Ideał średniowieczny i kultura nowożytna

(Heinrich Eiken. „Historia i system średniowiecznego światopoglądu”. Tłumaczenie z języka niemieckiego. V.N. Linda, z artykułem wprowadzającym profesora I.M. Grevsa. St. Petersburg, 1907. Strona XL + 729.) Budzące się zainteresowanie problematyką świadomości religijnej i filozoficznej ma oczywiście, oprócz innych konsekwencji, także zainteresowanie średniowieczem, jako epoką intensywnego i namiętnego życia religijnego. Do zaspokojenia tego zainteresowania przyczynia się także postęp nauk historycznych. „Tylko nieznajomość średniowiecznej starożytności pozwoliła na przedstawienie jej jako epoki wyciszającej aktywność umysłową i beznadziejnego upadku kultury” – mówi prof. THEM. Groby. "Ludzie średniowieczni myśleli żywo i boleśnie, szukali namiętnie i wytrwale... Dziwnym złudzeniem byłoby wyobrażać sobie ich wszystkich jako ludzi ignorantów. Barbaryzacja była tylko skorupą, która pokrywała wówczas Europę, i to nawet wtedy nie do końca." prof. Greves zwraca uwagę na niezgodność z rzeczywistością historyczną wyobrażeń o średniowieczu racjonalistów XVIII wieku, które są powszechne także obecnie, jako czasu „powszechnego okrutnego barbarzyństwa, powszechnej ponurej ignorancji, całkowitego zatrzymania pracy umysłu nad teoretycznymi kwestiami poznania świata i praktycznymi prośbami o poprawę życia”. W ustach powierzchownego racjonalizmu epitet „średniowieczny” brzmi pogardliwie (sam nie raz słyszałem i widziałem w prasie zastosowanie tego terminu do mojego własnego światopoglądu, oczywiście w znaczeniu skrajnego upokorzenia i potępienia). Nie można nie cieszyć się, że rosyjska literatura przekładowa została wzbogacona o tak dokładne i uogólniające studium historii i systemu średniowiecznego światopoglądu, jak obszerna książka profesora z Jeny G. Aikena 1, w sumiennym tłumaczeniu V.N. Linda. Niewiele jest książek, które osoba inteligentna może przeczytać z tak pasjonującym i niemal niesłabnącym zainteresowaniem, jak dzieło prof. Aiken 2, ponieważ mówi o najwyższych, ostatecznych wartościach i przedstawia wspaniałą i oryginalną próbę historycznej ludzkości, aby ustanowić i wdrożyć te wartości w życiu. Średniowiecze wyróżnia się niezwykłą, wyjątkową powagą i pasją życia, była to bowiem epoka życia religijnego, a każde życie prawdziwie religijne reprezentuje coś wyjątkowego w swojej powadze, pasji i intensywności. A co może być bardziej ekscytującego niż szczere i pełne pasji życie ludzkie. Być może dzięki historycznemu dystansowi, wymazującemu wszelkie szczegóły i drobiazgi, zachowującemu jedynie wzniosłość i majestatyczność, średniowiecze jest mimowolnie symbolizowane przez majestatyczną gotycką cerkiew, skierowaną ku niebu i swoim kamiennym lotem mówiącym o wieczności, wśród dworców kolejowych, teatrów, restauracji i innych obiektów architektonicznych naszej różnorodnej i pstrokatej nowoczesności. Każda poważna i autentyczna religijność z konieczności zakłada pewien rodzaj ekskluzywności, monoidealizmu, który zewnętrzni obserwatorzy nazywają „jednostronnością”. „Jestem ogniem trawiącym” – mówi o sobie Jehowa, a ten monoideizm – czy jest korzystny, czy nieopłacalny, ocena zależy od światopoglądu – skrajnie różni się od średniowiecza, są one wypalane i wypalane tym płomieniem trawiącego ognia religijnego. Puszkin znakomicie wyraził tę cechę w swoim wierszu, a ten werset aż prosi się, aby był epigrafem do książki Aikena. Intensywny idealizm, pragnienie transcendentności i wnoszenie do niej pozornie niewidzialnych empirycznych, widzialnych korzyści, nieubłagany impuls duszy w górę, niestrudzony wyczyn duchowy i bolesna tragedia jej nieuniknionej niekompletności – to cechy, które zmuszają nas do zaklasyfikowania średniowiecza jako heroicznych epok historii, choć równie wiele jest powodów, aby zaliczyć je do barbarzyństwa. Pali parny, czasem cuchnący oddech zakrzepłych ascetycznych ust, na twarzy wyczerpanej postem i wzburzonej modlitwą głęboko wyryta jest fałdka tragedii, ten obraz może być ciężki i straszny, ale jest pełen wielkości i te małostkowe uczucia, które zrodziły nowoczesny filistynizm i wulgarność, są mu zupełnie obce. Jaką wizję przedstawił „biedny rycerz”, odziany w zbroję krzyżowego wojownika, narzuconą na nią monastyczną szatę? Jaki jest ideał średniowiecza, bo o tej epoce, jak nie o żadnej innej, można powiedzieć, że miała ona swój własny ideał, swoją latarnię morską na drodze. Ideał ten jest uniwersalny i wzniosły, pragnie pomieścić i urzeczywistnić główne zadanie chrześcijaństwa – Królestwo Boże, a środkiem do jego realizacji jest teokracja papieska. Podbić świat Chrystusowi, pochylając go przed tronem papieża, obwołanym Wikariuszem Chrystusa na ziemi, był programem i celem, który inspirował najlepszych i najsilniejszych ludzi tamtych czasów, a wśród nich najwybitniejszych zastępców tronu papieskiego, w sposób, jakiego w naszych czasach nie inspirują nawet marzenia socjalistycznego Zukunftstaat. Nie chodziło tylko o ambicję i żądzę władzy poszczególnych papieży, ale o ideę uniwersalną, o cały światopogląd. Aby zrozumieć cechy historyczne średniowiecza, należy zwrócić uwagę na główne cechy średniowiecznej religijności, w szczególności na metafizykę religijną, na wyjątkowe rozumienie chrześcijaństwa, które jest bliższe zaprzeczającej światu religii buddyzmu. Tą cechą jest asceza nie jako reguła religijna, ale jako metafizyczny światopogląd, a zatem nie jako środek, ale jako cel. Nie uświęcenie świata i ciała, ale ich możliwe przezwyciężenie, nie przebóstwienie ziemi, ale bezziemstwo, całkowita i fundamentalna nieufność wobec świata – to właśnie wyróżnia chrześcijański światopogląd średniowiecza. Polegała ona na preferencyjnym wyodrębnieniu tylko jednej cechy chrześcijaństwa, mającej znaczenie jedynie w powiązaniu z całością, i zastąpieniu nią tej całości. Chrześcijaństwo ze swoim nauczaniem o realności i obiektywności zła świata, w którym świat „kłamie”, niewątpliwie charakteryzuje się zaprzeczeniem pogańskiej spontaniczności, tej dziecięcej, niezachwianej ufności w „świat” w umyśle, która wyróżnia na przykład klasyczną Grekę we wczesnej epoce jej istnienia. Jednak w metafizyce chrześcijańskiej centralne miejsce zajmuje nauka, że ​​świat jest zbawiony, a ciało przebóstwione przez Chrystusa, dlatego też panowanie zła jest tylko czasowe i tylko częściowe, nie substancjalne w stosunku do świata i ciała, lecz jedynie funkcjonalne. Jednak prawdy chrześcijaństwa ujawniają się żywotnie dopiero w długim procesie historycznym (w przeciwnym razie czym jest historia?); ujawniają się, można by rzec za Heglem, dialektycznie. A w historycznym przełomie, jakiego doświadczyło chrześcijaństwo na przełomie starożytności do średniowiecza, najsilniej odczuwalne było zasadnicze zaprzeczenie na zawsze przewyższonego pogaństwa z jego ideą istnienia „idyllicznego świata pomiędzy Bogiem, człowiekiem i naturą”. „Dla starożytnych Greków przyroda była kosmosem, którego duszą było bóstwo... Natura miała charakter boski, a bóstwo charakter naturalny. Bóstwo pozostawało w tym samym bliskim związku z człowiekiem. Żaden naród nie połączył granic boskości i człowieka, jak to miało miejsce wśród Greków... Świat bogów greckiego Olimpu został przedstawiony w obrazach zmysłowego piękna. Efekty zmysłowe odgrywały w nim tę samą rolę, co w świecie ludzi, tyle że działały w sferze doskonałego piękna. W tym ostatnim sensie bogowie olimpijscy byli dla Greków ideałem moralnym. Nie abstrakcyjna świętość, ale wieczna młodość i wieczne piękno były charakterystycznymi właściwościami greckich bóstw. Zasada moralna Greków jest zatem piękna estetycznie. Moralność grecka domagała się harmonijnego, jednolitego rozwoju wszystkich nastrojów psychicznych i zawarcia wszelkich uczuć w granicach porządku i miary... Sprzeczność świadomości moralnej z naturą zmysłową nie była znana w młodzieńczym okresie klasycznej Grecji, ponieważ Grecy postawili sobie za zadanie nie zaprzeczenie zmysłowości, ale jej estetyczne uszlachetnienie. (Aiken, 19). Dlatego ideał helleńskiego męstwa został sformułowany w wyrażeniu „καλός κἀγαθὁς”, niemal nie do opisania dla naszego języka estetycznego. Z tej obojętności dziecięcej spontaniczności i religijnego snu ludzkość musiała się obudzić i została obudzona na zawsze przez judeochrześcijańską naukę o złu, grzechu i odkupieniu. Nic dziwnego, że tę stronę, ten sprzeciw wobec pogaństwa, jako pierwsze i najsilniej odczuwało to, co „historyczne”, czyli chrześcijaństwo było zaangażowane w proces rozwoju i dojrzewania dziejowego, a pierwsza definicja, jaką przyjęło w historii, była ascetyczna. Asceza, zaprzeczanie światu i życiu zabarwia cały światopogląd średniowiecza. "Dlatego kościelna nauka moralności nie opierała się na rozróżnieniu między dążeniami ogólnie korzystnymi i egoistycznymi, ale na przeciwstawieniu interesów ziemskich do niebiańskich. Przeciwstawienie dobra i zła zostało zredukowane do odsłoniętej przez chrześcijańską metafizykę opozycji między Bogiem a światem. Zmarł 636 Hiszpański biskup Izydor powiedział: „Dobre jest pragnienie Boga, a złe to pragnienie ziemskich zysków i przemijającej chwały”. Bernard z Clairvaux wzbudził kiedyś bojaźń Bożą tymi słowami: „zapomnij o swoim narodzie, o domu rodzinnym, wyrzeknij się cielesnych skłonności, zapomnij o świeckich obyczajach, powstrzymaj się od dawnych występków” itp. Również Katarzyna ze Sieny stawiała bogactwo i świecki honor na tym samym poziomie, co zmysłowość religijna. "Świat" - powiedziała - "jest obrzydliwy dla Boga i Bóg jest obrzydliwy dla świata; jedno z drugim nie ma nic wspólnego. Syn Boży wybrał ubóstwo, niski status, szyderstwo, głód i pragnienie, podczas gdy świat szuka bogactwa, czci i przyjemności". Świat był „doliną łez”, a życie człowieka było wędrówką przez tę ciemną dolinę, wypełnioną tysiącami niebezpieczeństw i okropności, do duchowego świata życia przyszłego, pełnego światła i pokoju. Zatem. życie duszy zasadniczo rozpoczęło się w chwili, gdy zakończyło się życie ciała. Śmierć ziemskiego ciała była wyzwoleniem duszy. Naturalna relacja pomiędzy życiem a śmiercią została odwrócona. Ten negatywny wobec świata nurt średniowiecza najpełniej wyraził się w eseju „O pogardzie świata”, napisanym przez papieża Innocentego III w 1198 r., gdy był jeszcze kardynałem 3 . Mówi: „umieramy, póki żyjemy, i dopiero wtedy przestajemy umierać, kiedy przestajemy żyć”. Ci, którzy pokonali strach przed śmiercią, z żarliwym pragnieniem czekali na swój ziemski koniec” (Aiken, 279–280). „Miłość (charites) to pogarda dla świata i miłość do Boga” – mówi opat cystersów Ogerius. „Miłość do Boga oddala człowieka od świata, a miłość do świata oddziela go od Boga”. Paradoks średniowiecznego ascetycznego światopoglądu polega na tym, że to samo zaprzeczające światu, bezziemskie chrześcijaństwo doprowadziło do chęci zawładnięcia tym wypartym światem i tą ziemią, jakby chcąc się w tym świecie naturalizować. Metafizyka transcendentalna okazała się kojarzona z klerykalnym pozytywizmem tronu rzymskiego i jego żądnymi władzy planami. Ci, którzy nie znali żadnych wartości na tym świecie, poświęcili całą swoją energię, aby zapanować nad tym światem. "Ascetyzm i panowanie Kościoła przeniknęły w głąb życia narodów Zachodu. Ich życie polityczne i gospodarcze, nauka, sztuka, aż do najdrobniejszych szczegółów życia codziennego, były jednolicie zdeterminowane przez te idee nauczania Kościoła. Te dwie cechy przewijały się przez całą strukturę myśli średniowiecznej; z jednej strony cierpiący rys wyrzeczenia się świata, z drugiej charakterystyczny gwałtowny rys podboju świata. Symbol religii chrześcijańskiej, krzyż był pośrodku Starzeje się tym samym „znakiem umartwienia”, co „zwycięstwo nad światem”. Średniowiecze zwyciężyło i podbiło świat, jednocześnie mu zaprzeczając. Umrzeć za świat oznaczało to samo, co żyć dla Kościoła... We wszystkich przypadkach, gdy z jednej strony zaprzeczano światu, z drugiej strony afirmowano Kościół. Wzmocnienie ascezy miało nieuniknioną konsekwencję w postaci odpowiedniego wzmocnienia doczesnej władzy Kościoła. Jedno i drugie – zaprzeczenie świata i ogólnoświatowe panowanie Kościoła – były w średniowiecznym światopoglądzie koncepcjami jednoznacznymi. Oryginalność i istota kultury średniowiecznej polegała na pełnym rozwoju tych dwóch wzajemnie zdeterminowanych dążeń. Dopiero z tego punktu widzenia równego znaczenia ascezy i powszechnego panowania kapłaństwa staje się zrozumiały duch historii średniowiecznej. Podczas gdy idea powszechnego panowania Kościoła włącza w krąg swojej działalności wszystkie sprawy ziemskie, sam Kościół z jednej strony, na mocy swojej transcendentalnej metafizyki, starał się oddalić od świata ziemskiego, z drugiej zaś, na mocy swojej zasady hierarchicznej, powrócił ponownie do świata i jego interesów” (Aiken, 137). Aiken w swoim dziele w pełni zadowalająco wyjaśnia pozorną sprzeczność między ascetyzmem a pragnieniem władzy, w której inni widzieli niekonsekwencję lub owoc osobistych ambicji i żądzy władzy papieży. „Zaprzeczanie światu i panowanie nad światem mają wspólny punkt wyjścia w krzyżu Chrystusa”. Powodem tego jest pragnienie średniowiecznego Kościoła, aby brutalnie zbawić świat. Nie znając żadnych samodzielnych wartości w świecie i wierząc, że jedyną drogą zbawienia może być jego ograniczenie i całkowite poddanie się organizacji kościelnej, czyli ściśle rzecz biorąc duchowieństwu z papieżem na czele, ten ostatni wdał się w walkę na śmierć i życie ze zbuntowanym „światem”; Odmawiając wszelkiej możliwości, a co za tym idzie zadania oświecenia i uświęcenia świata i ciała, Kościół rzucił się na nich z całym swoim wówczas ogromnym ciężarem i zmiażdżył ich, tłumiąc tak bardzo, jak tylko mógł. The Middle Ages never succeeded in completely and finally suppressing the world and giving triumph to the Church, but there was constantly a dull struggle between the rebellious world and the world-denying, but therefore world-embracing Church. Rzeczywistość była de facto kompromisem zdeterminowanym równowagą sił. “The resistance that human nature, associated with the conditions of earthly life, offered to the supersensible world-powerful idea of ​​the Church, despite its overwhelming logic, was nothing more than a manifestation of the deep suffering of sensuality under the violence committed against it. This feature of suffering, caused by world denial, deeply marked on the physiognomy of the Middle Ages, was in popular history a reflection of the image of the Redeemer dying on the cross, in whom the Middle Ages saw an ideal example of human life. This characteristic feature of the suffering of feeling, denied by the religious idea of ​​the Church, transformed the world-powerful medieval Kingdom of God into a picture of the passion of the Lord” (Aiken, 306–07). Duchowy despotyzm Kościoła wywierał presję na całe życie średniowieczne, zarzucając na wszystkie jego obszary swego rodzaju cerkiewno-ascetyczną zasłonę. Najważniejszą rzeczą, z którą nie tolerował i nie chciał znosić, z czym walczył najzacieklejej, był tak znany podział życia na życie kościelne i świeckie. Kościół średniowieczny zasadniczo nie chciał dopuścić do niczego świeckiego, czyli obcego mu i nieposłusznego. Jak zauważa Aiken, "duch religijny średniowiecza z pewnością odrzucił wszelką kulturę świecką, zastępując na jej miejsce boskie instytucje Kościoła. W swojej idei Kościół nie był, jak twierdził, nieświadomy własnych celów, zwolennikiem świeckiej edukacji i państwowego porządku prawnego, ale raczej ich zawziętym przeciwnikiem. Istnienie państwa i rodziny, świeckiej sztuki i nauki było zapewnione tylko w takim stopniu, w jakim udało im się obronić przed religijną ideą Kościoła. Zniszczenie istniejących instytucji świeckich i odbudowa społeczeństwa według prototypu idealnego Królestwa Bożego – to główna cecha kultury średniowiecznej, prawidłowo powtórzona we wszystkich jej obszarach. Kultura średniowieczna stworzyła wspaniały system obejmujący wszystkie relacje, którego główna idea, chrześcijańska idea odkupienia, była konsekwentnie realizowana nawet w najmniejszych wydarzeniach życia ludzkiego. Z tej myśli wywodzą się wszystkie relacje średniowiecza. Cały obszar kultury został przekształcony w Królestwo Boże na ziemi, w alegoryczny obraz Królestwa Niebieskiego... Kościół był wartością pozytywną, dostarczającą mentalnego obrazu świata nadzmysłowego. Idea Królestwa Bożego oznaczała ni mniej, ni więcej, tylko ogólnoświatową władzę Kościoła. Tym samym średniowiecze z jednej strony próbując wyrzec się świata, z drugiej nieustannie do niego powracało. Zaprzeczenie światu było równoznaczne z przekazaniem Kościołowi wszelkiej władzy świeckiej, a władza światowa Kościoła stała się centralnym punktem całego systemu religijnego. Ewangelia miłości od chwili powstania Kościoła przekształciła się w doktrynę dominacji i przemocy... Idea wyparcia się samego świata stała się źródłem „sekularyzacji” Kościoła. Im bardziej duch religijny próbował uciec od świata, tym głębiej musiał pogrążyć się w światowej próżności. Zaprzeczenie świata z jednej strony determinowało równoważną afirmację z drugiej. Przez Ewangelię ubóstwa Kościół zdobył niezliczone bogactwa; zaprzeczając zmysłowości seksualnej, zamieniła metafizykę religijną w system najbardziej prymitywnych idei zmysłowych; Ewangelia pokory pomogła Kościołowi stać się największym i najpotężniejszym państwem swoich czasów. W tym wewnętrznym rozpadzie nadzmysłowego Królestwa Bożego zawarta była tragiczna sprzeczność średniowiecznej historii rozwoju” (Aiken, s. 656–657). Ideał teokracji katolickiej opiera się na zdradzie przymierza Chrystusa. Uległa tej pokusie, którą Chrystus odrzucił na pustyni, chwytając za miecz, aby stworzyć Królestwo Boże, i to właśnie nie dla jakichś celów zewnętrznych, ziemskich i przemijających, ale dla ugruntowania w ludziach świętości. Gwałtowna świętość, dylemat: posłuszeństwo Kościołowi czy ogień – taka była postawa najsilniejszych ludzi tej epoki, której ducha tak syntetycznie, z tak niesamowitym jasnowidzeniem religijnym i historycznym, odtworzył Dostojewski w Wielkim Inkwizytorze. O papieżu Grzegorzu VII, jednym z najwybitniejszych przedstawicieli średniowiecznej teokracji 4, jego współczesny (Piotr Damiani) użył kiedyś proroczego wyrażenia, przyprawiającego o dreszcz: „Święty Szatan”. Święty Szatanie! Jest to jedno z tych lapidarnych wyrażeń, które charakteryzują całe epoki: zarówno świętość, jak i satanizm są w równym stopniu charakterystyczne dla średniowiecza. Charakterystyczne jest, że najwięksi ludzie epoki, jej „bohaterowie” w karlyleńskim znaczeniu tego słowa, zasadniczo stoją po stronie owego „świętego satanizmu”. O Grzegorzu VII czytamy: "Pragnął dominacji nad Kościołem, ale nie z osobistej żądzy władzy, ale z żarliwej gorliwości o Boską ideę wyrażoną w Kościele i jego posłudze. To nie osobista arbitralność, ale logiczne żądanie systemu było wątkiem przewodnim jego planów dominacji nad światem. " „Jego życie i nauczanie nie były ze sobą sprzeczne” – czytamy w bohaterskim wierszu Roberta Wiscarda o Grzegorzu. „Wyróżniał się wszystkimi cnotami i płonął gorliwością dla Boga” – zauważa Lambert von Gersfeld. Ta gorliwość dla Boga zmusiła go w 1073 r., gdy dostrzegł spór z Henrykiem IV, do napisania w liście do księcia Lotaryngii Godfreya Młodszego słów proroka Jeremiasza: „Przeklęty mąż, który powstrzymuje swój miecz przed krwią”. Następnie pogrążył państwa chrześcijańskie, a zwłaszcza Cesarstwo Niemieckie, w niekończącym się zamieszaniu i wyniszczających wojnach, aby na ruinach świata postawić krzyż i zaprowadzić pokój w Królestwie Bożym”. Podobny typ szczerego oddania idei Królestwa Bożego poprzez władzę Kościoła reprezentują Norbert, założyciel zakonu premonstratensów, i Bernard z Clairvaux, którzy nauczali: „Być zabitym lub zabijać ze względu na Chrystusa nie jest zbrodnią, lecz przeciwnie, największą chwałą”. „Chrześcijanin zostaje uwielbiony przez śmierć pogan, ponieważ przez nią Chrystus zostaje uwielbiony”. To nieświadome bluźnierstwo przeciwko Chrystusowi w ustach świętego średniowiecznego Kościoła najlepiej charakteryzuje jego światopogląd. Opat Cykteria Arno, który przewodził albigenskim wojnom eksterminacyjnym, donosił papieżowi Innocentemu III o zdobyciu miasta Beziers: „nasi nie oszczędzili ani płci, ani rangi. Zabili mieczem około 20 000 ludzi. Pomiędzy wrogami doszło do straszliwego zamieszania, całe miasto zostało splądrowane i spalone. Karący wyrok Boży cudownie go zniszczył”. W tym samym duchu mnich Piotr z Vaud-Sermeysky opisał wydarzenia wojny albigensów: po zdobyciu miasta Lavor w 1211 r. żołnierze armii krzyżowców „z niezwykłą radością spalili niezliczoną liczbę heretyków”. Biskupi, przejmując w posiadanie inne ufortyfikowane miejsce, przynajmniej najpierw podjęli próbę nawrócenia, gdyż twierdzy nie zdobyto szturmem, lecz poddano pod warunkiem. Ponieważ jednak próba ta nie powiodła się, żołnierze rzucili się na heretyków i spalili ich „z niezwykłą radością”. Później, w latach trzydziestych XIII w. Dominikańscy mnisi spacerowali po krajach północnych Niemiec i głosili wojnę eksterminacyjną przeciwko Stedingom, których eksterminowano w taki sam sposób, jak albigensów. Straszliwym wcieleniem „Świętego Szatana” jest biskup Konrad z Marburga, prawdziwy typ „Wielkiego Inkwizytora”, który wpadł z rąk morderców, po czym – jak podaje kronika – „ludzie znów westchnęli radośnie i wesoło”. Wskazana cecha wyróżniająca światopogląd Kościoła, a mianowicie to, że uważał on za całkowicie zgodne z chrześcijaństwem nadanie mu wyimaginowanego triumfu ogniem i mieczem, ta obecność w nim ducha Wielkiego Inkwizytora, czyli „Świętego Szatana”, doprowadziła go do nieuniknionego starcia z państwem. I rzeczywiście spory z nim o władzę, spory o to, w czyich rękach powinien znajdować się miecz, wypełniały średniowiecze, aż kwestia ta doczekała się ostatecznego i miarodajnego rozstrzygnięcia w bulli Bonifacego III z 1302 r., która dekretowała: „oba miecze są we władzy Kościoła, duchowego i świeckiego; jeden służy Kościołowi, a drugi – sam Kościół; jeden przez kapłaństwo, drugi przez królów i wojowników, ale według woli i uznania Kościoła kapłaństwo.” Uzbrojenie Kościoła w zbroję, zbroję i miecz stało się w ten sposób dogmatem wiary katolickiej. Kościół w walce z państwem stara się podważyć jego podstawowe fundamenty, upokorzyć je i zdyskredytować. Ta argumentacja jest dziwna, rozwija się w rodzaj anarchizmu hierokratycznego, którego wierzchołek jest zwrócony w stronę państwa świeckiego, bezbożnego i nieuświęconego. Jakie jest prawo państwa do istnienia lub, skoro państwo jest źródłem prawa pozytywnego, czym jest ius juris? Metafizyka religijna średniowiecza widziała przyczynę powstania państwa wyłącznie w grzesznej naturze człowieka; nie było na to miejsca w błogim, prymitywnym stanie. „Na mocy grzechu jeden człowiek ma władzę nad drugim, lecz zgodnie z prawem Bożym człowiek ma władzę nad rybami morskimi i ptactwem powietrznym” – zauważył arcybiskup Mediolanu w swoim pozdrowieniu skierowanym do cesarza Fryderyka I. Papież Grzegorz VII wywodził pochodzenie państwa bezpośrednio od diabła. „Któż nie wie” – pisał do biskupa Metz w 1081 r. – „że królowie i książęta pochodzą od tych, którzy nie znają Boga i w ślepej chciwości i nieznośnej bezczelności starają się dowodzić swoim rodzajem poprzez arogancję, przemoc, zdradę, morderstwo w ogóle, prawie wszelkiego rodzaju zbrodnie, z pomocą diabła, jako księcia tego świata”. Innocenty IV w liście do cesarza tak wypowiadał się na temat pochodzenia państwa: „Tyranię, bezprawną i kruchą władzę, która wcześniej działała na całym świecie, Konstantyn oddał w ręce Kościoła, a to, co wcześniej posiadał i używał nieuczciwie, teraz otrzymał z prawdziwego źródła w postaci czcigodnego daru”. Zdaniem Avariusa Pelagiusa „na początku świata państwo świeckie utworzyli jedynie ludzie niegodziwi, dlatego przed potopem pierwszym władcą wśród ludzi był Kain, a po potopie ci, którzy jako pierwsi otrzymali władzę światową, pochodzili z przeklętego plemienia prostaków” (Eiken, s. 316–317). Taki był stosunek Kościoła do państwa, nie lepszy był także do władców. Jan z Salisbury nazywa świeckich książąt sługami kapłaństwa, „którzy muszą wykonywać część świętych obowiązków niegodnych rąk kapłana”. Kartuz, przeor Guice z Grenoble, zmarły w 1137 r., napisał: „Sposób działania królów i książąt jest taki, że chcą się wywyższyć nie przez własne doskonalenie, ale przez krzywdę wyrządzoną innym ludziom i ich upokorzenie”. Papież Innocenty IV nazwał Fryderyka II „smokiem”, a innych królów „wężami”. Podobna postawa przejawiała się w fikcji. Co ciekawe, już w średniowieczu spotykamy się z teorią kontraktowego pochodzenia państwa, która w XVIII wieku miała tak rewolucyjne zastosowanie. Następnie w sposób naturalny wykorzystano go do po raz kolejny dyskredytacji i dyskredytacji państwa. „Wiedz” – powiedział arcybiskup Mediolanu do cesarza Fryderyka I w 1158 r. – „że wszelkie prawa ludu do stanowienia prawa zostały na ciebie przekazane. Twoja wola jest słuszna, jak to się mówi: quod principi placuit, legis habet vigorem, gdyż lud przekazał mu całe swoje panowanie i całą swą władzę”. Z tego stanowiska wyciągano czasem te same wnioski, co w XVIII w.: „Czy nie jest jasne – pytał Mansgold von Lauterbach – że sprawiedliwe jest odebranie mu nadanego tytułu i uwolnienie ludu od podporządkowania temu, który sam wcześniej naruszył umowę, na mocy której został wyniesiony do tego tytułu”. Z tego wysnuto inny wniosek, bardziej charakterystyczny dla epoki, a mianowicie, że „w ludzie Bożym istnieje zarówno władza królewska, jak i kapłaństwo, jak powiedział Innocenty IV, kapłaństwo na mocy powołania Bożego, a władza królewska na mocy ludzkiego przymusu”. Opierając się na idei odmiennej natury Kościoła i państwa, przedstawiciele Kościoła starali się konsekwentnie rozróżniać te sfery. Kwestia rozdziału Kościoła od państwa była podnoszona także w średniowieczu, ale doczekała się praktycznego rozwiązania w postaci zewnętrznego podporządkowania państwa władzy Kościoła w osobie papieża. Grzegorz VII wielokrotnie stwierdzał, powołując się na świadectwo starożytnego Kościoła, że ​​celem jego dążeń była „wolność” Kościoła. Jednakże „w imię tej wolności uzasadnione były wszelkie wtargnięcia Kościoła w sferę władzy świeckiej”. W imię „wolności Kościoła” Innocenty IV nakazał obalenie Fryderyka II i mianowanie nowego króla, a w końcu ogłosił krucjatę przeciwko Staufenom. Nawet brutalne prześladowania heretyków miały służyć przywróceniu „wolności kościelnej”, jak wyjaśniał papież Grzegorz IX w bullach wydanych w latach 1233 i 1239” (Aiken, s. 331). Kościół dążył do usunięcia ze sfery wpływów lekceważonego, a nawet pogardzanego państwa nie tylko spraw kościelnych, ale wszelkich zadań w ogóle, z wyjątkiem obrony wewnętrznej i zewnętrznej. Teoria państwa stróżującego, którą F. Lassalle wyśmiewał i odrzucał w swoich polemikach z pruskimi liberałami, również wywodzi się ze średniowiecza. "Wszystkie idealne zadania kulturalne, nauki i sztuki oraz szkoły sprzyjające ich studiowaniu zostały całkowicie przekazane w ręce Kościoła. Następnie oddzielono państwo od całej przestrzeni miłosierdzia, od opieki nad biednymi i chorymi, wychodząc bowiem z założenia, że ​​akty miłosiernej miłości dotyczą przede wszystkim Kościoła. W ten sam sposób wszystkie działy prawa cywilnego i karnego, które w ten czy inny sposób bezpośrednio lub pośrednio wpływały na interesy przyszłego życia, zostały objęte jurysdykcją Kościoła. W każdym razie Kościół miał lub przynajmniej rościł sobie prawo do jurysdykcji w sprawach o opiekę i testamenty, w sporach o dziesięciny i patronat, w sprawach o takie przestępstwa jak bluźnierstwo, świętokradztwo, naruszenie świętości małżeństwa itp. Podlegały jego procesowi. Pobór do wojska i wojna, regalia pieniężne, pobór podatków i ceł, ograniczona suwerenność dworu i władza policyjna stanowiły całą treść średniowiecznego państwa” (Aiken, s. 328). Zdegradowawszy państwo w jego funkcjach, Kościół chciał zachować nad nim najwyższą zwierzchność i zgodnie ze swoimi potrzebami wynieść lub usunąć z tronu cesarzy, odebrać prymat jednemu narodowi i przenieść go na inny. Władza papieża wszelkiego rodzaju, także ziemska, była, jak nauczał Rajmund z Sabundy w „Teologii naturalnej”, „nieograniczona, nieograniczona i niezmierzona”. Naturalnie państwo nie mogło bez walki poddać się ogromowi tych roszczeń. Spór między organizacją kościelną a państwem dotyczący prerogatyw trwał przez całą historię średniowiecza i nowożytności, a jego ostatnie akty rozgrywają się na naszych oczach w postaci ostatecznego rozdziału Kościoła od państwa we Francji. Klerykalizacja państwa w średniowieczu z konieczności ustępuje miejsca jego laicyzacji w czasach nowożytnych. Ale średniowieczne idee dotyczące posiadania obu mieczy przez władzę kościelną są wciąż żywe w Rzymie i krajach z nim związanych, a marzenia o przywróceniu porządku, nad którymi historia na zawsze pozostawiła niezatarty napis: mene, tekel, fares, jeszcze nie umarły. Jak powiedzieliśmy, ascetyczna metafizyka Kościoła, w związku z jego pragnieniem rozszerzenia swojej władzy i autorytetu na wszystkie dziedziny życia, doprowadziła do ogólnego paraliżu, stanu ucisku, pod którym kryła się walka zbuntowanego, nie pokonanego wewnętrznie, a jedynie zewnętrznie pokonanego elementu przeciwko kurateli władzy. Asceza odciska swoje piętno zarówno na działalności gospodarczej średniowiecza, jak i na stosunku Kościoła do kultury materialnej. W odniesieniu do kultury materialnej przyjęto punkt widzenia pedagogiki religijnej, co więcej, najbardziej charakterystyczne jest tutaj jej wyłącznie indywidualistyczne sformułowanie, które w ogóle nie uwzględniło problemu roli kultury materialnej i wzrostu bogactwa narodowego jako warunku koniecznego rozwoju historii świata (a w konsekwencji nadejścia Królestwa Bożego). Kwestie ekonomiczne rozważano jedynie w powiązaniu z osobistym treningiem moralnym. Dzięki swemu moralizmowi Kościół wprowadził większą rygoryzm pryncypialny w ocenie stosunków gospodarczych. I tak na przykład na wiele wieków przed jakąkolwiek socjalistyczną krytyką kapitału Kościół był nieprzejednanym przeciwnikiem odsetek od kapitału i zwalczał je poprzez ustawodawstwo, a także zasadniczo zaprzeczał własności prywatnej i gromadzeniu bogactwa w rękach prywatnych (nawet formułę Proudhona Heisterbach wyrażał niemal dosłownie w swoich homiliach: „każdy bogaty jest złodziejem lub spadkobiercą złodzieja”). Generalnie Kościół wprowadza zasadę moralną w ciemny i najczęściej niemoralny i zwykle niemoralny obszar stosunków gospodarczych, głosząc wstrzemięźliwość, umiar i filantropię. Ale jednocześnie, ze względu na tę samą moralność, przypominającą tu Tołstojizm, Kościół był siłą nie tylko konserwatywną, ale także reakcyjną; Próbując utrzymać na zawsze prymitywny naturalny system gospodarczy i nie otwierając możliwości postępu gospodarczego, który był spontanicznie konieczny, skazała się tym samym na to, że ten element przebije się wbrew jej woli i poza jej wpływem. Indywidualistyczna asceza nie wystarczy, aby ustalić całościową, fundamentalną postawę wobec gospodarki narodowej, która jest procesem społecznym mającym swoje ponadindywidualne prawa i tym samym odciskającym piętno na indywidualnej moralności i działaniu. Ascetyczna metafizyka Kościoła wywarła silny wpływ na inny potężny element życia – miłość seksualną. Nie trzeba dodawać, że czystość była tutaj najwyższą cnotą, małżeństwo było jedynie tolerancyjne, a jedyną akceptowalną miłością była miłość transcendentalna, do niebiańskiego Oblubieńca lub do Madonny, co czasami nabierało konotacji zmysłowej. Oczywiście Kościołowi nigdy nie udało się osiągnąć pod tym względem całkowitego zwycięstwa i wykorzenić ziemskiej miłości, ale stworzył atmosferę duchową pełną niepowtarzalnych przeżyć erotyczno-ascetycznych. Zagadnienia te są ściśle powiązane z metafizyką seksu i choć ta strona średniowiecza wydaje się jedną z najciekawszych, nie będziemy się teraz nad nią rozwodzić, bojąc się poruszyć tę ważną, trudną i wciąż mroczną kwestię w pobieżnym eseju magazynowym. Ascetyczne zaprzeczenie świata i samodzielnej wartości jego interesów wyrażało się także w stosunku Kościoła do wszelkiej kultury duchowej, czyli do nauki, sztuki. Wszystko to zostało uznane i dozwolone jedynie w takiej mierze, w jakiej otrzymało uświęcenie Kościoła, mieściło się w jego granicach i zaspokajało tę czy inną potrzebę Kościoła. Istniało jedynie utylitarne podejście do kultury duchowej, jako środka do celów Kościoła, a nie jako samodzielnej wartości. Ten region, na swój sposób jeszcze trudniejszy do zdobycia niż państwo, wydawał się budzić najwięcej podejrzeń i obaw. Istniała cała kultura, która rozwinęła się poza wszelkim wpływem Kościoła i dlatego była mu obca; to był świat starożytny. I wypowiedzono wojnę starożytnej kulturze, została zakazana, przyłączenie się do niej było również dozwolone tylko z tych samych utylitarnych powodów, ponieważ można było stamtąd pożyczyć narzędzie przepraszające. Tomasz z Akwinu nazwał pragnienie poznania grzechem, gdyż nie miał na myśli ostatecznego celu wszelkiego poznania, czyli poznania Boga. Roger Bacon argumentował, że nauka niemająca żadnego związku z doktryną chrześcijańską „prowadziła do piekielnych ciemności” (Aiken, s. 524). Polityka Kościoła mająca na celu realizację tych wymagań doprowadziła do prawdziwego obskurantyzmu, np. szereg soborów zabraniało duchowieństwu studiowania prawa i medycyny. Filozofii, naturalnie, przypisano w teologii jedynie rolę służebną. Zadaniu temu służyły także nauki historyczne. Warto zauważyć, że największa idea XIX wieku - idea ewolucji, a nawet postępu - była charakterystyczna dla historiografii średniowiecznej. "Historiografia średniowieczna postrzegała stan Boży Kościoła rzymskiego jako cel rozwoju człowieka, w którym historia wszystkich narodów znalazła swą jedność. W następstwie ludów w czasie widziała stałe zbliżanie się do tego uniwersalnego celu. Tym samym nauka historyczna, rozpatrując losy narodów z punktu widzenia chrześcijańskiego stanu Bożego, przyjęła koncepcję rozwoju. Wykład o postępującym rozwoju państwa Bożego reprezentował średniowieczną filozofię historii” (Aiken, s. 569). Wpływ Kościoła na poezję liryczną i dramatyczną był podobny. Jeśli chodzi o pierwszą, można zauważyć prześladowania pieśni ludowych i tematów świeckich, choć prześladowania te nie osiągnęły swojego celu i nie były w stanie wykorzenić poezji świeckiej. „Monastycyzm był zarówno twórcą poezji, jak i jej podmiotem. Z komórek klasztornych, z nielicznymi wyjątkami, wyłaniały się pieśni religijne, legendarne historie i pojedyncze przeżycia dramatyczne. W ciągu około trzech wieków, od IX do połowy XII wieku, klasztor niemal całkowicie zniewolił literaturę poetycką. Literatura w tym okresie nie była w istocie niczym innym jak gloryfikacją metafizyki religijnej i powołania duchowego. Pojęcia piękna i ideału zlały się z pojęciem świętości kościoła” (Aiken, s. 621).Jeśli chodzi o poezję epicką i dramatyczną (misteria kościelne), to ich treść i tematyka również były wąsko kościelne. „Narodziny, cierpienia i śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Chrystusa, ziemskie życie i cierpienia Dziewicy Maryi oraz męczeństwo świętych były źródłem, z którego poezja dramatyczna czerpała swoich bohaterów” (Aiken, s. 611). Ogólnie rzecz biorąc, od poezji wymagano nie tyle religijnego nastroju wewnętrznego, ile tendencyjnego w doborze tematów, wątków i traktowania, i tylko poprzez przemyt, w opozycji do Kościoła, mogła rozwijać się świecka, wolna poezja. W dziedzinie sztuk pięknych kierujemy się tymi samymi ascetycznymi zasadami. Średniowiecze nie chciało uznać piękna oddzielonego od świętości w sensie kościelnym, piękna ludzkiego ciała. „Kiedy człowiek znajduje przyjemność w pięknie ciała” – mówi Bernard z Clairvaux – „wtedy jego serce oddala się od miłości do Stwórcy. Im bardziej cieszymy się zewnętrznymi formami ciała, tym bardziej oddalamy się od miłości nadzmysłowej”. Zatem nawet zewnętrzny obraz Chrystusa był zaprzeczeniem zewnętrznego piękna, a cecha ta w miarę postępu średniowiecza stawała się coraz silniejsza: „zacznijmy od wieku XIII, wraz z rozwojem sztuki gotyckiej, przedmiotem przedstawienia artystycznego stał się Zbawiciel, zamęczany przez świat siłą na śmierć”. Celowo podkreślono atrybuty tortur i oznaki cierpienia. Co prawda jednocześnie sztuka przedstawiała Maryję jako najpiękniejszy wizerunek kobiety, ale miało to tylko podkreślić Jej nieskazitelny wpływ na świat i grzech. Cechą charakterystyczną sztuki średniowiecznej jest także to, że w wizerunkach postaci całkowicie zatarł się i zniknął charakter indywidualności; znał tylko obrazy typizowane lub stylizowane. Wreszcie w architekturze ascetyczny światopogląd znalazł odzwierciedlenie wraz z pogardą dla struktury mieszkań prywatnych, w tworzeniu cerkwi, tych wiecznych pomników średniowiecznej pobożności, które pozostają niezrównane pod względem intensywności inspiracji nowym czasem z całą technologią budowy. "Zaprzeczenie warunków materialnych w stylu i technice było ideą przewodnią sztuki budowlanej. Swoimi proporcjami przestrzennymi i swoim układem doszła do tego, że wydawało się, że zwycięsko pokonała ziemski ciężar materii. Ten sam duch, pragnący uwolnić się od wszelkich ziemskich warunków, co objawia się stylem, pojawia się także w technice. Sztuka gotycka rozporządzała swoim materiałem w sposób całkowicie sprzeczny z jego naturą: filigranowe dzieło wieże, perforowane ściany galerii i staranne wykonanie kolumn okiennych bardziej odpowiadałyby naturze drewna czy metalu niż surowemu materiałowi kamiennemu” (Aiken, s. 647). Cały średniowieczny Kościół ma ten impuls, by wznieść się w górę, zamieniając kamień i prowadzić w lekkie skrzydła, ale ich ciężar przyciska do ziemi i opiera się dumnemu planowi. I to jest tragedia, poważna, głęboka, nie do naprawienia, odciskająca piętno na tej epoce. Była skazana na wewnętrzną walkę ze światowością, która osłabiała jej budującą energię, oraz na zewnętrzną walkę ze zbuntowanym ciałem i materią, która niczym zgnieciona spirala lub sprężona para stawiała opór, im większe było ciśnienie. Dlatego „świat, będący alegorycznym obrazem hierarchicznego Królestwa Bożego, pozostał dziełem niedokończonym o wzniosłym stylu”. Jednocześnie w historii dojrzał protest ideologiczny i zaprzeczanie samej idei teokratycznej. Teokratyczny ideał Kościoła został przeciwstawiony ideałowi wolnej osobowości i wolnego sumienia religijnego. Humanizm i Reformacja rozpoczynają nową erę, w której obecnie żyjemy. Czasy nowożytne można rozumieć właśnie jako reakcję na średniowiecze, jako bunt przeciwko ich duchowemu despotyzmowi i przemocy, jako antytezę tez, które zdaniem Hegla odbijają się na sobie. Średniowiecze zaprzeczało niezależnej wartości i oryginalności kultury i nie umiało zdefiniować swojego stosunku do starożytnej, pogańskiej starożytności, do całej kultury przedchrześcijańskiej i pozachrześcijańskiej w ogóle, chyba że poprzez ich jawne zaprzeczenie; starożytność była zakazanym owocem. A teraz pierwszym przejawem reakcji na średniowieczny światopogląd jest przywrócenie starożytności; odkrycie klasycznej starożytności, przywrócenie uniwersalnej, jednolitej tradycji ludzkiej jest pierwszym dziełem historycznym epoki humanizmu. Średniowiecze traktowano z nieukrywaną pogardą i fundamentalnym zaprzeczaniem praw i potrzeb osoby ludzkiej jako takiej, osoby fizycznej. Znali tylko całość – Kościół i członków tego Kościoła, sprowadzonych do roli jego posłusznych narzędzi. Reakcja na światopogląd średniowieczny miała rozbić ten żelazny pierścień uniwersalizmu, który miażdżył jednostkę, i głosić prawa jednostki, prawa osoby fizycznej, która w Kościele wcale nie uległa przekształceniu, a jedynie stłumieniu. Było to drugie i główne zadanie humanizmu. Jak zauważa historyk włoskiego renesansu Jacob Burkhart, w epoce humanizmu narodził się człowiek nowoczesny, a co za tym idzie – nowoczesny indywidualizm. Wydaje mi się w ogóle, że w istocie humanizm należy nazwać nie tylko pewną epoką renesansu, ale całą historią nowożytną, gdyż nazwa ta, w przeciwieństwie do średniowiecznego teokratyzmu, najlepiej wyraża jego istotę historyczną, jego zadania i jego jednostronność. Indywidualizm oczywiście nie powstał jako izolowany fakt świadomościowy czy samo uznanie praw osoby ludzkiej, osoby fizycznej, ale wraz z nią i całym jej środowiskiem życiowym, zarówno zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Rosyjski historyk humanizmu, zmarły profesor M.S. Korelin wskazuje na następujące cechy charakteryzujące indywidualizm humanistyczny: „po pierwsze zainteresowanie człowieka sobą, swoim światem wewnętrznym; po drugie zainteresowanie światem zewnętrznym koncentruje się głównie na drugim człowieku; po trzecie przekonanie o wysokiej godności natury ludzkiej w ogóle i o niezbywalnym prawie człowieka do rozwijania swoich zdolności i zaspokajania swoich potrzeb; po czwarte zainteresowanie otaczającą rzeczywistością, ponieważ ma ona wpływ na człowieka” 5. Humanizm i renesans były rzeczywistym protestem i zaprzeczeniem średniowiecznego ascetycznego teokratyzmu. Ponieważ jednak religia pozostała żywą siłą historyczną, a Kościół zachował swą władzę religijną, potrzebne było także religijne uzasadnienie dokonanego faktu oraz religijny protest przeciwko nauce i praktykom Kościoła. Tę religijną powłokę żądań humanistycznego indywidualizmu nadała Reformacja, która z jednej strony przeciwstawiła się żądaniom uniwersalizmu kościelnego wobec praw wierzącego, jednostki religijnej, co znalazło uzasadnienie w dogmatycznej nauce o usprawiedliwieniu z wiary oraz w krytyce nauczania Kościoła o sakramentach i hierarchii. Z drugiej strony Reformacja uzasadniała religijnie sekularyzację kultury, która rozpoczęła się już w ruchu humanistycznym. Reformacja nie tylko zawierała w sobie zaprzeczenie metafizyki ascezy, ale także w ogóle sprowadziła rolę Kościoła, który uważała za prostą społeczność wierzących, do pozycji jednej z wielu instytucji lub czynników życia historycznego, zasadniczo zaprzeczając samemu zadaniu Kościoła obejmującego wszystkie aspekty życia i torując w ten sposób drogę samotnemu pietyzmowi, zjednoczonemu z filistynizmem życia. Aiken całkiem słusznie wskazuje na to znaczenie Reformacji. "Ascetyczna moralność kościelna, która z grzesznego początku wywodziła państwo, małżeństwo, majątek i zysk, została pokonana (?) przez reformacyjną naukę o usprawiedliwieniu. Ta ostatnia nie stawiała przekonań religijnych i troski o zbawienie duszy w konflikcie ze sprawami doczesnymi, jak Kościół rzymski, ale patrzyła na nie jako na realny, praktyczny obszar działania wiary. Nauczanie reformacji uznawało państwo za bezpośrednią instytucję boską, a nie taką, która była uwarunkowana pośrednictwem Kościoła... Reformator traktował pracę ekonomiczną nie jako instytucję niezbędną jedynie ze względu na grzeszność natury ludzkiej i przeszkodę w stanie doskonałości chrześcijańskiej, ale jako warunek bezwzględnie niezbędny do ustanowienia prawa człowieka do istnienia. Budowanie religijne i działalność ziemska były dla niego nierozerwalnie związanymi zadaniami ludzkimi... Dlatego Reformacja oddzieliła od Kościoła całą sferę cywilnego porządku życia, państwa, rodziny i polityki gospodarczej, zgodnie z ich naturą prawną i pozostawiła je własnemu kierownictwu. Apologia Wyznania Augsburskiego wypowiada się na ten temat w następujących słowach: „Cały ten wątek różnicy między Królestwem Chrystusowym a królestwem cywilnym jest w pismach naszych pisarzy z pożytkiem interpretowany w tym sensie, że Królestwo Chrystusowe jest duchowe, to znaczy daje w sercu początek poznania Boga, bojaźni Bożej i wiary, sprawiedliwości wiecznej i życia wiecznego, natomiast w życiu zewnętrznym pozwala nam korzystać z porządku prawnego i państwowego istniejącego wśród różnych narodów, w którym żyjemy, tak samo jak pozwala nam korzystać ze sztuki lekarskiej, sztuki budowlanej, jedzenia, picia i przyjemności” (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). W konsekwencji reformacja rozszerzyła swój zasięg zarówno na państwo, rodzinę i działalność gospodarczą, jak i na przekonania religijne. Luter był reformatorem pierwszych, nie mniej niż ostatnich” (Aiken, s. 709, 713–14). Reformacja uznała Kościół za tylko jeden z wielu aspektów życia ludzkiego, natomiast humanizm w swoich skrajnych przejawach, zwłaszcza w czasach nowożytnych, nie sprzeciwia się całkowitemu wyeliminowaniu go z areny historycznej. I tak majestatyczna, aspirująca do nieba katedra, która w średniowieczu dominowała nad uformowanymi wokół niej biednymi, żałosnymi i nic nie znaczącymi budynkami, będąca jedyną budowlą w mieście, zaczyna w toku nowożytnych dziejów być wyposażana w nowe i obce konstrukcje, które ją otaczają, coraz bardziej ją zapychając, czasem zamykając z pola widzenia i faktycznie zamieniając się z jedynej w jedną z wielu budowli w mieście, zgodnie z ideami reformacji, budowla ta bywa zresztą zapieczętowana i niefunkcjonujące (jak w dobie Wielkiej Rewolucji Francuskiej), zgodnie z aspiracjami już spagniętego humanizmu. Średniowieczną katedrę, która sama w sobie nie miała konkurencji i była nie tylko domem modlitwy, ale także salą spotkań, teatrem (misterium), dworem, akademią itp., otaczały teraz pałace władców świeckich, muzea ze zbiorami posągów pogańskiej starożytności i najnowszych dzieł sztuki, budowano teatry, uniwersytety, fabryki, giełdy pracy i przyszłe falansterie socjalistyczne. Wśród innych „atrakcji” turyści odwiedzają te katedry. Ten obraz miasta symbolicznie wyrażał całą ogromną zmianę, jaka dokonała się w świadomości historycznej ludzkości w czasach nowożytnych. Prawdziwymi duchowymi architektami czasów nowożytnych byli bez wątpienia humaniści i reformatorzy z Lutrem na czele, którzy walczyli ze średniowiecznym Kościołem, a historia nowożytna jedynie rozwija i ucieleśnia ich ideały. Z rzuconego przez nich ziarna wyrosło wieloramienne drzewo... Średniowiecze i czasy nowożytne są tak przeciwne, a jednocześnie tak do siebie podobne, jak wklęsłość i wypukłość tej samej płaskorzeźby oglądanej z dwóch stron. Średniowiecze znało jedynie boską zasadę życia, która jako proces bosko-ludzki musi być całkowitą i swobodną interakcją zasad boskich i ludzkich; chcąc w imię tej boskiej zasady zmiażdżyć zasadę ludzką i jej wolność, popadli w święty satanizm, w bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu (bo „gdzie duch Pański, tam wolność”). Wręcz przeciwnie, czasy nowożytne, w swojej jednostronnej reakcji na średniowiecze, mają tendencję do całkowitego zapominania o zasadzie boskiej, całkowicie pochłoniętej rozwojem ludzkości, pierwiastku humanistycznym, i stają na granicy ateizmu, niemal w niekontrolowany sposób przechodząc w pogański politeizm i bałwochwalstwo (bo natura religijna nie toleruje pustki i w tym sensie można powtórzyć wieloznaczne i tajemnicze wyrażenie, które starożytność przypisywała Talesowi z Miletu: πάντα πλἧραθεῷν, a skąd odchodzi duch Boży, pojawiają się złe duchy). Średniowiecze uznawało niebo bez ziemi i tolerowało ziemię jedynie jako zło nieuniknione; współczesność zna głównie ziemię i tylko na prywatny, osobisty użytek, jak na wakacjach w cerkwi, pamięta niebo. Średniowiecze uważało posłuszeństwo monastyczne za najwyższy ideał, znak dobrowolnego niewolnika w imię krzyża Chrystusa; czasy nowożytne napisały na sztandarze ludzkiej wolności i jej ugruntowania w historii swobodną twórczość kultury, dla której nie ma granic ani praw poza samym człowiekiem. Średniowieczny Kościół chciał być wszystkim, zaprzeczając i tłumiąc to wszystko; chciała być jednością pozytywną, zaprzeczając jednocześnie wszelkiej wielości. Stała się zatem właściwie jednością pustki, złą, formalną jednością – jednoczącą bez zjednoczonego, gdyż pozytywną jedność może ustanowić jedynie wolna jedność, prawdziwa soborowość, a nie brutalna dyscyplina klerykalizmu. Wręcz przeciwnie, nowa, humanistyczna epoka to pluralizm bez jedności, wszystko pozytywne, wciąż w procesie swego formowania się – pluralizm, który nie może pozostać ostateczny, lecz musi zostać sprowadzony do monizmu w myśli, uczuciach, wiedzy, życiu – indywidualizm, który pragnie pokonać niszczący, atomizujący wpływ, próbując różnych form jedności zewnętrznej, fałszywych pozorów prawdziwej soborowości, ale na razie bezskutecznie. Bo przecież prawdziwa, jedyna możliwa soborowość, realne przezwyciężenie, a nie tylko zaprzeczenie indywidualizmu, jest możliwe tylko w Kościele, który jako jedyny zatem należy prawnie do miana jedynego i soborowego, ale nie w państwie, nie w unii gospodarczej. Znaczenie tej epoki historycznej można wyrazić następującymi słowami Wl. Sołowjow, jak powiedział we wstępie do „Krytyki zasad abstrakcyjnych”: „Wielka jest prawda i zwycięża! Wszechzjednoczona mądrość Boża może powiedzieć wszystkim fałszywym zasadom, które są jej wytworami, ale w ich niezgodzie stały się one jej wrogami – może im powiedzieć z całkowitą pewnością: „Idźcie prosto swoimi ścieżkami, aż zobaczycie przed sobą przepaść; wtedy wyrzekniecie się niezgody i wszyscy powrócicie wzbogaceni doświadczeniem i świadomością do waszej wspólnej Ojczyzny, gdzie dla każdego z was jest tron ​​i korona, gdyż w domu Mojego Ojca jest wiele mieszkań.” Większość naszych współczesnych arogancko uważa średniowiecze za przeszłość, której doświadczono i którą przeżyto, i która została wewnętrznie przezwyciężona. Taki jest także pogląd Aikena, który w nowym czasie widzi ostateczną syntezę, a więc pogodzenie sprzeczności postawionych w historii poprzez ich wewnętrzne przezwyciężenie, ostatnie, ostateczne – nie w sensie chronologii, ale w sensie kompletności i wewnętrznej kompletności – słowo historii. Opierając się na tym, co powiedziano, nie możemy podzielać takiej postawy: średniowiecze pozostaje odrzuconą i przeżytą, ale wcale nie przeżytą i nieprzezwyciężoną epoką historii, a „czas nowożytny” wcale nie jest ostatnim słowem rozwoju historycznego, gdyż jego niekompletność lub względność są już dla nas jasne. Co więcej, ta epoka historyczna jest całkowicie skorelowana z epoką średniowiecza i nie może być poprawnie zrozumiana bez tej korelacji, bez wzajemnego odzwierciedlenia tezy i antytezy, jak wyraziliśmy powyżej. Ta świadomość objawionej względności i wewnętrznych ograniczeń naszej epoki historycznej wcale nie zakłada jej faktycznej, chronologicznej kompletności, która następuje dopiero po osiągnięciu pełnej dojrzałości historycznej. Droga kultury humanistycznej, jako „abstrakcyjnego początku” (w znaczeniu W. Sołowjowa), musi zostać dokończona do końca, a jej pokusy całkowicie wyeliminowane. Trzeba dokończyć budowę tego budynku, choć już rozumiejąc, że nie jest to najwyższa forma, nie ostatnie słowo architektury, a w pewnym sensie jedynie historyczne rusztowanie i po części materiał na ostateczną budowę. W rozwoju historycznym każde ogniwo łańcucha dialektycznego wydaje się równie konieczne. Można zatem pracować nad kolejnym dziełem historycznym, zdając sobie już sprawę z ograniczeń tych historycznych zadań i widząc możliwość czegoś zupełnie innego, nie tylko ilościowego, ale i jakościowego. W podobny sposób jest teraz możliwe i musi teraz działać w Rosji na rzecz ruchu wyzwoleńczego, chociaż względność jego zadań nawet w widzialnym horyzoncie historycznym i tego, co już osiągnęły narody kultury, jest dość jasna. Humanistyczna epoka w historii ludzkości instynktownie odczuwa tę swoją główną słabość – niepokonaną wielość, nieporządek swego kosmosu, i próbuje się od niej uwolnić, ustanawiając coś na kształt humanistycznej teokracji. Pragnienie to znalazło dość wyraźny wyraz w religii ludzkości, głoszonej w XIX w. przez L. Feuerbacha 6 i O. Comte’a; w przypadku tych ostatnich kult religii ludzkości przybiera nawet zewnętrzną postać katolicyzmu. „Ludzkość” jest dla nowego człowieka ubóstwionym makrokosmosem, który chwyta się tego pozoru Kościoła z instynktowną chciwością, aby uwolnić się od opresyjnej i w inny sposób nieuleczalnej samotności i izolacji. Dlatego religia ludzkości poczyniła w XIX wieku taki postęp, jako najnowszą i dojrzałą epokę kultury humanistycznej. Religia ta przybiera różne formy i w czasach nowożytnych najczęściej łączy się ją z socjalistycznymi teoriami postępu. Największe podobieństwo do stowarzyszenia kościelnego, najbardziej zwodniczego namiastki i pozoru kościoła odnajdujemy we współczesnym katolicyzmie socjalistycznym, podobnie jak katolicyzm średniowieczny, który rości sobie pretensje, choć ze znacznie mniejszymi prawami i sukcesami, do kompleksowego decydowania o życiu swoich wyznawców i tworzenia własnej, szczególnej kultury 7 . Jednakże ludzkość empiryczna, istniejąca w historii przez wiele zmieniających się pokoleń, nie utworzyła jeszcze tej rzeczywistej jedności, jaką przypisują jej jej religie; istnieje jako całość jedynie w abstrakcji. Ponadto każda próba przekształcenia go w bóstwo prowadzi do nieusuwalnych sprzeczności i po prostu absurdów 8. Nie lepiej jest w przypadku mikrokosmosu i ludzkiej osobowości. Epokę humanistyczną wyróżnia skrajny rozwój indywidualizmu; wyzwala jednostkę i szczególnie ją ceni. Ale tracąc jedność ludzkości, traci także absolutny rdzeń osobowości, który zostaje sprowadzony do poziomu faktu empirycznego, prostego węzła w łańcuchu przyczynowości. Próba wywyższenia osoby fizycznej poza jej relację do Boskości, aby uczynić ją człowiekiem-bogiem, naraża się z jednej strony na fakt niewątpliwej obecności w nim człowieka-bestii, nieokiełznanego przez to samouwielbienie, z drugiej zaś na niebezpieczeństwo przekształcenia osobowości ludzkiej nie w człowieka-boga, ale po prostu w boga (lub własnego boga), w „nadczłowieka” Nietzschego czy „Tylko Jeden” Maxa Stirnera, dla którego nie ma współludzi. Dlatego wahadło współczesnego indywidualizmu nieuchronnie oscyluje między podłym bestialstwem lub filistyńską wulgarnością z jednej strony a megalomanią, która ostatecznie przeradza się w histeryczny krzyk bezsilności z drugiej. Jedną z najważniejszych przyczyn jest to, że epoka indywidualizmu, kult jednostki, w końcu nie ma niepodważalnego ideału jednostki, a jedynie go pragnie. Średniowieczny, kościelny ideał świętości, w dużej mierze ascetyczny, został powszechnie odrzucony lub zatracony. Starożytny ideał „kalokagathii”, który czasami starają się świadomie lub nieświadomie przywrócić, został już na zawsze przeżył przez ludzkość, która nie może wymazać ze swojej historii ani średniowiecza, ani swojego wotum nieufności dla świata. Spontaniczność i naiwność starożytnego świata zostały utracone na zawsze. Próby naśladowania hellenizmu wywołują takie samo wrażenie, jak jasny róż nałożony na starzejącą się twarz. Kryzys humanistycznego indywidualizmu, świadomości jego bezpodstawności musi prędzej czy później nadejść, w miarę prób znalezienia solidnego gruntu, a on już nadszedł lub nadchodzi. W czasach nowożytnych wyjątkowego znaczenia nabrało także państwo. Wydaje się, że reprezentuje jedyną namacalną formę uniwersalnej jedności człowieka. Stąd zrozumiała jest pokusa zrównania makrokosmosu człowieka z państwem. Pokusie tej uległ na przykład główny nauczyciel humanistycznego socjalizmu L. Feuerbach. Ogólnie rzecz biorąc, nowoczesny socjalizm w istocie niesie jeszcze dalej niż inne nauki ideę zbawienia państwowej jedności ludzi, ponieważ stawia przed państwem nowe złożone zadania o charakterze gospodarczym i oczekuje od państwowej regulacji produkcji i życia gospodarczego ustanowienia harmonii i pokoju, w ogóle, prawdziwego zjednoczenia ludzkości. Jednak we współczesnym społeczeństwie już narasta kryzys państwowości. Coraz częściej pojawiają się wątpliwości co do samego prawa państwa do istnienia, czyli stosowania systemu zorganizowanego przymusu, jakim państwo koniecznie jest, a także zdolności państwa do rozwiązywania postawionych przed nim zadań. Początkiem ruchu anarchistycznego jest kryzys idei państwowej jedności ludzi i ich wymuszonego zbawienia poprzez państwo; jeśli ideał gwałtownego zbawienia został odrzucony nawet wtedy, gdy był przedstawiany w imieniu Kościoła, pod przykrywką „świętego satanizmu”, tym trudniej jest go potwierdzić teraz, gdy przedstawia się mu jedynie faktyczną samoafirmację Lewiatana, jeśli satanizm, to bez jakiejkolwiek świętości. Charakterystyczną cechą całej kultury humanistycznej jest jej duchowa fragmentacja; To prawda, że ​​ta wielość wyraża swoje bogactwo i pełnię, ale jednocześnie niekompletność. Średniowiecze eksponowało jedno wspólne i jedyne sanktuarium, które chciało uchwycić we wszystkich gałęziach kultury; czasy współczesne nie mają takiego wspólnego sanktuarium; znają wiele wartości specjalnych, ale są to wartości tylko dla specjalistów i dla specjalnych dziedzin, które nie mają ze sobą żadnego związku, a nawet mogą sobie zaprzeczać. Kościół w średniowieczu przyjął całkowicie zasadniczą postawę, na przykład w życiu gospodarczym; decydowało o tym zastosowanie na tym obszarze ideału cerkiewno-ascetycznego. Życie gospodarcze czasów współczesnych albo jest podporządkowane dominacji naturalnych instynktów, albo uznaje jedynie własne, szczególne, bynajmniej nie uniwersalne normy ludzkie, z których najważniejszą jest: zwiększanie bogactwa. Ponieważ jednak bogactwo może otrzymać jako środek zupełnie inne znaczenia i zastosowania oraz może służyć za skrzydła i ścieżki dla ludzkiego ducha, wówczas na jego podstawie, wraz z prawdziwą kulturą, rozwija się brzydki, żrący filistynizm lub obrzydliwy pogański hedonizm. (Nazywam go poganinem, w przeciwieństwie do poganina, ponieważ, jak zauważono powyżej, naiwne pogaństwo jest obecnie niemożliwe). Na polu kultury duchowej obserwuje się tę samą wielość i to samo zamieszanie. Nauka zamienia się w nauki, w odrębne specjalności, coraz bardziej od siebie oddalone 9 . W filozofii i sztuce istnieją także kierunki wzajemnie negujące i niszczące. Należy jednak wyrazić całkowitą i niewątpliwą pewność, że to zróżnicowanie i fragmentacja mogą mieć tu jedynie charakter przejściowy i przejściowy. Duch ludzki jest zbyt spragniony jedności, aby łatwo znieść własne rozdrobnienie, a ideał nauki i filozofii – wiedzy integralnej, a także ideał sztuki – integralnej twórczości, artystycznej przemiany świata i życia, nie zniknie w duszy ludzkiej, oświeconej jednoczącym Logosem, lecz może zostać jedynie chwilowo przyćmiony. W międzyczasie wszystkie te odmienne początki toczą się własnymi drogami i muszą osobno podążać własną, niezależną ścieżką do końca. Nie możemy więc uznać kultury humanistycznej za najwyższy wytwór historii, za jej dojrzały owoc. Nie mamy tu na myśli ilościowego stopnia jego rozwoju – oczywiście może on jeszcze daleko się rozwinąć, ale jakościową niewystarczalność samych jego podstaw, jego areligijność, a co za tym idzie fragmentaryczność i bezpodstawność. Jej niejasne pragnienie jedności jest pragnieniem utwierdzenia w życiu religijnej, boskiej zasady, która została odrzucona wraz ze średniowieczną teokracją. W niej, w tej teokracji, odrzucono nie tylko fałszywą i brutalną formę historyczną, ale także zawartą w niej głęboką prawdę, przynajmniej w wskazówce, a mianowicie, że religii poważnie rozumianej i szczerze akceptowanej nie można i nie należy godzić z rolą tylko jednego z aspektów życia, gdzieś w kąt, gdzie spycha ją elastyczny protestantyzm, ze stanowiskiem zawieszenia cywilizacji, nie, nieuchronnie musi dążyć do ogarnięcia wszystkiego, zmieszczenia i oświecenia całego życia. I formalnie średniowiecze miało rację stawiając ten problem, który próbowało rozwiązać niestety metodami niewłaściwymi i sprzecznymi, co wywołało reakcję humanizmu przeciwko sobie, triumf wolnej i niesprawiedliwie uciskanej zasady ludzkiej. Ani w średniowiecznym teokratyzmie, ani w najnowszym niereligijnym humanizmie nie ma w takim stopniu pełnej prawdy. Dojrzały owoc historii można uznać jedynie za wolny triumf zasady Bożej w wolnej twórczości ludzkiej, gdyż wynika to z bosko-ludzkiej natury procesu historycznego. Wspólnota religijna, kultura religijna, jedność wewnętrzna w przejawionej różnorodności – to owoc dojrzewający w historii, choć być może jego ostateczne dojrzewanie następuje poza jej granicami, pod „nowym niebem” i na „nowej ziemi”. Dla światopoglądu chrześcijańskiego nie może być innej filozofii historii. Proces historii, który się przed nami rozgrywa, uzasadnia i wyjaśnia nasze aspiracje do nowej wspólnoty religijnej, której pragnienie zaczyna już ludzi dręczyć. Te nowe przeczucia nie mogą jeszcze nabrać kształtu i zaowocować konkretnymi obrazami, ponieważ wciąż jesteśmy dziećmi tej historii, tej kultury, tego społeczeństwa, tej państwowości, ale już dążymy do innego życia, do innej, nieporównanie bliższej, intymnej i bogatej komunikacji z ludźmi w życiu religijnym. Ta „synteza” średniowiecza i czasów nowożytnych, pojednanie tego, co pozornie nie do pogodzenia, da jedynie początek przyszłemu odrodzeniu Kościoła, w którym rozwiązane zostaną sprzeczności historii. Odrodzony Kościół objawi w sobie nie tylko „Kościół-cerkiew, ale także Kościół-ludzkość, Kościół-kulturę, Kościół-publiczność” 10 . Fakt, że takie przeczucia i tęsknoty zaczynają już ludzi budzić, jest wyraźnym sygnałem, że era humanistyczna, jeśli już nie zbliża, to zbliża się do momentu swojej pełnej dojrzałości, po której rozpoczyna się życie Boga-człowieka, człowieka-bogów z Bogiem-człowiekiem. Cała historia ludzkości wyraża jedną myśl twórczą, jest podporządkowana jednemu planowi i stanowi żywą całość. Ta abstrakcyjna prawda, zawsze rozpoznawana przez umysł, jest stosunkowo rzadko doświadczana w bezpośrednim uczuciu. Ale czytając książkę Aikena, wyraźnie odczułem, jak bliskie jest nam to średniowiecze i cała sędziwa starożytność, która za nimi stoi, jak my z naszymi aspiracjami i naszymi przyszłymi zastępcami na scenie historycznej jesteśmy jednością ze wszystkimi poprzednimi stuleciami, jak blisko są nam grzechy i te ponure postacie średniowiecza i humaniści pluskający się z radości. I odnalezienie się w tej prawdziwej jedności historii, poczucie siebie jako jej żywej komórki lub atomu bosko-ludzkiego ciała było tak radosne, a w duszy narodził się przypływ radosnych uczuć i podnoszących na duchu nadziei. Uważamy za szczęśliwy zbieg okoliczności, że w tym samym czasie ukazało się nowe wydanie tłumaczenia klasycznej książki Jacoba Burchardta o renesansie, kolejnym etapie w duchowej historii ludzkości: „Kultura Włoch w okresie renesansu”. tomy I-II. Petersburg, 1906. Wyd. MI. Pirozkowa. W naszej literaturze naukowej można znaleźć cenny opis średniowiecza w artykułach prof. V.I. Guerrier. „Światopogląd średniowieczny, jego pochodzenie i ideał” (V. Evr., 1891, I-IV). Poślubić. esej prof. VI.I. Guerriera „Triumf zasady teokratycznej na Zachodzie” (XII wiek). Papież Innocenty III. (Vestn. Heb., 1892, styczeń-luty). księga 1, 1907 śr. badania na jego temat przeprowadzone przez prof. książka E.N. Trubetskoy „Religijny i społeczny ideał zachodniego chrześcijaństwa w XI wieku”. Idea Królestwa Bożego w dziełach Grzegorza VII i in., Kijów. 1897. „Wczesny humanizm włoski i jego historiografia”. Krytyczne studium Michaiła Korelina. Moskwa, 1892, tom II, strona 1061 śr. moja praca „Religia człowieka-bóstwa u L. Feuerbacha. Moskwa 1906. Wyd. „Wolne sumienie”. śr. nasz esej „K. Marks jako typ religijny” (Moskwa Ezhen, sierpień 1906). śr. w zbiorze „Od marksizmu do idealizmu” różne artykuły. śr. nasz esej „Pod sztandarem uniwersytetu” (Vopr. Phil. and Psychol., 1906, V). śr. nasz esej „Kościół i kultura” w zbiorze „Pytania o religię”. Moskwa, 1906, s. 25. 46.