შუა საუკუნეების იდეალი და თანამედროვე კულტურა

(ჰაინრიხ ეიკენი. „შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობის ისტორია და სისტემა“. გერმანულიდან თარგმნა. V.N. Linda, პროფესორ ი.მ. გრევსის შესავალი სტატიით. სანკტ-პეტერბურგი, 1907 წ. გვერდი XL + 729.) რელიგიური და ფილოსოფიური ცნობიერების საკითხებისადმი ინტერესის გაღვივება, ბუნებრივია, სხვა შედეგებთან ერთად, ასევე იწვევს ინტერესს შუა საუკუნეებში, როგორც ინტენსიური და ვნებიანი რელიგიური ცხოვრების ეპოქაში. ამ ინტერესის დაკმაყოფილებას ისტორიული მეცნიერების პროგრესიც უწყობს ხელს. „მხოლოდ შუასაუკუნეების სიძველის იგნორირება საშუალებას აძლევდა მისი წარმოჩენის, როგორც გონებრივი აქტივობის დაღუპვისა და კულტურის უიმედო დაცემის ეპოქას“ - ამბობს პროფესორი THEM. საფლავები. "შუა საუკუნეების ხალხი ფიქრობდა ანიმაციურად და მტკივნეულად, ვნებიანად და დაჟინებით ეძებდა... უცნაური ბოდვა იქნებოდა მათი წარმოდგენა ყველა უცოდინარ ადამიანებად. ბარბაროსობა მხოლოდ ქერქი იყო, რომელიც მაშინ ფარავდა ევროპას და მაშინაც კი არა მთლიანად." პროფ. გრევსი მიუთითებს მე-18 საუკუნის რაციონალისტთა შუა საუკუნეების იმ იდეების ისტორიულ რეალობასთან შეუსაბამობაზე, რომლებიც ახლაც არის გავრცელებული, როგორც "ზოგადი სასტიკი ბარბაროსობის, საყოველთაო პირქუში უცოდინრობის, გონების მუშაობის სრული გაჩერება სამყაროს ცოდნის თეორიულ საკითხებზე და პრაქტიკული ცხოვრების მოთხოვნილებების გაუმჯობესებაზე". ზედაპირული რაციონალიზმის პირით, ეპითეტი „შუასაუკუნეების“ დამამცირებლად ჟღერს (მე თვითონ არაერთხელ მომისმენია და მინახავს ბეჭდურად ამ ტერმინის გამოყენება ჩემს მსოფლმხედველობაში, რა თქმა უნდა, უკიდურესი დამცირებისა და ცენზურის გაგებით). არ შეიძლება არ იყოს ბედნიერი, რომ რუსული ნათარგმნი ლიტერატურა გამდიდრდა შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობის ისტორიისა და სისტემის ისეთი საფუძვლიანი და განზოგადებული შესწავლით, როგორც იენის პროფესორის გ. აიკენის 1 მოცულობითი წიგნი, ვ. ლინდა. არ არის ბევრი წიგნი, რომელსაც შეუძლია წაიკითხოს ინტელექტუალური ადამიანი ისეთი ამაღელვებელი და თითქმის შეუპოვარი ინტერესით, როგორიც არის პროფ. აიკენ 2, რადგან ის საუბრობს უმაღლეს, უკანასკნელ ფასეულობებზე და ასახავს ისტორიული კაცობრიობის გრანდიოზულ და ორიგინალურ მცდელობას, დაამკვიდროს და განახორციელოს ეს ღირებულებები ცხოვრებაში. შუა საუკუნეები გამოირჩევა არაჩვეულებრივი, განსაკუთრებული სერიოზულობითა და ცხოვრებისეული ვნებით, რადგან ეს იყო რელიგიური ცხოვრების ეპოქა და ყოველი ჭეშმარიტად რელიგიური ცხოვრება წარმოადგენს რაღაც უნიკალურს თავისი სერიოზულობით, ვნებით და ინტენსივობით. და რა შეიძლება იყოს უფრო საინტერესო, ვიდრე გულწრფელი და ვნებიანი ადამიანის ცხოვრება. შესაძლოა, ისტორიული მანძილის, ყველა დეტალისა და წვრილმანის წაშლისა და მხოლოდ ამაღლებულისა და გრანდიოზულის შენარჩუნების წყალობით, შუა საუკუნეებს უნებურად სიმბოლურად ასახავს ცისკენ მიმართული დიდებული გოთური ტაძარი და მისი ქვის ფრენა მარადისობაზე მეტყველებს, მატარებლის სადგურებს, თეატრებს, რესტორნებსა და ჩვენი თანამედროვეობის სხვა მრავალფეროვან არქიტექტურულ ნაგებობებს შორის. ნებისმიერი სერიოზული და ჭეშმარიტი რელიგიურობა აუცილებლად გულისხმობს ერთგვარ ექსკლუზიურობას, მონოიდეიზმს, რომელსაც გარე დამკვირვებლები „ცალმხრივობას“ უწოდებენ. „მე შთამნთქმელი ცეცხლი ვარ“, ამბობს თავის შესახებ იეჰოვა და ეს მონოიდეიზმი - სასარგებლოა თუ არამომგებიანი, შეფასება დამოკიდებულია მსოფლმხედველობაზე - უკიდურესად განსხვავდება შუა საუკუნეებისგან, ისინი იწვებიან და წვებიან რელიგიური ცეცხლის ამ ალით. პუშკინმა ბრწყინვალედ გამოხატა ეს თვისება თავის ლექსში და ეს ლექსი მხოლოდ აიკენის წიგნის ეპიგრაფია. მძაფრი იდეალიზმი, ტრანსცენდენტულის წყურვილი და მასზე, ერთი შეხედვით უხილავი, ემპირიული, ხილული სარგებელის მიტანა, სულის დაუნდობელი იმპულსი მაღლა, დაუღალავი სულიერი ღვაწლი და მისი გარდაუვალი არასრულყოფილების მტკივნეული ტრაგედია - ეს არის ის ნიშნები, რომლებიც გვაიძულებს შუა საუკუნეების კლასიფიკაცია გმირად. ბარბაროსული. ისინი გაცხრობენ შედედებული ასკეტური ტუჩების მძაფრი, ხანდახან მოღუშული სუნთქვით, ტრაგედიის ნაოჭი ღრმად არის ამოტვიფრული მარხვით დაღლილ და ლოცვით აღელვებულ სახეზე, ეს სურათი შეიძლება იყოს მძიმე და საშინელი, მაგრამ სავსეა სიდიადე და ის წვრილმანი გრძნობები, რამაც გააჩინა თანამედროვე ფილისტინიზმი და ვულგარულობა. რა ხილვა წარუდგინეს „ღარიბ რაინდს“, ჯვაროსანი მეომრის ჯავშნით შემოსილს, მასზე სამონასტრო კვართში გამოწყობილს? რა არის შუა საუკუნეების იდეალი, რადგან ამ ეპოქის შესახებ, ისევე როგორც არა სხვა, შეიძლება ითქვას, რომ მას ჰქონდა თავისი იდეალი, თავისი შუქურა გზაზე. ეს იდეალი არის უნივერსალური და გრანდიოზული, მას სურს მოათავსოს და განახორციელოს მთავარი ქრისტიანული ამოცანა - ღვთის სასუფეველი, ხოლო მისი განხორციელების საშუალება არის პაპის თეოკრატია. ქრისტეს წინაშე სამყაროს დაპყრობა, პაპის ტახტზე დამხობა, ქრისტეს ვიკარად გამოცხადებული დედამიწაზე, იყო პროგრამა და მიზანი, რომელიც შთააგონებდა იმ დროის საუკეთესო და ძლიერ ადამიანებს და მათ შორის პაპის ტახტის ყველაზე გამორჩეულ მოადგილეებს, ისე, რომ სოციალისტური ზუკუნფშტატის ოცნებებიც კი არ შთააგონებს ჩვენს დღეებში. საუბარი იყო არა მხოლოდ ცალკეული პაპების ძალაუფლების ამბიციაზე და ლტოლვაზე, არამედ უნივერსალურ იდეაზე, მთელ მსოფლმხედველობაზე. შუა საუკუნეების ისტორიული თავისებურებების გასაგებად, ყურადღება უნდა მიაქციოთ შუა საუკუნეების რელიგიურობის ძირითად მახასიათებლებს, კერძოდ, რელიგიურ მეტაფიზიკას, ქრისტიანობის უნიკალურ გაგებას, რომელიც უფრო ახლოსაა ბუდიზმის მსოფლიო უარყოფის რელიგიასთან. ეს თვისება არის ასკეტიზმი, არა როგორც რელიგიური წესი, არამედ როგორც მეტაფიზიკური მსოფლმხედველობა, შესაბამისად, არა როგორც საშუალება, არამედ როგორც მიზანი. არა სამყაროსა და ხორცის განწმენდა, არამედ მათი შესაძლო დაძლევა, არა დედამიწის გაღმერთება, არამედ მიწიერება, სამყაროს სრული და ფუნდამენტური უნდობლობა - სწორედ ეს განასხვავებს შუა საუკუნეების ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას. იგი ეფუძნებოდა ქრისტიანობის მხოლოდ ერთი მახასიათებლის შეღავათიან იზოლაციას, რომელსაც მნიშვნელობა აქვს მხოლოდ მთლიანთან და ამ მთლიანობის მასით ჩანაცვლებაზე. ქრისტიანობას თავისი სწავლებით სამყაროს ბოროტების რეალობისა და ობიექტურობის შესახებ, რომელშიც სამყარო „იტყუება“, უდავოდ ახასიათებს წარმართული სპონტანურობის უარყოფა, გონებაში „სამყაროს“ადმი ბავშვური ნდობა, რაც განასხვავებს, მაგალითად, კლასიკურ ბერძნულს მისი არსებობის ადრეულ ეპოქაში. მაგრამ ქრისტიანულ მეტაფიზიკაში ცენტრალური ადგილი უჭირავს სწავლებას, რომ სამყარო გადარჩენილია და ხორცი განიღმერთებს ქრისტეს მიერ, და ამიტომ ბოროტების მეფობა მხოლოდ დროებით და მხოლოდ ნაწილობრივაა, არა არსებითი სამყაროსთან და ხორცთან მიმართებაში, არამედ მხოლოდ ფუნქციონალური. თუმცა, ქრისტიანობის ჭეშმარიტება სასიცოცხლოდ მჟღავნდება მხოლოდ ხანგრძლივ ისტორიულ პროცესში (თორემ რა არის ისტორია?); ისინი ვლინდება, შეიძლება ითქვას ჰეგელთან ერთად, დიალექტიკურად. და იმ ისტორიულ შესვენებაში, რომელიც ქრისტიანობამ განიცადა ანტიკურობიდან შუა საუკუნეებამდე, ყველაზე ძლიერად უნდა იგრძნობოდეს ეს იყო სამუდამოდ აღმატებული წარმართობის ფუნდამენტური უარყოფა „ღმერთს, ადამიანსა და ბუნებას შორის იდილიური სამყაროს“ არსებობის იდეით. „ძველი ბერძნებისთვის ბუნება იყო კოსმოსი, რომლის სული იყო ღვთაება... ბუნებას ღვთაებრივი ხასიათი ჰქონდა, ღვთაებას კი ბუნებრივი ხასიათი, ღვთაებაც იგივე ახლო ურთიერთობაში იყო ადამიანთან. არც ერთი ხალხი არ ერწყმოდა ღვთაებრივსა და ადამიანურს საზღვრებს, როგორც ბერძნებს შორის... ბერძნული ოლიმპოს ღმერთების სამყარო წარმოდგენილი იყო გრძნობადი სილამაზის გამოსახულებებში. სენსორული ეფექტები მასში იგივე როლს ასრულებდნენ, როგორც ადამიანთა სამყაროში, მხოლოდ ისინი მოქმედებდნენ სრულყოფილი სილამაზის სფეროში. ამ უკანასკნელი გაგებით, ოლიმპიური ღმერთები ბერძნებისთვის მორალური იდეალი იყო. არა აბსტრაქტული სიწმინდე, არამედ მარადიული ახალგაზრდობა და მარადიული სილამაზე იყო ბერძნული ღვთაებების გამორჩეული თვისებები. ამიტომ ბერძნების მორალური პრინციპი ესთეტიურად ლამაზია. ბერძნული ზნეობა მოითხოვდა ყველა გონებრივი განწყობის ჰარმონიულ, ერთგვაროვან განვითარებას და ყველა გრძნობის შეკავებას წესრიგისა და ზომის საზღვრებში... ზნეობრივი ცნობიერების წინააღმდეგობა სენსუალურ ბუნებასთან უცნობი იყო საბერძნეთის კლასიკური დროის ახალგაზრდულ პერიოდში, რადგან ბერძნებმა დაისახეს არა სენსუალურობის უარყოფა, არამედ მისი ესთეტიკური აღზრდა. (აიკენი, 19). ამიტომაც ჩამოყალიბდა ელინური ვაჟკაცობის იდეალი ჩვენი ესთეტიკური ენისთვის თითქმის აუწერელ გამოთქმაში "καλός κἀγαθὁς". ბავშვური სპონტანურობისა და რელიგიური ძილის ამ გულგრილობისგან კაცობრიობა უნდა გამოფხიზლებულიყო და სამუდამოდ გამოფხიზლდა იუდეო-ქრისტიანული სწავლებით ბოროტების, ცოდვისა და გამოსყიდვის შესახებ. გასაკვირი არ არის, რომ ეს მხარე, ეს წინააღმდეგობა წარმართობისადმი, უპირველესად და ყველაზე ძლიერად იგრძნო „ისტორიულმა“, ანუ ქრისტიანობა ჩართული იყო ისტორიული განვითარებისა და მომწიფების პროცესში და პირველი განსაზღვრება, რაც მან მიიღო ისტორიაში, იყო ასკეტური. ასკეტიზმი, სამყარო და სიცოცხლის უარყოფა აფერადებს შუა საუკუნეების მთელ მსოფლმხედველობას. მაშასადამე, ზნეობის საეკლესიო სწავლება ეფუძნებოდა არა განსხვავებას ზოგადად სასარგებლო და ეგოისტურ მისწრაფებებს შორის, არამედ მიწიერი ინტერესების წინააღმდეგობას ზეციურთან. სიკეთისა და ბოროტების წინააღმდეგობა შემცირდა ქრისტიანული მეტაფიზიკის მიერ ღმერთსა და სამყაროს შორის დაპირისპირებამდე. გარდაიცვალა 636 წ. ესპანელმა ეპისკოპოსმა ისიდორემ თქვა: „სიკეთე არის ღმერთის სურვილი, ბოროტება კი მიწიერი მოგებისა და გარდამავალი დიდების სურვილია“. ბერნარ კლერვოელმა ერთხელ გააჩინა ღვთის შიში შემდეგი სიტყვებით: „დაივიწყე შენი ხალხი, შენი მშობლების სახლი, უარყავი შენი ხორციელი მიდრეკილებები, დაივიწყე საერო ადათ-წესები, თავი შეიკავე ყოფილი მანკიერებისგან“ და ა.შ. ”სამყარო, - თქვა მან, - ამაზრზენია ღმერთისთვის, ღმერთი კი ამაზრზენია სამყაროსთვის; ორივეს საერთო არაფერი აქვს ერთმანეთთან. ღვთის ძემ აირჩია სიღარიბე, დაბალი მდგომარეობა, დაცინვა, შიმშილი და წყურვილი, ხოლო სამყარო ეძებს სიმდიდრეს, პატივს და სიამოვნებას. სამყარო იყო „ცრემლების ველი“ და ადამიანური ცხოვრება იყო მოგზაურობა ამ ბნელ ხეობაში, სავსე ათასობით საშიშროებითა და საშინელებით, მომავალი ცხოვრების სულიერ სამყაროში, რომელიც სავსეა ნათელი და მშვიდობით. ამგვარად. სულის სიცოცხლე არსებითად დაიწყო იმ მომენტში, როდესაც სხეულის სიცოცხლე დასრულდა. მიწიერი სხეულის სიკვდილი სულის განთავისუფლება იყო. ბუნებრივი ურთიერთობა სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის შეიცვალა. შუა საუკუნეების ეს მსოფლიო ნეგატიური ტენდენცია ყველაზე სრულად გამოიხატა პაპ ინოკენტი III-ის მიერ 1198 წელს დაწერილ ნარკვევში „მსოფლიოს ზიზღის შესახებ“, როდესაც ის ჯერ კიდევ კარდინალი იყო 3 . მასში ნათქვამია: „ჩვენ ვკვდებით სანამ ვცოცხლობთ და მხოლოდ მაშინ ვწყვეტთ სიკვდილს, როცა სიცოცხლეს შევწყვეტთ“. ვინც სიკვდილის შიშს სძლია, ვნებიანი სურვილით ელოდა თავის მიწიერ აღსასრულს“ (აიკენი, 279–80). „სიყვარული (ქველმოქმედება) არის ზიზღი სამყაროს მიმართ და სიყვარული ღმერთის მიმართ“, - ამბობს ციქტერიელი აბატი ოგერიუსი. „ღმერთის სიყვარული აშორებს ადამიანს სამყაროდან, სამყაროს სიყვარული კი ღმერთს აშორებს მას“. შუასაუკუნეების ასკეტური მსოფლმხედველობის პარადოქსი მდგომარეობს იმაში, რომ იგივე სამყაროს უარყოფა, მიწიერი ქრისტიანობა განაპირობებდა ამ უარყოფილ სამყაროს და ამ დედამიწას დაუფლების სურვილს, თითქოსდა ნატურალიზაციას ამქვეყნად. ტრანსცენდენტული მეტაფიზიკა რომის ტახტის სასულიერო პოზიტივიზმთან და მის ძალაუფლების მშიერ გეგმებთან იყო დაკავშირებული. მათ, ვინც არ იცოდა ამ სამყაროში რაიმე ფასეულობები, მთელი ენერგია დახარჯა ამ სამყაროს დასაუფლებლად. „ასკეტიზმი და ეკლესიის ბატონობა შეაღწია დასავლელი ხალხის ცხოვრების სიღრმეში. მათი პოლიტიკური და ეკონომიკური ცხოვრება, მეცნიერება, ხელოვნება, ყოველდღიური ცხოვრების უმცირეს დეტალებამდე, ერთნაირად იყო განსაზღვრული საეკლესიო სწავლების ამ იდეებით. ეს ორი მახასიათებელი გადიოდა შუა საუკუნეების აზროვნების მთელ სტრუქტურაში; მსოფლიო დაპყრობა ქრისტიანული რელიგიის სიმბოლო იყო, შუა საუკუნეებში ჯვარი იყო იგივე „გადაღების ნიშანი“, როგორც „მსოფლიოზე გამარჯვება“. შუა საუკუნეებმა გაიმარჯვა და დაიპყრო მსოფლიო, იმავდროულად უარყო იგი. სამყაროსთვის სიკვდილი იგივეს ნიშნავდა, რაც ეკლესიისთვის ცხოვრებას... ყველა შემთხვევაში, როცა ერთის მხრივ სამყაროს უარყოფდნენ, მეორე მხრივ ეკლესიას ამტკიცებდნენ. ასკეტიზმის გაძლიერებას ეკლესიის დროებითი ძალის შესაბამისი გაძლიერების აუცილებელი შედეგი მოჰყვა. ორივე - სამყაროს უარყოფა და ეკლესიის მსოფლიო ბატონობა - იყო ცალსახა ცნებები შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობაში. შუა საუკუნეების კულტურის ორიგინალობა და არსი მდგომარეობდა ამ ორი ურთიერთგამომრიცხავი მისწრაფების სრულ განვითარებაში. მხოლოდ ამ თვალსაზრისით, ასკეტიზმის თანაბარი მნიშვნელობისა და სამღვდელოების საყოველთაო ბატონობის თვალსაზრისით, გასაგები ხდება შუა საუკუნეების ისტორიის სული. მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესიის საყოველთაო ბატონობის იდეა თავისი საქმიანობის წრეში ატარებს ყველა მიწიერ საქმეს, თავად ეკლესია ცდილობდა, ერთი მხრივ, თავისი ტრანსცენდენტული მეტაფიზიკის წყალობით, მიწიერი სამყაროსგან მოშორებით, მეორეს მხრივ, თავისი იერარქიული პრინციპის წყალობით, კვლავ დაუბრუნდა სამყაროს და მის ინტერესებს“ (Alike). აიკენი თავის ნაშრომში სრულიად დამაკმაყოფილებელ ახსნას აძლევს ასკეტიზმს და ძალაუფლების სურვილს შორის აშკარა წინააღმდეგობას, რომელშიც სხვები ხედავდნენ შეუსაბამობას ან პაპების პირადი ამბიციებისა და ძალაუფლების ლტოლვის ნაყოფი. „მსოფლიო უარყოფას და მსოფლიო ბატონობას აქვს საერთო საწყისი წერტილი ქრისტეს ჯვარში“. ამის მიზეზი მდგომარეობს შუა საუკუნეების ეკლესიის სურვილში, ძალადობრივად გადაარჩინოს სამყარო. არ იცოდა მსოფლიოში რაიმე დამოუკიდებელი ღირებულებები და სჯეროდა, რომ ხსნის ერთადერთი გზა შეიძლება იყოს მისი შეკავება და სრული დამორჩილება საეკლესიო ორგანიზაციისადმი, ანუ, მკაცრად რომ ვთქვათ, სასულიერო პირების წინაშე პაპის სათავეში, ეს უკანასკნელი შევიდა სამკვდრო-სასიცოცხლო ბრძოლაში მეამბოხე „სამყაროსთან“; უარყო ყოველგვარი შესაძლებლობა და, შესაბამისად, სამყაროსა და ხორცის განმანათლებლობისა და განწმენდის ამოცანა, ეკლესია დაეცა მათ მთელი თავისი მაშინდელი უზარმაზარი სიმძიმით და გაანადგურა ისინი, თრგუნა მათ შეძლებისდაგვარად. შუა საუკუნეებს ვერასდროს მიაღწია სამყაროს სრულად და საბოლოოდ დათრგუნვა და ეკლესიისთვის ტრიუმფის მინიჭება, მაგრამ გამუდმებით მიმდინარეობდა მოსაწყენი ბრძოლა აჯანყებულ სამყაროსა და სამყაროს უარყოფით, მაგრამ მაშასადამე, სამყაროს მომხრე ეკლესიას შორის. რეალობა იყო დე ფაქტო კომპრომისი, რომელიც განისაზღვრება ძალთა ბალანსით. „წინააღმდეგობა, რომელიც ადამიანურმა ბუნებამ, მიწიერი ცხოვრების პირობებთან დაკავშირებულმა, შესთავაზა ეკლესიის ზეგრძნობად მძლავრ სამყაროს იდეას, მიუხედავად მისი აბსოლუტური ლოგიკისა, სხვა არაფერი იყო, თუ არა სენსუალურობის ღრმა ტანჯვის გამოვლინება მასზე ჩადენილი ძალადობის შედეგად. ჯვარი, რომელშიც შუა საუკუნეებში დაინახა ადამიანური ცხოვრების იდეალური მაგალითი, გრძნობის ტანჯვის ეს დამახასიათებელი თვისება, რომელიც უარყოფილია ეკლესიის რელიგიური იდეით, უფლის ვნების სურათად გარდაქმნა. ეკლესიის სულიერი დესპოტიზმმა ზეწოლა მოახდინა მთელ შუა საუკუნეების ცხოვრებაზე, ერთგვარი საეკლესიო-ასკეტური ფარდა აფარებდა მის ყველა სფეროს. მთავარი, რასაც არ შეეგუა და არ სურდა, რასაც ყველაზე სასტიკად ებრძოდა, იყო ცხოვრების ასე ნაცნობი დაყოფა საეკლესიო და საერო ცხოვრებად. შუა საუკუნეების ეკლესიას ფუნდამენტურად არ სურდა რაიმე საერო, ანუ მისთვის უცხო და მისთვის დაუმორჩილებელი დაშვება. როგორც აიკენი აღნიშნავს, „შუა საუკუნეების რელიგიურმა სულმა, რა თქმა უნდა, უარყო ყოველგვარი საერო კულტურა და მის ადგილას დააყენა ეკლესიის ღვთაებრივი ინსტიტუტები. მისი იდეით, ეკლესია არ იყო, როგორც ამტკიცებდა, არ იცოდა საკუთარი მიზნები, საერო განათლებისა და სახელმწიფო სამართლებრივი წესრიგის მხარდამჭერი, არამედ მათი პრინციპული მოწინააღმდეგე. ეკლესია. არსებული საერო ინსტიტუტების განადგურება და საზოგადოების აღდგენა ღმერთის იდეალური სამეფოს პროტოტიპის მიხედვით - ეს არის შუა საუკუნეების კულტურის მთავარი მახასიათებელი, რომელიც სწორად მეორდება მის ყველა სფეროში. შუა საუკუნეების კულტურამ შექმნა გრანდიოზული სისტემა, რომელიც მოიცავს ყველა ურთიერთობას, რომლის მთავარი იდეა, გამოსყიდვის ქრისტიანული იდეა, თანმიმდევრულად ხორციელდებოდა ადამიანის ცხოვრების უმცირეს მოვლენებშიც კი. ამ აზრიდან გამომდინარეობდა შუა საუკუნეების ყველა ურთიერთობა. კულტურის მთელი ტერიტორია გარდაიქმნა ღმერთის სამეფოდ დედამიწაზე, ცათა სასუფევლის ალეგორიულ გამოსახულებად... ეკლესია იყო პოზიტიური ღირებულება, რომელიც წარმოადგენდა ზეგრძნობადი სამყაროს გონებრივ გამოსახულებას. ღმერთის სასუფევლის იდეა სულაც არ ნიშნავდა ეკლესიის მსოფლიო ძალაუფლებას. ამრიგად, შუა საუკუნეები, ერთის მხრივ, ცდილობდა უარი ეთქვა სამყაროზე, მეორე მხრივ, მუდმივად უბრუნდებოდა მას. სამყაროს უარყოფა ეკლესიისთვის მთელი საერო ძალაუფლების გადაცემის ტოლფასი იყო და ეკლესიის მსოფლიო ძალაუფლება გახდა მთელი რელიგიური სისტემის ცენტრალური წერტილი. სიყვარულის სახარება, ეკლესიის გაჩენის დღიდან, დომინირებისა და ძალადობის დოქტრინად გადაიქცა... თვით სამყაროს უარყოფის იდეა გახდა ეკლესიის „სეკულარიზაციის“ წყარო. რაც უფრო ჯიუტად ცდილობდა რელიგიური სული სამყაროსგან გაქცევას, მით უფრო ღრმად უწევდა ამქვეყნიურ ამაოებაში ჩაძირვა. სამყაროს უარყოფამ, ერთი მხრივ, განსაზღვრა ეკვივალენტური დადასტურება, მეორე მხრივ. სიღარიბის სახარებით ეკლესიამ უთვალავი სიმდიდრე შეიძინა; სექსუალური სენსუალურობის უარყოფით მან რელიგიური მეტაფიზიკა უხეშ სენსუალურ იდეების სისტემად აქცია; თავმდაბლობის სახარება დაეხმარა ეკლესიას გამხდარიყო თავისი დროის უდიდესი და ყველაზე ძლიერი სახელმწიფო. ღმერთის ზეგრძნობადი სამეფოს ეს შინაგანი დაშლა შეიცავდა განვითარების შუა საუკუნეების ისტორიის ტრაგიკულ წინააღმდეგობას“ (აიკენი, გვ. 656–657). კათოლიკური თეოკრატიის იდეალი ეფუძნება ქრისტეს აღთქმის ღალატს. იგი ჩავარდა იმ ცდუნებაში, რომელიც ქრისტემ უარყო უდაბნოში, აიღო მახვილი ღვთის სასუფევლის შესაქმნელად და ზუსტად არა რაღაც გარეგანი, მიწიერი და გარდამავალი მიზნებისთვის, არამედ ადამიანებში სიწმინდის დამკვიდრებისთვის. ძალადობრივი სიწმინდე, დილემა: ეკლესიისადმი მორჩილება თუ ცეცხლი - ასეთი იყო ამ ეპოქის უძლიერესი ხალხის დამოკიდებულება, რომლის სული ასე სინთეტიკურად, ასეთი საოცარი რელიგიური და ისტორიული ნათელმხილველობით იყო გადმოცემული დოსტოევსკიმ დიდ ინკვიზიტორში. შუა საუკუნეების თეოკრატიის ერთ-ერთი უდიდესი წარმომადგენლის, პაპ გრიგოლ VII-ის შესახებ 4 მისმა თანამედროვემა (პეტერ დამიანმა) ერთხელ გამოიყენა წინასწარმეტყველური გამოთქმა, რომელიც აკანკალებს: „წმიდა სატანა“. წმიდა სატანა! ეს არის ერთ-ერთი იმ ლაპიდარული გამოთქმა, რომელიც მთელ ეპოქას ახასიათებს: სიწმინდეც და სატანიზმიც ერთნაირად დამახასიათებელია შუა საუკუნეებისთვის. დამახასიათებელია, რომ ეპოქის უდიდესი ხალხი, მისი „გმირები“ ამ სიტყვის კარლილეული გაგებით, ფუნდამენტურად დგანან ამ „წმინდა სატანიზმის“ თვალსაზრისზე. გრიგოლ VII-ის შესახებ ვკითხულობთ: „მას სურდა ეკლესიის ბატონობა, მაგრამ არა ძალაუფლების პირადი ლტოლვის გამო, არამედ ეკლესიაში და მის მსახურებაში გამოხატული ღვთაებრივი იდეის მხურვალე მოშურნეობის გამო. ეს არ იყო პირადი თვითნებობა, არამედ სისტემის ლოგიკური მოთხოვნა, რომელიც იყო მისი გეგმების წამყვანი თემა მსოფლიო ბატონობის შესახებ“. "მისი ცხოვრება და სწავლება არ ეწინააღმდეგებოდა ერთმანეთს", - ნათქვამია რობერტ ვისკარდის გმირულ ლექსში გრიგორის შესახებ. „ის გამოირჩეოდა ყველა სათნოებით და იწვოდა ღვთისადმი გულმოდგინებით“, აღნიშნავს ლამბერტ ფონ გერსფელდი. ღვთისადმი ამ მონდომებამ აიძულა იგი 1073 წელს, როცა ჰენრი IV-სთან უთანხმოება დაინახა, ლოთარინგიის ჰერცოგ გოდფრი უმცროსს წერილში დაეწერა წინასწარმეტყველ იერემიას სიტყვები: „წყეულიმც იყოს ის კაცი, ვინც მახვილს იკავებს სისხლისგან“. შემდეგ მან ჩაძირა ქრისტიანული სახელმწიფოები და განსაკუთრებით გერმანიის იმპერია გაუთავებელ დაბნეულობასა და დამანგრეველ ომებში, რათა ჯვარი აღემართა მსოფლიოს ნანგრევებზე და დამყარებულიყო ღვთის სამეფოს მშვიდობა“. ეკლესიის ავტორიტეტის მეშვეობით ღვთის სამეფოს იდეისადმი გულწრფელ ერთგულებას წარმოადგენენ ნორბერტი, პრემონსტრატენსიელთა ორდენის დამფუძნებელი და ბერნარ კლაირვო, რომლებიც ასწავლიდნენ: „მოკვლა ან მოკვლა ქრისტეს გულისთვის არ არის დანაშაული, არამედ, პირიქით, უდიდესი დიდება“. "ქრისტიანი განდიდდება წარმართთა სიკვდილით, რადგან ქრისტე განდიდებულია ამით." შუა საუკუნეების ეკლესიის წმინდანის პირში ეს უგონო გმობა ქრისტეს წინააღმდეგ ყველაზე კარგად ახასიათებს მის მსოფლმხედველობას. ციქტერიანელმა აბატმა არნომ, რომელიც ხელმძღვანელობდა ალბიგენის განადგურების ომებს, მოახსენა პაპ ინოკენტი III-ს ქალაქ ბეზიერის აღების შესახებ: „ჩვენი არ იშურებდა არც სქესს და არც წოდებას; მათ მახვილით მოკლეს დაახლოებით 20 000 ადამიანი. საშინელი არეულობა მოხდა მტრებს შორის, საოცრად დაიწვა მთელი ქალაქი ღმერთი. გაანადგურა იგი. ” ბერი პეტრე ვო-სერმეისკი იმავე სულისკვეთებით აღწერდა ალბიგენის ომის მოვლენებს: 1211 წელს ქალაქ ლავორის აღების შემდეგ, ჯვაროსნული ჯარის ჯარისკაცებმა „უკიდურესი სიხარულით დაწვეს უამრავი ერეტიკოსი“. სხვა გამაგრებული ადგილის დაუფლებისას ეპისკოპოსებმა ჯერ მაინც სცადეს გადაქცევა, რადგან ციხე ქარიშხლით კი არ აიღო, არამედ პირობით დანებდა. მაგრამ რადგან ეს მცდელობა წარუმატებელი აღმოჩნდა, ჯარისკაცები მივარდნენ ერეტიკოსებს და დაწვეს ისინი „არაჩვეულებრივი სიხარულით“. მოგვიანებით, XIII საუკუნის ოცდაათიან წლებში. დომინიკელი ბერები დადიოდნენ ჩრდილოეთ გერმანიის ქვეყნებში და ქადაგებდნენ განადგურების ომს სტედინგების წინააღმდეგ და ისინიც ისევე განადგურდნენ, როგორც ალბიგენელები. "წმინდა სატანის" საშინელი განსახიერებაა მარბურგის ეპისკოპოსი კონრადი, "დიდი ინკვიზიტორის" ნამდვილი ტიპი, რომელიც დაეცა მკვლელების ხელში, რის შემდეგაც, ქრონიკის თანახმად, "ხალხი კვლავ მხიარულად და მხიარულად ამოიოხრა". ეკლესიის მსოფლმხედველობის მითითებულმა განმასხვავებელმა მახასიათებელმა, კერძოდ, ის, რომ იგი სრულად შეესაბამება ქრისტიანობას ცეცხლითა და მახვილით წარმოსახვითი ტრიუმფის მინიჭება, მასში დიდი ინკვიზიტორის ან „წმინდა სატანის“ სულისკვეთების არსებობა, მიიყვანა იგი სახელმწიფოსთან გარდაუვალ შეტაკებამდე. და მართლაც, მასთან კამათი ძალაუფლების გამო, კამათი იმის შესახებ, თუ ვის ხელში უნდა ყოფილიყო ხმალი, ავსებდა შუა საუკუნეებს, სანამ ამ საკითხს არ მიუღია საბოლოო და ავტორიტეტული გადაწყვეტილება 1302 წლის ბონიფაციუს III-ის ხარში, რომელიც ბრძანებდა: „ორივე მახვილი ეკლესიის ძალაუფლებაშია, სულიერი და საერო; მეომრები, მაგრამ მღვდელმთავრის ნებისა და შეხედულებისამებრ“. ეკლესიის შეიარაღება ჯავშნით, ჯავშნითა და ხმლით, ამგვარად, კათოლიკური სარწმუნოების დოგმატად იქცა. სახელმწიფოსთან ბრძოლაში ეკლესია ცდილობს შეარყიოს მისი ფუნდამენტური საფუძვლები, დამცირება და დისკრედიტაცია. ეს არგუმენტი კურიოზულია, ვითარდება ერთგვარ იეროკრატიულ ანარქიზმში, რომლის წვერიც სეკულარული, უღმერთო, უწმინდური სახელმწიფოსკენ არის მოქცეული. რა არის სახელმწიფოს არსებობის უფლება ან, ვინაიდან სახელმწიფო არის პოზიტიური სამართლის წყარო, რა არის jus juris? შუა საუკუნეების რელიგიური მეტაფიზიკა სახელმწიფოს წარმოშობის მიზეზს მხოლოდ ადამიანის ცოდვილ ბუნებაში ხედავდა; მას ადგილი არ ჰქონდა ნეტარი პრიმიტიულ მდგომარეობაში. „ცოდვის წყალობით ერთ ადამიანს აქვს ძალაუფლება მეორეზე, მაგრამ ღვთის კანონით ადამიანს აქვს ძალაუფლება ზღვის თევზებზე და ცის ფრინველებზე“, - აღნიშნა მილანის მთავარეპისკოპოსმა იმპერატორ ფრედერიკ I-ისადმი მისალმებაში. "ვინ არ იცის, - წერდა მან მეცის ეპისკოპოსს 1081 წელს, - რომ მეფეები და მთავრები მოდიან მათგან, ვინც არ იცნობს ღმერთს და ბრმა სიხარბით და აუტანელი თავხედობით ცდილობენ თავიანთი გვარის ბრძანებას ამპარტავნობით, ძალადობით, ღალატით, მკვლელობით, ზოგადად, თითქმის ყველა სახის დანაშაულებით, ამ სამყაროს მთავრის დახმარებით." ინოკენტი IV იმპერატორისადმი მიწერილ წერილში ასე ლაპარაკობდა სახელმწიფოს წარმოშობასთან დაკავშირებით: ”ტირანია, უკანონო და მყიფე ძალა, რომელიც ადრე მოქმედებდა მთელ მსოფლიოში, კონსტანტინემ ეკლესიის ხელში ჩააბარა და რასაც ადრე ფლობდა და უსამართლოდ იყენებდა, ახლა მიიღო ნამდვილი წყაროდან პატივცემული საჩუქრის სახით. ავარიუს პელაგიუსის მიხედვით, „სამყაროს დასაწყისში მხოლოდ ბოროტმა ადამიანებმა დააარსეს საერო სახელმწიფო, რის გამოც წარღვნამდე ადამიანთა შორის პირველი მმართველი იყო კაენი, წარღვნის შემდეგ კი, ვინც პირველმა მიიღო ამქვეყნიური მმართველობა, ბორების დაწყევლილი ტომიდან“ (Eiken, გვ. 316–317). ეს იყო ეკლესიის დამოკიდებულება სახელმწიფოს მიმართ და არ სჯობდა სუვერენების მიმართ. იოანე სოლსბერი უწოდებს საერო მთავრებს სამღვდელოების მსახურებს, „რომლებიც უნდა შეასრულონ წმინდა მოვალეობების ნაწილი, რომელიც არ არის მღვდლის ხელში“. 1137 წელს გარდაცვლილი ქართუსელი წინამორბედი გუისი გრენობლი წერდა: „მეფეებისა და მთავრების მოქმედება ისეთია, რომ მათ სურთ საკუთარი თავის ამაღლება არა საკუთარი გაუმჯობესებით, არამედ სხვა ადამიანებისთვის მიყენებული ზიანითა და მათი დამცირებით“. რომის პაპმა ინოკენტი IV-მ ფრედერიკ II-ს „დრაკონი“ უწოდა, ხოლო სხვა მეფეებს „გველები“. მსგავსი დამოკიდებულება გამოიხატებოდა მხატვრულ ლიტერატურაშიც. საინტერესოა, რომ შუა საუკუნეებში უკვე ვხვდებით სახელმწიფოს სახელშეკრულებო წარმოშობის თეორიას, რომელსაც ასეთი რევოლუციური გამოყენება ჰქონდა მე-18 საუკუნეში. შემდეგ ბუნებრივად გამოიყენეს სახელმწიფოს კიდევ ერთხელ დისკრედიტაციისა და დისკრედიტაციისთვის. "იცოდე, - უთხრა მილანის მთავარეპისკოპოსმა იმპერატორ ფრედერიკ I-ს 1158 წელს, - რომ ხალხის ყველა უფლება კანონმდებლობაზე შენზეა გადაცემული. შენი ნება სწორია, როგორც ნათქვამია: quod principi placuit, legis habet vigorem, რადგან ხალხმა მას გადასცა მთელი თავისი ბატონობა და მთელი ძალაუფლება." ამ პოზიციიდან ხანდახან იგივე დასკვნები გაკეთდა, როგორც მე-18 საუკუნეში: „განა არ არის ნათელი, – ჰკითხა მანსგოლდ ფონ ლაუტერბახმა, – რომ სამართლიანია მინიჭებული ტიტულის წართმევა და ხალხის დაქვემდებარებაში გათავისუფლება, ვინც მანამდე დაარღვია შეთანხმება, რომლითაც იგი ამ ტიტულს ამაღლდა“. აქედან გაკეთდა კიდევ ერთი დასკვნა, რომელიც უფრო ახასიათებს ეპოქას, კერძოდ, რომ „როგორც სამეფო ძალაუფლება, ასევე მღვდელმსახურება, როგორც ინოკენტი IV ამბობდა, არსებობს ღვთის ხალხში, მღვდლობა ღვთიური მოწოდებით და სამეფო ძალაუფლება ადამიანური იძულებით“. ეკლესიისა და სახელმწიფოს განსხვავებული ბუნების ამ იდეიდან გამომდინარე, ეკლესიის წარმომადგენლები ცდილობდნენ თანმიმდევრულად განასხვავონ ეს სფეროები. ეკლესიისა და სახელმწიფოს გამიჯვნის საკითხი ასევე დაისვა შუა საუკუნეებში, მაგრამ პრაქტიკული გადაწყვეტა მიიღო სახელმწიფოს გარე დაქვემდებარებაში ეკლესიის ავტორიტეტისადმი პაპის პირისპირ. გრიგოლ VII-მ არაერთხელ განაცხადა ძველი ეკლესიის ჩვენებაზე დაყრდნობით, რომ ეკლესიის „თავისუფლება“ მისი მისწრაფებების მიზანი იყო. თუმცა, „ამ თავისუფლების სახელით გამართლდა ეკლესიის ყველა შემოსევა საერო ხელისუფლების სფეროში“. „ეკლესიის თავისუფლებისთვის“ ინოკენტი IV-მ ბრძანა ფრედერიკ II-ის გადაყენება და ახალი მეფის დანიშვნა და ბოლოს ჯვაროსნული ლაშქრობა ქადაგებდა შტაუფენების წინააღმდეგ. ერეტიკოსთა სასტიკი დევნაც კი უნდა ემსახურებოდეს „საეკლესიო თავისუფლების“ აღდგენას, როგორც ამას პაპი გრიგოლ IX ხსნიდა 1233 და 1239 წლებში გამოცემულ ხარებში“ (აიკენი, გვ. 331). ეკლესია ცდილობდა უპატივცემულო, თუნდაც საზიზღარი სახელმწიფოს გავლენის სფეროდან ამოეყვანა არა მხოლოდ საეკლესიო საქმეები, არამედ ზოგადად ყველა დავალება, გარდა შიდა და გარე თავდაცვისა. მცველი სახელმწიფოს თეორია, რომელიც ფ. ლასალმა დასცინოდა და უარყო პრუსიელ ლიბერალებთან პოლემიკაში, ასევე წარმოიშვა შუა საუკუნეებში. „ყველა იდეალური კულტურული ამოცანა, მეცნიერება, ხელოვნება და მათი შესწავლის ხელშემწყობი სკოლები მთლიანად გადაეცა ეკლესიას. შემდეგ სახელმწიფო მოშორდა ქველმოქმედების მთელ სფეროს, ღარიბებსა და ავადმყოფებზე ზრუნვას, რადგან ითვლებოდა, რომ მოწყალე სიყვარულის აქტები პირველ რიგში ეხებოდა ეკლესიას. ეკლესიის იურისდიქცია. ნებისმიერ შემთხვევაში, ეკლესიას ჰქონდა, ან თუნდაც პრეტენზია ჰქონდა უფლებაზე, იურისდიქციაზე მეურვეობისა და ანდერძის საქმეებში, მეათედის და მფარველობის შესახებ დავის დროს, მის განხილვას ექვემდებარებოდა ისეთი დანაშაულების შემთხვევები, როგორიცაა ღვთისმგმობა, სარწმუნოება, ქორწინების სიწმინდის დარღვევა და ა.შ. გაწვევა და ომი, ფულადი რეგალიები, გადასახადებისა და გადასახადების აკრეფა, სასამართლოს შეზღუდული სუვერენიტეტი და პოლიციის ძალაუფლება შეადგენდა შუა საუკუნეების სახელმწიფოს მთელ შინაარსს“ (აიკენი, გვ. 328). სახელმწიფოს ფუნქციების დაკნინების შემდეგ, ეკლესიას სურდა შეენარჩუნებინა მასზე უზენაესი სუვერენიტეტი და თავისი საჭიროებების შესაბამისად აეყვანა ან ჩამოეშორებინა იმპერატორები ტახტიდან, წაერთვა პრიმატი ერთი ერისთვის და გადაეცა მეორეს. პაპის ყველანაირი ძალაუფლება, მათ შორის მიწიერი, იყო, როგორც რაიმონდ საბუნდას „ბუნებრივი თეოლოგია“ გვასწავლიდა, „უსაზღვრო, უსაზღვრო და განუზომელი“. ბუნებრივია, სახელმწიფო ამ პრეტენზიების უკიდეგანობას უბრძოლველად ვერ დაემორჩილებოდა. საეკლესიო ორგანიზაციასა და სახელმწიფოს შორის სასამართლო პროცესი პრეროგატივებზე მიმდინარეობდა შუა საუკუნეების და თანამედროვე ისტორიის განმავლობაში და მისი ბოლო აქტები თამაშდება ჩვენს თვალწინ საფრანგეთში ეკლესიისა და სახელმწიფოს საბოლოო გამიჯვნის სახით. სახელმწიფოს კლერიკალიზაცია შუა საუკუნეებში აუცილებლად უთმობს ადგილს მის ლაიკიზაციას თანამედროვეობაში. მაგრამ შუასაუკუნეების იდეები ეკლესიის ძალის მიერ ორივე ხმლის ფლობის შესახებ ჯერ კიდევ ცოცხალია რომში და მასთან დაკავშირებულ ქვეყნებში და ოცნებები წესრიგის აღდგენის შესახებ, რომელზედაც ისტორიამ სამუდამოდ წარუშლელი წარწერა გააკეთა: მენე, ტეკელი, ფარები, ჯერ არ მომკვდარა. როგორც ვთქვით, ეკლესიის ასკეტურმა მეტაფიზიკამ, თავისი ძალაუფლებისა და ავტორიტეტის ცხოვრების ყველა სფეროზე გავრცელების სურვილთან დაკავშირებით, გამოიწვია ზოგადი დამბლა, ჩაგვრის მდგომარეობა, რომლის ქვეშ იმალებოდა მეამბოხე, შინაგანად არადამარცხებული, მაგრამ მხოლოდ გარედან დაპყრობილი ელემენტის ბრძოლა ძალაუფლების მეურვეობის წინააღმდეგ. ასკეტიზმი თავის კვალს ტოვებს როგორც შუა საუკუნეების ეკონომიკურ საქმიანობაზე, ასევე ეკლესიის მატერიალური კულტურისადმი დამოკიდებულებაზე. მატერიალურ კულტურასთან დაკავშირებით მიღებულ იქნა რელიგიური პედაგოგიკის თვალსაზრისი, უფრო მეტიც, აქ ყველაზე დამახასიათებელია მისი ექსკლუზიურად ინდივიდუალისტური ფორმულირება, რომელიც საერთოდ არ ითვალისწინებდა მატერიალური კულტურის როლის პრობლემას და ეროვნული სიმდიდრის ზრდას, როგორც აუცილებელ პირობას მსოფლიო ისტორიის განვითარებისთვის (და, შესაბამისად, ღვთის სამეფოს მოსვლისთვის). ეკონომიკური საკითხები განიხილებოდა მხოლოდ პიროვნულ მორალურ მომზადებასთან დაკავშირებით. თავისი მორალიზმის წყალობით ეკლესიამ უფრო მეტი პრინციპული სიმკაცრე შეიტანა ეკონომიკური ურთიერთობების შეფასებაში. ასე, მაგალითად, კაპიტალის სოციალისტურ კრიტიკამდე მრავალი საუკუნით ადრე, ეკლესია იყო კაპიტალის ინტერესების შეურიგებელი მოწინააღმდეგე და ებრძოდა მას კანონმდებლობით, ასევე ძირეულად უარყოფდა კერძო საკუთრებას და პირად ხელში სიმდიდრის დაგროვებას (თუნდაც პრუდონის ფორმულა ჰაისტერბახმა თითქმის სიტყვასიტყვით გამოხატა თავის ქადაგებებში: „ყოველი ის მდიდარი ადამიანია“. ზოგადად, ეკლესია შემოაქვს მორალურ პრინციპს ეკონომიკური ურთიერთობების ბნელ და ყველაზე ხშირად ამორალურ და ჩვეულებრივ უზნეო არეალში, აბსტინენციის ქადაგებით, ზომიერებისა და ქველმოქმედებით. მაგრამ ამავე დროს, იგივე მორალიზმის გამო, რომელიც აქ ტოლსტოიზმს მოგვაგონებს, ეკლესია იყო არა მხოლოდ კონსერვატიული, არამედ რეაქციული ძალა; ცდილობდა მარადიულად შეენარჩუნებინა პრიმიტიული ბუნებრივი ეკონომიკური სისტემა და არ გაეხსნა ეკონომიკური წინსვლის შესაძლებლობა, რაც სპონტანურად აუცილებელი იყო, ამით იგი განწირული იყო იმისთვის, რომ ეს ელემენტი გატეხილიყო მისი ნების საწინააღმდეგოდ და მისი გავლენის მიღმა. ინდივიდუალისტური ასკეტიზმი არასაკმარისია ეროვნული ეკონომიკის მიმართ ყოვლისმომცველი ფუნდამენტური დამოკიდებულების დასამყარებლად, რომელიც არის სოციალური პროცესი, რომელსაც აქვს საკუთარი სუპერინდივიდუალური კანონები და ამით ტოვებს კვალს ინდივიდუალურ მორალსა და საქმიანობაზე. ეკლესიის ასკეტურმა მეტაფიზიკამ ძლიერი გავლენა მოახდინა ცხოვრების კიდევ ერთ ძლიერ ელემენტზე - სექსუალურ სიყვარულზე. ზედმეტია იმის თქმა, რომ უმანკოება აქ უმაღლეს სათნოებას წარმოადგენდა, ქორწინება მხოლოდ ტოლერანტული იყო და ერთადერთი მისაღები სიყვარული იყო ტრანსცენდენტული, ზეციური საქმროსა თუ მადონას მიმართ, რომელიც ზოგჯერ გრძნეულ კონოტაციას იღებდა. რასაკვირველია, ეკლესიამ ვერასოდეს მოახერხა ამ მხრივ სრული გამარჯვების მიღწევა და მიწიერი სიყვარულის მოსპობა, მაგრამ შექმნა უნიკალური ეროტიულ-ასკეტური გამოცდილებით სავსე სულიერი ატმოსფერო. ეს კითხვები მჭიდროდ არის დაკავშირებული სექსის მეტაფიზიკასთან და, მიუხედავად იმისა, რომ შუა საუკუნეების ეს მხარე, როგორც ჩანს, ერთ-ერთი ყველაზე საინტერესოა, ჩვენ ახლა მასზე არ შევჩერდებით, რადგან გვეშინია შევეხოთ ამ მნიშვნელოვან, რთულ და ჯერ კიდევ ბნელ საკითხს ჟურნალის ესეში. სამყაროს ასკეტური უარყოფა და მისი ინტერესების დამოუკიდებელი ღირებულება ასევე გამოიხატა ეკლესიის დამოკიდებულებაში მთელი სულიერი კულტურისადმი, ანუ მეცნიერების, ხელოვნებისადმი. ეს ყველაფერი აღიარებული და დაშვებული იყო მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მან მიიღო ეკლესიის განწმენდა, იყო მის საზღვრებში და აკმაყოფილებდა ეკლესიის ამა თუ იმ მოთხოვნილებას. არსებობდა მხოლოდ უტილიტარული დამოკიდებულება სულიერი კულტურისადმი, როგორც ეკლესიის მიზნებისთვის საშუალების, მაგრამ არა როგორც დამოუკიდებელი ღირებულების მიმართ. ეს რეგიონი, რომელიც თავის გზაზე უფრო ძნელი დასაპყრობი იყო, ვიდრე სახელმწიფო, თითქოს ყველაზე დიდ ეჭვსა და შიშს აღძრავდა. არსებობდა მთელი კულტურა, რომელიც განვითარდა ეკლესიის ყოველგვარი გავლენის მიღმა და, შესაბამისად, მისთვის უცხო იყო; ეს იყო უძველესი სამყარო. და ომი გამოუცხადეს უძველეს კულტურას, ის აიკრძალა, მასში შეერთებაც მხოლოდ იგივე უტილიტარული მიზეზების გამო იყო დაშვებული, რადგან იქიდან შესაძლებელი იყო ბოდიშის მოხდის ინსტრუმენტის სესხება. თომა აკვინელმა საგნების შეცნობის სურვილს ცოდვა უწოდა, რადგან მას არ ჰქონდა მხედველობაში ყველა ცოდნის საბოლოო მიზანი, ანუ ღმერთის ცოდნა. როჯერ ბეკონი ამტკიცებდა, რომ მეცნიერებას, რომელსაც არანაირი კავშირი არ ჰქონდა ქრისტიანულ მოძღვრებასთან, „მიიყვანა ჯოჯოხეთურ სიბნელეში“ (Aiken, გვ. 524). ეკლესიის პოლიტიკამ, რომელიც მიმართული იყო ამ მოთხოვნების განხორციელებაზე, გამოიწვია რეალური ობსკურანტიზმი, მაგალითად, არაერთმა საბჭომ აუკრძალა სასულიერო პირებს სამართლისა და მედიცინის შესწავლა. ფილოსოფიას, ბუნებრივია, ღვთისმეტყველებაში მხოლოდ სამსახურებრივი როლი ენიჭებოდა. ამ ამოცანას ისტორიული მეცნიერებაც ემსახურებოდა. საინტერესოა აღინიშნოს, რომ მე-19 საუკუნის უდიდესი იდეა - ევოლუციის და პროგრესის იდეაც კი - დამახასიათებელი იყო შუა საუკუნეების ისტორიოგრაფიისთვის. შუასაუკუნეების ისტორიოგრაფია უყურებდა რომაული ეკლესიის ღმერთის მდგომარეობას, როგორც კაცობრიობის განვითარების მიზანს, რომელშიც ყველა ხალხის ისტორიამ იპოვა თავისი ერთიანობა. ის ხედავდა ხალხთა თანმიმდევრობაში მუდმივ მიდგომას ამ უნივერსალური მიზნისადმი. ღმერთის სახელმწიფოს პროგრესული განვითარების ექსპოზიცია წარმოადგენდა ისტორიის შუა საუკუნეების ფილოსოფიას“ (აიკენი, გვ. 569). ეკლესიის გავლენა ლირიკულ და დრამატულ პოეზიაზე მსგავსი იყო. პირველთან დაკავშირებით შეიძლება აღინიშნოს ხალხური სიმღერისა და საერო საგნების დევნა, თუმცა ამ დევნამ ვერ მიაღწია თავის მიზანს და ვერ შეძლო საერო პოეზიის აღმოფხვრა. „მონაზვნობა იყო პოეზიის შემოქმედიც და მისი საგანიც. რელიგიური სიმღერები, ლეგენდარული ისტორიები და ცალკეული დრამატული გამოცდილება, მცირე გამონაკლისის გარდა, წარმოიშვა სამონასტრო კელიებიდან. დაახლოებით სამი საუკუნის განმავლობაში, მე-9-დან XII საუკუნის ნახევრამდე, მონასტერმა თითქმის მთლიანად დაიმონა პოეტური ლიტერატურა. დროის ამ პერიოდში ლიტერატურა, არსებითად, სხვა არაფერი იყო, თუ არა რელიგიური მეტაფიზიკისა და სულიერი მოწოდების განდიდება. სილამაზისა და იდეალის ცნებები შეერწყა საეკლესიო სიწმინდის ცნებას“ (აიკენი, გვ. 621) რაც შეეხება ეპიკურ და დრამატულ პოეზიას (საეკლესიო საიდუმლოებები), მათი შინაარსი და თემაც ვიწრო საეკლესიო იყო. „ქრისტეს დაბადება, ტანჯვა და სიკვდილი, აღდგომა და ამაღლება, ღვთისმშობლის მიწიერი ცხოვრება და ტანჯვა, წმინდანთა წამება იყო წყარო, საიდანაც დრამატული პოეზია იზიდავდა თავის საგნებს“ (აიკენი, გვ. 611). ზოგადად, პოეზიას მოეთხოვებოდა არა იმდენად რელიგიური შინაგანი განწყობილება, რამდენადაც ტენდენციური თემების, სიუჟეტებისა და მოპყრობის არჩევისას და მხოლოდ კონტრაბანდის გზით, ეკლესიის საწინააღმდეგოდ, შეიძლებოდა საერო, თავისუფალი პოეზიის განვითარება. სახვითი ხელოვნების სფეროში ჩვენ ვიცავთ იგივე ასკეტურ პრინციპებს. შუა საუკუნეებს არ სურდათ ეკლესიური გაგებით სიწმინდისგან განცალკევებული მშვენიერება, ადამიანის ხორცის სილამაზე. „როდესაც ადამიანი სიამოვნებას ანიჭებს სხეულის სილამაზეს, - ამბობს ბერნარ კლერვო, - მაშინ მისი გული შორდება შემოქმედის სიყვარულს. რაც უფრო მეტად ვტკბებით სხეულის გარეგანი ფორმებით, მით უფრო ვშორდებით ზეგრძნობიარე სიყვარულს. შესაბამისად, ქრისტეს გარეგნული გამოსახულებაც კი იყო გარეგანი სილამაზის უარყოფა და ეს თვისება სულ უფრო ძლიერდებოდა შუა საუკუნეების წინსვლასთან ერთად: „დავიწყოთ მე-13 საუკუნიდან, გოთური ხელოვნების განვითარებით, მხატვრული გამოსახვის საგანი ხდება მაცხოვარი, რომელიც იძულებით აწამებს სამყაროს სიკვდილამდე“. განზრახ ხაზგასმულია წამების ატრიბუტები და ტანჯვის ნიშნები. მართალია, ამავდროულად, ხელოვნება ასახავდა მარიამს, როგორც ქალის უმშვენიერეს გამოსახულებას, მაგრამ ეს მხოლოდ სამყაროსა და ცოდვაზე მისი დაუბინძურებელი გავლენის ხაზგასმა იყო. შუა საუკუნეების ხელოვნების გამორჩეული თვისებაა ისიც, რომ ფიგურების გამოსახულებებში სრულიად წაიშალა და გაქრა ინდივიდუალობის ხასიათი; მან იცოდა მხოლოდ ტიპიური ან სტილიზებული გამოსახულებები. დაბოლოს, არქიტექტურაში ასკეტური მსოფლმხედველობა აისახა, კერძო საცხოვრებლების სტრუქტურისადმი ზიზღთან ერთად, ტაძრების შექმნაში, შუა საუკუნეების ღვთისმოსაობის ამ მარადიულ ძეგლებში, რომლებიც შეუდარებელი რჩება ახალი დროის შთაგონების ინტენსივობით მთელი მისი სამშენებლო ტექნოლოგიით. ”მატერიალური პირობების უარყოფა სტილში და ტექნიკაში იყო მშენებლობის ხელოვნების სახელმძღვანელო იდეა. მისი სივრცითი პროპორციებითა და სისტემით მან მიაღწია იმ დონეს, რომ თითქოს გამარჯვებულად გადალახა მატერიის მიწიერი სიმძიმე. კოშკების ფილიგრანული ნამუშევარი, გალერეების პერფორირებული კედლები და ფანჯრის სვეტების მშვენიერი სამუშაო უფრო შეესაბამებოდა ხის ან ლითონის ბუნებას, ვიდრე უხეში ქვის მასალას“ (აიკენი, გვ. 647). მთელ შუა საუკუნეების ეკლესიას აქვს ზევით ფრენის იმპულსი, ქვები და ტყვია მსუბუქ ფრთებად აქციოს, მაგრამ მათი წონა მიწას აწვება და ეწინააღმდეგება ამაყ გეგმას. და ეს არის ტრაგედია, სერიოზული, ღრმა, გამოუსწორებელი, რომელიც ამ ეპოქას თავის ნიშანს აყენებს. იგი განწირული იყო შინაგანი ბრძოლისთვის ამქვეყნიურობასთან, რამაც ასუსტა მისი სამშენებლო ენერგია და გარეგანი ბრძოლისთვის მეამბოხე ხორცთან და მატერიასთან, რომელიც, როგორც დამსხვრეული სპირალი ან შეკუმშული ორთქლი, ავითარებდა წინააღმდეგობას, მით უფრო დიდია წნევა. მაშასადამე, „სამყარო, რომელიც წარმოადგენდა ღვთის იერარქიული სამეფოს ალეგორიულ გამოსახულებას, დარჩა ამაღლებული სტილის დაუმთავრებელ ნაწარმოებად“. ამავე დროს, ისტორიაში მომწიფდა იდეოლოგიური პროტესტი და თვით თეოკრატიული იდეის უარყოფა. ეკლესიის თეოკრატიული იდეალი უპირისპირდებოდა თავისუფალი პიროვნებისა და თავისუფალი რელიგიური სინდისის იდეალს. ჰუმანიზმი და რეფორმაცია ახალ ეპოქას იწყებს, რომელშიც ჩვენ ახლა ვცხოვრობთ. თანამედროვე დრო შეიძლება გავიგოთ ზუსტად, როგორც რეაქცია შუა საუკუნეების წინააღმდეგ, როგორც აჯანყება მათი სულიერი დესპოტიზმისა და ძალადობის წინააღმდეგ, როგორც იმ თეზისის ანტითეზა, რომლებიც, ჰეგელის აზრით, ერთმანეთზე აისახება. შუა საუკუნეები უარყოფდნენ კულტურის დამოუკიდებელ ღირებულებას და ორიგინალურობას და არ იცოდნენ როგორ განესაზღვრათ მათი ურთიერთობა ძველ, წარმართულ სიძველესთან, ზოგადად წინაქრისტიანულ და ექსტრაქრისტიანულ კულტურასთან, გარდა მათი შიშველი უარყოფისა; ანტიკურობა აკრძალული ხილი იყო. ახლა კი შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობის წინააღმდეგ რეაქციის პირველი გამოვლინება სიძველის აღდგენაა; კლასიკური ანტიკურობის აღმოჩენა, უნივერსალური, ერთიანი ადამიანური ტრადიციის აღდგენა ჰუმანიზმის ეპოქის პირველი ისტორიული ნაშრომია. შუა საუკუნეებს დაუფარავი ზიზღითა და ფუნდამენტური უარყოფით ეპყრობოდნენ ადამიანის, როგორც ასეთის, ფიზიკური პირის უფლებებსა და საჭიროებებს. მათ იცოდნენ მხოლოდ მთელი - ეკლესია და ამ ეკლესიის წევრები, მისი მორჩილი ინსტრუმენტების როლზე დაყვანილი. შუასაუკუნეების მსოფლმხედველობის წინააღმდეგ რეაქციას უნდა გაეტეხა უნივერსალიზმის რკინის რგოლი, რომელმაც დაამსხვრია ინდივიდი და გამოეცხადებინა ინდივიდის უფლებები, ფიზიკური პირის უფლებები, რომელიც ეკლესიაში საერთოდ არ გარდაიქმნა, არამედ მხოლოდ დათრგუნული იყო. ეს იყო ჰუმანიზმის მეორე და მთავარი ამოცანა. როგორც აღნიშნა იტალიური რენესანსის ისტორიკოსი იაკობ ბურხარტი, ჰუმანიზმის ეპოქაში დაიბადა თანამედროვე ადამიანი და, შესაბამისად, თანამედროვე ინდივიდუალიზმი. ზოგადად, მეჩვენება, რომ არსებითად ჰუმანიზმი უნდა ეწოდოს არა მხოლოდ რენესანსის გარკვეულ ხანას, არამედ მთელ თანამედროვე ისტორიას, რადგან ეს სახელი, შუა საუკუნეების თეოკრატიზმისგან განსხვავებით, ყველაზე კარგად გამოხატავს მის ისტორიულ არსს, მის ამოცანებს და მის ცალმხრივობას. რა თქმა უნდა, ინდივიდუალიზმი წარმოიშვა არა როგორც ცნობიერების იზოლირებული ფაქტი ან ადამიანის, ფიზიკური პირის უფლებების ერთი შიშველი აღიარება, არამედ მასთან ერთად და მისი მთელი ცხოვრებისეული გარემო, როგორც გარე, ისე შინაგანი. ჰუმანიზმის რუსი ისტორიკოსი, გარდაცვლილი პროფესორი მ. კორელინი მიუთითებს შემდეგ მახასიათებლებზე, რომლებიც ახასიათებს ჰუმანისტურ ინდივიდუალიზმს: „პირველ რიგში, ადამიანის ინტერესი საკუთარი თავის მიმართ, მისი შინაგანი სამყარო; მეორე, ინტერესი გარესამყაროს მიმართ ძირითადად სხვა ადამიანია; მესამე, რწმენა ზოგადად ადამიანის ბუნების მაღალ ღირსებაში და ადამიანის განუყოფელ უფლებაში განავითაროს თავისი შესაძლებლობები და დააკმაყოფილოს თავისი მოთხოვნილებები. ჰუმანიზმი და რენესანსი იყო შუა საუკუნეების ასკეტური თეოკრატიზმის რეალური პროტესტი და უარყოფა. თუმცა, იმის გამო, რომ რელიგია დარჩა ცოცხალ ისტორიულ ძალად და ეკლესიამ შეინარჩუნა რელიგიური ავტორიტეტი, ასევე საჭირო იყო შესრულებული ფაქტის რელიგიური დასაბუთება, ისევე როგორც რელიგიური პროტესტი ეკლესიის სწავლებებისა და პრაქტიკის წინააღმდეგ. ჰუმანისტური ინდივიდუალიზმის მოთხოვნილების ეს რელიგიური გარსი მისცა რეფორმაციამ, რომელიც, ერთი მხრივ, ეწინააღმდეგებოდა ეკლესიის უნივერსალიზმის პრეტენზიებს მორწმუნის, რელიგიური ინდივიდის უფლებებზე, რაც გამართლებას პოულობდა რწმენით გამართლების დოგმატურ დოქტრინაში და საეკლესიო სწავლების კრიტიკაში საიდუმლოებისა და იერარქიის შესახებ. მეორე მხრივ, რეფორმაციამ რელიგიურად გაამართლა კულტურის სეკულარიზაცია, რომელიც უკვე დაიწყო ჰუმანისტურ მოძრაობაში. რეფორმაცია მოიცავდა არა მხოლოდ ასკეტიზმის მეტაფიზიკის უარყოფას, არამედ ზოგადად ეკლესიის როლს, რომელსაც იგი მორწმუნეთა უბრალო საზოგადოებად თვლიდა, ისტორიული ცხოვრების მრავალი ინსტიტუტის ან ფაქტორის პოზიციაზე, ფუნდამენტურად უარყოფდა ეკლესიის ამოცანას, მოეცვა ცხოვრების ყველა ასპექტი და ამით გზა გაუხსნა ცალმხრივი ცხოვრებისა და ცალმხრივი ცხოვრებისათვის. აიკენი სრულიად სამართლიანად მიუთითებს რეფორმაციის ამ მნიშვნელობაზე. „ასკეტური საეკლესიო მორალი, რომელიც სახელმწიფოს, ქორწინებას, საკუთრებას და მოგებას ცოდვილი დასაწყისიდან ღებულობდა, დამარცხდა (?) გამართლების რეფორმატორული დოქტრინამ. არა ის, რაც განპირობებული იყო ეკლესიის შუამავლობით... რეფორმატორი ეკონომიკურ შრომას განიხილავდა არა როგორც ინსტიტუციას, რომელიც აუცილებელია მხოლოდ ადამიანური ბუნების ცოდვისა და ქრისტიანული სრულყოფილების მდგომარეობის დაბრკოლების გათვალისწინებით, არამედ როგორც აბსოლუტურად აუცილებელ პირობას ადამიანის არსებობის უფლების დასამკვიდრებლად. რელიგიური აღზრდა და მიწიერი მოღვაწეობა მისთვის განუყოფლად იყო დაკავშირებული ადამიანური ამოცანები... ამიტომ, რეფორმაციამ ეკლესიისგან გამოყო მთელი სამოქალაქო წესრიგის სფერო, სახელმწიფო, საოჯახო და ეკონომიკური პოლიტიკა, მათი სამართლებრივი ბუნების შესაბამისად და დაუტოვა ისინი საკუთარ მიმართულებას. Apology of Augsburg Confesion-ი ამ საკითხზე შემდეგი სიტყვებით ლაპარაკობდა: „ეს მთელი აზრი ქრისტეს სამეფოსა და სამოქალაქო სამეფოს შორის განსხვავების შესახებ სასარგებლოდ არის განმარტებული ჩვენი მწერლების თხზულებაში იმ გაგებით, რომ ქრისტეს სამეფო სულიერია, ანუ გულში აძლევს ღმერთის შემეცნების საწყისს, ღვთის შიშს და რწმენას, მარადიულ სიცოცხლეს საშუალებას გვაძლევს სამართლიანობისა და კანონიერი ცხოვრების შესახებ. სხვადასხვა ხალხები, რომლებშიც ჩვენ ვცხოვრობთ, ისევე როგორც ეს გვაძლევს საშუალებას გამოვიყენოთ მედიცინის ხელოვნება, მშენებლობის ხელოვნება, საკვები, სასმელი და სიამოვნება“ (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). შესაბამისად, რეფორმაციამ გააფართოვა თავისი ფარგლები როგორც სახელმწიფოზე, ოჯახზე და ეკონომიკურ საქმიანობაზე, ისე რელიგიურ მრწამსზე. ლუთერი იყო პირველის რეფორმატორი, არანაკლებ უკანასკნელისა“ (აიკენი, გვ. 709, 713–14). რეფორმაციამ ეკლესია აღიარა, როგორც ადამიანის ცხოვრების მრავალი ასპექტიდან მხოლოდ ერთ-ერთი, ხოლო ჰუმანიზმი მის უკიდურეს გამოვლინებებში, განსაკუთრებით თანამედროვე დროში, არ ეწინააღმდეგება მის სრულად აღმოფხვრას ისტორიული ასპარეზიდან. ასე რომ, ცისკენ მისწრაფებული დიდებული საკათედრო ტაძარი, რომელიც შუა საუკუნეებში დომინირებდა მის ირგვლივ ჩამოყალიბებულ ღარიბ, საცოდავ და უმნიშვნელო შენობებზე, რომელიც ერთადერთი შენობა იყო ქალაქში, თანამედროვე ისტორიის მანძილზე იწყება ახალი და უცხო სტრუქტურებით აღჭურვა, რომლებიც გარშემორტყმული, სულ უფრო და უფრო ხალხმრავლობაა მას, ზოგჯერ აქცევს ქალაქს მხოლოდ ერთის ხედად. რეფორმაციის იდეები, უფრო მეტიც, შენობა ხანდახან ილუქება და არ ფუნქციონირებს (როგორც დიდი საფრანგეთის რევოლუციის ეპოქაში), ისედაც წარმართული ჰუმანიზმის მისწრაფებების შესაბამისად. შუა საუკუნეების საკათედრო ტაძარი, რომელიც თავისთავად არ ხედავდა მეტოქეს და იყო არა მხოლოდ ლოცვის სახლი, არამედ შეხვედრების დარბაზი, თეატრი (საიდუმლო), სასამართლო, აკადემია და ა.შ. ფალანსტერიებს აგებდნენ. სხვა "ატრაქციონებთან" ერთად, ტურისტები სტუმრობენ ამ ტაძრებს. ქალაქის ეს სურათი სიმბოლურად გამოხატავდა მთელ უზარმაზარ ცვლილებას, რომელიც მოხდა ისტორიული კაცობრიობის ცნობიერებაში თანამედროვეობის დროს. თანამედროვეობის ნამდვილი სულიერი არქიტექტორები, უეჭველად, იყვნენ ჰუმანისტები და რეფორმატორები ლუთერის სათავეში, რომლებიც იბრძოდნენ შუა საუკუნეების ეკლესიის წინააღმდეგ და თანამედროვე ისტორია მხოლოდ ავითარებს და განასახიერებს მათ იდეალებს. მათ მიერ დაყრილი მარცვლიდან ამოიზარდა მრავალტოტიანი ხე... შუა საუკუნეები და თანამედროვე დროები იმდენად საპირისპიროა და, ამავდროულად, ისე ჰგავს ერთმანეთს, როგორც ერთი და იმავე რელიეფის ჩაზნექილი და ამოზნექილი, ორი მხრიდან დანახული. შუა საუკუნეებმა იცოდნენ მხოლოდ ღვთაებრივი პრინციპი ცხოვრებაში, რომელიც, როგორც ღვთაებრივ-ადამიანური პროცესი, უნდა იყოს ღვთაებრივი და ადამიანური პრინციპების ტოტალური და თავისუფალი ურთიერთქმედება; ცდილობდნენ ამ ღვთაებრივი პრინციპის სახელით ჩაეხშო ადამიანური პრინციპი და მისი თავისუფლება, ისინი ჩავარდნენ წმინდა სატანიზმში, სულიწმიდის გმობაში (რადგან „სადაც უფლის სულია, იქ არის თავისუფლება“). პირიქით, თანამედროვე დრო, შუა საუკუნეების წინააღმდეგ ცალმხრივ რეაქციაში, მიდრეკილია მთლიანად დაივიწყოს ღვთაებრივი პრინციპი, მთლიანად შეიწოვება კაცობრიობის განვითარებაში, ჰუმანისტური ელემენტი და დგას ათეიზმის საზღვარზე, თითქმის უკონტროლოდ გადაიქცევა წარმართულ პოლითეიზმში და კერპთაყვანისმცემლობაში (რადგან რელიგიური ბუნება არ მოითმენს სიცარიელეს და ამ გაგებით შეიძლება განმეორდეს პოლითეიზმში. მილეტის: πάντα πλἧραθεῷν და საიდანაც ღვთის სული გადის, ბოროტი სულები ჩნდებიან). შუა საუკუნეები აღიარებდა მიწიერ ცას და მხოლოდ მიწას ითმენდა, როგორც გარდაუვალ ბოროტებას; თანამედროვე დრომ იცის ძირითადად დედამიწა და მხოლოდ პირადი, პირადი სარგებლობისთვის, თითქოს ტაძარში არდადეგებზე იხსენებს ცას. შუა საუკუნეებში უმაღლეს იდეალებად დგინდება მონაზვნური მორჩილება, ქრისტეს ჯვრის სახელით ნებაყოფლობითი მონის ნიშანი; თანამედროვე დრო ადამიანთა თავისუფლებისა და მისი ისტორიაში დამკვიდრების დროშაზე წერდა კულტურის თავისუფალ შემოქმედებას, რომლისთვისაც არ არსებობს საზღვრები და კანონები, გარდა თავად ადამიანისა. შუა საუკუნეების ეკლესიას სურდა ყოფილიყო ყველაფერი, უარყოფდა და ახშობდა ყველაფერს; მას სურდა ყოფილიყო პოზიტიური ერთობა და ამავდროულად უარყო ყოველგვარი მრავალფეროვნება. მაშასადამე, იგი ფაქტობრივად იქცა სიცარიელის ერთიანობად, ცუდ, ფორმალურ ერთობად - ერთიანი ერთიანის გარეშე, რადგან პოზიტიური ერთიანობის დამყარება შესაძლებელია მხოლოდ თავისუფალი ერთიანობით, ჭეშმარიტი თანმიმდევრობით, მაგრამ არა კლერიკალიზმის ძალადობრივი დისციპლინით. პირიქით, ახალი, ჰუმანისტური ხანა არის სიმრავლე ერთიანობის გარეშე, პოზიტიური ყველაფერი, ჯერ კიდევ ფორმირების პროცესში - პლურალიზმი, რომელიც ვერ დარჩება საბოლოო, მაგრამ უნდა დაიყვანოს მონიზმამდე აზროვნებაში, გრძნობაში, ცოდნაში, სიცოცხლეში - ინდივიდუალიზმში, რომელსაც სურს დამარცხდეს გამანადგურებელი, ატომური გავლენის დამარცხება, გარე ერთიანობის სხვადასხვა ფორმების მცდელობა. რადგან, ბოლოს და ბოლოს, ჭეშმარიტი, ერთადერთი შესაძლო თანხმობა, რეალური დაძლევა და არა მხოლოდ ინდივიდუალიზმის უარყოფა, მიიღწევა მხოლოდ ეკლესიაში, რომელიც, მაშასადამე, მარტო ეკუთვნის ერთის სახელს და თანამონაწილეს, მაგრამ არა სახელმწიფოში, არა ეკონომიკურ კავშირში. ამ ისტორიული ეპოქის მნიშვნელობა შეიძლება გამოიხატოს ვლ. სოლოვიოვი, როგორც მან თქვა "აბსტრაქტული პრინციპების კრიტიკის" წინასიტყვაობაში: "დიდია ჭეშმარიტება და ჭარბობს! ყოვლისმომცველ ღვთაებრივ სიბრძნეს შეუძლია თქვას ყველა ცრუ პრინციპზე, რაც მისი ქმნილებაა, მაგრამ მათი უთანხმოებით ისინი გახდნენ მისი მტრები - მას შეუძლია უთხრას მათ სრული თავდაჯერებულობით: "წადი, სანამ არ დაინახავ შენს გზას; მაშინ თქვენ უარს იტყვით თქვენს უთანხმოებაზე და ყველანი გამოცდილებითა და ცნობიერებით გამდიდრებული დაბრუნდებით თქვენს საერთო სამშობლოში, სადაც თითოეულ თქვენგანს აქვს ტახტი და გვირგვინი, რადგან მამაჩემის სახლში ბევრი სასახლეა“. ჩვენი თანამედროვეების უმეტესობა ამპარტავნულად განიხილავს შუა საუკუნეებს, როგორც გამოცდილ და გადარჩენილ, შინაგანად გადალახულ წარსულს. ეს არის აიკენის შეხედულებაც, რომელიც ახალ დროში ხედავს საბოლოო სინთეზს, მაშასადამე, ისტორიაში წამოჭრილი წინააღმდეგობების შეჯერებას მათი შინაგანი გადალახვით, უკანასკნელი, საბოლოო - არა ქრონოლოგიის, არამედ სისრულისა და შინაგანი სისრულის მნიშვნელობით - ისტორიის სიტყვა. ნათქვამიდან გამომდინარე, ჩვენ ვერ ვიზიარებთ ასეთ დამოკიდებულებას: შუა საუკუნეები რჩება უარყოფილ და გადარჩენილ, მაგრამ არც გადარჩენილ და დაუძლეველ ეპოქაში, ისტორიის ეპოქა და „თანამედროვე დრო“ სულაც არ არის ისტორიული განვითარების ბოლო სიტყვა, რადგან მისი არასრულფასოვნება, ან მისი ფარდობითობა ჩვენთვის უკვე ნათელია. უფრო მეტიც, ეს ისტორიული ეპოქა მთლიანად კორელაციაშია შუა საუკუნეების ეპოქასთან და არ შეიძლება სწორად გავიგოთ ამ კორელაციის გარეშე, თეზისისა და ანტითეზის ურთიერთ ასახვის გარეშე, როგორც ზემოთ გამოვთქვით. ჩვენი ისტორიული ეპოქის გამოვლენილი ფარდობითობისა და შინაგანი შეზღუდვების ეს ცნობიერება სულაც არ გულისხმობს მის ფაქტობრივ, ქრონოლოგიურ სისრულეს, რომელიც მოდის მხოლოდ სრული ისტორიული სიმწიფის მიღწევის შემდეგ. ჰუმანისტური კულტურის გზა, როგორც „აბსტრაქტული დასაწყისი“ (ვლ. სოლოვიოვის გაგებით) ბოლომდე უნდა დასრულდეს და მისი ცდუნება მთლიანად აღმოიფხვრას. აუცილებელია ამ შენობის მშენებლობის დასრულება, თუმცა უკვე გვესმის, რომ ეს არ არის უმაღლესი ფორმა, არა არქიტექტურის ბოლო სიტყვა, არამედ, გარკვეული გაგებით, მხოლოდ ისტორიული ხარაჩოები და ნაწილობრივ მასალა საბოლოო მშენებლობისთვის. ისტორიულ განვითარებაში, დიალექტიკური ჯაჭვის თითოეული რგოლი თანაბრად აუცილებელია. მაშასადამე, შეიძლება იმუშაოს კიდევ ერთ ისტორიულ ნაწარმოებზე, უკვე გააცნობიეროს ამ ისტორიული ამოცანების შეზღუდვები და დაინახოს რაღაც სრულიად განსხვავებული, არა მხოლოდ რაოდენობრივად, არამედ თვისობრივად ახლის შესაძლებლობა. ანალოგიურად, ეს უკვე შესაძლებელია და ახლა უნდა იმუშაოს რუსეთში განმათავისუფლებელი მოძრაობისთვის, თუმცა მისი ამოცანების ფარდობითობა თვალსაჩინო ისტორიულ ჰორიზონტშიც კი და რაც უკვე მიღწეულია კულტურული ხალხების მიერ სავსებით ნათელია. კაცობრიობის ისტორიის ჰუმანისტური ეპოქა ინსტინქტურად გრძნობს თავის ამ მთავარ სისუსტეს - დაუმარცხებელ მრავალფეროვნებას, მისი კოსმოსის უწესრიგობას და ცდილობს მისგან თავის დაღწევას ჰუმანისტური თეოკრატიის მსგავსი რამის დამკვიდრებით. ეს სურვილი საკმაოდ მკაფიოდ იყო გამოხატული კაცობრიობის რელიგიაში, რომელსაც მე-19 საუკუნეში ქადაგებდნენ L. Feuerbach 6 და O. Comte; ამ უკანასკნელისთვის კაცობრიობის რელიგიის კულტი კათოლიციზმის გარეგნულ სახესაც კი იღებს. „კაცობრიობა“ არის გაღმერთებული მაკროკოსმოსი ახალი ადამიანისათვის და ის ინსტინქტური სიხარბით ხვდება ეკლესიის ამ სახეს, რათა განთავისუფლდეს მჩაგვრელი და სხვაგვარად გამოუსწორებელი მარტოობისა და იზოლაციისგან. სწორედ ამიტომ, კაცობრიობის რელიგია ასეთ პროგრესს აღწევს მე-19 საუკუნეში, როგორც ჰუმანისტური კულტურის უახლესი და მომწიფებული ეპოქა. ეს რელიგია სხვადასხვა ფორმებს იღებს და თანამედროვე დროში ყველაზე ხშირად ერწყმის პროგრესის სოციალისტურ თეორიებს. ყველაზე დიდი მსგავსება საეკლესიო ასოციაციასთან, ეკლესიის ყველაზე მატყუარა სუროგატი და მსგავსება გვხვდება თანამედროვე სოციალისტურ კათოლიციზმში, ისევე, როგორც შუა საუკუნეების კათოლიციზმი, რომელიც ამტკიცებს, თუმცა გაცილებით ნაკლები უფლებითა და წარმატებით, ყოვლისმომცველი განსაზღვროს თავისი მიმდევრების ცხოვრება და შექმნას თავისი განსაკუთრებული კულტურა 7 . თუმცა, ემპირიული კაცობრიობა, როგორც ის არსებობს ისტორიაში რიგ ცვალებად თაობებში, ჯერ კიდევ არ აყალიბებს იმ რეალურ ერთობას, რაც მას მიეწერება მის რელიგიებში; ის მთლიანობაში მხოლოდ აბსტრაქციაში არსებობს. გარდა ამისა, მისი ღვთაებად გადაქცევის ნებისმიერი მცდელობა იწვევს შეუქცევად წინააღმდეგობებს და უბრალოდ აბსურდებს 8. უკეთესი სიტუაცია არ არის მიკროსამყაროსთან, ადამიანის პიროვნებასთან დაკავშირებით. ჰუმანისტური ეპოქა გამოირჩევა ინდივიდუალიზმის უკიდურესი განვითარებით; ის ათავისუფლებს ინდივიდს და განსაკუთრებით აფასებს მას. მაგრამ, კაცობრიობის ერთიანობის დაკარგვით, ის ასევე კარგავს პიროვნების აბსოლუტურ ბირთვს, რომელიც დაყვანილია ემპირიული ფაქტის დონეზე, უბრალო კვანძამდე მიზეზობრიობის ჯაჭვში. ბუნებრივი პიროვნების ამაღლების მცდელობა, ღვთაებრივთან მისი ურთიერთობის მიღმა, მისი ადამიან-ღმერთად გადაქცევის წინაშე დგას, ერთი მხრივ, მასში უდავო ყოფნის ფაქტის წინაშე, რომელიც აღვირახსნილია ამ თვითდიდებით, და მეორეს მხრივ, ადამიანის პიროვნების გადაქცევის საშიშროებასთან, უბრალოდ, „ადამიანის ღმერთად“ (ან ღმერთად) გადაქცევის საფრთხის წინაშე. ნიცშე ან მაქს შტირნერის „ერთადერთი“, რომლისთვისაც არ არსებობს თანაადამიანები. ამიტომ, თანამედროვე ინდივიდუალიზმის ქანქარა გარდაუვლად ტრიალებს ძირეულ ცხოველურობასა და ფილისტიმურ ვულგარულობას ერთი მხრიდან და მეგალომანიას შორის, რომელიც საბოლოოდ ისტერიული უძლურების ძახილში გადაიქცევა. ამის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი მიზეზი ის არის, რომ ინდივიდუალიზმის ეპოქას, პიროვნების კულტს, საბოლოო ჯამში, არ გააჩნია ინდივიდის უდავო იდეალი, არამედ მხოლოდ მას სწყურია. სიწმინდის შუა საუკუნეების, საეკლესიო იდეალი, ძირითადად ასკეტური, ზოგადად უარყოფილი იყო ან დაიკარგა. „კალოკაგათიას“ უძველესი იდეალი, რომლის აღდგენასაც ისინი ხანდახან ცდილობენ შეგნებულად თუ გაუცნობიერებლად, უკვე სამუდამოდ გადარჩა კაცობრიობამ, რომელსაც არ შეუძლია წაშალოს თავისი ისტორიიდან არც შუა საუკუნეები და არც უნდობლობა მსოფლიოში. უძველესი სამყაროს სპონტანურობა და გულუბრყვილობა სამუდამოდ იკარგება. ელინიზმის მიბაძვის მცდელობა იგივე შთაბეჭდილებას ტოვებს, როგორც კაშკაშა რუჟა, რომელიც გამოიყენება დაბერებულ სახეზე. ჰუმანისტური ინდივიდუალიზმის კრიზისი, მისი უსაფუძვლობის შეგნება, ადრე თუ გვიან უნდა დადგეს, რადგან მცდელობები ხდება მყარი ნიადაგის პოვნაზე და ის უკვე მოვიდა ან მოდის. თანამედროვეობაში სახელმწიფომაც განსაკუთრებული მნიშვნელობა შეიძინა. როგორც ჩანს, ის წარმოადგენს უნივერსალური ადამიანის ერთიანობის ერთადერთ ხელშესახებ ფორმას. აქედან გამომდინარე, გასაგებია ადამიანის მაკროკოსმოსის სახელმწიფოსთან გათანაბრების ცდუნებაც კი. მაგალითად, ამ ცდუნებაში ჩავარდა ჰუმანისტური სოციალიზმის მთავარი მასწავლებელი ლ.ფოიერბახი. ზოგადად, თანამედროვე სოციალიზმი, არსებითად, სხვა სწავლებებზე უფრო შორს ატარებს ხალხთა სახელმწიფო ერთიანობის გადარჩენის იდეას, რადგან ის აყენებს სახელმწიფოს ეკონომიკური ხასიათის ახალ კომპლექსურ ამოცანებს და მოელის წარმოების და ეკონომიკური ცხოვრების სახელმწიფო რეგულირებისგან ჰარმონიისა და მშვიდობის დამყარებას, ზოგადად კაცობრიობის რეალურ გაერთიანებას. თუმცა, თანამედროვე საზოგადოებაში სახელმწიფოებრიობის კრიზისი უკვე მწიფდება. სულ უფრო ხშირად იჩენს ეჭვს სახელმწიფოს არსებობის უფლებაზე, ანუ ორგანიზებული იძულების სისტემის გამოყენებაზე, რომელიც აუცილებლად არის სახელმწიფო, ისევე როგორც სახელმწიფოს უნარზე გადაჭრას მისთვის დაკისრებული ამოცანები. დასაწყისი ანარქისტული მოძრაობა არის ხალხის სახელმწიფოებრივი ერთიანობის იდეის კრიზისი და მათი იძულებითი გადარჩენა სახელმწიფოს მეშვეობით; თუ ძალადობრივი გადარჩენის იდეალი უარყოფილი იყო მაშინაც კი, როცა იგი წარმოადგინეს ეკლესიის სახელით, „წმინდა სატანიზმის“ ნიღბით, მით უფრო ძნელია მისი დამტკიცება ახლა, როცა მას მხოლოდ ლევიათანის ფაქტობრივი თვითდადასტურება წარმოუდგენია, თუ სატანიზმი, მაშინ ყოველგვარი სიწმინდის გარეშე. მთელი ჰუმანისტური კულტურის გამორჩეული თვისებაა მისი სულიერი ფრაგმენტაცია; მართალია, ეს სიმრავლე გამოხატავს მის სიმდიდრეს და სისრულეს, მაგრამ ამავე დროს მის არასრულყოფილებას. შუა საუკუნეებში გამოფენილი იყო ერთი საერთო და ერთადერთი სალოცავი, რომლის დაჭერა სურდათ კულტურის ყველა დარგში; თანამედროვეობას არ აქვს ასეთი საერთო სალოცავი; მათ ბევრი განსაკუთრებული ფასეულობა იციან, მაგრამ ეს ღირებულებებია მხოლოდ სპეციალისტებისთვის და განსაკუთრებული სფეროებისთვის, რომლებსაც ერთმანეთთან არანაირი კავშირი არ აქვთ და შეიძლება ეწინააღმდეგებოდეს კიდეც ერთმანეთს. ეკლესიამ შუა საუკუნეებში დაამყარა სრულიად პრინციპული დამოკიდებულება, მაგალითად, ეკონომიკური ცხოვრების მიმართ; იგი განისაზღვრა ამ ტერიტორიაზე საეკლესიო-ასკეტური იდეალის გამოყენებით. თანამედროვეობის ეკონომიკური ცხოვრება ან ექვემდებარება ბუნებრივი ინსტინქტების ბატონობას, ან აღიარებს მხოლოდ საკუთარ, განსაკუთრებულ, არავითარ შემთხვევაში უნივერსალურ ადამიანურ ნორმებს, რომელთაგან მთავარია: სიმდიდრის გაზრდა. მაგრამ რადგან სიმდიდრეს შეუძლია მიიღოს, როგორც საშუალება, სრულიად განსხვავებული მნიშვნელობები და გამოყენება და შეიძლება გახდეს ფრთები და ბილიკები ადამიანის სულისთვის, მაშინ მის საფუძველზე, ჭეშმარიტ კულტურასთან ერთად, ვითარდება მახინჯი, კოროზიული ფილისტინიზმი ან ამაზრზენი წარმართული ჰედონიზმი. (მე მას წარმართს ვუწოდებ, განსხვავებით წარმართისგან, რადგან, როგორც ზემოთ აღინიშნა, უბრალო წარმართობა ახლა შეუძლებელია). სულიერი კულტურის სფეროში შეიმჩნევა იგივე სიმრავლე ან იგივე დაბნეულობა. მეცნიერება იქცევა მეცნიერებად, ცალკეულ სპეციალობებად, სულ უფრო გაუცხოებული ერთმანეთისგან 9 . ფილოსოფიასა და ხელოვნებაში არის აგრეთვე ურთიერთუარმყოფელი და ურთიერთდამღუპველი მიმართულებები. თუმცა, მიზანშეწონილია გამოვთქვათ სრული და უდავო ნდობა, რომ ეს დიფერენციაცია და ფრაგმენტაცია აქ მხოლოდ დროებითი და გარდამავალი ფენომენია. ადამიანის სულს ძალიან სწყურია ერთიანობა, რომ ადვილად შეეგუოს საკუთარ ფრაგმენტაციას, ხოლო მეცნიერებისა და ფილოსოფიის იდეალი - ინტეგრალური ცოდნა, ისევე როგორც ხელოვნების იდეალი - განუყოფელი შემოქმედება, სამყაროსა და ცხოვრების მხატვრული ტრანსფორმაცია, არ გაქრება გამაერთიანებელი ლოგოსით გაბრწყინებულ ადამიანის სულში, მაგრამ შეიძლება მხოლოდ დროებით გაქრეს. ამასობაში, ყველა ეს განსხვავებული დასაწყისი თავისი გზით მიდის და ცალ-ცალკე უნდა გაიაროს საკუთარი დამოუკიდებელი გზა ბოლომდე. ასე რომ, ჩვენ ვერ ვაღიარებთ ჰუმანისტურ კულტურას ისტორიის უმაღლეს პროდუქტად, მის მწიფე ნაყოფად. ჩვენ არ ვგულისხმობთ მისი განვითარების რაოდენობრივ ხარისხს - რა თქმა უნდა, მას ჯერ კიდევ შეუძლია წინსვლა, არამედ მისი თვით საფუძვლების თვისებრივი უკმარისობა, მისი არარელიგიურობა და, შესაბამისად, დაქუცმაცება და უსაფუძვლობა. მისი ერთიანობის ბუნდოვანი სურვილი არის ცხოვრებაში რელიგიური, ღვთაებრივი პრინციპის დამტკიცების სურვილი, რომელიც უარყოფილ იქნა შუა საუკუნეების თეოკრატიასთან ერთად. მასში, ამ თეოკრატიაში, უარყოფილი იყო არა მხოლოდ ყალბი და ძალადობრივი ისტორიული ფორმა, არამედ მასში შემავალი ღრმა ჭეშმარიტება, სულ მცირე, მინიშნებაში, კერძოდ, რომ რელიგია, სერიოზულად გააზრებული და გულწრფელად მიღებული, არ შეიძლება და არ უნდა შეესაბამებოდეს ცხოვრების მხოლოდ ერთი ასპექტის როლს, სადღაც კუთხეში, სადაც მოქნილი პროტესტანტიზმი, რელიგია, რელიგია. ის აუცილებლად უნდა ცდილობდეს მოიცვას ყველაფერი, შეიცავდეს და გაანათოს მთელი ცხოვრება. ფორმალურად კი შუა საუკუნეები მართებულად აყენებდნენ ამ პრობლემას, რომლის გადაჭრას, სამწუხაროდ, უვარგისი და წინააღმდეგობრივი საშუალებებით ცდილობდნენ, რამაც გამოიწვია ჰუმანიზმის რეაქცია საკუთარ თავზე, თავისუფალი და უსამართლოდ დაჩაგრული ადამიანური პრინციპის ტრიუმფი. არ არსებობს სრული ჭეშმარიტება არც შუა საუკუნეების თეოკრატიზმში და არც უახლეს არარელიგიურ ჰუმანიზმში. ისტორიის მწიფე ნაყოფი შეიძლება მხოლოდ ღვთაებრივი პრინციპის თავისუფალ ტრიუმფად იყოს აღიარებული თავისუფალ ადამიანურ შემოქმედებაში, რადგან ეს გამომდინარეობს ისტორიული პროცესის ღვთაებრივ-ადამიანური ბუნებიდან. რელიგიური საზოგადოება, რელიგიური კულტურა, შინაგანი ერთობა გამოვლენილ მრავალფეროვნებაში, ეს არის ნაყოფი, რომელიც მწიფდება ისტორიაში, თუმცა, შესაძლოა, მისი საბოლოო მომწიფება მის საზღვრებს მიღმა, „ახალი ცის“ ქვეშ და „ახალ მიწაზე“ დგას. ქრისტიანული მსოფლმხედველობისთვის არ შეიძლება არსებობდეს ისტორიის სხვა ფილოსოფია. ჩვენს წინაშე განვითარებული ისტორიის პროცესი ასაბუთებს და ნათელს ხდის ჩვენს მისწრაფებებს ახალი რელიგიური საზოგადოებისკენ, რომლის წყურვილი უკვე იწყებს ტანჯვას. ეს ახალი წინათგრძნობები ჯერ კიდევ ვერ აყალიბებს და კონკრეტულ სურათებს წარმოშობს, რადგან ჩვენ ჯერ კიდევ ამ ისტორიის, ამ კულტურის, ამ საზოგადოების, ამ სახელმწიფოებრიობის შვილები ვართ, მაგრამ ჩვენ უკვე ვისწრაფვით სხვა ცხოვრებისკენ, განსხვავებული, განუზომლად უფრო ახლო, ინტიმური და მდიდარი კომუნიკაციისთვის რელიგიურ ცხოვრებაში. შუა საუკუნეებისა და თანამედროვეობის ეს „სინთეზი“, ერთი შეხედვით შეურიგებელთა შერიგება, მხოლოდ ეკლესიის მომავალ აღორძინებას გამოიწვევს, რომელშიც ისტორიის წინააღმდეგობები მოგვარდება. აღორძინებული ეკლესია თავისთავად გამოავლენს არა მარტო „ეკლესია-ტაძარს, არამედ ეკლესია-კაცობრიობას, ეკლესია-კულტურას, ეკლესია-საზოგადოებას“10. ის, რომ მსგავსი წინათგრძნობები და ლტოლვები უკვე იწყებს ხალხის აღელვებას, აშკარა ნიშანია იმისა, რომ ჰუმანისტური ეპოქა, თუ უკვე ახლოვდება, უახლოვდება მისი სრული სიმწიფის მომენტს, რის შემდეგაც იწყება ღმერთკაცური, კაცობრიობის, ღმერთ-ადამიანთან ცხოვრება. მთელი კაცობრიობის ისტორია გამოხატავს ერთ შემოქმედებით აზრს, ექვემდებარება ერთ გეგმას და წარმოადგენს ცოცხალ მთლიანობას. ეს აბსტრაქტული ჭეშმარიტება, რომელიც ყოველთვის აღიარებულია გონებით, შედარებით იშვიათად განიცდის უშუალო განცდას. მაგრამ აიკენის წიგნის წაკითხვისას ნათლად ვიგრძენი, თუ რამდენად ახლოსაა ეს შუა საუკუნეები ჩვენთან და მთელი სიძველე, რომელიც დგას მათ უკან, როგორ ვართ ჩვენ ჩვენი მისწრაფებებით და ჩვენი მომავალი დეპუტატები ისტორიულ სცენაზე ყველა წინა საუკუნეებთან, რამდენად ახლოს ვართ ჩვენთან ცოდვები და შუა საუკუნეების ეს პირქუში ფიგურები და ჰუმანისტები, რომლებიც სიხარულით აფრქვევენ. და ისტორიის ამ ნამდვილ ერთობაში საკუთარი თავის პოვნა, მისი ცოცხალი უჯრედის ან ღვთაებრივ-ადამიანური სხეულის ატომად გრძნობა ისეთი სასიხარულო იყო და სულში მხიარული გრძნობებისა და ამაღელვებელი იმედების მოზღვავება აღძვრა. ჩვენ ბედნიერ დამთხვევად მიგვაჩნია, რომ ამავე დროს გამოჩნდა იაკობ ბურჩარდტის კლასიკური წიგნის თარგმანის ახალი გამოცემა რენესანსის შესახებ, კაცობრიობის სულიერი ისტორიის შემდეგი ეტაპი: „იტალიის კულტურა რენესანსში“. I-II ტომი. პეტერბურგი, 1906. რედ. მ.ი. ფიროჟკოვა. ჩვენს სამეცნიერო ლიტერატურას აქვს შუა საუკუნეების ღირებული აღწერა პროფესორ ვ.ი. გერიერი. „შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობა, მისი წარმოშობა და იდეალი“ (V. Evr., 1891, I-IV). ოთხ. პროფ. ვ.ი. გერიერი „თეოკრატიული პრინციპის ტრიუმფი დასავლეთში“ (XII ს.). პაპი ინოკენტი III. (ვესტნ. ებრ., 1892, იანვარ-თებერვალი). წიგნი 1, 1907 წ ოთხ. კვლევა მის შესახებ პროფ. წიგნი E.N. ტრუბეცკოი "დასავლეთის ქრისტიანობის რელიგიური და სოციალური იდეალი მე -11 საუკუნეში". ღვთაებრივი სამეფოს იდეა გრიგოლ VII-ის ნაშრომებში და ა.შ., კიევი. 1897 წ. "ადრეული იტალიური ჰუმანიზმი და მისი ისტორიოგრაფია". მიხაილ კორელინის კრიტიკული შესწავლა. მოსკოვი, 1892 ტომი II, გვერდი 1061 ოთხ. ჩემი ნაშრომი „ადამიანი-ღვთაების რელიგია ლ. ფოიერბახში. მოსკოვი, 1906 წ. გამომცემლობა „თავისუფალი სინდისი“. ოთხ. ჩვენი ნარკვევი „კ. მარქსი, როგორც რელიგიური ტიპი“ (მოსკოვი ეჟენ. აგვისტო, 1906 წ.). ოთხ. კრებულში „მარქსიზმიდან იდეალიზმამდე“, სხვადასხვა სტატიები. ოთხ. ჩვენი ნარკვევი „უნივერსიტეტის დროშის ქვეშ“ (Vopr. Phil. and Psychol., 1906, V). ოთხ. ჩვენი ნარკვევი „ეკლესია და კულტურა“ კრებულში „რელიგიის საკითხები“. მოსკოვი, 1906, გვ. 46.