Средновековниот идеал и модерната култура

(Хајнрих Ејкен. „Историја и систем на средновековен светоглед“. Будениот интерес за прашањата на религиозната и филозофската свест, природно, покрај другите последици, има и будење на интерес во средниот век, како ера на интензивен и страстен религиозен живот. За задоволување на овој интерес придонесува и напредокот на историската наука. „Само непознавањето на средновековната антика дозволуваше можност да се претстави како ера на умртвувачка ментална активност и безнадежен пад на културата“, вели проф. ТЕМ. Гробови. „Средновековните луѓе размислуваа анимирано и болно, бараа страсно и упорно... Би било чудна заблуда да ги замислиме сите како неуки луѓе. Варварството беше само кора што тогаш ја покрива Европа, па дури и тогаш не целосно. Проф. Гревс укажува на неусогласеноста со историската реалност на оние идеи за средниот век на рационалистите од 18 век, кои се широко распространети и сега, како време на „општо сурово варварство, универзално мрачно незнаење, целосно запирање во работата на умот на теоретски прашања за знаење на светот и практични животни барања за подобрување“. Во устата на површниот рационализам, епитетот „средновековен“ звучи омаловажувачки (јас самиот повеќе од еднаш сум ја слушнал и видел во печатена форма примената на овој термин врз мојот сопствен светоглед, се разбира, во смисла на крајно понижување и оценка). Човек не може да не се радува што руската преведена литература е збогатена со толку темелно и генерализирачко проучување на историјата и системот на средновековниот светоглед, како што е обемната книга на професорот од Јена Г. Ајкен 1, во совесен превод на В.Н. Линда. Нема многу книги што може да ги прочита интелигентен човек со толку возбудлив и речиси неоспорен интерес како што е работата на проф. Ајкен 2, бидејќи зборува за највисоките, последни вредности и прикажува грандиозен и оригинален обид на историското човештво да ги воспостави и имплементира овие вредности во животот. Средниот век се одликува со својата извонредна, исклучителна сериозност и страст за животот, бидејќи ова беше ера на религиозниот живот, а секој вистински религиозен живот претставува нешто уникатно по својата сериозност, страст и интензитет. И што може да биде од повозбудлив интерес од искрен и страстен човечки живот. Можеби, благодарение на историската дистанца, бришејќи ги сите детали и ситници и зачувувајќи го само возвишеното и грандиозното, средниот век неволно е симболизиран со величествениот готски храм, насочен кон небото и во неговиот камен лет зборува за вечноста, меѓу железничките станици, театрите, рестораните и другите архитектонски шаренило на нашата различност. Секоја сериозна и вистинска религиозност нужно претпоставува еден вид ексклузивност, моноидеизам, што надворешните набљудувачи го нарекуваат „едностраност“. „Јас сум оган што проголтува“, вели Јехова за Себе, а овој моноидеизам - без разлика дали е корисен или неисплатлив, проценката зависи од светогледот - е крајно различен од средниот век, тие се изгорени и изгорени од овој пламен на верски оган што го конзумира. Пушкин брилијантно ја изразил оваа особина во својата песна, а овој стих само моли да биде епиграф на книгата на Ајкен. Интензивниот идеализам, жедта за трансценденталното и доведувањето до него, навидум невидливото, емпириските, видливи придобивки, неуморниот импулс на душата нагоре, неуморниот духовен подвиг и болната трагедија на неговата неизбежна нецелосност - ова се карактеристиките што нè принудуваат да го класифицираме средниот век како херој. варварски. Те горат со жестокиот, понекогаш заморен здив на згрчени подвижнички усни, здивот на трагедијата е длабоко врежан на лицето исцрпено од постот и вознемирено од молитвата, оваа слика можеби е тешка и страшна, но е полна со величина и оние ситни чувства што доведоа до целосно модерен филистинизам и вулгарност. Каква визија му беше претставена на „сиромашниот витез“, облечен во оклоп на крстоносец воин, облечен над него во монашка облека? Кој е идеалот на средниот век, за оваа ера, исто како и за која било друга, може да се каже дека има свој идеал, свој светилник на патот. Овој идеал е универзален и грандиозен, сака да ја смести и реализира главната христијанска задача - Царството Божјо, а средство за негово спроведување е папската теократија. Да се ​​освои светот пред Христа, поклонувајќи го пред престолот на папата, прогласен за намесник Христов на земјата, беше програмата и целта што ги инспирираше најдобрите и најсилните луѓе од тоа време, а меѓу нив и највпечатливите пратеници на папскиот престол, на начин на кој дури и соништата за социјалист Зукунфтштат не инспирираат во нашите денови. Не се работеше само за амбицијата и страста за моќ на поединечни папи, туку за една универзална идеја, за цел светоглед. За да ги разберете историските карактеристики на средниот век, треба да обрнете внимание на главните карактеристики на средновековната религиозност, особено на религиозната метафизика, на уникатното разбирање на христијанството, кое е поблиску до религијата на будизмот што го негира светот. Оваа особина е аскетизмот, не како религиозно правило, туку како метафизички светоглед, значи, не како средство, туку како цел. Не осветувањето на светот и телото, туку нивното можно надминување, не обожението на земјата, туку безземноста, целосната и фундаментална недоверба кон светот - тоа е она што го разликува христијанскиот светоглед на средниот век. Се засноваше на преференцијалната изолација на само една карактеристика на христијанството, која има значење само во врска со целината, и на замена на оваа целина со неа. Христијанството, со своето учење за реалноста и објективноста на светското зло, во кое „лежи“ светот, несомнено се карактеризира со негирање на паганската спонтаност, таа детска, нерасипана доверба во „светот“ во умот, што го разликува, на пример, класичниот грчки јазик во раната ера на неговото постоење. Но, во христијанската метафизика централното место го зазема учењето дека светот е спасен, а телото е обожено од Христос, и затоа владеењето на злото е само одредено време и само делумно, не суштинско во однос на светот и телото, туку само функционално. Меѓутоа, вистините на христијанството витално се откриваат само во долг историски процес (инаку, што е историја?); тие се откриваат, може да се каже со Хегел, дијалектички. И во историскиот прекин што го доживеа христијанството на преминот од антиката кон средниот век, она што најсилно требаше да се почувствува е фундаменталното негирање на вечно надминатиот паганизам со неговата идеја за постоењето на „идиличен свет помеѓу Бога, човекот и природата“. „За старите Грци, природата беше космос, чија душа беше божество... Природата имаше божествен, а божеството природен карактер. Божеството беше во ист близок однос со човекот. Ниту еден народ не ги спои границите на божественото и човечкото како што тоа го правеа меѓу Грците... Светот на боговите на грчкиот Олимп беше претставен во слики на сензуална убавина. Сетилните ефекти во него играа иста улога како и во човечкиот свет, само што тие дејствуваа во сферата на совршената убавина. Во оваа последна смисла, олимписките богови биле морален идеал за Грците. Не апстрактната светост, туку вечната младост и вечната убавина беа карактеристичните својства на грчките божества. Затоа, моралниот принцип на Грците е естетски убав. Грчкиот морал бараше хармоничен, униформен развој на сите ментални расположенија и задржување на сите чувства во границите на редот и мерката... Контрадикторноста на моралната свест со сензуалната природа беше непозната во младешкиот период на класичното време на Грција, бидејќи Грците си поставија задача не да ја негираат сензуалноста, туку нејзиното естетско облагородување. (Ајкен, 19). Затоа идеалот на хеленската храброст е формулиран во изразот „καλός κἀγαθὁς“, речиси неопислив за нашиот естетски јазик. Од оваа рамнодушност на детска спонтаност и религиозен сон, човештвото мораше да се разбуди и засекогаш беше разбудено од јудео-христијанското учење за злото, гревот и откупувањето. Не е чудно што оваа страна, ова спротивставување на паганството, најпрво и најсилно го почувствува „историското“, т.е. христијанството беше вклучено во процесот на историскиот развој и созревање, а првата дефиниција што ја прими во историјата беше аскетската. Аскезата, светското и животното негирање го обојуваат целиот светоглед на средниот век. „Затоа, црковното учење за моралот не се засноваше на разликата помеѓу генерално корисни и себични аспирации, туку на спротивставување на земните интереси на небесните. Спротивставувањето на доброто и злото беше сведено на спротивставување изложено од христијанската метафизика помеѓу Бога и светот. Почина 636 г. Шпанскиот бискуп Исидор рекол: „Добро е желбата за Бога, а злото е желбата за земна добивка и минлива слава“. Бернар од Клерво еднаш го вдахнал стравот Божји со овие зборови: „заборавете на својот народ, вашиот родителски дом, одречете се од вашите телесни склоности, заборавете на световните обичаи, воздржете се од вашите поранешни пороци“, итн. „Светот“, рече таа, „му е одвратен на Бога, а Бог е одвратен за светот; и двете немаат ништо заедничко еден со друг. Синот Божји избра сиромаштија, низок статус, потсмев, глад и жед, додека светот бара богатство, чест и задоволство“. Светот беше „долина на солзите“, а човечкиот живот беше патување низ оваа темна долина, исполнета со илјадници опасности и ужаси, до духовниот свет на идниот живот, полн со светлина и мир. Така. животот на душата во суштина започнал во моментот кога животот на телото завршил. Смртта на земното тело беше ослободување на душата. Природната врска помеѓу животот и смртта беше обратна. Овој светски негативен тренд на средниот век беше најцелосно изразен во есејот „За презирот кон светот“, напишан од папата Инокентиј III во 1198 година, кога тој сè уште бил кардинал 3 . Таа вели: „Умираме додека живееме и дури тогаш престануваме да умираме кога ќе престанеме да живееме“. Оние кои го победија стравот од смртта го чекаа својот земен крај со страсна желба“ (Ајкен, 279–80). „Љубовта (милосрдие) е презир кон светот и љубов кон Бога“, вели циктерискиот игумен Огериј. „Љубовта кон Бога го отстранува човекот од светот, а љубовта кон светот го отстранува од Бога“. Парадоксот на средновековниот аскетски светоглед лежи во фактот дека истото светско негирање, безземно христијанство доведе до желба да се заземе овој негиран свет и оваа земја, како да се натурализира во овој свет. Се покажа дека трансценденталната метафизика е поврзана со свештеничкиот позитивизам на римскиот престол и неговите планови жедни за моќ. Оние кои не знаеја никакви вредности на овој свет, ја дадоа целата своја енергија да го совладаат овој свет. „Подвижништвото и владеењето на Црквата навлегоа во самите длабочини на животот на западните народи. Нивниот политички и економски живот, науката, уметноста, до најмалите детали од секојдневниот живот, беа подеднакво определени со овие идеи на црковното учење. Овие две карактеристики се провлекуваа низ целата структура на средновековната мисла; од една страна, страдалната особина на светот, насилната карактеристика на светот. Светско освојување Симбол на христијанската религија, крстот во средниот век бил истиот „знак на смрт“ како „победа над светот“. Средниот век го освоил и го освоил светот, а истовремено го негирал. Да се ​​умре за светот значело исто како да се живее за Црквата... Во сите случаи, кога од една страна се негирал светот, од друга страна се потврдувала Црквата. Зајакнувањето на подвижништвото ја имаше потребната последица на соодветното зајакнување на временската моќ на Црквата. И двете – негирањето на светот и светското владеење на Црквата – беа недвосмислени концепти во средновековниот светоглед. Оригиналноста и суштината на средновековната култура лежи во целосниот развој на овие две меѓусебно определени аспирации. Само од оваа гледна точка на подеднаквото значење на подвижништвото и универзалното владеење на свештенството, духот на средновековната историја станува разбирлив. Додека идејата за универзалното владеење на Црквата ги внесува сите земни работи во кругот на нејзините активности, самата Црква бараше, од една страна, врз основа на својата трансцендентална метафизика, далеку од земниот свет, од друга страна, врз основа на нејзиниот хиерархиски принцип, повторно да се врати на светот и неговите интереси“ (Alike). Ајкен во своето дело дава сосема задоволително објаснување на очигледната противречност меѓу аскетизмот и желбата за моќ, во која другите гледаа недоследност или плод на личната амбиција и страста за моќ на папите. „Светското негирање и светската доминација имаат заедничка почетна точка во Христовиот крст“. Причината за тоа лежи во желбата на средновековната црква насилно да го спаси светот. Не познавајќи никакви независни вредности во светот и верувајќи дека единствениот начин за спас може да биде неговото зауздување и целосно потчинување на црковната организација, т.е., строго кажано, на свештенството со папата на чело, овој вториов влезе во животно-смртна битка со бунтовниот „свет“; Негирајќи ја секоја можност и, следствено, задачата за просветлување и осветување на светот и телото, црквата паднала врз нив со сета своја тогаш огромна тежина и ги здробила, потиснувајќи ги колку што можела. Средниот век никогаш не успеал целосно и конечно да го потисне светот и да ѝ даде триумф на Црквата, но постојано се водела тапа борба меѓу бунтовниот свет и црквата која го негира светот, но затоа и световно прегрнувана. Реалноста беше де факто компромис определен од односот на силите. „Отпорот што човечката природа, поврзана со условите на земниот живот, ѝ го пружи на надчувствителната светски моќна идеја на Црквата, и покрај нејзината огромна логика, не беше ништо друго освен манифестација на длабокото страдање на сензуалноста под насилството извршено врз неа. Крстот, во кој средниот век видел идеален пример за човечкиот живот Оваа карактеристична особина на страдањето на чувствата, негирана од религиозната идеја на Црквата, го трансформирала светски моќното средновековно Царство Божјо во слика на страста на Господа“ (Ајкен, 306–07). Духовниот деспотизам на Црквата изврши притисок врз целокупниот средновековен живот, фрлајќи еден вид црковно-аскетски превез на сите нејзини области. Главното нешто што не трпеше и не сакаше да го трпи, најжестоко се бореше, беше толку познатата поделба на животот на црковен и светов. Средновековната црква во основа не сакаше да дозволи ништо световно, односно туѓо за неа и непослушно за неа. Како што забележува Ајкен, „верскиот дух на средниот век секако ја отфрли сета секуларна култура, ставајќи ги на нејзино место божествените институции на Црквата. Во својата идеја, Црквата не беше, како што тврдеше, несвесна за своите цели, поддржувач на секуларното образование и државниот правен поредок, туку принципиелен противник на нив. црква. Уништувањето на постоечките секуларни институции и обновувањето на општеството според прототипот на идеалното Божјо Царство - ова е главната карактеристика на средновековната култура, правилно повторена во сите нејзини области. Средновековната култура создаде грандиозен систем кој ги опфаќа сите односи, чија главна идеја, христијанската идеја за откуп, постојано се спроведуваше дури и во најмалите настани од човечкиот живот. Од оваа мисла произлегоа сите односи од средниот век. Целиот простор на културата се претвори во Царство Божјо на земјата, во алегориска слика на Царството Небесно... Црквата беше позитивна вредност што даваше умствена слика за надчувствителниот свет. Идејата за Царството Божјо не значеше ништо помалку од светската моќ на Црквата. Така, средниот век, од една страна, обидувајќи се да се откаже од светот, од друга страна, постојано му се враќал. Негирањето на светот беше еднакво на пренесување на целата световна моќ на Црквата, а светската моќ на Црквата стана централна точка на целиот религиозен систем. Евангелието на љубовта, од појавата на Црквата, се претвори во доктрина за доминација и насилство... Идејата за негирање на самиот свет стана извор на „секуларизација“ на Црквата. Колку потврдоглаво се обидуваше религиозниот дух да побегне од светот, толку подлабоко мораше да се втурне во светската суета. Негирањето на светот од една страна определи еднаква афирмација од друга. Преку Евангелието на сиромаштијата Црквата стекна непроценливо богатство; со своето негирање на сексуалната сензуалност, ја претвори религиозната метафизика во систем на најгруби сензуални идеи; Евангелието на смирението и помогна на Црквата да стане најголемата и најмоќната држава на своето време. Ова внатрешно распаѓање на надчувствителното Божјо Царство ја содржи трагичната противречност на средновековната историја на развојот“ (Ајкен, стр. 656–657). Идеалот на католичката теократија се заснова на предавство на Христовиот завет. Таа падна во тоа искушение што Христос го отфрли во пустината, земајќи го мечот за да го создаде Царството Божјо, и токму не за некои надворешни, земни и минливи цели, туку за воспоставување на светоста кај луѓето. Насилна светост, дилема: послушност кон црквата или огнот - таков беше ставот на најсилните луѓе од оваа ера, чиј дух беше толку синтетички, со таква неверојатна религиозна и историска јасновидност, репродуциран од Достоевски во Големиот инквизитор. За папата Григориј VII, еден од најголемите претставници на средновековната теократија, 4 неговиот современик (Петар Дамијани) еднаш употребил пророчки израз што предизвикува морници: „Светиот сатана“. Светиот сатана! Ова е еден од оние лапидарни изрази што ги карактеризираат цели епохи: и светоста и сатанизмот се подеднакво карактеристични за средниот век. Карактеристично е што најголемите луѓе од ерата, неговите „херои“ во карлајлска смисла на зборот, фундаментално стојат на гледна точка на овој „свет сатанизам“. За Григориј VII читаме: „Тој ја посакуваше доминацијата на Црквата, но не од лична страст за моќ, туку од жестока ревност за божествената идеја изразена во Црквата и нејзината служба. Не беше лично самоволие, туку логичното барање на системот што беше водечка нишка на неговите планови за доминација во светот“. „Неговиот живот и учење не беа во спротивност еден со друг“, вели херојската песна на Роберт Вискард за Грегори. „Тој се одликуваше со сите доблести и гореше со ревност за Бога“, забележува Ламберт фон Герсфелд. Оваа ревност за Бог го натера во 1073 година, кога виде несогласување со Хенри IV, да ги напише во писмото до војводата од Лорен Годфри Помладиот зборовите на пророкот Еремија: „Проклет да е човекот што го задржува мечот од крв“. Потоа ги втурна христијанските држави и особено Германската империја во бескрајна конфузија и разорни војни, за да подигне крст на урнатините на светот и да го воспостави мирот на Царството Божјо“. Сличен тип на искрена посветеност на идејата за Царството Божјо преку авторитетот на Црквата претставуваат Норберт, основачот на Редот на Премонстратензијците и Бернар од Клерво, кој поучувал: „Да се ​​биде убиен или да се убие заради Христос не е злосторство, туку напротив, најголема слава“. „Христијанинот се прославува со смртта на паганите, затоа што Христос се прославува со неа“. Ова несвесно богохулење против Христос во устата на светец од средновековната црква најдобро го карактеризира нејзиниот светоглед. Киктерискиот игумен Арно, кој ги водел албигенските војни за истребување, му известил на папата Инокентиј III за заземањето на градот Безиер: „нашите не штедеа ниту пол ниту чин; со меч убиле околу 20.000 луѓе. Настана страшна конфузија меѓу непријателите, казнетиот и чудесно изгорениот град на Бога беше запален. го уништи“. Монахот Петар од Вауд-Сермејски ги опиша настаните од Албигенската војна во истиот дух: по заземањето на градот Лавор во 1211 година, војниците на крстоносната војска „со голема радост изгореа безброј еретици“. Кога заземале друго укрепено место, епископите барем прво направиле обид за преобраќање, бидејќи тврдината не била преземена од бура, туку се предала под услов. Но, бидејќи овој обид бил неуспешен, војниците се упатиле кон еретиците и ги запалиле „со извонредна радост“. Подоцна, во триесеттите години на XIII век. Доминиканските монаси шетале низ северногерманските земји и проповедале војна за истребување против Стединзите, а тие биле истребени на ист начин како и Албигенците. Страшното олицетворение на „Светиот сатана“ е бискупот Конрад од Марбург, вистински тип на „Голем инквизитор“, кој паднал во рацете на убијците, по што, според хрониката, „луѓето повторно воздивнувале радосно и весело“. Посочената посебна карактеристика на светогледот на Црквата, имено, тоа што таа сметаше дека е целосно доследно со христијанството да и се даде замислен триумф со оган и меч, ова присуство во неа на духот на Големиот инквизитор или „Свети Сатана“, ја доведе до неизбежен судир со државата. И навистина, кавгите со него за власта, расправиите околу тоа во чии раце треба да биде мечот, го исполнија средниот век, сè додека ова прашање не доби конечна и авторитативна разрешница во бикот на Бонифациј III од 1302 година, кој декретираше: „двата меча се во власта на Црквата, духовни и световни; едниот го користи за свештеникот, а другиот црквата, а другиот го користи црквата, а другиот. воини, но според волјата и дискрецијата на свештенството“. Така, вооружувањето на црквата со оклоп, оклоп и меч стана догма на католичката вера. Во борбата со државата, Црквата настојува да ги поткопа нејзините темелни основи, да ја понижи и дискредитира. Оваа аргументација е љубопитна, која се развива во еден вид хиерократски анархизам, чиј врв е свртен кон секуларната, безбожна, неосветена држава. Кое е правото на државата да постои или, бидејќи државата е извор на позитивното право, што е jus juris? Религиозната метафизика од средниот век причината за потеклото на државата ја гледаше единствено во грешната природа на човекот; немаше место во блажената примитивна состојба. „По силата на гревот еден човек има моќ над друг, но според Божјиот закон човекот има моќ над морските риби и птиците небесни“, забележал миланскиот архиепископ во својата поздрав до императорот Фридрих I. Папата Григориј VII го проследил потеклото на државата директно до ѓаволот. „Кој не знае“, му напиша тој на бискупот од Мец во 1081 година, „дека кралевите и кнезовите доаѓаат од оние кои не го познаваат Бога и со слепа алчност и неподнослива дрскост се стремат да заповедаат со својот род преку ароганција, насилство, предавство, убиства, воопшто, речиси со сите видови злосторства, со помош на ѓаволот на овој свет“. Инокентиј IV, во писмото до царот, во врска со потеклото на државата говорел вака: „Тиранијата, беззаконската и кревка моќ што претходно дејствувала низ целиот свет, Константин ја ставил во рацете на Црквата, а она што претходно го поседувал и користел неправедно, сега го добил од вистински извор во форма на преподобен подарок“. Според Авариј Пелагиј, „само злите луѓе воспоставиле секуларна држава на почетокот на светот, поради што пред потопот прв владетел меѓу луѓето бил Каин, а по потопот, оние кои први ја примиле световната власт дошле од проколнатото племе на борови“ (Ејкен, стр. 316–317). Таков бил односот на Црквата кон државата, а не бил ништо подобар кон суверените. Џон од Солсбери ги нарекува световните принцови слуги на свештенството, „кои мора да извршуваат дел од светите должности недостојни за рацете на свештеникот“. Картускиот претходен Гис од Гренобл, кој починал во 1137 година, напишал: „начинот на дејствување на кралевите и принцовите е таков што тие сакаат да се воздигнат не преку сопственото подобрување, туку преку штетата што им се нанесува на другите луѓе и нивното понижување“. Папата Инокентиј IV го нарече Фридрих II „змеј“, а другите кралеви „змии“. Сличен став се манифестираше и во фикцијата. Интересно е што во средниот век веќе се среќаваме со теоријата за договорното потекло на државата, која имала таква револуционерна примена во 18 век. Потоа природно се искористи за уште еднаш да се дискредитира и дискредитира државата. „Знај“, му рекол миланскиот архиепископ на императорот Фридрих I во 1158 година, „дека секое право на народот на законодавство е пренесено на тебе. Твојата волја е исправна, како што се вели: quod principi placuit, legis habet vigorem, зашто народот му ја пренел целата своја доминација и сета своја моќ“. Од оваа позиција понекогаш се извлекуваа истите заклучоци како во 18 век: „Зарем не е јасно“, праша Мансголд фон Лаутербах, „дека е фер да се одземе доделената титула и да се ослободи народот од потчинетост на оној кој самиот претходно го прекршил договорот со кој бил издигнат до оваа титула“. Оттука беше извлечен уште еден заклучок, кој повеќе ја карактеризира ерата, имено дека „и кралската моќ и свештенството, како што рече Инокентиј IV, постојат кај Божјиот народ, свештенството по божествен повик, а царската моќ со човечка принуда“. Врз основа на оваа идеја за различната природа на Црквата и државата, претставниците на Црквата настојуваа доследно да ги разликуваат овие сфери. Прашањето за одвојувањето на црквата од државата било покренато и во средниот век, но добило практично решение во надворешната потчинетост на државата на авторитетот на Црквата во лицето на папата. Григориј VII постојано изјавил, повикувајќи се на сведоштвото на античката црква, дека „слободата“ на Црквата била целта на неговите стремежи. Меѓутоа, „во име на оваа слобода беа оправдани сите упади на Црквата во сферата на световните власти“. Заради „слободата на црквата“, Инокентиј IV наредил депонирање на Фридрих II и назначување нов крал и, конечно, проповедал крстоносна војна против Штауфен. Дури и бруталното прогонство на еретиците требаше да послужи за враќање на „црковната слобода“, како што објасни папата Григориј IX во биковите издадени во 1233 и 1239 година“ (Ајкен, стр. 331). Црквата настојуваше да ги отстрани од сферата на влијание на непочитуваната, дури и презрената држава, не само црковните работи, туку и сите задачи воопшто, освен внатрешната и надворешната одбрана. Теоријата за чуварската држава, која Ф. Ласал ја исмеваше и ја отфрли во својата полемика со пруските либерали, исто така потекнува од средниот век. „Сите идеални културни задачи, науката и уметноста и училиштата кои го промовираа нивното учење беа целосно префрлени во рацете на Црквата. Тогаш државата беше отстранета од целата област на милосрдие, од грижата за сиромашните и болните, бидејќи се претпоставуваше дека чиновите на милосрдна љубов првенствено се однесуваат на Црквата. јурисдикцијата на Црквата. Во секој случај, Црквата имала, или барем го барала правото на јурисдикција во случаите на старателство и тестаменти, во спорови за десеток и покровителство, случаи на такви злосторства како што се богохулење, светољубие, повреда на светоста на бракот итн., биле предмет на нејзино судење. Регрутот и војувањето, монетарната регалија, собирањето даноци и давачки, ограничениот суверенитет на судот и полициската моќ ја сочинуваа целата содржина на средновековната држава“ (Ајкен, стр. 328). Деградирајќи ја државата во нејзините функции, Црквата сакаше да го задржи врховниот суверенитет над неа и, во согласност со нејзините потреби, да ги издигне или отстрани царевите од престолот, да му го одземе приматот на еден народ и да го пренесе на друг. Моќта на папата, од секаков вид, вклучително и земната, била, како што поучувал „Природната теологија“ на Рејмонд од Сабунда, „неограничена, безгранична и неизмерна“. Нормално, државата не можеше без борба да се потчини на неизмерноста на овие барања. Судскиот спор меѓу црковната организација и државата за прерогативи трае низ средновековната и модерната историја, а нејзините последни дејствија се играат пред нашите очи во форма на конечно раздвојување на црквата од државата во Франција. Клеркализацијата на државата во средниот век нужно отстапува место за нејзината лаицизација во модерното време. Но, средновековните идеи за сопственоста на двата меча од страна на црковната моќ сè уште се живи во Рим и во земјите поврзани со него, а соништата за обновување на редот, над кои историјата засекогаш направила неизбришлив натпис: мене, текел, цени, сè уште не умреле. Како што рековме, аскетската метафизика на Црквата, во врска со нејзината желба да ја прошири својата моќ и авторитет на сите области на животот, доведе до општа парализа, состојба на угнетување, под која се криеше борбата на бунтовниот, внатрешно не поразен, туку само надворешно освоен елемент против туторството на моќта. Подвижништвото остава свој белег и врз стопанската дејност во средниот век и врз односот на Црквата кон материјалната култура. Во однос на материјалната култура, беше усвоена гледна точка на религиозната педагогија, згора на тоа, она што е најкарактеристично овде е нејзината исклучиво индивидуалистичка формулација, која воопшто не одговараше на проблемот со улогата на материјалната култура и растот на националното богатство како неопходен услов за развојот на светската историја (и, следствено, доаѓањето на Царството Божјо). Економските прашања се разгледуваа само во врска со личната морална обука. Благодарение на својот морализам, Црквата внесе поголема принципиелна строгост во оценувањето на економските односи. Така, на пример, многу векови пред каква било социјалистичка критика на капиталот, Црквата беше непомирлив противник на интересот за капиталот и се бореше против него преку законодавство, а исто така фундаментално ја негираше приватната сопственост и акумулацијата на богатство во приватни раце (дури и формулата на Прудон беше речиси дословно изразена од Хајстербах во неговите проповеди: „секој од богатиот човек е“. Во принцип, Црквата воведува морален принцип во мрачната и најчесто неморална и обично неморална област на економските односи, проповедајќи воздржување, умереност и човекољубие. Но, во исто време, поради истиот морализам, кој овде потсетува на толстојизмот, Црквата не беше само конзервативна, туку и реакционерна сила; Обидувајќи се да го одржи примитивниот природен економски систем за вечност и не отворајќи ја можноста за економски напредок, што беше спонтано неопходно, таа со тоа се осуди себеси на фактот дека овој елемент ќе се пробие против нејзината волја и надвор од нејзиното влијание. Индивидуалистичкиот аскетизам е недоволен за воспоставување опфатен фундаментален однос кон националната економија, која е општествен процес кој има свои супериндивидуални закони и со тоа остава свој белег на индивидуалниот морал и активност. Аскетската метафизика на Црквата имала силно влијание врз уште еден моќен елемент на животот - сексуалната љубов. Непотребно е да се каже дека целомудрието беше највисоката доблест овде, бракот беше само толерантен, а единствената прифатлива љубов беше трансцендентална, кон небесниот Младоженец или кон Мадона, што понекогаш добиваше сензуална конотација. Се разбира, Црквата никогаш не успеала да постигне целосна победа во тој поглед и да ја искорени земната љубов, туку создала духовна атмосфера полна со единствени еротско-аскетски искуства. Овие прашања се тесно поврзани со метафизиката на сексот и, иако оваа страна од средниот век се чини дека е една од најинтересните, нема да се задржуваме сега на неа, плашејќи се да го допреме ова важно, тешко и сè уште мрачно прашање во површен есеј од списание. Аскетското негирање на светот и самостојната вредност на неговите интереси се изразуваше и во односот на Црквата кон сета духовна култура, односно кон науката, уметноста. Сето тоа беше препознаено и дозволено само доколку го прими осветувањето на Црквата, беше во нејзините граници и задоволуваше една или друга потреба на Црквата. Имаше само утилитарен однос кон духовната култура, како средство за целите на Црквата, но не и како самостојна вредност. Овој регион, кој на својот пат беше уште потешко да се освои од државата, како да влева најмногу сомнеж и страв. Имаше цела култура која се разви надвор од какво било влијание на Црквата и затоа и беше туѓа; ова беше античкиот свет. И беше објавена војна на античката култура, таа беше забранета, приклучувањето исто така беше дозволено само од истите утилитарни причини, бидејќи од таму беше можно да се позајми алатка за извинување. Тома Аквински ја нарече желбата за познавање на нештата грев, бидејќи таа ја немаше на ум крајната цел на секое знаење, т.е. спознанието за Бога. Роџер Бејкон тврдеше дека науката која нема врска со христијанската доктрина „доведе до пеколна темнина“ (Ајкен, стр. 524). Политиката на Црквата насочена кон спроведување на овие барања доведе до вистински опскурантизам, на пример, голем број собори му забранија на свештенството да студира право и медицина. На филозофијата, природно, и беше доделена само услужна улога во теологијата. Историската наука исто така служеше на оваа задача. Интересно е да се забележи дека најголемата идеја на 19 век - идејата за еволуција, па дури и напредок - била карактеристична за средновековната историографија. „Средновековната историографија ја гледаше Божјата состојба на Римската црква како цел на човековиот развој, во кој историјата на сите народи го најде своето единство. Таа во наследувањето на народите во времето гледаше постојан пристап кон оваа универзална цел. Така, историската наука, разгледувајќи ги судбините на народите од гледна точка на христијанската држава Божја, го усвои концептот на развој. Излагањето на прогресивниот развој на државата Божја ја претставуваше средновековната филозофија на историјата“ (Ајкен, стр. 569). Слично било влијанието на Црквата и врз лирската и врз драмската поезија. Во однос на првото, може да се забележи прогонството на народните песни и световните теми, иако овој прогон не ја постигна својата цел и не беше во состојба да ја искорени световната поезија. „Монаштвото беше и творец на поезијата и нејзината тема. Религиозни песни, легендарни приказни и изолирани драматични искуства, со мали исклучоци, излегоа од монашките ќелии. Во текот на приближно три века, од 9 до половина на 12 век, манастирот речиси целосно ја поробил поетската литература. Во овој временски период, литературата, во суштина, не беше ништо повеќе од глорификација на религиозната метафизика и духовниот повик. Концептите за убавина и идеал се споија со концептот на црковната светост“ (Ајкен, стр. 621) Што се однесува до епската и драмската поезија (црковните мистерии), нивната содржина и теми беа исто така тесно црковни. „Раѓањето, страдањето и смртта, воскресението и вознесението Христово, земниот живот и страдањето на Дева Марија и мачеништвото на светителите беа изворот од кој драмската поезија ги црпеше своите субјекти“ (Ајкен, стр. 611). Општо земено, од поезијата се бараше да биде не толку религиозна во своето внатрешно расположение, колку тенденциозна во изборот на теми, заплети и третмани, и само преку шверцот, наспроти Црквата, можеше да се развие секуларна, слободна поезија. Во областа на ликовната уметност ги почитуваме истите аскетски принципи. Средниот век не сакал да ја препознае убавината одвоена од светоста во црковна смисла, убавината на човечкото месо. „Кога човек ќе најде задоволство во убавината на телото“, вели Бернар од Клерво, „тогаш неговото срце се оддалечува од љубовта кон Создателот. Колку повеќе уживаме во надворешните форми на телото, толку повеќе се оддалечуваме од натчувствителната љубов“. Според тоа, дури и надворешната слика на Христос беше негирање на надворешната убавина, а оваа карактеристика стануваше сè посилна како што напредуваше средниот век: „да почнеме во 13 век, со развојот на готската уметност, предмет на уметничко прикажување станува Спасителот, насилно измачуван од светот до смрт“. Намерно се нагласуваат атрибутите на тортура и знаци на страдање. Навистина, во исто време, уметноста ја прикажувала Марија како најубава слика на жена, но тоа било само за да го истакне нејзиното неизвалкано влијание на светот и гревот. Карактеристична карактеристика на средновековната уметност е и тоа што карактерот на индивидуалноста беше целосно избришан и исчезна во сликите на фигурите; знаеше само типизирани или стилизирани слики. Конечно, во архитектурата, аскетскиот светоглед, заедно со презирот кон структурата на приватните живеалишта, се одрази во создавањето на храмовите, овие вечни споменици на средновековната побожност, кои остануваат ненадминати во интензитетот на инспирацијата на новото време со сета своја градежна технологија. „Негирањето на материјалните услови во стилот и техниката беше водечка идеја на градежната уметност. Со своите просторни пропорции и својот систем, таа ја достигна точката што изгледаше како победнички да ја надминала земната тежина на материјата. Истиот дух, стремејќи се да се ослободи од сите земни услови, кои се манифестираат во стил, се појавува и на начин на кој материјалот е целосно спротивен на технологијата на готиката. филигранската работа на кулите, перфорираните ѕидови на галериите и фината работа на прозорските столбови би биле поусогласени со природата на дрвото или металот отколку со грубиот камен материјал“ (Ајкен, стр. 647). Целата средновековна црква го има овој импулс да лета нагоре, претворајќи ги камењата и олово во лесни крилја, но нивната тежина притиска на земја и се спротивставува на гордиот план. И ова е трагедија, сериозна, длабока, непоправлива, која го става својот печат на оваа ера. Таа беше осудена на внатрешна борба со световноста, која ја ослабуваше нејзината градежна енергија, и на надворешна борба со бунтовното месо и материја, која, како смачкана спирала или набиена пареа, развиваше отпор, толку притисокот беше поголем. Затоа, „светот, кој беше алегориска слика на хиерархиското Царство Божјо, остана недовршено дело со возвишен стил“. Истовремено, во историјата созреа идеолошки протест и негирање на самата теократска идеја. Теократскиот идеал на Црквата беше спротивен на идеалот за слободна личност и слободна религиозна совест. Хуманизмот и реформацијата воведуваат нова ера во која сега живееме. Модерното време може да се сфати токму како реакција против средниот век, како бунт против нивниот духовен деспотизам и насилство, како антитеза на тезата, кои, според Хегел, се одразуваат едни на други. Средниот век ја негирал независната вредност и оригиналноста на културата и не знаел како да го дефинира нивниот однос кон античката, паганска антика, кон целата претхристијанска и вонхристијанска култура воопшто, освен со голо негирање на нив; антиката беше забрането овошје. И сега првата манифестација на реакцијата против средновековниот светоглед е обновувањето на антиката; откривањето на класичната антика, обновувањето на универзалната, обединета човечка традиција е првото историско дело од ерата на хуманизмот. Средниот век ги третирал со нескриен презир и фундаментално негирање правата и потребите на човечката личност како таква, физичкото лице. Тие ја познаваа само целината - Црквата и членовите на оваа Црква, сведени на улогата на нејзините послушни инструменти. Реакцијата против средновековниот светоглед требаше да го скрши овој железен прстен на универзализмот што ја скрши поединецот и да ги прогласи правата на поединецот, правата на физичкото лице, кое воопшто не беше преобразено во Црквата, туку само беше потиснато. Ова беше втората и главна задача на хуманизмот. Како што забележува историчарот на италијанската ренесанса Џејкоб Буркхарт, во ерата на хуманизмот се роди современиот човек и, следствено, модерниот индивидуализам. Воопшто ми се чини дека, во суштина, хуманизмот треба да се нарекува не само одредена ера на ренесансата, туку и целата модерна историја, бидејќи ова име, за разлика од средновековниот теократизам, најдобро ја изразува својата историска суштина и неговите задачи и неговата едностраност. Се разбира, индивидуализмот се појави не како изолиран факт на свеста или едно голо признавање на правата на човечката личност, физичко лице, туку заедно со него и целата негова животна средина, и надворешна и внатрешна. Рускиот историчар на хуманизмот, починатиот професор М.С. Корелин ги истакнува следниве карактеристики што го карактеризираат хуманистичкиот индивидуализам: „прво, интересот на човекот за себе, за неговиот внатрешен свет; второ, интересот за надворешниот свет е главно во друга личност; трето, убеденоста во високото достоинство на човечката природа воопшто и во неотуѓивото право на човекот да ги развива своите способности и да ги задоволува своите потреби; четврто, интересот за личноста има влијание врз околната 5“. Хуманизмот и ренесансата беа вистински протест и негирање на средновековниот аскетски теократизам. Меѓутоа, бидејќи религијата остана жива историска сила и Црквата го задржа својот религиозен авторитет, беше потребно и религиозно оправдување на постигнатиот факт, како и религиозен протест против учењата и практиките на Црквата. Оваа религиозна обвивка на барањата на хуманистичкиот индивидуализам ја даде Реформацијата, која, од една страна, се спротивстави на тврдењата на црковниот универзализам на правата на верникот, религиозната индивидуа, која најде оправдување во догматската доктрина за оправдување со вера и во критиката на црковното учење за тајните и хиерархијата. Од друга страна, реформацијата религиозно ја оправда секуларизацијата на културата што веќе започна во хуманистичкото движење. Реформацијата не само што содржеше негирање на метафизиката на аскетизмот, туку, исто така, генерално ја префрли улогата на Црквата, која ја сметаше за едноставно општество на верници, на позицијата на една од многуте институции или фактори на историскиот живот, суштински негирајќи ја самата задача на Црквата да ги прифати сите аспекти на животот и со тоа отворајќи го патот за осаменост, обединување на пифизмот. Ајкен сосема со право го истакнува ова значење на реформацијата. „Аскетскиот црковен морал, кој државата, бракот, имотот и профитот ги извлекол од грешниот почеток, бил поразен (?) од реформаторната доктрина за оправдување. Таа не ги ставила религиозните верувања и грижата за спасението на душата во судир со световните работи, како Римската црква, туку на нив гледала како на вистинска практична област на божественото учење и на директното дејствување на државата. ниту еден што беше условен со посредништво на Црквата... Реформаторот го гледал економскиот труд не како институција неопходна само со оглед на грешноста на човечката природа и пречка за состојбата на христијанското совршенство, туку како услов апсолутно неопходен за воспоставување на човековото право на постоење. Верското воспитување и земната дејност за него биле нераскинливо поврзани човечки задачи... Затоа, реформацијата го одвои од Црквата целокупната област на граѓанскиот поредок, државата, семејната и економската политика, во согласност со нивната правна природа и ги остави на своја насока. Апологијата на Аугсбуршката исповед зборуваше за ова прашање со следниве зборови: „целата оваа поента за разликата помеѓу Царството Христово и граѓанското царство е корисно толкувана во делата на нашите писатели во смисла дека Царството Христово е духовно, т.е. различни народи, под кои живееме, исто како што ни дозволува да ја користиме уметноста на медицината, уметноста на градење, храна, пиење и задоволства“ (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). Следствено, реформацијата го проширила својот опсег на државата, семејството и економските активности, како и на религиозните верувања. Лутер беше реформатор на првиот, не помалку од последниот“ (Ајкен, стр. 709, 713–14). Реформацијата ја препозна Црквата како само еден од многуте аспекти на човечкиот живот, додека хуманизмот во нејзините екстремни манифестации, особено во модерното време, не е аверс целосно да ја елиминира од историската арена. И така, величествената катедрала, која тежнее кон небото, која во средниот век доминирала над сиромашните, бедни и безначајни градби обликувани околу неа, која била единствената зграда во градот, во текот на модерната историја почнува да се опремува со нови и туѓи структури кои ја опкружуваат, сè повеќе ја гужваат, понекогаш ја претвораат само едната во градот во една зграда идеите на реформацијата, зградата, згора на тоа, понекогаш е запечатена и не функционира (како во ерата на Големата Француска револуција), според аспирациите на веќе паганизираниот хуманизам. Средновековната катедрала, која не гледаше ривал сама по себе и не беше само куќа за молитва, туку и сала за состаноци, театар (мистерија), суд, академија итн., сега беше опкружена со палати на секуларни суверени, музеи со збирки на статуи на паганската антика и најнови уметнички дела, социјалисти, театри, театри, театри. се поставуваа фаланти. Меѓу другите „атракции“, туристите ги посетуваат овие катедрали. Оваа слика на градот симболично ја изразуваше целата огромна промена што се случи во свеста на историското човештво во модерното време. Вистинските духовни архитекти на модерното време беа, без сомнение, хуманистите и реформаторите со Лутер на чело кои се бореа против средновековната црква, а модерната историја само ги развива и ги отелотворува нивните идеали. Од фрленото зрно од нивна страна израснало повеќегранено дрво... Средниот век и модерното време се толку спротивни и, во исто време, толку слични еден на друг, како конкавноста и конвексноста на истиот релјеф, гледани од две страни. Средниот век го знаел само божествениот принцип во животот, кој како божествено-човечки процес мора да биде целосна и слободна интеракција на божествените и човечките принципи; барајќи во името на овој божествен принцип да го скршат човечкиот принцип и неговата слобода, тие паднаа во светиот сатанизам, во хула против Светиот Дух (зашто „каде што е духот Господов, таму е и слободата“). Напротив, модерните времиња, во својата еднострана реакција против средниот век, имаат тенденција целосно да заборават на божествениот принцип, целосно се апсорбираат во развојот на човештвото, хуманистичкиот елемент и застануваат на границата на атеизмот, речиси неконтролирано претворајќи се во пагански политеизам и идолопоклонство (бидејќи религиозната природа не толерира празнина, а во оваа смисла може да се повтори атрибутниот израз на антиквитетот. од Милет: πάντα πλἧραθεῷν, а од каде што заминува духот Божји, се појавуваат зли духови). Средниот век препознал безземно небо и ја толерирал земјата само како неизбежно зло; модерното време главно ја познава земјата и само за приватна, лична употреба, како на празници во храм, се сеќава на небото. Средниот век го поставил монашкото послушание како највисоки идеали, знак на доброволен роб во името на крстот Христов; модерното време го напиша на знамето на човековата слобода и нејзиното втемелување во историјата, слободното творештво на културата, за кое нема граници или закони освен самиот човек. Средновековната црква сакаше да биде сè, негирајќи го и потиснувајќи го сето тоа; сакаше да биде позитивно единство, а во исто време да негира секаква плуралност. Затоа, таа всушност стана единство на празнината, лошо, формално единство - обединувач без обединето, бидејќи позитивното единство може да се воспостави само со слободно единство, вистинска соборност, но не и со насилна дисциплина на клерикализмот. Напротив, новото, хуманистичко доба е плуралност без единство, позитивно сè, сè уште во процес на формирање - плурализам, кој не може да остане конечен, туку мора да се сведе на монизам во мислата, чувството, знаењето, животот - индивидуализмот, кој копнее да го победи расипувачкото, атомизирачко влијание, испробувајќи различни форми на надворешно единство, лажен привид на неспокојство, но вистински за сега. Зашто, на крајот на краиштата, вистинското, единственото можно соборување, вистинското надминување, а не само негацијата на индивидуализмот, е остварливо само во Црквата, која затоа сама по право припаѓа на името на еден и соборен, но не во државата, не во економската унија. Значењето на оваа историска ера може да се изрази со следните зборови на Вл. Соловјов, како што рече во предговорот на „Критика на апстрактните принципи“: „Голема е вистината и преовладува! Сеобединетата божествена мудрост може да им каже на сите лажни принципи, кои се сите нејзини креации, но во нивниот раздор тие станаа негови непријатели - таа може да им каже со целосна доверба: „Одете по патот пред да ги видите вашите стомачни; тогаш ќе се откажете од вашиот раздор и сите ќе се вратите, збогатени со искуство и свест, во вашата заедничка татковина, каде што за секој од вас има престол и круна, зашто во домот на Мојот Отец има многу дворци“. Повеќето од нашите современици арогантно го сметаат средниот век како минато кое било искусено и надживеано, внатрешно надминато. Ова е ставот и на Ајкен, кој во новото време ја гледа конечната синтеза, значи, помирувањето на противречностите поставени во историјата преку нивно внатрешно надминување, последната, конечна - не во смисла на хронологија, туку во смисла на комплетност и внатрешна комплетност - збор на историјата. Врз основа на кажаното, не можеме да споделиме таков став: средниот век останува отфрлена и надживеана, но воопшто не надживеана и не надмината, ера на историјата, а „модерното време“ воопшто не е последниот збор на историскиот развој, бидејќи неговата нецелосност или неговата релативност веќе ни се јасни. Згора на тоа, оваа историска ера е целосно во корелација со ерата на средниот век и не може правилно да се разбере без оваа корелација, без меѓусебното одразување на тезата и антитезата, како што искажавме погоре. Оваа свест за откриената релативност и внатрешните ограничувања на нашата историска ера воопшто не ја претпоставува нејзината фактичка, хронолошка комплетност, која доаѓа само по достигнувањето на целосната историска зрелост. Патот на хуманистичката култура, како „апстрактен почеток“ (во смисла на В. Соловјов) мора да биде завршен до крај, а нејзините искушенија целосно да се отстранат. Неопходно е да се заврши изградбата на оваа зграда, иако веќе се разбира дека ова не е највисоката форма, не е последниот збор на архитектурата, туку, во одредена смисла, само историско скеле, а делумно и материјал за конечната градба. Во историскиот развој, секоја алка во дијалектичкиот синџир изгледа подеднакво неопходна. Затоа, може да се работи на уште едно историско дело, веќе согледувајќи ги ограничувањата на овие историски задачи и гледајќи ја можноста за нешто сосема друго, не само квантитативно, туку и квалитативно ново. На сличен начин, сега е можно и сега мора да се работи во Русија за ослободителното движење, иако релативноста на неговите задачи дури и во рамките на видливиот историски хоризонт и она што е веќе постигнато од културните народи е сосема јасна. Хуманистичката ера на човечката историја инстинктивно ја чувствува оваа своја главна слабост - непоразената плуралност, нередот на нејзиниот космос и се обидува да се ослободи од него со воспоставување нешто како хуманистичка теократија. Оваа желба беше сосема јасно изразена во религијата на човештвото, која беше проповедана во 19 век од L. Feuerbach 6 и O. Comte; за второто, култот на религијата на човештвото дури ја добива и надворешната маска на католицизмот. „Човештвото“ е обожениот макрокосмос за новиот човек и тој го сфаќа овој привид на црква со инстинктивна алчност за да се ослободи од угнетувачката и инаку неискоренлива осаменост и изолација. Затоа религијата на човештвото прави таков напредок во 19 век, како најнова и најзрела ера на хуманистичката култура. Оваа религија добива различни форми и во модерното време најчесто се комбинира со социјалистичките теории за напредок. Најголемата сличност со црковно здружение, најизмамниот сурогат и привид на црква се наоѓа во современиот социјалистички католицизам, исто како и средновековниот католицизам, кој тврди, иако со многу помалку право и успех, сеопфатно да го определи животот на своите приврзаници и да создаде своја посебна култура 7 . Меѓутоа, емпириското човештво, како што постои во историјата во голем број генерации што се менуваат, сè уште не го формира тоа вистинско единство што му се припишува во неговите религии; таа постои како целина само во апстракција. Покрај тоа, секој обид да се претвори во божество води до неотстранливи противречности и едноставно апсурди 8. Ништо подобра не е ситуацијата со микрокосмосот, со човечката личност. Хумаистичката ера се одликува со екстремниот развој на индивидуализмот; ја ослободува индивидуата и особено ја негува. Но, губејќи го единството на човештвото, го губи и апсолутното јадро на личноста, кое се сведува на ниво на емпириски факт, едноставен јазол во синџирот на каузалноста. Обидот да се воздигне физичкото лице, надвор од неговиот однос кон Божественото, да се претвори во човек-бог, се соочува, од една страна, со фактот на несомненото присуство во него на човек-ѕвер, кој е незауздан од ова самовозвишување, а од друга, со опасност човечката личност да се претвори во едноставно „бог-човек“ (или бог). Ниче или „Единствениот“ на Макс Штирнер, за кого нема солуѓе. Затоа, нишалото на модерниот индивидуализам неизбежно се лула помеѓу понизната бестијалност или филистинската вулгарност од едната страна и мегаломанијата, која на крајот се разрешува во крик на хистерична импотенција, од друга страна. Една од најважните причини за тоа е што добата на индивидуализмот, култот на личноста, на крајот, нема неоспорен идеал на поединецот, туку само копнее по него. Средновековниот, црковен идеал за светост, главно аскетски, генерално бил отфрлен или изгубен. Древниот идеал на „калокагатија“, кој тие понекогаш се обидуваат да го обноват свесно или несвесно, веќе е засекогаш надживеан од човештвото, кое не може да го избрише од својата историја ниту средниот век, ниту нивното гласање за недоверба на светот. Спонтаноста и наивноста на античкиот свет се изгубени засекогаш. Обидите да се имитира хеленизмот создава ист впечаток како и светлото руменило нанесено на стареење на лице. Кризата на хуманистичкиот индивидуализам, свеста за неговата неоснованост, мора да дојде порано или подоцна додека се прават обиди да се најде цврста основа, а таа веќе дојде или доаѓа. Во модерното време, државата исто така доби исклучително значење. Се чини дека ја претставува единствената опиплива форма на универзално човечко единство. Оттука, разбирливо е искушението дури и да се поистоветува човечкиот макрокосмос со државата. На пример, главниот учител на хуманистичкиот социјализам, Л. Фојербах, паднал во ова искушение. Општо земено, современиот социјализам, во суштина, ја носи дури и подалеку од другите учења идејата за спасение на државното единство на луѓето, бидејќи на државата и поставува нови сложени задачи од економска природа и очекува од државното регулирање на производството и економскиот живот воспоставување хармонија и мир, воопшто, вистинско обединување на човештвото. Меѓутоа, во современото општество веќе се подготвува криза на државност. Се повеќе се изразуваат сомнежите за самото право на државата да постои, односно за примената на системот на организирана принуда што државата нужно го има, како и за способноста на државата да ги решава задачите што и се пропишани. Почетното анархистичко движење е криза на идејата за државно единство на луѓето и нивно принудно спасување преку државата; ако идеалот за насилно спасение беше отфрлен дури и кога беше претставен во името на Црквата, под маската на „светиот сатанизам“, уште потешко е да се потврди сега, кога за него е претставена само вистинската самопотврда на Левијатан, ако сатанизмот, тогаш без никаква светост. Карактеристична карактеристика на целата хуманистичка култура е нејзината духовна фрагментација; Навистина, оваа мноштво го изразува своето богатство и комплетност, но во исто време и нејзината нецелосност. Средниот век изложувал едно заедничко и единствено светилиште, кое сакале да го фатат во сите гранки на културата; модерните времиња немаат толку заедничко светилиште; тие знаат многу посебни вредности, но тоа се вредности само за специјалисти и за посебни области кои немаат врска меѓу себе, па дури и можат да се контрадикторни едни со други. Црквата во средниот век воспостави сосема принципиелен однос, на пример, кон економскиот живот; тоа било утврдено со примената на црковно-аскетскиот идеал на овој простор. Економскиот живот на модерното време или е подреден на доминацијата на природните инстинкти, или ги препознава само своите, посебни, никако универзални човечки норми, од кои главната е: зголемување на богатството. Но, бидејќи богатството може да добие, како средство, сосема различни значења и употреби, и може да послужи како крила и патеки за човечкиот дух, тогаш на негова основа, заедно со вистинската култура, се развива грдиот, корозивен филистинизам или одвратниот пагански хедонизам. (Јас го нарекувам пагански, наспроти паганскиот, бидејќи, како што е наведено погоре, простодушниот паганизам сега е невозможен). На полето на духовната култура се забележува иста мноштво или иста конфузија. Науката се претвора во науки, во посебни специјалности, сè повеќе отуѓени една од друга 9 . Во филозофијата и уметноста има и меѓусебно негирање и меѓусебно уништувачки насоки. Меѓутоа, соодветно е да се изрази целосна и несомнена увереност дека оваа диференцијација и фрагментација овде можат да бидат само привремени и минливи појави. Човечкиот дух е премногу жеден за единство за лесно да ја поднесе сопствената фрагментација, а идеалот на науката и филозофијата - интегрално знаење, како и идеалот на уметноста - интегрално творештво, уметничка трансформација на светот и животот, нема да избледат во човечката душа, просветлена од обединувачкиот Логос, туку можат само привремено да се затемнуваат. Во меѓувреме, сите овие различни почетоци одат по својот пат и мора да одат одделно по својот независен пат до крајот. Значи, не можеме да ја препознаеме хуманистичката култура како највисок производ на историјата, како нејзин зрел плод. Не мислиме на квантитативниот степен на неговиот развој - се разбира, тој сè уште може да напредува далеку, туку на квалитативната инсуфициенција на самите нејзини основи, на нејзината нерелигиозност и затоа расцепканост и неоснованост. Нејзината нејасна желба за единство е желбата да се потврди религиозниот, божествен принцип во животот, кој беше отфрлен заедно со средновековната теократија. Во неа, во оваа теократија, не беше отфрлена само лажната и насилна историска форма, туку и длабоката вистина содржана во неа, барем во навестување, имено, дека религијата, сериозно сфатена и искрено прифатена, не може и не треба да се помири со улогата на само еден од аспектите на животот, некаде во аголот каде што флексибилни протестанти на протестантизмот, религијата, религијата неминовно мора да се стреми да прифати сè, да го содржи и да го осветли целиот живот. И формално, средниот век беше во право кога го постави овој проблем, кој се обидуваше да го решат, за жал, со несоодветни и контрадикторни средства, што предизвика реакција на хуманизмот против себе, триумф на слободниот и неправедно угнетениот човечки принцип. Нема целосна вистина во иста мера ниту во средновековниот теократизам ниту во најновиот нерелигиозен хуманизам. Зрелиот плод на историјата може да се препознае само како слободен триумф на божествениот принцип во слободното човечко творештво, бидејќи тоа произлегува од божествено-човечката природа на историскиот процес. Верска заедница, религиозна култура, внатрешно единство во пројавената плуралност, тоа е плодот што зрее во историјата, иако, можеби, неговото последно созревање лежи надвор од нејзините граници, под „новото небо“ и на „новата земја“. За христијанскиот светоглед не може да има друга филозофија на историјата. Процесот на историјата што се одвива пред нас ги потврдува и ги разјаснува нашите аспирации за нова верска заедница, жедта за која веќе почнува да ги мачи луѓето. Овие нови претчувства сè уште не можат да се оформат и да резултираат со конкретни слики, бидејќи ние сè уште сме деца на оваа историја, оваа култура, ова општество, оваа државност, но веќе се стремиме кон поинаков живот, кон поинаква, неизмерно поблиска, интимна и богата комуникација со луѓето од религиозниот живот. Оваа „синтеза“ на средниот век и модерното време, помирувањето на навидум непомирливото, само ќе доведе до идното заживување на Црквата, во кое ќе се решат противречностите на историјата. Оживеаната Црква во себе ќе ја открие не само „Црквата-храмот, туку и Црквата-човештвото, Црквата-културата, Црквата-јавноста“10. Фактот дека таквите претчувства и копнежи веќе почнуваат да ги возбудуваат луѓето е јасен знак дека хуманистичката ера, ако не веќе се приближува, се приближува до моментот на нејзината целосна зрелост, по што започнува животот на богочовечството, човек-боговите со Богочовекот. Целата човечка историја изразува една креативна мисла, е подредена на еден план и претставува жива целина. Оваа апстрактна вистина, секогаш препознаена од умот, релативно ретко се доживува во директно чувство. Но, читајќи ја книгата на Ајкен, сликовито почувствував колку ни е близок овој среден век, и сета врева антика што стои зад нив, како ние со нашите аспирации и нашите идни пратеници на историската сцена сме едно со сите претходни векови, колку ни се блиску гревовите, и овие мрачни фигури од средниот век и хуманистите кои прскаат од радост. И да се најде себеси во ова вистинско единство на историјата, да се чувствува себеси како нејзина жива клетка или атом на божествено-човечкото тело беше толку радосно, а во душата се издигна наплив на весели чувства и воздигнувачки надежи. Сметаме дека е среќна случајност што во исто време се појави новото издание на преводот на класичната книга на Јакоб Бурчарт за ренесансата, следната фаза во духовната историја на човештвото: „Културата на Италија во ренесансата“. I-II тома. Санкт Петербург, 1906. Ед. М.И. Пирожкова. Нашата научна литература има вреден опис на средниот век во написите на проф.В.И. Гериер. „Средновековен светоглед, неговото потекло и идеал“ (В. Евр., 1891, I-IV). ср. есеј на проф. В.И. Гериер „Триумфот на теократскиот принцип на Запад“ (XII век). Папата Инокентиј III. (Вестн. Хеб., 1892, јануари-февруари). книга 1, 1907 година ср. истражување за него од проф. книга Е.Н. Трубецкој „Религиозниот и социјалниот идеал на западното христијанство во 11 век“. Идејата за Божественото Царство во делата на Григориј VII итн., Киев. 1897 година. „Ран италијански хуманизам и неговата историографија“. Критичка студија на Михаил Корелин. Москва, 1892 година Том II, страница 1061 ср. моето дело „Религијата на човекот-божество во Л. Фојербах. Москва, 1906 година. Објавување „Слободна совест“. ср. нашиот есеј „К. Маркс како религиозен тип“ (Москва Ежен. Август, 1906). ср. во збирката „Од марксизам до идеализам“, различни статии. ср. нашиот есеј „Под знамето на Универзитетот“ (Vopr. Phil. and Psychol., 1906, V). ср. нашиот есеј „Црквата и културата“ во збирката „Прашања за религијата“. Москва, 1906 година, стр. 46.