Idealul medieval și cultura modernă

(Heinrich Eiken. „History and system of medieval worldview.” Tradus din germană. V.N. Linda, cu un articol introductiv al profesorului I.M. Grevs. St. Petersburg, 1907. Pagina XL + 729.) Trezirea interesului pentru problemele conștiinței religioase și filozofice, în mod firesc, printre alte consecințe, are și trezirea interesului pentru Evul Mediu, ca eră a vieții religioase intense și pasionale. La satisfacerea acestui interes contribuie și progresul științei istorice. „Doar necunoașterea antichității medievale a permis posibilitatea de a o reprezenta ca o eră a activității mentale amortitoare și a declinului fără speranță a culturii”, spune prof. THEM. Morminte. "Oamenii medievali au gândit însuflețit și dureros, au căutat pasional și persistent... Ar fi o iluzie ciudată să-i imaginezi pe toți ca pe oameni ignoranți. Barbarizarea a fost doar o crustă care acoperea atunci Europa și chiar și atunci nu în întregime." Prof. Greves subliniază inconsecvența cu realitatea istorică a acelor idei despre Evul Mediu ale raționaliștilor din secolul al XVIII-lea, care sunt larg răspândite și acum, ca timp de „barbarism general crud, ignoranță universală sumbră, oprire completă a lucrării minții asupra chestiunilor teoretice de cunoaștere a lumii și cereri practice pentru îmbunătățirea vieții”. În gura raționalismului superficial, epitetul „medieval” sună disprețuitor (eu însumi am auzit și văzut de mai multe ori în tipar aplicarea acestui termen la propria mea viziune asupra lumii, desigur, în sensul umilinței și cenzurii extreme). Nu se poate să nu se bucure că literatura rusă tradusă s-a îmbogățit cu un studiu atât de amănunțit și generalizator al istoriei și sistemului viziunii medievale asupra lumii, precum voluminoasa carte a profesorului de Jena G. Aiken 1, într-o traducere conștiincioasă a lui V.N. Linda. Nu există multe cărți care să poată fi citite de o persoană inteligentă cu un interes atât de incitant și aproape neclintit precum lucrarea Prof. Aiken 2, pentru că vorbește despre cele mai înalte, ultimele valori și înfățișează o încercare grandioasă și originală a umanității istorice de a stabili și implementa aceste valori în viață. Evul Mediu se remarcă prin seriozitatea și pasiunea de viață extraordinară, excepțională, căci aceasta a fost epoca vieții religioase, iar fiecare viață cu adevărat religioasă reprezintă ceva unic prin seriozitatea, pasiunea și intensitatea ei. Și ce ar putea fi mai interesant decât o viață umană sinceră și pasională. Poate că datorită distanței istorice, ștergând toate detaliile și mărunțișurile și păstrând doar sublimul și grandiosul, Evul Mediu este simbolizat involuntar cu maiestuosul biserică gotic, îndreptat spre cer și în zborul său de piatră vorbind despre eternitate, printre gări, teatre, restaurante și alte structuri arhitecturale ale modernității noastre diverse și pestrițe. Orice religiozitate serioasă și autentică presupune în mod necesar un fel de exclusivitate, monoideism, pe care observatorii din afară îl numesc „unilateralitate”. „Sunt un foc mistuitor”, spune Iehova despre Sine, iar acest monoideism – fie că este benefic sau neprofitabil, aprecierea depinde de viziunea asupra lumii – este extrem de diferit de Evul Mediu, ei sunt pârjoliți și pârjoliți de această flacără a focului religios mistuitor. Pușkin și-a exprimat cu brio această trăsătură în poemul său, iar acest vers nu este decât o epigrafă a cărții lui Aiken. Idealismul intens, setea de transcendental și aducerea la acesta, aparent invizibile, de beneficii empirice, vizibile, impulsul neîncetat al sufletului în sus, isprava spirituală neobosită și tragedia dureroasă a inevitabilului său incompletitudină - acestea sunt trăsăturile care ne obligă să catalogăm Evul Mediu drept epocile eroice, deși există epoci eroice ale istoriei la fel de eroice. Te pârjolesc cu suflarea sufocantă, uneori fetidă, a buzelor ascetice închegate, un pliu de tragedie este adânc gravat pe un chip epuizat de post și agitat de rugăciune, această imagine poate fi grea și înfricoșătoare, dar este plină de măreție și acele sentimente meschine care au crescut filistinismul și vulgaritatea modernă îi sunt complet străine. Ce viziune i s-a prezentat „bietului cavaler”, îmbrăcat în armura unui războinic cruciat, îmbrăcat deasupra într-o haină monahală? Care este idealul Evului Mediu, căci despre această epocă, la fel ca nu despre oricare alta, se poate spune că a avut propriul ideal, propriul far pe drum. Acest ideal este universal și grandios, dorește să găzduiască și să realizeze principala sarcină creștină - Împărăția lui Dumnezeu, iar mijlocul pentru implementarea lui este teocrația papală. A cuceri lumea în fața lui Hristos, înclinând-o în fața tronului Papei, proclamat vicarul lui Hristos pe pământ, a fost programul și scopul care i-a inspirat pe cei mai buni și mai puternici oameni ai vremii și, printre ei, pe cei mai remarcabili deputați ai tronului papal, într-un mod pe care nici măcar visele unui Zukunftstaat socialist nu îl inspiră în zilele noastre. Nu era vorba doar despre ambiția și pofta de putere a unor papi individuali, ci despre o idee universală, despre o întreagă viziune asupra lumii. Pentru a înțelege trăsăturile istorice ale Evului Mediu, trebuie să acordați atenție principalelor trăsături ale religiozității medievale, în special, metafizicii religioase, înțelegerii unice a creștinismului, care este mai aproape de religia budismului care nega lumea. Această trăsătură este asceza, nu ca regulă religioasă, ci ca viziune metafizică asupra lumii, deci nu ca mijloc, ci ca scop. Nu sfințirea lumii și a cărnii, ci posibila lor depășire, nu îndumnezeirea pământului, ci nepămîntul, neîncrederea completă și fundamentală în lume - aceasta este ceea ce distinge viziunea creștină asupra lumii din Evul Mediu. S-a bazat pe izolarea preferenţială a unei singure trăsături a creştinismului, care are semnificaţie numai în legătură cu întregul, şi pe înlocuirea acestui întreg cu el. Creștinismul, cu învățătura sa despre realitatea și obiectivitatea răului lumii, în care „zăce” lumea, este, fără îndoială, caracterizat prin negarea spontaneității păgâne, acea încredere copilărească și neabătută în „lume” din minte, care distinge, de exemplu, greaca clasică în era timpurie a existenței sale. Dar în metafizica creștină, locul central este ocupat de învățătura că lumea este mântuită și trupul este îndumnezeit de Hristos și, prin urmare, domnia răului este doar pentru un timp și doar parțial, nu substanțială în raport cu lumea și trupul, ci doar funcțională. Cu toate acestea, adevărurile creștinismului se dezvăluie vital doar într-un lung proces istoric (altfel, ce este istoria?); se dezvăluie, s-ar putea spune cu Hegel, dialectic. Și în ruptura istorică pe care a experimentat-o ​​creștinismul la trecerea de la antichitate la Evul Mediu, ceea ce ar fi trebuit să se simtă cel mai puternic a fost negarea fundamentală a păgânismului depășit pentru totdeauna cu ideea sa despre existența unei „lumi idilice între Dumnezeu, om și natură”. „Pentru grecii antici, natura era cosmosul, al cărui suflet era zeitatea... Natura avea un caracter divin, iar zeitatea un caracter natural. Zeitatea era în aceeași relație strânsă cu omul. Niciun popor nu a îmbinat granițele divinului și umanului așa cum au făcut-o printre greci... Lumea zeilor din Olimpul grecesc a fost reprezentată în imagini de frumusețe senzuală. Efectele senzoriale au jucat în ea același rol ca și în lumea umană, doar că au acționat în sfera frumuseții perfecte. În acest din urmă sens, zeii olimpici erau un ideal moral pentru greci. Nu sfințenia abstractă, ci tinerețea veșnică și frumusețea veșnică erau proprietățile distinctive ale zeităților grecești. Principiul moral al grecilor este deci frumos din punct de vedere estetic. Moralitatea greacă cerea dezvoltarea armonioasă, uniformă a tuturor stărilor mentale și reținerea tuturor sentimentelor în limitele ordinii și măsurii... Contradicția conștiinței morale cu natura senzuală era necunoscută în perioada de tinerețe a timpului clasic al Greciei, deoarece grecii și-au pus sarcina nu de a nega senzualitatea, ci de a înnobila ei estetic.” (Aiken, 19). De aceea idealul vitejii elene a fost formulat în expresia „καλός κἀγαθὁς”, aproape de nedescris pentru limbajul nostru estetic. Din această indiferență a spontaneității copilărești și a somnului religios, omenirea a trebuit să se trezească și a fost trezită pentru totdeauna de învățătura iudeo-creștină despre rău, păcat și mântuire. Nu este de mirare că această latură, această opoziție față de păgânism, a fost resimțită mai întâi și cel mai puternic de „istoric”, adică creștinismul a fost implicat în procesul de dezvoltare și maturizare istorică, iar prima definiție pe care a luat-o în istorie a fost ascetică. Asceza, negarea lumii și a vieții colorează întreaga viziune asupra lumii a Evului Mediu. „Prin urmare, învățătura bisericii despre morală nu s-a bazat pe distincția dintre aspirațiile în general benefice și egoiste, ci pe opoziția intereselor pământești față de cele cerești. Opoziția dintre bine și rău s-a redus la opoziția expusă de metafizica creștină între Dumnezeu și lume. A murit în 636. Episcopul spaniol Isidore a spus: „Binele este dorința de Dumnezeu, iar răul este dorința de câștig pământesc și glorie trecătoare”. Bernard de Clairvaux a inspirat cândva frica de Dumnezeu cu aceste cuvinte: „uitați de poporul vostru, casa părintească, renunțați la înclinațiile voastre trupești, uitați de obiceiurile seculare, abțineți-vă de la viciile voastre de odinioară” etc. Ecaterina de Siena a pus, de asemenea, bogăția și onoarea seculară la același nivel cu senzualitatea religioasă. "Lumea", a spus ea, "este dezgustătoare pentru Dumnezeu, iar Dumnezeu este dezgustător pentru lume; ambele nu au nimic în comun unul cu celălalt. Fiul lui Dumnezeu a ales sărăcia, statutul scăzut, ridicolul, foamea și setea, în timp ce lumea caută bogăția, cinstea și plăcerea." Lumea era o „vale a lacrimilor”, iar viața umană era o călătorie prin această vale întunecată, plină de mii de pericole și orori, către lumea spirituală a vieții viitoare, plină de lumină și pace. Astfel. viața sufletului a început în esență în momentul în care viața trupului a luat sfârșit. Moartea trupului pământesc a fost eliberarea sufletului. Relația firească dintre viață și moarte a fost inversată. Această tendință globală negativă a Evului Mediu a fost exprimată pe deplin în eseul „Despre disprețul pentru lume”, scris de Papa Inocențiu al III-lea în 1198, când era încă cardinal 3 . Se spune: „Morim cât trăim și abia apoi încetăm să murim când încetăm să trăim”. Cei care au învins teama de moarte și-au așteptat sfârșitul pământesc cu o dorință pasională” (Aiken, 279–80). „Dragostea (charites) este disprețul pentru lume și iubirea față de Dumnezeu”, spune starețul cicterian Ogerius. „Dragostea pentru Dumnezeu îndepărtează o persoană din lume, iar dragostea pentru lume îl îndepărtează de Dumnezeu.” Paradoxul viziunii ascetice medievale asupra lumii constă în faptul că același creștinism nepămînt și nepămînt a dus la dorința de a intra în posesia acestei lumi negate și a acestui pământ, ca și cum s-ar naturaliza în această lume. Metafizica transcendentală s-a dovedit a fi asociată cu pozitivismul clerical al tronului roman și cu planurile sale avide de putere. Cei care nu cunoșteau nicio valoare în această lume și-au dat toată energia pentru a stăpâni această lume. „Asceza și stăpânirea Bisericii au pătruns în adâncul vieții popoarelor occidentale. Viața lor politică și economică, știința, arta, până la cele mai mici detalii ale vieții cotidiene, au fost uniform determinate de aceste idei de învățătură bisericească. Aceste două trăsături au străbătut întreaga structură a gândirii medievale; pe de o parte, trăsătura suferintă a renunțării la lume, pe de altă parte, simbolul cuceririi violente a lumii, caracterul creștin, cucerirea violentă a lumii. religie, crucea era în Evul Mediu același „semn de mortificare” ca „victorie asupra lumii”. Evul Mediu a câștigat și cucerit lumea, în același timp a negat-o. A muri pentru lume a însemnat același lucru cu a trăi pentru Biserică... În toate cazurile, când pe de o parte lumea era tăgăduită, pe de altă parte, Biserica era afirmată. Întărirea ascezei a avut consecința necesară a unei întăriri corespunzătoare a puterii temporale a Bisericii. Ambele – negarea lumii și stăpânirea la nivel mondial a Bisericii – au fost concepte fără ambiguitate în viziunea medievală asupra lumii. Originalitatea și esența culturii medievale constă în dezvoltarea deplină a acestor două aspirații determinate reciproc. Numai din acest punct de vedere al semnificației egale a ascezei și a stăpânirii universale a preoției devine de înțeles spiritul istoriei medievale. În timp ce ideea stăpânirii universale a Bisericii aduce toate treburile pământești în cercul activităților sale, Biserica însăși a căutat, pe de o parte, în virtutea metafizicii sale transcendentale, departe de lumea pământească, pe de altă parte, în virtutea principiului său ierarhic, revenită din nou lumii și intereselor ei” (Aiken, 137). Aiken în lucrarea sa dă o explicație complet satisfăcătoare a aparentei contradicții dintre asceză și dorința de putere, în care alții vedeau inconsecvența sau rodul ambiției personale și al poftei de putere a papilor. „Negarea lumii și stăpânirea lumii își au punctul de plecare comun în crucea lui Hristos.” Motivul pentru aceasta constă în dorința Bisericii medievale de a salva lumea în mod violent. Necunoscând vreo valoare independentă în lume și crezând că singura cale de mântuire ar putea fi înfrânarea și supunerea ei deplină față de organizația bisericească, adică, strict vorbind, față de clerul cu papa în frunte, acesta din urmă a intrat într-o luptă pe viață și pe moarte cu „lumea” rebelă; Negând orice posibilitate și, în consecință, sarcina de iluminare și sfințire a lumii și a cărnii, biserica a căzut asupra lor cu toată greutatea ei enormă de atunci și i-a zdrobit, suprimându-i cât a putut. Evul Mediu nu a reușit niciodată să înăbușe complet și în cele din urmă lumea și să dea triumf Bisericii, dar a existat în mod constant o luptă plictisitoare între lumea răzvrătită și Biserica care tăgăduiește lumea, dar, prin urmare, îmbrățișează lumea. Realitatea a fost un compromis de facto determinat de echilibrul de forțe. „Rezistența pe care natura umană, asociată cu condițiile vieții pământești, a oferit-o ideii suprasensibile și puternice asupra lumii a Bisericii, în ciuda logicii sale copleșitoare, nu a fost altceva decât o manifestare a suferinței profunde a senzualității sub violența comisă împotriva ei. Această trăsătură a suferinței, cauzată de negarea lumii, profund marcată în fizionomia de imagine a istoriei populare, a fost reflectarea asocierii imaginii a istoriei populare. Răscumpărător murind pe cruce, în care Evul Mediu a văzut un exemplu ideal de viață umană. Această trăsătură caracteristică a suferinței sentimentului, negată de ideea religioasă a Bisericii, a transformat Împărăția lui Dumnezeu, puternică mondială, într-o imagine a patimii Domnului” (Aiken, 306–07). Despotismul spiritual al Bisericii a pus presiune asupra întregii vieți medievale, aruncând un fel de văl bisericesc-ascetic peste toate zonele sale. Principalul lucru cu care nu a suportat și nu a vrut să-l suporte, ceea ce a luptat cel mai înverșunat, a fost împărțirea atât de familiară a vieții în viața bisericească și laică. Biserica medievală nu a vrut să permită nimic laic, adică străin pentru ea și neascultător față de ea. După cum notează Aiken, „spiritul religios al Evului Mediu a respins cu siguranță orice cultură seculară, punând în locul ei instituțiile divine ale Bisericii. În ideea ei, Biserica nu era, așa cum pretindea, neconștientă de propriile sale scopuri, un susținător al educației laice și al ordinii juridice de stat, ci mai degrabă un oponent de principiu al acestora. Existența statului și a familiei, asigurând ei înșiși să protejeze arta și știința seculară în măsura în care ei înșiși gestionau arta și știința religioasă. Biserica. Distrugerea instituțiilor laice existente și restabilirea societății conform prototipului Împărăției lui Dumnezeu ideale - aceasta este principala trăsătură a culturii medievale, corect repetată în toate domeniile sale. Cultura medievală a creat un sistem grandios care acoperă toate relațiile, a cărui idee principală, ideea creștină de mântuire, a fost realizată în mod constant chiar și în cele mai mici evenimente ale vieții umane. Din acest gând au fost derivate toate relațiile din Evul Mediu. Întreaga zonă a culturii a fost transformată în Împărăția lui Dumnezeu pe pământ, într-o imagine alegorică a Împărăției Cerurilor... Biserica a fost o valoare pozitivă care a oferit o imagine mentală a lumii suprasensibile. Ideea Împărăției lui Dumnezeu nu însemna nimic mai puțin decât puterea mondială a Bisericii. Astfel, Evul Mediu, pe de o parte, încercând să renunțe la lume, pe de altă parte, s-a întors constant la ea. Negarea lumii a echivalat cu transferul întregii puteri seculare către Biserică, iar puterea mondială a Bisericii a devenit punctul central al întregului sistem religios. Evanghelia iubirii, încă de la apariția Bisericii, s-a transformat într-o doctrină a dominației și violenței... Ideea de a nega lumea însăși a devenit sursa „secularizării” Bisericii. Cu cât spiritul religios încerca mai mult să fugă din lume, cu atât mai adânc trebuia să se cufunde în deşertăciunea lumească. Negarea lumii, pe de o parte, a determinat o afirmație echivalentă, pe de altă parte. Prin Evanghelia Sărăciei, Biserica a dobândit bogății incalculabile; prin negarea senzualității sexuale, a transformat metafizica religioasă într-un sistem al celor mai crude idei senzuale; Evanghelia umilinței a ajutat Biserica să devină cea mai mare și mai puternică stare a timpului său. Această dezintegrare internă a Împărăției suprasensibile a lui Dumnezeu conținea contradicția tragică a istoriei medievale a dezvoltării” (Aiken, pp. 656–7). Idealul teocrației catolice se bazează pe trădarea legământului lui Hristos. Ea a căzut în acea ispită care a fost respinsă de Hristos în deșert, luând sabia pentru a crea Împărăția lui Dumnezeu și tocmai nu pentru niște scopuri exterioare, pământești și trecătoare, ci pentru stabilirea sfințeniei în oameni. Sfințenia violentă, dilema: ascultarea de Biserică sau de foc - așa a fost atitudinea celor mai puternici oameni ai acestei epoci, al cărui spirit era atât de sintetic, cu atât de uimitoare clarviziune religioasă și istorică, reprodusă de Dostoievski în Marele Inchizitor. Despre Papa Grigore al VII-lea, unul dintre cei mai mari reprezentanți ai teocrației medievale 4, contemporanul său (Peter Damiani) a folosit odată o expresie profetică care face să se cutremure: „Sfântul Satan”. Sfinte Satana! Aceasta este una dintre acele expresii lapidare care caracterizează epoci întregi: atât sfințenia, cât și satanismul sunt la fel de caracteristice Evului Mediu. Este caracteristic faptul că cei mai mari oameni ai epocii, „eroii” săi în sensul carlylean al cuvântului, stau în mod fundamental din punctul de vedere al acestui „satanism sfânt”. Despre Grigore al VII-lea citim: "El dorea dominația Bisericii, dar nu din dorința personală de putere, ci din zel arzător pentru ideea divină exprimată în Biserică și în slujirea ei. Nu a fost arbitrariul personal, ci cererea logică a sistemului care a fost firul călăuzitor al planurilor sale de dominare a lumii." „Viața și învățătura lui nu erau în contradicție una cu cealaltă”, spune poemul eroic al lui Robert Wiscard despre Gregory. „El a fost distins în toate virtuțile și a ars de zel pentru Dumnezeu”, notează Lambert von Gersfeld. Acest zel pentru Dumnezeu l-a forțat în 1073, când a văzut dezacordul cu Henric al IV-lea, să scrie într-o scrisoare către ducelui de Lorena Godfrey cel Tânăr cuvintele profetului Ieremia: „Blestemat să fie omul care își reține sabia de sânge”. Apoi a cufundat statele creștine și mai ales Imperiul German în nesfârșite confuzii și războaie devastatoare, pentru a ridica o cruce pe ruinele lumii și a stabili pacea Împărăției lui Dumnezeu”. Un tip similar de devotament sincer față de ideea Împărăției lui Dumnezeu prin autoritatea Bisericii este reprezentat de Norbert, fondatorul Ordinului Premonstratensilor, și de Bernard de Clairvaux, care au învățat: „A fi ucis sau a ucide de dragul lui Hristos nu este o crimă, ci, dimpotrivă, cea mai mare glorie”. „Un creștin este slăvit prin moartea păgânilor, pentru că Hristos este proslăvit prin aceasta.” Această blasfemie inconștientă împotriva lui Hristos în gura unui sfânt al Bisericii medievale îi caracterizează cel mai bine viziunea asupra lumii. Starețul cicterian Arno, care a condus războaiele de exterminare albigenzei, a raportat papei Inocențiu al III-lea despre capturarea orașului Beziers: „ai noștri nu au cruțat nici sexul, nici rangul; au ucis aproximativ 20.000 de oameni cu sabia. A avut loc o confuzie groaznică între dușmani, întreg orașul a fost jefuit în mod miraculos de Dumnezeu și distrus pungiv. el.” Călugărul Petru de Vaud-Sermeysky a descris evenimentele războiului albigens în același spirit: după capturarea orașului Lavor în 1211, soldații armatei cruciate „cu bucurie extremă au ars nenumărați eretici”. Când au luat în stăpânire un alt loc fortificat, episcopii au făcut cel puțin mai întâi o încercare de convertire, deoarece cetatea nu a fost luată cu asalt, ci s-a predat cu condiție. Dar, deoarece această încercare a eșuat, soldații s-au repezit la eretici și i-au ars „cu o bucurie extraordinară”. Mai târziu, în anii treizeci ai secolului al XIII-lea. Călugării dominicani s-au plimbat prin țările din nordul Germaniei și au predicat un război de exterminare împotriva Stedingilor, și au fost exterminați în același mod ca și albigenzii. Întruchiparea teribilă a „Sfântului Satan” este episcopul Conrad de Marburg, un adevărat tip de „Mare Inchizitor”, care a căzut în mâna ucigașilor, după care, potrivit cronicii, „oamenii au oftat din nou veseli și veseli”. Trăsătura distinctivă indicată a viziunii despre lume a Bisericii, și anume, că a considerat că este complet în concordanță cu creștinismul să îi confere un triumf imaginar prin foc și sabie, această prezență în ea a spiritului Marelui Inchizitor sau „Sfântul Satan”, a condus-o la o ciocnire inevitabilă cu statul. Și într-adevăr, certurile cu el asupra puterii, disputele cu privire la mâinile cui ar trebui să fie sabia, au umplut Evul Mediu, până când această problemă a primit o rezoluție definitivă și autorizată în bula lui Bonifaciu al III-lea din 1302, care decreta: „ambele săbii sunt în puterea Bisericii, spirituală și laică; una este folosită pentru Biserică, iar preoția în sine, alta - de către preot, alta; războinici, ci după voința și discreția preoției”. Înarmarea Bisericii cu armuri, armuri și sabie a devenit astfel o dogmă a credinței catolice. În lupta sa cu statul, Biserica caută să-și submineze fundamentele fundamentale, să o umilească și să o discrediteze. Această argumentare este curioasă, dezvoltându-se într-un fel de anarhism ierocratic, al cărui vârf este întors spre starea seculară, fără Dumnezeu, nesfințită. Care este dreptul statului de a exista sau, întrucât statul este izvorul dreptului pozitiv, ce este jus juris? Metafizica religioasă a Evului Mediu a văzut motivul originii statului numai în natura păcătoasă a omului; nu avea loc în starea primitivă fericită. „În virtutea păcatului, un om are putere asupra altuia, dar prin Legea lui Dumnezeu omul are putere asupra peștilor mării și asupra păsărilor cerului”, a remarcat Arhiepiscopul de Milano în salutul adresat împăratului Frederic I. Papa Grigore al VII-lea a trasat originea statului direct la diavol. „Cine nu știe”, scria el episcopului de Metz în 1081, „că regii și prinții vin de la cei care nu-L cunosc pe Dumnezeu și, în lăcomie oarbă și insolență intolerabilă, se străduiesc să-și comandă propriul soi prin aroganță, violență, trădare, crimă, în general, aproape tot felul de crime, cu ajutorul prințului diavolului acestei lumi.” Inocențiu al IV-lea, într-o scrisoare către împărat, a vorbit în felul următor cu privire la originea statului: „Tirania, puterea fără lege și fragilă care a funcționat înainte în întreaga lume, Constantin a pus în mâinile Bisericii și ceea ce a deținut și a folosit în mod nedrept, el a primit acum dintr-o sursă reală sub forma unui dar venerabil”. Potrivit lui Avarius Pelagius, „numai oamenii răi au stabilit un stat secular la începutul lumii, motiv pentru care înainte de potop primul conducător dintre oameni a fost Cain; după potop, cei care au primit primii guvernare lumească au venit din tribul blestemat de bocuri” (Eiken, pp. 316–317). Aceasta era atitudinea Bisericii față de stat și nu era mai bună față de suverani. Ioan de Salisbury îi numește pe prinți seculari slujitori ai preoției, „care trebuie să îndeplinească o parte din îndatoririle sacre nedemne de mâinile unui preot”. Priorul cartusian Guice de Grenoble, care a murit în 1137, a scris: „modul de acțiune al regilor și prinților este de așa natură încât ei vor să se înalțe nu prin propria lor îmbunătățire, ci prin răul făcut altor oameni și prin umilirea lor”. Papa Inocențiu al IV-lea l-a numit pe Frederic al II-lea „balaur”, iar alți regi „șerpi”. O atitudine similară s-a manifestat în ficțiune. Este curios că în Evul Mediu întâlnim deja teoria originii contractuale a statului, care a avut o asemenea aplicație revoluționară în secolul al XVIII-lea. Apoi a fost folosit în mod firesc pentru a discredita și a discredita din nou statul. "Să știi", i-a spus arhiepiscopul de Milano împăratului Frederic I în 1158, "că fiecare drept al poporului la legislație ți-a fost transferat. Voința ta este corectă, așa cum se spune: quod principi placuit, legis habet vigorem, căci poporul și-a transferat toată stăpânirea și toată puterea lui." Din această poziție, s-au tras uneori aceleași concluzii ca în secolul al XVIII-lea: „Nu este clar”, a întrebat Mansgold von Lauterbach, „că este corect să luăm titlul atribuit și să eliberăm poporul de subordonarea celui care a încălcat anterior acordul prin care a fost ridicat la acest titlu”. De aici s-a tras o altă concluzie, care caracterizează mai mult epoca, și anume că „atât puterea regală, cât și preoția, așa cum spunea Inocențiu al IV-lea, există în poporul lui Dumnezeu, preoția prin chemarea divină și puterea împărătească prin constrângere umană”. Pe baza acestei idei a naturii diferite a Bisericii și a statului, reprezentanții Bisericii au căutat să facă distincția constantă între aceste sfere. Problema separării Bisericii și statului a fost pusă și în Evul Mediu, dar a primit rezolvare practică în subordonarea externă a statului față de autoritatea Bisericii în persoana papei. Grigore al VII-lea a afirmat în mod repetat, citând mărturia Bisericii antice, că „libertatea” Bisericii era scopul aspirațiilor sale. Totuși, „în numele acestei libertăți au fost justificate toate incursiunile Bisericii în sfera autorităților seculare”. De dragul „libertății Bisericii”, Inocențiu al IV-lea a ordonat depunerea lui Frederic al II-lea și numirea unui nou rege și, în cele din urmă, a predicat o cruciadă împotriva staufenilor. Chiar și persecuția brutală a ereticilor trebuia să servească la restabilirea „libertății bisericești”, așa cum a explicat Papa Grigore al IX-lea în bulele emise în 1233 și 1239” (Aiken, p. 331). Biserica a căutat să îndepărteze din sfera de influență a statului nerespectat, chiar disprețuit, nu numai treburile bisericești, ci și toate sarcinile în general, cu excepția apărării interne și externe. Teoria statului de pază, pe care F. Lassalle a ridiculizat și a respins-o în polemicile sale cu liberalii prusaci, își are originea tot în Evul Mediu. "Toate sarcinile culturale ideale, știința și arta și școlile care promovau studiul lor au fost transferate complet în mâinile Bisericii. Apoi statul a fost îndepărtat din întreaga zonă a carității, de la îngrijirea săracilor și bolnavilor, întrucât se presupunea că actele de iubire milostivă priveau în primul rând Biserica. În același mod, toate acele departamente ale dreptului civil și penal, care, într-un mod direct sau indirect, au fost afectate, într-un fel sau indirect, sub jurisdicția vieții viitoare. a Bisericii. În orice caz, Biserica avea, sau cel puțin pretindea dreptul la, jurisdicție în cazurile de tutelă și testamente, în dispute cu privire la zecime și patronaj, cazuri de asemenea infracțiuni precum blasfemia, sacrilegiu, încălcarea sfințeniei căsătoriei etc. erau supuse judecății sale. Conscripția și războiul, regaliile monetare, colectarea impozitelor și taxelor, suveranitatea limitată a curții și puterea polițienească au constituit întregul conținut al statului medieval” (Aiken, p. 328). După ce a degradat statul în funcțiile sale, Biserica a dorit să-și păstreze suveranitatea supremă asupra acestuia și, în funcție de nevoile sale, să ridice sau să îndepărteze împărați de pe tron, să ia primatul unei națiuni și să-l transfere altuia. Puterea papei, de toate felurile, inclusiv cea pământească, era, așa cum ne-a învățat „Teologia naturală” a lui Raymond de Sabunda, „nelimitată, nemărginită și incomensurabilă”. Desigur, statul nu s-ar putea supune imensității acestor pretenții fără luptă. Litigiul dintre organizația bisericească și stat cu privire la prerogative a fost în desfășurare de-a lungul istoriei medievale și moderne, iar ultimele sale acte sunt jucate în fața ochilor noștri sub forma separării definitive a Bisericii și a statului în Franța. Clericalizarea statului în Evul Mediu cedează neapărat loc laicizării lui în timpurile moderne. Dar ideile medievale despre deținerea ambelor săbii de către puterea bisericii sunt încă vii în Roma și în țările asociate cu aceasta și visează la restabilirea ordinii, peste care istoria a făcut pentru totdeauna o inscripție de neșters: mene, tekel, fares, încă nu au murit. După cum spuneam, metafizica ascetică a Bisericii, în legătură cu dorința ei de a-și extinde puterea și autoritatea în toate domeniile vieții, a dus la paralizia generală, o stare de opresiune, sub care se ascundea lupta unui element răzvrătit, nu învins în interior, ci doar exterior, cucerit împotriva tutelei puterii. Asceza își lasă amprenta atât asupra activității economice din Evul Mediu, cât și asupra atitudinii Bisericii față de cultura materială. În raport cu cultura materială, s-a adoptat și punctul de vedere al pedagogiei religioase, de altfel, ceea ce este cel mai caracteristic aici este formularea sa exclusiv individualistă, care nu a găzduit deloc problema rolului culturii materiale și a creșterii bogăției naționale ca condiție necesară dezvoltării istoriei lumii (și, în consecință, apariției Împărăției lui Dumnezeu). Problemele economice au fost luate în considerare numai în legătură cu pregătirea morală personală. Datorită moralismului său, Biserica a adus o mai mare rigoare de principiu în evaluarea relațiilor economice. Așadar, de exemplu, cu multe secole înainte de orice critică socialistă a capitalului, Biserica a fost un oponent ireconciliabil al interesului asupra capitalului și a luptat împotriva acestuia prin legislație și, de asemenea, a negat în mod fundamental proprietatea privată și acumularea bogăției în mâini private (chiar și formula lui Proudhon a fost exprimată aproape textual de Heisterbach în omiliile sale: „fiecare om bogat este un hoț sau hoț”). În general, Biserica introduce un principiu moral în domeniul întunecat și cel mai adesea imoral și de obicei imoral al relațiilor economice, propovăduind abstinența, moderația și filantropia. Dar, în același timp, datorită aceluiași moralism, care amintește de tolstoiismul de aici, Biserica nu a fost doar o forță conservatoare, ci și una reacționară; Încercând să mențină pentru veșnicie sistemul economic natural primitiv și să nu deschidă posibilitatea progresului economic, care era spontan necesar, ea s-a condamnat astfel la faptul că acest element va sparge împotriva voinței ei și în afara influenței ei. Asceza individualistă este insuficientă pentru a stabili o atitudine fundamentală cuprinzătoare față de economia națională, care este un proces social care are propriile sale legi supraindividuale și, prin urmare, își lasă amprenta asupra moralității și activității individuale. Metafizica ascetică a Bisericii a avut o influență puternică asupra unui alt element puternic al vieții - dragostea sexuală. Inutil să spun că castitatea era cea mai înaltă virtute aici, căsătoria era doar tolerantă, iar singura iubire acceptabilă era transcendentală, pentru Mirele ceresc sau pentru Madona, care uneori primea o conotație senzuală. Desigur, Biserica nu a reușit niciodată să obțină o biruință deplină în acest sens și să elimine iubirea pământească, dar a creat o atmosferă spirituală plină de experiențe erotico-ascetice unice. Aceste întrebări sunt strâns legate de metafizica sexului și, deși această latură a Evului Mediu pare a fi una dintre cele mai interesante, nu ne vom opri acum asupra ei, de teamă să atingem această problemă importantă, dificilă și încă întunecată într-un eseu de revistă. Negarea ascetică a lumii și valoarea independentă a intereselor ei s-a exprimat și în atitudinea Bisericii față de toată cultura spirituală, adică față de știință, artă. Toate acestea au fost recunoscute și permise numai în măsura în care a primit sfințirea Bisericii, a fost în limitele ei și a îndeplinit una sau alta din nevoile Bisericii. A existat doar o atitudine utilitarista fata de cultura spirituala, ca mijloc pentru scopurile Bisericii, dar nu ca valoare independenta. Această regiune, care era în felul ei și mai greu de cucerit decât statul, părea să inspire cea mai mare suspiciune și teamă. Exista o întreagă cultură care se dezvoltase în afara oricărei influențe a Bisericii și, prin urmare, îi era străină; aceasta era lumea antică. Și s-a declarat război culturii antice, a fost interzis, aderarea la ea a fost permisă doar din aceleași motive utilitare, deoarece era posibil să împrumuți un instrument de apologetic de acolo. Toma de Aquino a numit dorința de a cunoaște lucrurile un păcat, deoarece nu avea în vedere scopul final al oricărei cunoștințe, adică cunoașterea lui Dumnezeu. Roger Bacon a susținut că știința care nu avea nicio legătură cu doctrina creștină „a dus la întuneric infernal” (Aiken, p. 524). Politica Bisericii care vizează implementarea acestor cerințe a dus la obscurantism real, de exemplu, o serie de concilii au interzis clerului să studieze dreptul și medicina. Filosofiei, firește, i s-a atribuit doar un rol de serviciu în teologie. Știința istorică a îndeplinit și această sarcină. Este interesant de observat că cea mai mare idee a secolului al XIX-lea - ideea de evoluție și chiar de progres - a fost caracteristică istoriografiei medievale. „Istoriografia medievală a privit starea de Dumnezeu a Bisericii Romane ca scop al dezvoltării umane, în care istoria tuturor popoarelor și-a găsit unitatea. A văzut în succesiunea popoarelor în timp o abordare constantă a acestui scop universal. Astfel, știința istorică, luând în considerare destinele popoarelor din punctul de vedere al stării creștine a lui Dumnezeu, a adoptat conceptul de dezvoltare. Expunerea dezvoltării progresive a stării lui Dumnezeu a reprezentat filozofia medievală a istoriei” (Aiken, p. 569). Influența Bisericii asupra poeziei lirice și dramatice a fost similară. În ceea ce privește prima, se remarcă persecuția cântecelor populare și a subiectelor laice, deși această persecuție nu și-a atins scopul și nu a putut eradica poezia seculară. „Monahismul a fost atât creatorul poeziei, cât și subiectul acesteia. Cântece religioase, povești legendare și experiențe dramatice izolate, cu puține excepții, au apărut din chiliile monahale. Pe parcursul a aproximativ trei secole, din secolul al IX-lea până la jumătatea secolului al XII-lea, mănăstirea a înrobit aproape în totalitate literatura poetică. În această perioadă de timp, literatura nu a fost, în esență, nimic altceva decât glorificarea metafizicii religioase și a vocației spirituale. Conceptele de frumos și ideal s-au contopit cu conceptul de sfințenie bisericească” (Aiken, p. 621). În ceea ce privește poezia epică și dramatică (misterele bisericești), conținutul și temele lor erau, de asemenea, strict ecleziastice. „Nașterea, suferința și moartea, învierea și înălțarea lui Hristos, viața și suferința pământească a Fecioarei Maria și martiriul sfinților au fost sursa din care și-a atras subiectele poezia dramatică” (Aiken, p. 611). În general, poeziei i se cerea să nu fie atât de religioasă în starea sa interioară, cât de tendențioasă în alegerea temelor, a intrigilor și a tratamentului și numai prin contrabandă, în opoziție cu Biserica, s-a putut dezvolta poezia seculară, liberă. În domeniul artelor plastice observăm aceleași principii ascetice. Evul Mediu nu a vrut să recunoască frumusețea separată de sfințenie în sens bisericesc, frumusețea cărnii umane. "Când o persoană găsește plăcere în frumusețea corpului", spune Bernard de Clairvaux, "atunci inima lui se îndepărtează de iubirea pentru Creator. Cu cât ne bucurăm mai mult de formele exterioare ale corpului, cu atât ne îndepărtăm mai mult de iubirea suprasensibilă." În consecință, chiar și imaginea exterioară a lui Hristos a fost o negare a frumuseții exterioare, iar această trăsătură a devenit din ce în ce mai puternică pe măsură ce Evul Mediu a progresat: „să începem în secolul al XIII-lea, odată cu dezvoltarea artei gotice, subiectul reprezentării artistice devine Mântuitorul, torturat cu forța de lume până la moarte”. Atributele torturii și semnele suferinței sunt subliniate în mod deliberat. Adevărat, în același timp, arta o înfățișa pe Maria ca fiind cea mai frumoasă imagine a unei femei, dar aceasta a fost doar pentru a evidenția influența ei nepătată asupra lumii și a păcatului. O trăsătură distinctivă a artei medievale este, de asemenea, că caracterul individualității a fost complet șters și a dispărut în imaginile figurilor; nu cunoştea decât imagini tipizate sau stilizate. În cele din urmă, în arhitectură, viziunea ascetică asupra lumii s-a reflectat, alături de disprețul față de structura locuințelor private, în crearea bisericilor, aceste monumente eterne ale evlaviei medievale, care rămân de neîntrecut în intensitatea inspirației noului timp cu toată tehnologia sa de construcție. "Negarea condițiilor materiale în stil și tehnică a fost ideea călăuzitoare a artei de construcție. Cu proporțiile sale spațiale și sistemul său, a atins punctul în care părea că ar fi depășit victorios greutatea pământească a materiei. Același spirit, străduindu-se să se elibereze de toate condițiile pământești, care se manifestă în stil, apare și în tehnologie. Arta sa materială era complet contrară naturii sale materiale. lucrarea în filigran a turnurilor, pereții perforați ai galeriilor și lucrarea fină a coloanelor ferestrelor ar fi fost mai în concordanță cu natura lemnului sau a metalului decât cu materialul brut din piatră” (Aiken, p. 647). Întreaga Biserică medievală are acest impuls de a zbura în sus, transformând piatra și plumbul în aripi ușoare, dar greutatea lor apasă pe pământ și rezistă planului mândru. Și aceasta este o tragedie, gravă, profundă, ireparabilă, care își pune amprenta asupra acestei epoci. Ea a fost condamnată la o luptă interioară cu mondenitatea, care i-a slăbit energia de construcție, și la o luptă exterioară cu carnea și materia rebelă, care, ca o spirală zdrobită sau un abur comprimat, dezvolta rezistență, cu atât presiunea era mai mare. Prin urmare, „lumea, care era o imagine alegorică a Împărăției ierarhice a lui Dumnezeu, a rămas o lucrare neterminată de un stil sublim”. În același timp, protestul ideologic și negarea ideii teocratice în sine s-au maturizat în istorie. Idealul teocratic al Bisericii a fost pus în contrast cu idealul unei personalități libere și al unei conștiințe religioase libere. Umanismul și Reforma inaugurează o nouă eră în care trăim acum. Timpurile moderne pot fi înțelese tocmai ca o reacție împotriva Evului Mediu, ca o răzvrătire împotriva despotismului și violenței lor spirituale, ca o antiteză față de teza, care, după Hegel, se reflectă unele asupra altora. Evul Mediu a negat valoarea independentă și originalitatea culturii și nu a știut să-și definească relația cu antichitatea antică, păgână, cu toată cultura precreștină și extracreștină în general, decât prin negarea lor nestingherită; antichitatea era fruct interzis. Și acum prima manifestare a reacției împotriva viziunii medievale asupra lumii este restaurarea antichității; descoperirea antichității clasice, restaurarea unei tradiții umane universale, unificate, este prima lucrare istorică a erei umanismului. Evul Mediu a tratat cu dispreț nedisimulat și negare fundamentală drepturile și nevoile persoanei umane ca atare, persoana fizică. Ei nu cunoșteau decât întregul - Biserica și membrii acestei Biserici, reduse la rolul instrumentelor ei ascultătoare. Reacția împotriva viziunii medievale asupra lumii trebuia să spargă acest inel de fier al universalismului care a zdrobit individul și să proclame drepturile individului, drepturile persoanei fizice, care nu a fost deloc transformată în Biserică, ci a fost doar suprimată. Aceasta a fost a doua și principala sarcină a umanismului. După cum notează istoricul Renașterii italiene Jacob Burkhart, în epoca umanismului sa născut omul modern și, în consecință, sa născut individualismul modern. În general, mi se pare că, în esență, umanismul ar trebui să fie numit nu numai o anumită epocă a Renașterii, ci toată istoria modernă, pentru că acest nume, spre deosebire de teocratismul medieval, își exprimă cel mai bine esența istorică, sarcinile sale și unilateralitatea sa. Desigur, individualismul a apărut nu ca un fapt izolat de conștiință sau o simplă recunoaștere a drepturilor omului, o persoană fizică, ci o dată cu acesta și întregul său mediu de viață, atât extern, cât și intern. Istoricul rus al umanismului, regretatul profesor M.S. Korelin subliniază următoarele trăsături care caracterizează individualismul umanist: „în primul rând, interesul unei persoane pentru sine însuși, pentru lumea sa interioară; în al doilea rând, interesul pentru lumea exterioară este în principal față de o altă persoană; în al treilea rând, convingerea în înalta demnitate a naturii umane în general și în dreptul inalienabil al omului de a-și dezvolta abilitățile și de a-și satisface nevoile; în al patrulea rând, interesul pentru o persoană din jur are un impact asupra realității”5. Umanismul și Renașterea au fost un protest real și o negare a teocratismului ascetic medieval. Întrucât însă religia a rămas o forță istorică vie și Biserica și-a păstrat autoritatea religioasă, era necesară și o justificare religioasă a faptului împlinit, precum și un protest religios împotriva învățăturilor și practicilor Bisericii. Acest înveliș religios al cerințelor individualismului umanist a fost dat de Reforma, care, pe de o parte, a opus pretențiile universalismului bisericesc drepturilor credinciosului, individului religios, care și-a găsit justificarea în doctrina dogmatică a îndreptățirii prin credință și în critica învățăturii bisericești despre sacramente și ierarhie. Pe de altă parte, Reforma a justificat religios secularizarea culturii care a început deja în mișcarea umanistă. Reforma nu numai că a inclus o negare a metafizicii ascezei, dar a relegat în general rolul Bisericii, pe care o considera o simplă societate de credincioși, în poziția uneia dintre multele instituții sau factori ai vieții istorice, negând în mod fundamental însăși sarcina Bisericii de a îmbrățișa toate aspectele vieții și deschizând astfel calea către unitatea pietismului solitar al vieții. Aiken subliniază pe bună dreptate această semnificație a Reformei. „Moralitatea bisericească ascetică, care a derivat statul, căsătoria, proprietatea și profitul dintr-un început păcătos, a fost învinsă (?) de doctrina reformatoare a justificării. Aceasta din urmă nu a pus în conflict credințele religioase și preocuparea pentru mântuirea sufletului în conflict cu treburile lumești, precum Biserica Romană, ci le-a privit ca pe un adevărat domeniu practic de predare a credinței.​ instituție divină directă și nu una care a fost condiționată de mijlocirea Bisericii... Reformatorul a privit munca economică nu ca pe o instituție necesară doar din perspectiva păcătoșeniei naturii umane și pe un obstacol în calea stării de perfecțiune creștină, ci ca pe o condiție absolut necesară pentru stabilirea dreptului omului la existență. Edificarea religioasă și activitatea pământească erau pentru el sarcini umane indisolubil legate... Prin urmare, Reforma a separat de Biserică întreaga zonă a ordinii civile a vieții, a statului, a familiei și a politicii economice, în conformitate cu natura lor juridică și le-a lăsat în direcția proprie. Apologia Mărturisirii din Augsburg a vorbit despre această problemă în următoarele cuvinte: „Întreg acest punct despre diferența dintre Împărăția lui Hristos și împărăția civilă este interpretat util în scrierile scriitorilor noștri în sensul că Împărăția lui Hristos este spirituală, adică dă în inimă începutul cunoașterii lui Dumnezeu, frica de Dumnezeu și credință, în timp ce justiția veșnică și viața veșnică o pot folosi în ordinea legală și în viața veșnică, în timp ce existența ei în viața veșnică permite existența dreptului și a vieții eterne. popoarele sub care trăim, așa cum ne permite să folosim arta medicinei, arta construcției, mâncarea, băutura și plăcerile” (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). În consecință, Reforma și-a extins domeniul de aplicare atât asupra statului, familiei și activităților economice, cât și asupra credințelor religioase. Luther a fost un reformator al primului, nu mai puțin decât al ultimului” (Aiken, pp. 709, 713–14). Reforma a recunoscut Biserica ca fiind doar unul dintre multele aspecte ale vieții umane, în timp ce umanismul în manifestările sale extreme, mai ales în timpurile moderne, nu se oprește să o elimine complet din arena istorică. Și așa maiestuoasa catedrală, aspirantă la cer, care în Evul Mediu domina clădirile sărace, jalnice și neînsemnate modelate în jurul ei, care era singura clădire din oraș, începe în cursul istoriei moderne să fie dotată cu structuri noi și străine care o înconjoară, o înghesuie din ce în ce mai mult, uneori o închid din vedere și de fapt se transformă din singura clădire într-un singur oraș, într-o singură clădire în idei. Reforma, clădirea, de altfel, este uneori sigilată și nefuncțională (ca în epoca Marii Revoluții Franceze), conform aspirațiilor umanismului deja păgânizat. Catedrala medievală, care nu vedea rival în sine și nu era doar o casă de rugăciune, ci și o sală de ședințe, un teatru (mister), o curte, o academie etc., era acum înconjurată de palate ale suveranilor seculari, muzee cu colecții de statui din antichitatea păgână și cele mai recente opere de artă, teatre, universități socialiste, fabrici, burse de muncă și futuriste. aşezat. Printre alte „atractii”, turiștii vizitează aceste catedrale. Această imagine a orașului a exprimat simbolic întreaga schimbare enormă care a avut loc în conștiința umanității istorice în timpurile moderne. Adevărații arhitecți spirituali ai timpurilor moderne au fost, fără îndoială, umaniștii și reformatorii cu Luther în frunte care au luptat împotriva Bisericii medievale, iar istoria modernă doar dezvoltă și întruchipează idealurile lor. Din boabele aruncate de ei a crescut un copac cu mai multe ramuri... Evul Mediu și vremurile moderne sunt atât de opuse și, în același timp, atât de asemănătoare între ele, precum concavitatea și convexitatea aceluiași relief, privite din două părți. Evul Mediu nu cunoștea decât principiul divin în viață, care, ca proces divin-uman, trebuie să fie o interacțiune totală și liberă a principiilor divine și umane; căutând în numele acestui principiu divin să zdrobească principiul uman și libertatea lui, ei au căzut în satanismul sfânt, în blasfemie împotriva Duhului Sfânt (căci „unde este duhul Domnului, acolo este libertate”). Dimpotrivă, vremurile moderne, în reacția lor unilaterală împotriva Evului Mediu, tind să uite complet de principiul divin, fiind complet absorbite de dezvoltarea umanității, elementul umanist, și se află la granița ateismului, transformându-se aproape incontrolabil în politeism și idolatrie păgână (căci natura religioasă nu tolerează goliciunea, iar în acest sens, politeismul meu poate repeta această expresie anti-omanică). atribuit lui Tales din Milet: πάντα πλἧραθεῷν, iar de unde pleacă duhul lui Dumnezeu apar duhuri rele). Evul Mediu a recunoscut un cer fără pământ și a tolerat pământul doar ca pe un rău inevitabil; vremurile moderne cunosc în principal pământul și numai pentru uz personal, personal, ca și când în vacanțe într-o biserică, își amintește cerul. Evul Mediu a stabilit supunerea monahală drept idealurile cele mai înalte, semnul unui sclav voluntar în numele crucii lui Hristos; timpurile moderne au scris pe steagul libertății umane și a instaurării ei în istorie, creativitatea liberă a culturii, pentru care nu există limite sau legi decât omul însuși. Biserica medievală a vrut să fie totul, negând și suprimând totul; ea dorea să fie o unitate pozitivă, în același timp negând orice pluralitate. Prin urmare, a devenit de fapt unitatea golului, o unitate proastă, formală - un unitor fără una unită, căci unitatea pozitivă nu poate fi stabilită decât prin unitatea liberă, adevărata conciliaritate, dar nu prin disciplina violentă a clericalismului. Dimpotrivă, era nouă, umanistă, este pluralitate fără unitate, totul pozitiv, încă în procesul de formare - pluralism, care nu poate rămâne definitiv, ci trebuie redus la monism în gândire, simțire, cunoaștere, viață - individualism, care tânjește să învingă influența coruptă, atomizantă, încercând diferite forme de unitate exterioară, o aparență falsă de adevărată conciliaritate, dar acum fără succes. Căci, până la urmă, conciliaritatea adevărată, singura posibilă, depășirea reală, și nu doar negația individualismului, este realizabilă numai în Biserică, care singură aparține așadar de drept numelui de unul și conciliar, dar nu în stat, nici în uniunea economică. Sensul acestei ere istorice poate fi exprimat în următoarele cuvinte ale lui Vl. Solovyov, așa cum a spus în prefața la „Critica principiilor abstracte”: „Mare este adevărul și prevalează! Înțelepciunea divină atot-unificată poate spune tuturor principiilor false, care sunt toate creațiile sale, dar în discordia lor ei au devenit dușmanii ei - ea le poate spune cu deplină încredere: „Mergeți drept pe cărările voastre până când vă veți vedea; atunci vă veți lepăda de discordia voastră și vă veți întoarce cu toții, îmbogățiți de experiență și conștiință, în Patria voastră comună, unde pentru fiecare dintre voi există un tron ​​și o coroană, căci în casa Tatălui Meu sunt multe conace”. Majoritatea contemporanilor noștri consideră cu aroganță Evul Mediu ca pe un trecut care a fost experimentat și supraviețuit, depășit intern. Aceasta este și punctul de vedere al lui Aiken, care în noul timp vede sinteza finală, așadar, reconcilierea contradicțiilor puse în istorie prin depășirea lor internă, ultima, definitivă - nu în sensul cronologiei, ci în sensul completității și completității interne - cuvântul istoriei. Pe baza celor spuse, nu putem împărtăși o astfel de atitudine: Evul Mediu rămâne o eră a istoriei respinsă și supraviețuită, dar deloc supraviețuită și deloc depășită, iar „timpul modern” nu este deloc ultimul cuvânt al dezvoltării istorice, deoarece incompletitudinea lui, sau relativitatea sa, ne este deja clară. Mai mult, această epocă istorică este complet corelată cu epoca Evului Mediu și nu poate fi înțeleasă corect fără această corelație, fără reflectarea reciprocă a tezei și antitezei, așa cum am exprimat mai sus. Această conștiință a relativității revelate și a limitărilor interne ale erei noastre istorice nu presupune deloc completitudinea ei reală, cronologică, care vine doar la atingerea maturității istorice depline. Calea culturii umaniste, ca „început abstract” (în sensul lui Vl. Solovyov) trebuie finalizată până la capăt, iar ispitele sale trebuie eliminate complet. Este necesar să se finalizeze construcția acestei clădiri, deși înțelegând deja că aceasta nu este cea mai înaltă formă, nu ultimul cuvânt al arhitecturii, ci, într-un anumit sens, doar schele istorice și parțial materialul pentru construcția finală. În dezvoltarea istorică, fiecare verigă a lanțului dialectic pare la fel de necesară. Prin urmare, se poate lucra la încă o lucrare istorică, realizând deja limitările acestor sarcini istorice și văzând posibilitatea a ceva complet diferit, nu numai cantitativ, ci și calitativ nou. În mod similar, acum este posibil și trebuie să lucreze acum în Rusia pentru mișcarea de eliberare, deși relativitatea sarcinilor sale chiar și în cadrul orizontului istoric vizibil și ceea ce a fost deja realizat de popoarele culturale este destul de clară. Era umanistă a istoriei omenirii simte instinctiv această slăbiciune principală a ei - pluralitatea neînvinsă, dezordinea cosmosului său și încearcă să se elibereze de ea prin stabilirea a ceva ca o teocrație umanistă. Această dorință a fost exprimată destul de clar în religia umanității, care a fost predicată în secolul al XIX-lea de L. Feuerbach 6 și O. Comte; pentru cei din urmă, cultul religiei umanității capătă chiar înfățișarea exterioară a catolicismului. „Umanitatea” este macrocosmosul îndumnezeit al omului nou și el se pricepe la această aparență de biserică cu lăcomie instinctivă pentru a se elibera de singurătatea și izolarea opresivă și altfel ineradicabilă. De aceea religia omenirii face astfel de progrese în secolul al XIX-lea, fiind cea mai recentă și matură eră a culturii umaniste. Această religie îmbracă diferite forme și în timpurile moderne este cel mai adesea combinată cu teoriile socialiste ale progresului. Cea mai mare asemănare cu o asociație bisericească, cel mai înșelător surogat și aparență de biserică se găsește în catolicismul socialist modern, de asemenea, ca și catolicismul medieval, care pretinde, deși cu mult mai puțin drept și succes, să determine cuprinzător viața aderenților săi și să-și creeze propria cultură specială 7 . Cu toate acestea, umanitatea empirică, așa cum există în istorie într-un număr de generații în schimbare, nu formează încă acea unitate reală care i se atribuie în religiile sale; ea există ca întreg numai în abstractizare. În plus, orice încercare de a-l transforma într-o zeitate duce la contradicții de neînlăturat și pur și simplu absurdități 8. Situația nu este mai bună cu microcosmosul, cu personalitatea umană. Epoca umanistă se remarcă prin dezvoltarea extremă a individualismului; eliberează individul și mai ales îl prețuiește. Dar, pierzând unitatea umanității, pierde și miezul absolut al personalității, care se reduce la nivelul unui fapt empiric, un simplu nod în lanțul cauzalității. Încercarea de a înălța o persoană fizică, în afara relației sale cu Divinul, de a o transforma într-un om-zeu, se confruntă, pe de o parte, cu faptul prezenței neîndoielnice în el a unui om-fiară, care este dezlănțuită de această auto-mărire și, pe de altă parte, cu pericolul de a transforma personalitatea umană să nu mai transforme personalitatea umană într-un om-zeu, ci pur și simplu într-un „zeu-om, ci pur și simplu într-un „super-zeu” de sine. sau „Singurul” al lui Max Stirner, pentru care nu există co-oameni. Pendulul individualismului modern oscilează, prin urmare, inevitabil între bestialitatea josnică sau vulgaritatea filistenă, pe de o parte, și megalomanie, care în cele din urmă se rezolvă într-un strigăt de impotență isterică, pe de altă parte. Unul dintre cele mai importante motive pentru aceasta este că epoca individualismului, cultul personalității, în cele din urmă, nu are un ideal indiscutabil al individului, ci doar tânjește la el. Idealul bisericesc medieval al sfințeniei, în mare parte ascetic, a fost în general respins sau pierdut. Idealul străvechi al „kalokagathia”, pe care încearcă uneori să-l restabilească conștient sau inconștient, a fost deja supraviețuit pentru totdeauna de către omenire, care nu poate șterge din istoria sa nici Evul Mediu, nici votul lor de neîncredere în lume. Spontaneitatea și naivitatea lumii antice se pierd pentru totdeauna. Încercările de a imita elenismul produc aceeași impresie ca fardul de obraz aplicat pe o față îmbătrânită. Criza individualismului umanist, conștiința lipsei sale de temei, trebuie să vină mai devreme sau mai târziu, pe măsură ce se încearcă să găsească un teren solid și a venit deja sau urmează. În vremurile moderne, statul a căpătat și el o importanță excepțională. Se pare că reprezintă singura formă tangibilă a unității umane universale. Prin urmare, tentația de a echivala chiar și macrocosmosul uman cu statul este de înțeles. De exemplu, principalul profesor al socialismului umanist, L. Feuerbach, a căzut în această ispită. În general, socialismul modern, în esență, poartă chiar mai departe decât alte învățături ideea mântuirii unității statale a oamenilor, pentru că îi pune statului noi sarcini complexe de natură economică și așteaptă de la reglementarea de stat a producției și a vieții economice stabilirea armoniei și păcii, în general, unificarea reală a omenirii. Cu toate acestea, în societatea modernă se așteaptă deja o criză de stat. Îndoielile sunt din ce în ce mai exprimate cu privire la însuși dreptul statului de a exista, adică cu privire la aplicarea sistemului de constrângere organizată pe care statul este în mod necesar, precum și cu privire la capacitatea statului de a rezolva sarcinile care îi sunt prescrise. Mișcarea anarhistă de început este o criză a ideii de unitate statală a oamenilor și a mântuirii lor forțate prin stat; dacă idealul mântuirii violente a fost respins chiar și atunci când a fost prezentat în numele Bisericii, sub masca „satanismului sfânt”, cu atât mai greu este de afirmat acum, când pentru el i se prezintă doar autoafirmarea efectivă a lui Leviatan, dacă satanism, atunci fără nicio sfințenie. O trăsătură distinctivă a întregii culturi umaniste este fragmentarea ei spirituală; Adevărat, această multiplicitate își exprimă bogăția și completitudinea, dar în același timp și incompletitatea. Evul Mediu a expus un singur altar comun, pe care doreau să-l cuprindă în toate ramurile culturii; timpurile moderne nu au un altar atât de comun; cunosc multe valori speciale, dar acestea sunt valori doar pentru specialiști și pentru domenii speciale care nu au nicio legătură între ele și chiar se pot contrazice. Biserica în Evul Mediu a stabilit o atitudine cu totul principială, de exemplu, față de viața economică; a fost determinată de aplicarea idealului bisericesc-ascetic în această zonă. Viața economică a timpurilor moderne fie este subordonată dominației instinctelor naturale, fie își recunoaște doar normele umane proprii, speciale, deloc universale, dintre care principala este: creșterea bogăției. Dar din moment ce bogăția poate primi, ca mijloc, înțelesuri și întrebuințări complet diferite și poate servi drept aripi și căi pentru spiritul uman, atunci pe baza ei, împreună cu adevărata cultură, se dezvoltă filistinismul urât, coroziv, sau dezgustătorul hedonism păgân. (Îl numesc păgân, spre deosebire de păgân, pentru că, după cum s-a menționat mai sus, păgânismul simplist este acum imposibil). În domeniul culturii spirituale se observă aceeași multiplicitate sau aceeași confuzie. Știința se transformă în științe, în specialități separate, din ce în ce mai înstrăinate unele de altele 9 . În filosofie și artă există, de asemenea, direcții care se nega reciproc și se distrug reciproc. Cu toate acestea, este oportun să ne exprimăm încrederea deplină și neîndoielnică că aceste diferențieri și fragmentări pot fi aici doar fenomene temporare și tranzitorii. Spiritul uman este prea însetat pentru ca unitate să suporte cu ușurință propria sa fragmentare, iar idealul științei și filosofiei - cunoașterea integrală, precum și idealul artei - creativitatea integrală, transformarea artistică a lumii și a vieții, nu se vor estompa în sufletul uman, luminat de Logosul unificator, ci poate fi doar temporar eclipsat. Între timp, toate aceste începuturi disparate merg pe drumul lor și trebuie să meargă separat pe propria lor cale independentă până la sfârșit. Deci, nu putem recunoaște cultura umanistă ca fiind cel mai înalt produs al istoriei, ca rodul ei matur. Nu ne referim la gradul cantitativ al dezvoltării sale – bineînțeles, ea poate progresa încă mult, ci la insuficiența calitativă a înseșii fundamentelor sale, la nereligiozitatea ei și deci la fragmentare și nefondare. Dorința ei vagă de unitate este o dorință de a afirma principiul religios, divin în viață, care a fost respins împreună cu teocrația medievală. În ea, în această teocrație, a fost respinsă nu doar forma istorică falsă și violentă, ci și adevărul profund conținut în ea, cel puțin într-un indiciu, și anume că religia, serios înțeleasă și sincer acceptată, nu poate și nu trebuie împăcată cu rolul unuia dintre aspectele vieții, undeva într-un colț în care protestantismul flexibil nu trebuie să o releveze, nu trebuie să-și releve poziția de civilizație flexibilă. inevitabil străduiți-vă să îmbrățișați totul, să conțineți și să iluminați întreaga viață. Și formal, Evul Mediu a avut dreptate în a pune această problemă, pe care a încercat să o rezolve, din păcate, prin mijloace nepotrivite și contradictorii, care au provocat reacția umanismului împotriva lor, triumful principiului uman liber și pe nedrept asuprit. Nu există un adevăr complet în aceeași măsură nici în teocratismul medieval, nici în cel mai recent umanism ireligios. Fructul matur al istoriei poate fi recunoscut doar ca triumful liber al principiului divin în creativitatea umană liberă, deoarece aceasta rezultă din natura divino-umană a procesului istoric. Comunitate religioasă, cultură religioasă, unitate interioară în pluralitate manifestată, acesta este rodul care se coace în istorie, deși, poate, coacerea sa finală se află dincolo de granițele sale, sub „cerul nou” și pe „pământul nou”. Pentru viziunea creștină asupra lumii nu poate exista altă filozofie a istoriei. Procesul istoriei care se desfășoară în fața noastră fundamentează și clarifică aspirațiile noastre pentru o nouă comunitate religioasă, a cărei sete începe deja să chinuie oamenii. Aceste noi premoniții nu pot încă să prindă contur și să rezulte în imagini concrete, pentru că suntem încă copii ai acestei istorii, ai acestei culturi, ai acestei societăți, ai acestei statali, dar ne străduim deja pentru o viață diferită, pentru o comunicare diferită, nemăsurat mai apropiată, intima și bogată cu oamenii din viața religioasă. Această „sinteză” a Evului Mediu și a timpurilor moderne, reconcilierea aparentului ireconciliabil, nu va face decât să nască viitoarea renaștere a Bisericii, în care contradicțiile istoriei vor fi rezolvate. Biserica reînviată va dezvălui în ea însăși nu numai „Biserica-biserică, ci și Biserica-umanitatea, Biserica-cultura, Biserica-public” 10 . Faptul că astfel de presimțiri și dorințe încep deja să emoționeze oamenii este un semn clar că epoca umanistă, dacă nu se apropie deja, se apropie de momentul maturizării sale depline, după care începe viața de Dumnezeu-bărbăție, om-zei cu Dumnezeu-omul. Toată istoria umană exprimă un gând creator, este subordonată unui singur plan și reprezintă un întreg viu. Acest adevăr abstract, întotdeauna recunoscut de minte, este relativ rar experimentat în simțire directă. Dar citind cartea lui Aiken, am simțit clar cât de aproape ne sunt acest Evul Mediu și toată antichitatea veche care stă în spatele lor, cum noi, cu aspirațiile noastre și viitorii noștri adjuncți pe scena istorică, suntem una cu toate secolele anterioare, cât de aproape sunt păcatele și aceste figuri sumbre ale Evului Mediu și umaniștii stropiți de bucurie. Și să te regăsești în această unitate reală a istoriei, să te simți ca celula ei vie sau ca un atom al corpului divin-uman a fost atât de fericit și un val de sentimente vesele și speranțe înălțătoare s-a ridicat în suflet. Considerăm o coincidență fericită faptul că, în același timp, a apărut o nouă ediție a traducerii cărții clasice a lui Jacob Burchardt despre Renaștere, următoarea etapă în istoria spirituală a omenirii: „Cultura Italiei în Renaștere”. volumele I-II. Sankt Petersburg, 1906. Ed. M.I. Pirozhkova. Literatura noastră științifică are o valoroasă descriere a Evului Mediu în articolele prof. V.I. Guerrier. „Viziunea asupra lumii medievale, originea și idealul ei” (V. Evr., 1891, I-IV). mier. eseu de prof. V.I. Guerrier „Triumful principiului teocratic în Occident” (sec. XII). Papa Inocențiu al III-lea. (Vestn. Ebr., 1892, ianuarie-februarie). cartea 1, 1907 mier. cercetare despre el de către prof. cartea E.N. Trubetskoy „Idealul religios și social al creștinismului occidental în secolul al XI-lea”. Ideea Regatului Divin în lucrările lui Grigore al VII-lea etc., Kiev. 1897. „Umanismul italian timpuriu și istoriografia sa”. Studiu critic al lui Mihail Korelin. Moscova, 1892 Volumul II, pagina 1061 mier. lucrarea mea „Religia Omului-Zeitate în L. Feuerbach. Moscova, 1906. Publ. „Conștiință liberă”. mier. eseul nostru „K. Marx ca tip religios” (Moscova Ezhen. august 1906). mier. în colecția „De la marxism la idealism”, diverse articole. mier. eseul nostru „Sub steagul universității” (Vopr. Phil. and Psychol., 1906, V). mier. eseul nostru „Biserică și cultură” în colecția „Întrebări de religie”. Moscova, 1906, p. 46.