätku a ničivých vojen, aby na troskách sveta postavil kríž a nastolil mier v Božom kráľovstve.“ Podobný typ úprimnej oddanosti myšlienke Božieho kráľovstva prostredníctvom autority Cirkvi predstavujú Norbert, zakladateľ Rádu premonštrátov, a Bernard z Clairvaux, ktorí učili: „Zabiť alebo zabiť pre Krista nie je zločin, ale naopak, najväčšia sláva. "Kresťan je oslávený smrťou pohanov, pretože Kristus je ňou oslávený." Toto nevedomé rúhanie sa Kristovi v ústach svätca stredovekej cirkvi najlepšie charakterizuje jej svetonázor. Cikterijský opát Arno, ktorý viedol albigénske vyhladzovacie vojny, podal pápežovi Inocentovi III. správu o dobytí mesta Beziers: "naši nešetrili ani pohlavie, ani hodnosť; mečom zabili asi 20 000 ľudí. Medzi nepriateľmi nastal strašný zmätok, celé mesto bolo vydrancované a Boží súd bol vypálený." Mních Peter z Vaud-Sermeysky opísal udalosti albigénskej vojny v rovnakom duchu: po dobytí mesta Lavor v roku 1211 vojaci križiackej armády „s nesmiernou radosťou upálili nespočetné množstvo heretikov“. Keď sa biskupi zmocnili ďalšieho opevneného miesta, najprv sa aspoň pokúsili o konverziu, pretože pevnosť nebola dobytá búrkou, ale podmienečne sa vzdala. Ale keďže tento pokus bol neúspešný, vojaci sa vrhli na kacírov a spálili ich „s neobyčajnou radosťou“. Neskôr, v tridsiatych rokoch XIII storočia. Dominikánski mnísi chodili po severonemeckých krajinách a kázali vyhladzovaciu vojnu proti Stedingom a boli vyhladení rovnakým spôsobom ako Albigénci. Hrozným stelesnením „svätého Satana“ je biskup Konrád z Marburgu, skutočný typ „veľkého inkvizítora“, ktorý padol do rúk vrahov, po čom podľa kroniky „ľudia opäť radostne a veselo vzdychali“. Naznačená charakteristická črta svetonázoru Cirkvi, totiž to, že považovala za úplne v súlade s kresťanstvom dať jej pomyselný triumf ohňom a mečom, táto prítomnosť v nej ducha Veľkého inkvizítora alebo „svätého Satana“, ju viedla k nevyhnutnému stretu so štátom. A skutočne, spory s ním o moc, spory o to, v koho rukách by mal byť meč, naplnili stredovek, až kým táto otázka nedostala konečné a smerodajné riešenie v bule Bonifáca III. z roku 1302, ktorá nariadila: „oba meče sú v moci Cirkvi, duchovnej i svetskej; jeden používa pre Cirkev a svetský; jeden je používaný pre Cirkev a druhý – pre cirkev a pre vojnu, podľa jednej vôle samotných kňazov, kráľov; diskrétnosť kňazstva“. Ozbrojenie Cirkvi zbrojou, zbrojou a mečom sa tak stalo dogmou katolíckej viery. Vo svojom boji so štátom sa Cirkev snaží podkopať jeho základné základy, ponížiť ho a zdiskreditovať. Táto argumentácia je kuriózna, rozvíja sa v akýsi hierokratický anarchizmus, ktorého špička je obrátená k sekulárnemu, bezbožnému, neposvätenému štátu. Aké je právo štátu na existenciu alebo, keďže štát je prameňom pozitívneho práva, čo je jus juris? Náboženská metafyzika stredoveku videla príčinu vzniku štátu výlučne v hriešnej prirodzenosti človeka; nemalo miesto v blaženom primitívnom stave. „Na základe hriechu má jeden človek moc nad druhým, ale podľa Božieho zákona má človek moc nad morskými rybami a nad nebeským vtáctvom,“ poznamenal milánsky arcibiskup vo svojom pozdrave cisárovi Fridrichovi I. Pápež Gregor VII vystopoval pôvod štátu priamo k diablovi. „Kto nevie,“ napísal v roku 1081 biskupovi z Metz, „že králi a kniežatá pochádzajú z tých, ktorí nepoznajú Boha, a v slepej chamtivosti a netolerovateľnej drzosti sa snažia rozkazovať svojmu druhu aroganciou, násilím, zradou, vraždami, vo všeobecnosti takmer všetkými druhmi zločinov, s pomocou diabla, ako kniežaťa tohto sveta. Inocent IV. sa v liste cisárovi o pôvode štátu vyjadril takto: „Tyraniu, bezprávnu a krehkú moc, ktorá predtým pôsobila po celom svete, Konštantín vložil do rúk Cirkvi a to, čo predtým vlastnil a nespravodlivo používal, teraz dostal zo skutočného zdroja vo forme úctyhodného daru. Podľa Avaria Pelagia „iba bezbožní ľudia založili svetský štát na začiatku sveta, a preto bol pred potopou prvým vládcom medzi ľuďmi Kain, po potope tí, ktorí ako prví dostali svetskú vládu, pochádzali z prekliateho kmeňa boorov“ (Eiken, s. 316–317). Taký bol postoj cirkvi k štátu a o nič lepšie to nebolo ani k panovníkom. Ján zo Salisbury nazýva svetské kniežatá služobníkmi kňazstva, „ktorí musia vykonávať časť posvätných povinností nehodných rúk kňaza“. Kartuziánsky prior Guice z Grenoble, ktorý zomrel v roku 1137, napísal: „Spôsob konania kráľov a kniežat je taký, že sa chcú povyšovať nie vlastným polepšením, ale škodou spôsobenou iným ľuďom a ich ponižovaním. Pápež Inocent IV. nazval Fridricha II. „drakom“ a ostatných kráľov „hadmi“. Podobný postoj sa prejavil aj v beletrii. Kuriózne je, že už v stredoveku sa stretávame s teóriou zmluvného vzniku štátu, ktorá mala také revolučné uplatnenie v 18. storočí. Potom sa to prirodzene využilo na opätovnú diskreditáciu a diskreditáciu štátu. "Vedz," povedal milánsky arcibiskup cisárovi Fridrichovi I. v roku 1158, "že na teba bolo prenesené každé právo ľudu na zákonodarstvo. Tvoja vôľa je správna, ako sa hovorí: quod principi placuit, legis habet vigorem, lebo ľud naňho preniesol všetku svoju nadvládu a všetku svoju moc." Z tejto pozície sa niekedy vyvodzovali rovnaké závery ako v 18. storočí: „Nie je jasné,“ spýtal sa Mansgold von Lauterbach, „že je spravodlivé odobrať pridelený titul a oslobodiť ľudí od podriadenosti tomu, kto predtým sám porušil dohodu, ktorou bol na tento titul povýšený. Odtiaľto bol vyvodený ďalší záver, viac charakterizujúci éru, a to, že „ako kráľovská moc, tak kňazstvo, ako povedal Inocent IV., existujú v Božom ľude, kňazstvo z božského povolania a kráľovská moc z ľudského donútenia“. Na základe tejto myšlienky rozdielnej povahy cirkvi a štátu sa predstavitelia cirkvi snažili dôsledne rozlišovať medzi týmito sférami. Otázka odluky cirkvi od štátu bola nastolená aj v stredoveku, ale dostala praktické riešenie vo vonkajšej podriadenosti štátu autorite Cirkvi v osobe pápeža. Gregor VII. opakovane uviedol, citujúc svedectvo starovekej Cirkvi, že cieľom jeho ašpirácií bola „sloboda“ Cirkvi. Avšak „v mene tejto slobody boli oprávnené všetky vpády Cirkvi do sféry svetských autorít“. V záujme „slobody Cirkvi“ Inocent IV nariadil zosadenie Fridricha II. a vymenovanie nového kráľa a napokon kázal krížovú výpravu proti Staufenom. Dokonca aj brutálne prenasledovanie heretikov malo slúžiť na obnovenie „cirkevnej slobody“, ako vysvetlil pápež Gregor IX. v bulách vydaných v rokoch 1233 a 1239“ (Aiken, s. 331). Cirkev sa snažila vyňať zo sféry vplyvu nerešpektovaného, ​​ba až opovrhovaného štátu nielen cirkevné záležitosti, ale aj všetky úlohy vôbec, okrem vnútornej a vonkajšej obrany. V stredoveku vznikla aj teória strážneho štátu, ktorú F. Lassalle vo svojich polemikách s pruskými liberálmi zosmiešňoval a odmietal. "Všetky ideálne kultúrne úlohy, veda a umenie a školy podporujúce ich štúdium boli úplne prevedené do rúk cirkvi. Potom bol štát vyňatý z celej oblasti dobročinnosti, zo starostlivosti o chudobných a chorých, pretože sa predpokladalo, že skutky milosrdnej lásky sa týkajú predovšetkým cirkvi. Rovnako všetky tie odbory občianskeho a trestného práva, ktoré sa tak či onak priamo alebo nepriamo dotýkali záujmov budúceho života. V každom prípade Cirkev mala, alebo si aspoň nárokovala právo na jurisdikciu v prípadoch poručníctva a testamentov, v sporoch o desiatky a patronát, jej súdne podliehali prípady takých zločinov ako rúhanie, svätokrádež, porušenie posvätnosti manželstva a pod. Branná povinnosť a vojna, peňažné regálie, vyberanie daní a ciel, obmedzená suverenita súdu a policajná moc tvorili celý obsah stredovekého štátu“ (Aiken, s. 328). Po degradácii štátu v jeho funkciách si Cirkev chcela zachovať nad ním zvrchovanú suverenitu a podľa svojich potrieb povýšiť alebo zosadiť cisárov z trónu, odobrať primát jednému národu a preniesť ho na druhý. Sila pápeža, každého druhu, vrátane pozemskej, bola, ako učila „prírodná teológia“ Raymonda zo Sabundy, „neobmedzená, bezhraničná a nezmerateľná“. Prirodzene, štát sa nemohol bez boja podriadiť nesmiernosti týchto nárokov. Súdny spor medzi cirkevnou organizáciou a štátom o výsady prebieha počas stredovekých i novodobých dejín a pred našimi očami sa odohrávajú jeho posledné činy v podobe definitívnej odluky cirkvi od štátu vo Francúzsku. Klerikalizácia štátu v stredoveku nevyhnutne ustupuje jeho laicizácii v modernej dobe. No stredoveké predstavy o vlastníctve oboch mečov cirkevnou mocou sú v Ríme a s ním spojených krajinách stále živé a sny o obnovení poriadku, nad ktorými história navždy urobila nezmazateľný nápis: mene, tekel, fares, ešte neumreli. Ako sme povedali, asketická metafyzika Cirkvi v spojení s jej túžbou rozšíriť svoju moc a autoritu do všetkých oblastí života viedla k všeobecnej paralýze, stavu útlaku, pod ktorým sa skrýval boj odbojného, ​​vnútorne neporazeného, ​​ale iba navonok podmaneného živlu proti kuratelstvu moci. Askéza zanecháva stopy tak na hospodárskej činnosti stredoveku, ako aj na postoji cirkvi k materiálnej kultúre. Vo vzťahu k materiálnej kultúre sa ujal pohľad náboženskej pedagogiky, navyše tu je najcharakteristickejšia jej výlučne individualistická formulácia, ktorá vôbec nezodpovedala problému úlohy materiálnej kultúry a rastu národného bohatstva ako nevyhnutnej podmienky rozvoja svetových dejín (a následne aj príchodu Božieho kráľovstva). O ekonomických otázkach sa uvažovalo len v súvislosti s osobným morálnym tréningom. Cirkev vďaka svojmu moralizmu vniesla do hodnotenia ekonomických vzťahov väčšiu principiálnu prísnosť. Napríklad mnoho storočí pred socialistickou kritikou kapitálu bola Cirkev nezmieriteľným oponentom úrokov z kapitálu a bojovala proti nemu prostredníctvom zákonov a zásadne popierala súkromné ​​vlastníctvo a hromadenie bohatstva v súkromných rukách (dokonca aj Proudhonovu formulu takmer doslovne vyjadril Heisterbach vo svojich homíliách: „každý bohatý človek je zlodejom alebo dedičom“). Vo všeobecnosti Cirkev zavádza morálny princíp do temnej a najčastejšie nemorálnej a zvyčajne nemorálnej oblasti ekonomických vzťahov, hlása zdržanlivosť, umiernenosť a filantropiu. Ale zároveň vďaka tomu istému moralizmu, ktorý tu pripomína tolstojizmus, bola Cirkev nielen konzervatívnou, ale aj reakčnou silou; V snahe udržať si primitívny prirodzený ekonomický systém naveky a neotvárať možnosť ekonomického pokroku, ktorý bol spontánne nevyhnutný, sa tak odsúdila na to, že tento živel prerazí proti jej vôli a mimo jej vplyvu. Individualistická askéza nepostačuje na to, aby vytvorila všeobjímajúci základný postoj k národnému hospodárstvu, ktoré je spoločenským procesom, ktorý má svoje nadindividuálne zákonitosti, a tým zanecháva stopy na individuálnej morálke a činnosti. Asketická metafyzika Cirkvi mala silný vplyv na ďalší mocný prvok života – sexuálnu lásku. Netreba dodávať, že najvyššou cnosťou tu bola čistota, manželstvo bolo len tolerantné a jediná prijateľná láska bola transcendentálna, k nebeskému Ženíchovi alebo k Madone, ktorá niekedy dostávala zmyselný nádych. Samozrejme, Cirkvi sa v tomto smere nikdy nepodarilo dosiahnuť úplné víťazstvo a vykoreniť pozemskú lásku, ale vytvorila duchovnú atmosféru plnú jedinečných eroticko-asketických zážitkov. Tieto otázky úzko súvisia s metafyzikou sexu, a hoci sa táto stránka stredoveku javí ako jedna z najzaujímavejších, nebudeme sa ňou teraz zaoberať, pretože sa bojíme dotknúť sa tejto dôležitej, ťažkej a stále temnej problematiky v zbežnej časopiseckej eseji. Asketické popieranie sveta a nezávislá hodnota jeho záujmov sa prejavila aj v postoji Cirkvi k celej duchovnej kultúre, teda k vede, umeniu. Toto všetko sa uznávalo a dovoľovalo len do tej miery, do akej to bolo posvätené Cirkvou, bolo v jej medziach a spĺňalo tú či onú potrebu Cirkvi. Existoval len utilitárny postoj k duchovnej kultúre, ako prostriedku pre ciele Cirkvi, ale nie ako samostatnej hodnote. Zdá sa, že tento región, ktorý bolo svojím spôsobom ešte ťažšie dobyť ako štát, vzbudzoval najväčšie podozrenie a strach. Existovala celá kultúra, ktorá sa vyvinula mimo akéhokoľvek vplyvu Cirkvi, a preto jej bola cudzia; toto bol staroveký svet. A antickej kultúre bola vyhlásená vojna, bola zakázaná, vstup do nej bol tiež povolený len z rovnakých utilitárnych dôvodov, keďže si odtiaľ bolo možné požičať ospravedlňujúci nástroj. Tomáš Akvinský nazval túžbu po poznaní hriechom, keďže nemala na mysli konečný cieľ všetkého poznania, t. j. poznanie Boha. Roger Bacon tvrdil, že veda, ktorá nemá nič spoločné s kresťanskou doktrínou, „viedla do pekelnej temnoty“ (Aiken, s. 524). Politika cirkvi zameraná na realizáciu týchto požiadaviek viedla k skutočnému tmárstvu, napríklad množstvo koncilov zakázalo duchovným študovať právo a medicínu. Filozofii, prirodzene, bola v teológii pridelená iba služobná úloha. K tejto úlohe slúžila aj historická veda. Je zaujímavé poznamenať, že najväčšia myšlienka 19. storočia - myšlienka evolúcie a dokonca pokroku - bola charakteristická pre stredovekú historiografiu. "Stredoveká historiografia hľadela na Boží stav rímskej cirkvi ako na cieľ ľudského rozvoja, v ktorom našli svoju jednotu dejiny všetkých národov. V postupnosti národov v čase videla neustály prístup k tomuto univerzálnemu cieľu. Historická veda, zvažujúca osudy národov z hľadiska kresťanského Božieho štátu, teda prijala koncepciu vývoja." Expozícia progresívneho vývoja Božieho štátu predstavovala stredovekú filozofiu dejín“ (Aiken, s. 569). Vplyv Cirkvi na lyrickú aj dramatickú poéziu bol podobný. Pokiaľ ide o prvé, možno zaznamenať prenasledovanie ľudových piesní a svetských subjektov, hoci toto prenasledovanie nedosiahlo svoj cieľ a nedokázalo vykoreniť svetskú poéziu. „Mníšstvo bolo tvorcom poézie aj jej námetom. Náboženské piesne, legendárne príbehy a ojedinelé dramatické zážitky až na výnimky vyšli z kláštorných ciel. V priebehu približne troch storočí, od 9. do polovice 12. storočia, kláštor takmer úplne zotročil básnickú literatúru. V tomto období nebola literatúra v podstate ničím iným ako oslavovaním náboženskej metafyziky a duchovného povolania. Pojmy krása a ideál splynuli s pojmom cirkevná svätosť.“ (Aiken, s. 621) Čo sa týka epickej a dramatickej poézie (cirkevných mystérií), aj ich obsah a témy boli úzko cirkevné. „Narodenie, utrpenie a smrť, vzkriesenie a nanebovstúpenie Krista, pozemský život a utrpenie Panny Márie a umučenie svätých boli zdrojom, z ktorého čerpala námety dramatická poézia“ (Aiken, s. 611). Vo všeobecnosti sa od poézie vyžadovalo, aby nebola ani tak náboženská vo svojom vnútornom rozpoložení, ako skôr tendenčná vo výbere tém, zápletiek a spracovania, a len pašovaním, v opozícii voči Cirkvi, sa mohla rozvíjať svetská, slobodná poézia. V oblasti výtvarného umenia dodržiavame rovnaké asketické princípy. Stredovek nechcel uznať krásu oddelenú od svätosti v cirkevnom zmysle, krásu ľudského tela. "Keď človek nachádza potešenie v kráse tela," hovorí Bernard z Clairvaux, "potom sa jeho srdce vzďaľuje od lásky k Stvoriteľovi. Čím viac sa tešíme z vonkajších foriem tela, tým viac sa vzďaľujeme od nadzmyslovej lásky." V súlade s tým aj vonkajší obraz Krista bol popretím vonkajšej krásy a tento rys sa v priebehu stredoveku stával čoraz silnejším: „začnime v 13. storočí, s rozvojom gotického umenia, predmetom umeleckého zobrazenia sa stáva Spasiteľ, násilne umučený svetom na smrť“. Zámerne sa zdôrazňujú atribúty mučenia a znaky utrpenia. Je pravda, že umenie zároveň zobrazovalo Máriu ako najkrajší obraz ženy, ale to malo len zdôrazniť jej nepoškvrnený vplyv sveta a hriechu. Výraznou črtou stredovekého umenia je aj to, že charakter individuality sa v obrazoch postáv úplne vymazal a vytratil; poznalo len typizované alebo štylizované obrazy. Napokon v architektúre sa asketický svetonázor spolu s pohŕdaním štruktúrou súkromných obydlí premietol do tvorby chrámov, týchto večných pamiatok stredovekej zbožnosti, ktoré ostávajú neprekonateľné v intenzite inšpirácie novou dobou so všetkou jej stavebnou technológiou. "Popieranie materiálnych podmienok v štýle a technike bolo vedúcou myšlienkou stavebného umenia. Svojimi priestorovými proporciami a systémom dosiahlo bod, že sa zdalo, že víťazne prekonalo pozemskú ťažkosť hmoty. Ten istý duch, snažiaci sa oslobodiť sa od všetkých pozemských podmienok, čo sa prejavuje v štýle, sa objavuje aj v technike. Gotické umenie disponovalo materiálom úplne v rozpore s filigráciou: veže, perforované steny galérií a jemná práca okenných stĺpov by boli viac v súlade s povahou dreva alebo kovu než s hrubým kamenným materiálom“ (Aiken, s. 647). Celá stredoveká cirkev má tento impulz vzlietnuť nahor, premeniť kameň a vedenie na ľahké krídla, ale ich váha tlačí k zemi a odoláva hrdému plánu. A toto je tragédia, vážna, hlboká, nenapraviteľná, vtláčajúca pečať tejto dobe. Bola odsúdená na vnútorný boj so svetskosťou, ktorý oslaboval jej budovateľskú energiu, a na vonkajší boj s odbojným mäsom a hmotou, ktorá si ako rozdrvená špirála alebo stlačená para vytvárala odpor, čím väčší bol tlak. Preto „svet, ktorý bol alegorickým obrazom hierarchického Božieho Kráľovstva, zostal nedokončeným dielom vznešeného štýlu“. Zároveň v histórii dozrel ideologický protest a popieranie samotnej teokratickej myšlienky. Teokratický ideál Cirkvi bol v protiklade s ideálom slobodnej osobnosti a slobodného náboženského svedomia. Humanizmus a reformácia otvárajú novú éru, v ktorej teraz žijeme. Modernú dobu možno chápať práve ako reakciu proti stredoveku, ako vzburu proti ich duchovnému despotizmu a násiliu, ako protiklad téz, ktoré sa podľa Hegela navzájom reflektujú. Stredovek popieral samostatnú hodnotu a originalitu kultúry a nevedel definovať ich vzťah k antickej, pohanskej antike, k celej predkresťanskej a mimokresťanskej kultúre vôbec, ibaže ich nahým popieraním; antika bola zakázaným ovocím. A teraz prvým prejavom reakcie proti stredovekému svetonázoru je obnova antiky; objav klasickej antiky, obnovenie univerzálnej, jednotnej ľudskej tradície je prvým historickým dielom éry humanizmu. Stredovek s neskrývaným pohŕdaním a zásadným popieraním práv a potrieb ľudskej osoby ako takej, fyzickej osoby. Poznali len celok – Cirkev a členov tejto Cirkvi, zredukovaných na úlohu jej poslušných nástrojov. Reakcia proti stredovekému svetonázoru mala prelomiť tento železný kruh univerzalizmu, ktorý drvil jednotlivca, a hlásať práva jednotlivca, práva fyzickej osoby, ktorá sa v Cirkvi vôbec nepretvorila, ale bola len potlačená. To bola druhá a hlavná úloha humanizmu. Ako poznamenáva historik talianskej renesancie Jacob Burkhart, v ére humanizmu sa zrodil moderný človek a následne aj moderný individualizmus. Vo všeobecnosti sa mi zdá, že humanizmus by sa v podstate nemal nazývať len určitou epochou renesancie, ale celými modernými dejinami, pretože tento názov, na rozdiel od stredovekého teokratizmu, najlepšie vyjadruje jeho historickú podstatu, jeho úlohy a jeho jednostrannosť. Samozrejme, individualizmus nevznikol ako izolovaný fakt vedomia alebo holé uznanie práv ľudskej osoby, fyzickej osoby, ale spolu s ním a celým jeho životným prostredím, vonkajším aj vnútorným. Ruský historik humanizmu, zosnulý profesor M.S. Korelin poukazuje na tieto črty, ktoré charakterizujú humanistický individualizmus: „po prvé, záujem človeka o seba, o svoj vnútorný svet; po druhé, záujem o vonkajší svet je hlavne o inú osobu; po tretie, presvedčenie o vysokej dôstojnosti ľudskej prirodzenosti vo všeobecnosti a v neodňateľné právo človeka rozvíjať svoje schopnosti a uspokojovať svoje potreby; po štvrté záujem o okolitú realitu, keďže má na človeka vplyv. Humanizmus a renesancia boli skutočným protestom a popretím stredovekého asketického teokratizmu. Keďže však náboženstvo zostalo živou historickou silou a Cirkev si zachovala svoju náboženskú autoritu, vyžadovalo sa aj náboženské zdôvodnenie dosiahnutej skutočnosti, ako aj náboženský protest proti učeniu a praktikám Cirkvi. Tento náboženský obal požiadaviek humanistického individualizmu dala reformácia, ktorá na jednej strane postavila nároky cirkevného univerzalizmu na práva veriaceho, náboženského jednotlivca, čo nachádzalo opodstatnenie v dogmatickej doktríne ospravedlnenia z viery a v kritike cirkevného učenia o sviatostiach a hierarchii. Na druhej strane reformácia nábožensky odôvodňovala sekularizáciu kultúry, ktorá sa začala už v humanistickom hnutí. Reformácia obsahovala nielen popretie metafyziky askézy, ale vo všeobecnosti odsunula úlohu Cirkvi, ktorú považovala za jednoduchú spoločnosť veriacich, do pozície jednej z mnohých inštitúcií alebo faktorov historického života, zásadne poprela samotnú úlohu Cirkvi obsiahnuť všetky aspekty života, a tým pripraviť cestu osamelému pietizmu spojenému so životom. Aiken celkom správne poukazuje na tento význam reformácie. "Asketická cirkevná morálka, ktorá odvodila štát, manželstvo, majetok a zisk z hriešneho začiatku, bola porazená (?) reformnou doktrínou ospravedlnenia. Tá nestavala náboženské presvedčenie a starosť o spásu duše do konfliktu so svetskými záležitosťami, ako Rímska cirkev, ale pozerala sa na ne ako na skutočnú praktickú oblasť podmieňujúcej štátnu inštitúciu a nie za priamu reformáciu viery. cez cirkev... Reformátor sa na hospodársku prácu nepozeral ako na inštitúciu nevyhnutnú len vzhľadom na hriešnosť ľudskej prirodzenosti a na prekážku stavu kresťanskej dokonalosti, ale ako na podmienku absolútne nevyhnutnú pre ustanovenie práva človeka na existenciu. Náboženské budovanie a pozemská činnosť boli pre neho nerozlučne spojené ľudské úlohy... Reformácia preto oddelila od cirkvi celú oblasť občianskeho poriadku, štátu, rodiny a hospodárskej politiky v súlade s ich právnou povahou a ponechala ich vo vlastnej réžii. Apológia augsburského vyznania sa k tejto otázke vyjadrila slovami: „Celý tento bod o rozdiele medzi Kristovým kráľovstvom a občianskym kráľovstvom je v spisoch našich pisateľov užitočne vykladaný v tom zmysle, že Kristovo kráľovstvo je duchovné, t. j. dáva do srdca počiatok poznania Boha, bázeň pred Bohom a vieru, večnú spravodlivosť a večný život, ktorý nám dovoľuje používať vo vonkajšom legálnom stave, ktorý nám dovoľuje používať v legálnom stave, ktorý nám umožňuje žiť. tak ako nám umožňuje využívať umenie medicíny, umenie stavby, jedlo, pitie a potešenie“ (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). V dôsledku toho reformácia rozšírila svoj rozsah tak na štát, rodinu a ekonomické aktivity, ako aj na náboženské presvedčenie. Luther bol reformátorom prvých, nie menej ako posledných“ (Aiken, s. 709, 713–14). Reformácia uznala Cirkev len ako jeden z mnohých aspektov ľudského života, zatiaľ čo humanizmus vo svojich extrémnych prejavoch, najmä v modernej dobe, nie je proti jej úplnému vylúčeniu z historickej arény. A tak majestátna katedrála, ašpirujúca na oblohu, ktorá v stredoveku dominovala nad úbohými, žalostnými a bezvýznamnými budovami okolo nej, ktorá bola jedinou budovou v meste, sa v priebehu moderných dejín začína vybavovať novými a cudzími stavbami, ktoré ju obklopujú, čoraz viac ju prepĺňajú, niekedy ju zatvárajú z dohľadu a z jedinej sa skutočne menia na jedinú budovu, niekedy podľa predstáv mnohých prestavieb v meste. zapečatené a nefunkčné (ako v ére Veľkej francúzskej revolúcie), podľa ašpirácií už pohanského humanizmu. Stredoveká katedrála, ktorá v sebe nevidela súpera a bola nielen modlitebňou, ale aj zasadacou sálou, divadlom (mysteriom), súdom, akadémiou atď., bola teraz obklopená palácmi svetských panovníkov, múzeami so zbierkami sôch pohanského staroveku a najnovšími umeleckými dielami, budovali sa divadlá, univerzity, továrne, burzy práce socialistov a budúce socialistické burzy práce. Okrem iných „atrakcií“ turisti navštevujú tieto katedrály. Tento obraz mesta symbolicky vyjadroval celú obrovskú zmenu, ktorá sa udiala vo vedomí historického ľudstva počas modernej doby. Skutočnými duchovnými architektmi modernej doby boli bezpochyby humanisti a reformátori s Lutherom na čele, ktorí bojovali proti stredovekej cirkvi a moderné dejiny len rozvíjajú a stelesňujú ich ideály. Z nimi hádzaného obilia vyrástol mnohoramenný strom... Stredovek a novovek sú tak protikladné a zároveň také podobné, ako konkávnosť a konvexnosť toho istého reliéfu pri pohľade z dvoch strán. Stredovek poznal iba božský princíp v živote, ktorý ako božsko-ľudský proces musí byť totálnou a slobodnou interakciou božského a ľudského princípu; snažiac sa v mene tohto božského princípu rozdrviť ľudský princíp a jeho slobodu, upadli do svätého satanizmu, do rúhania sa Duchu Svätému (lebo „kde je duch Pánov, tam je sloboda“). Naopak, moderná doba vo svojej jednostrannej reakcii na stredovek má tendenciu úplne zabúdať na božský princíp, je úplne pohltená vývojom ľudstva, humanistický prvok a stojí na hranici ateizmu, takmer nekontrolovateľne sa mení na pohanský polyteizmus a modlárstvo (lebo náboženská povaha netoleruje prázdnotu a v tomto zmysle možno opakovať ten tajomný polysémantický výraz miletus: thalestizmus). πάντα πλἧραθεῷν, a odkiaľ odchádza duch Boží, zjavujú sa zlí duchovia). Stredovek uznával bezzemskú oblohu a zem len toleroval ako nevyhnutné zlo; moderná doba pozná hlavne zem a len pre súkromnú, osobnú potrebu, ako na sviatky v chráme, si pamätá nebo. Stredovek stanovil mníšsku poslušnosť ako najvyššie ideály, znak dobrovoľného otroka v mene Kristovho kríža; moderná doba napísala na zástavu ľudskej slobody a jej etablovania sa v dejinách, slobodnú tvorivosť kultúry, pre ktorú neexistujú hranice ani zákony okrem človeka samotného. Stredoveká cirkev chcela byť všetkým, všetko to popierala a potláčala; chcela byť pozitívnou jednotou a zároveň popierať všetku pluralitu. Preto sa vlastne stala jednotou prázdnoty, zlou, formálnou jednotou – zjednocovateľom bez zjednoteného, ​​lebo pozitívnu jednotu možno nastoliť len slobodnou jednotou, pravou konciliaritou, nie však násilnou disciplínou klerikalizmu. Naopak, nový, humanistický vek je pluralita bez jednoty, všetko pozitívne, stále v procese svojho formovania - pluralizmus, ktorý nemôže zostať konečný, ale musí sa zredukovať na monizmus v myslení, cítení, poznaní, živote - individualizmus, ktorý túži poraziť kaziaci, atomizujúci vplyv, skúša rôzne formy vonkajšej jednoty, falošné zdanie skutočnej zmierlivosti, ale zatiaľ neúspešne. Veď pravá, jediná možná koncilnosť, skutočné prekonanie, a nielen negácia individualizmu, je dosiahnuteľné len v Cirkvi, ktorá jediná teda právom patrí k názvu jednej a koncilovej, nie však v štáte, nie v hospodárskej únii. Význam tejto historickej epochy možno vyjadriť nasledujúcimi slovami Vl. Solovjov, ako povedal v predslove ku „Kritike abstraktných princípov“: „Veľká je pravda a víťazí! Celkom zjednotená božská múdrosť môže povedať všetkým falošným princípom, ktoré sú jej výtvormi, ale v ich nezhode sa stali jej nepriateľmi – môže im s úplnou dôverou povedať: „Choďte rovno po svojich cestách, kým pred sebou neuvidíte priepasť; potom sa zrieknete svojich nezhôd a všetci sa vrátite, obohatení skúsenosťami a vedomím, do vašej spoločnej vlasti, kde pre každého z vás je trón a koruna, pretože v dome môjho Otca je veľa príbytkov.“ Väčšina našich súčasníkov arogantne považuje stredovek za minulosť, ktorá bola prežitá a prežitá, vnútorne prekonaná. To je aj pohľad Aikena, ktorý v novom čase vidí konečnú syntézu, teda zmierenie rozporov nastolených v dejinách ich vnútorným prekonaním, posledné, konečné – nie v zmysle chronológie, ale v zmysle úplnosti a vnútornej úplnosti – slovo dejín. Na základe toho, čo bolo povedané, nemôžeme zastávať takýto postoj: stredovek zostáva odmietnutou a prežitou, no vôbec nie prežitou a neprekonanou epochou dejín a „moderná doba“ nie je vôbec posledným slovom historického vývoja, pretože jeho neúplnosť, respektíve jeho relatívnosť, je nám už jasná. Navyše, táto historická éra úplne koreluje s érou stredoveku a nedá sa správne pochopiť bez tejto korelácie, bez vzájomnej reflexie téz a antitéz, ako sme vyjadrili vyššie. Toto vedomie zjavenej relativity a vnútorných obmedzení našej historickej doby vôbec nepredpokladá jej skutočnú, chronologickú úplnosť, ktorá prichádza až po dosiahnutí úplnej historickej zrelosti. Cesta humanistickej kultúry ako „abstraktného začiatku“ (v zmysle Vl. Solovjova) musí byť dotiahnutá do konca a jej pokušenia musia byť úplne odstránené. Je potrebné dokončiť stavbu tejto budovy, aj keď už chápeme, že nejde o najvyššiu formu, nie o posledné slovo architektúry, ale v istom zmysle len o historické lešenie a čiastočne aj o materiál na konečnú stavbu. V historickom vývoji sa každý článok dialektického reťazca javí rovnako potrebný. Preto možno pracovať na ďalšom historickom diele, pričom si už uvedomujeme obmedzenia týchto historických úloh a vidíme možnosť niečoho úplne iného, ​​nielen kvantitatívneho, ale aj kvalitatívneho nového. Podobným spôsobom je teraz možné a teraz musí pracovať v Rusku pre oslobodzovacie hnutie, hoci relatívnosť jeho úloh aj vo viditeľnom historickom horizonte a to, čo už dosiahli kultúrne národy, je celkom jasná. Humanistická éra ľudských dejín inštinktívne pociťuje túto svoju hlavnú slabosť – neporazenú pluralitu, neusporiadanosť svojho kozmu a snaží sa z nej oslobodiť nastolením niečoho ako humanistickú teokraciu. Táto túžba bola celkom jasne vyjadrená v náboženstve ľudstva, ktoré v 19. storočí hlásali L. Feuerbach 6 a O. Comte; pre tých druhých na seba kult náboženstva ľudskosti dokonca berie vonkajšiu podobu katolicizmu. „Ľudstvo“ je pre nového človeka zbožštený makrokozmos a on sa chopí tohto zdania cirkvi s inštinktívnou chamtivosťou, aby sa oslobodil od utláčateľskej a inak nevykoreniteľnej osamelosti a izolácie. Preto náboženstvo ľudstva robí taký pokrok v 19. storočí, ako v najnovšej a najvyspelejšej ére humanistickej kultúry. Toto náboženstvo nadobúda rôzne podoby a v modernej dobe sa najčastejšie spája so socialistickými teóriami pokroku. Najväčšiu podobnosť s cirkevným združením, najklamlivejšiu zástupnosť a zdanie cirkvi nachádzame v modernom socialistickom katolicizme, rovnako ako v stredovekom katolicizme, ktorý tvrdí, aj keď s oveľa menším právom a úspechom, komplexne určovať život svojich prívržencov a vytvárať svoju osobitnú kultúru 7 . Empirické ľudstvo, aké v dejinách existuje v množstve meniacich sa generácií, však ešte netvorí tú skutočnú jednotu, ktorá sa mu pripisuje v jej náboženstvách; ako celok existuje len v abstrakcii. Okrem toho každý pokus zmeniť ho na božstvo vedie k neodstrániteľným rozporom a jednoducho absurdnostiam 8. O nič lepšia situácia nie je s mikrokozmom, s ľudskou osobnosťou. Humanistická éra sa vyznačuje extrémnym rozvojom individualizmu; oslobodzuje jednotlivca a najmä si ho váži. Strácajúc však jednotu ľudstva, stráca aj absolútne jadro osobnosti, ktoré je redukované na úroveň empirického faktu, jednoduchého uzla v reťazci kauzality. Pokus povýšiť fyzickú osobu mimo jej vzťahu k Božstvu, premeniť ju na boha človeka, čelí na jednej strane skutočnosti, že je v nej nepochybne prítomný človek-beštia, ktorá je týmto sebavychvaľovaním neskrotná, a na druhej strane nebezpečenstvu, že z ľudskej osobnosti už nie je „boha-človek“, ale jednoducho „boha“ v seba samého. Nietzsche alebo „Jediný“ Maxa Stirnera, pre ktorého neexistujú spoluľudia. Kyvadlo moderného individualizmu sa preto nevyhnutne kýva medzi základnou beštiálnosťou či filištínskym vulgárnosťou na jednej strane a megalomanstvom, ktoré sa napokon zmení na výkrik hysterickej impotencie na strane druhej. Jedným z najdôležitejších dôvodov je, že doba individualizmu, kult osobnosti, v konečnom dôsledku nemá nespochybniteľný ideál jednotlivca, ale len po ňom túži. Stredoveký, cirkevný ideál svätosti, prevažne asketický, bol vo všeobecnosti odmietnutý alebo stratený. Staroveký ideál „kalokagathie“, ktorý sa niekedy vedome či nevedome pokúšajú obnoviť, už ľudstvo navždy prežilo, pretože nemôže vymazať zo svojich dejín ani stredovek, ani svoje hlasovanie o nedôvere svetu. Spontánnosť a naivita starovekého sveta sú navždy stratené. Pokusy napodobniť helenizmus vyvolávajú rovnaký dojem ako žiarivá červeň aplikovaná na starnúcu tvár. Kríza humanistického individualizmu, vedomie jeho neopodstatnenosti, musí skôr či neskôr prísť, keď sa pokúšame nájsť pevnú pôdu, a už prišla alebo prichádza. V modernej dobe nadobudol mimoriadny význam aj štát. Zdá sa, že predstavuje jedinú hmatateľnú formu univerzálnej ľudskej jednoty. Pokušenie čo i len stotožňovať ľudský makrokozmos so štátom je teda pochopiteľné. Tomuto pokušeniu podľahol napríklad hlavný učiteľ humanistického socializmu L. Feuerbach. Vo všeobecnosti moderný socializmus v podstate ešte ďalej ako iné učenia nesie myšlienku záchrany štátnej jednoty ľudí, pretože štátu kladie nové komplexné úlohy ekonomického charakteru a od štátnej regulácie výroby a hospodárskeho života očakáva nastolenie harmónie a mieru, vo všeobecnosti skutočné zjednotenie ľudstva. V modernej spoločnosti sa však už schyľuje ku kríze štátnosti. Stále častejšie sa objavujú pochybnosti o samotnom práve štátu na existenciu, t. j. o uplatňovaní systému organizovaného donútenia, ktorým štát nevyhnutne je, ako aj o schopnosti štátu riešiť úlohy, ktoré sú mu predpísané. Počiatočné anarchistické hnutie je krízou myšlienky štátnej jednoty ľudí a ich nútenej spásy prostredníctvom štátu; ak bol ideál násilného spasenia odmietnutý, aj keď bol prezentovaný v mene Cirkvi, v maske „svätého satanizmu“, je o to ťažšie ho potvrdiť teraz, keď sa zaň prezentuje len skutočné sebapotvrdenie Leviatana, ak satanizmus, tak bez akejkoľvek svätosti. Charakteristickým znakom celej humanistickej kultúry je jej duchovná roztrieštenosť; Pravda, táto mnohosť vyjadruje jej bohatosť a úplnosť, no zároveň aj jej neúplnosť. Stredovek vystavoval jednu spoločnú a jedinú svätyňu, ktorú chceli zachytiť vo všetkých odvetviach kultúry; moderná doba nemá takú spoločnú svätyňu; poznajú veľa špeciálnych hodnôt, ale sú to hodnoty len pre špecialistov a pre špeciálne oblasti, ktoré spolu nesúvisia a môžu si dokonca protirečiť. Cirkev v stredoveku nastolila úplne zásadový postoj, napríklad k hospodárskemu životu; bolo determinované aplikáciou cirkevno-asketického ideálu na túto oblasť. Ekonomický život modernej doby je buď podriadený dominancii prirodzených inštinktov, alebo uznáva len svoje, špeciálne, nijako univerzálne ľudské normy, z ktorých tá hlavná je: zvyšovanie bohatstva. Ale keďže bohatstvo môže mať ako prostriedok úplne iný význam a využitie a môže slúžiť ako krídla a cesty pre ľudského ducha, tak sa na jeho základe spolu s pravou kultúrou rozvíja škaredé, korozívne filistinizmus, či ohavný pohanský hedonizmus. (Nazývam ho pohanom, na rozdiel od pohana, pretože, ako bolo uvedené vyššie, jednoducho zmýšľajúce pohanstvo je teraz nemožné). V oblasti duchovnej kultúry sa pozoruje rovnaká mnohopočetnosť alebo rovnaký zmätok. Veda sa mení na vedy, na samostatné špecializácie, ktoré sa navzájom čoraz viac odcudzujú 9 . Vo filozofii a umení existujú aj smery, ktoré sa navzájom negujú a deštruujú. Je však namieste vysloviť úplnú a nepochybnú dôveru, že táto diferenciácia a fragmentácia tu môžu byť len dočasnými a prechodnými javmi. Ľudský duch je príliš smädný po jednote, aby ľahko znášal svoju vlastnú roztrieštenosť, a ideál vedy a filozofie - integrálne poznanie, ako aj ideál umenia - integrálna tvorivosť, umelecká premena sveta a života, v ľudskej duši, osvietenej zjednocujúcim Logosom, nevybledne, ale môže byť len dočasne zatienený. Medzitým si všetky tieto nesúrodé začiatky idú svojou vlastnou cestou a musia ísť oddelene vlastnou nezávislou cestou až do konca. Humanistickú kultúru teda nemôžeme uznať ako najvyšší produkt histórie, ako jej zrelý plod. Nemáme na mysli kvantitatívnu mieru jej rozvoja – samozrejme, môže ešte ďaleko napredovať, ale kvalitatívnu nedostatočnosť jej samotných základov, jej nenáboženskosť a teda rozdrobenosť a neopodstatnenosť. Jej nejasná túžba po jednote je túžbou potvrdiť v živote náboženský, božský princíp, ktorý bol odmietnutý spolu so stredovekou teokraciou. V tejto teokracii bola odmietnutá nielen falošná a násilná historická forma, ale aj hlboká pravda v nej obsiahnutá, aspoň v náznaku, a to, že náboženstvo, vážne chápané a úprimne prijímané, nemôže a nemalo by sa zmierovať s úlohou len jedného z aspektov života, niekam do kúta, kam ho pružný protestantizmus odsúva, s pozíciou silného civilizačného závesu, v žiadnom prípade ho musí obsiahnuť. a osvetliť celý život. A formálne mal stredovek pravdu v nastolení tohto problému, ktorý sa, žiaľ, snažil vyriešiť nevhodnými a protirečivými prostriedkami, čím spôsobil reakciu humanizmu proti sebe, triumf slobodného a nespravodlivo utláčaného ľudského princípu. Ani v stredovekom teokratizme, ani v najnovšom bezbožnom humanizme neexistuje úplná pravda v rovnakej miere. Zrelé ovocie dejín možno uznať len ako slobodné víťazstvo božského princípu v slobodnej ľudskej tvorivosti, ako to vyplýva z božsko-ľudskej podstaty historického procesu. Náboženské spoločenstvo, náboženská kultúra, vnútorná jednota v prejavenej pluralite, to je ovocie, ktoré dozrieva v dejinách, aj keď možno jeho konečné dozrievanie leží za jeho hranicami, pod „novým nebom“ a na „novej zemi“. Pre kresťanský svetonázor nemôže existovať iná filozofia dejín. Dejinný proces, ktorý sa pred nami odohráva, potvrdzuje a objasňuje naše túžby po novom náboženskom spoločenstve, po ktorom už ľudí začína sužovať smäd. Tieto nové predtuchy sa ešte nemôžu sformovať a vyústiť do konkrétnych obrazov, pretože sme ešte deti tejto histórie, tejto kultúry, tejto spoločnosti, tejto štátnosti, ale už sa usilujeme o iný život, o inú, nezmerateľne užšiu, intímnu a bohatú komunikáciu s ľuďmi v rehoľnom živote. Táto „syntéza“ stredoveku a novoveku, zmierenie zdanlivo nezmieriteľného, ​​povedie len k budúcej obrode Cirkvi, v ktorej sa vyriešia rozpory dejín. Oživená Cirkev v sebe odhalí nielen „Cirkev-chrám, ale aj Cirkev-ľudstvo, Cirkevnú kultúru, Cirkev-verejnosť“ 10 . To, že takéto predtuchy a túžby už ľudí začínajú vzrušovať, je jasným znakom toho, že humanistická éra, ak sa už nepribližuje, sa blíži k okamihu svojej úplnej zrelosti, po ktorej začína život božstva-človeka, človeka-bohov s bohočlovekom. Celá ľudská história vyjadruje jednu tvorivú myšlienku, je podriadená jednému plánu a predstavuje živý celok. Túto abstraktnú pravdu, vždy rozpoznanú mysľou, zažijeme pomerne zriedkavo v priamom cítení. Ale pri čítaní Aikenovej knihy som živo cítil, ako blízko je nám tento stredovek a všetka tá špinavá antika, ktorá za ním stojí, ako sme so svojimi ašpiráciami a našimi budúcimi zástupcami na historickej scéne zajedno so všetkými predchádzajúcimi storočiami, ako blízko sú nám hriechy a tieto pochmúrne postavy stredoveku a humanisti striekajúci radosťou. A ocitnúť sa v tejto skutočnej jednote dejín, cítiť sa ako jej živá bunka alebo atóm božsko-ľudského tela bolo také radostné a v duši sa zdvihol príval veselých pocitov a povznášajúcich nádejí. Považujeme za šťastnú náhodu, že v rovnakom čase vyšlo nové vydanie prekladu klasickej knihy Jacoba Burchardta o renesancii, ďalšej etape duchovných dejín ľudstva: „Kultúra Talianska v renesancii“. I-II zväzky. Petrohrad, 1906. Ed. M.I. Pirozhkova. Naša vedecká literatúra má cenný opis stredoveku v článkoch prof. V.I. Guerrier. „Stredoveký svetonázor, jeho pôvod a ideál“ (V. Evr., 1891, I-IV). St. esej prof. V.I. Guerrier „Triumf teokratického princípu na Západe“ (XII. storočie). Pápež Inocent III. (Vestn. Heb., 1892, január-február). kniha 1, 1907 St. výskum o ňom prof. kniha E.N. Trubetskoy "Náboženský a sociálny ideál západného kresťanstva v 11. storočí." Myšlienka Božského kráľovstva v dielach Gregora VII atď., Kyjev. 1897. Raný taliansky humanizmus a jeho historiografia. Kritická štúdia Michaila Korelina. Moskva, 1892, zväzok II, strana 1061 St. moja práca "Náboženstvo človeka-božstva v L. Feuerbach. Moskva, 1906. Publikácia "Slobodné svedomie." St. naša esej „K. Marx ako náboženský typ“ (Moskva Ezhen. august, 1906). St. v zborníku „Od marxizmu k idealizmu“, rôzne články. St. našu esej „Pod zástavou univerzity“ (Vopr. Phil. a Psychol., 1906, V). St. našu esej „Cirkev a kultúra“ v zborníku „Otázky náboženstva“. Moskva, 1906, s. 46.