L’idéal médiéval et la culture moderne

(Heinrich Eiken. « Histoire et système de vision du monde médiévale. » Traduit de l'allemand. V.N. Linda, avec un article d'introduction du professeur I.M. Grevs. Saint-Pétersbourg, 1907. Page XL + 729.) L'intérêt croissant pour les questions de conscience religieuse et philosophique a naturellement, entre autres conséquences, un intérêt accru pour le Moyen Âge, en tant qu'époque de vie religieuse intense et passionnée. Les progrès de la science historique contribuent également à satisfaire cet intérêt. "Seule l'ignorance de l'Antiquité médiévale a permis de la représenter comme une époque d'activité mentale asphyxiante et de déclin désespéré de la culture", explique le professeur THEM. Tombes. "Les hommes médiévaux pensaient avec animation et douleur, cherchaient avec passion et persistance... Ce serait une étrange illusion de les imaginer tous comme des ignorants. La barbarisation n'était qu'une croûte qui recouvrait alors l'Europe, et même alors pas entièrement." Prof. Greves souligne l'incohérence avec la réalité historique des idées sur le Moyen Âge des rationalistes du XVIIIe siècle, qui sont encore répandues aujourd'hui, comme une époque de « barbarie cruelle générale, d'ignorance sombre universelle, d'arrêt complet du travail de l'esprit sur les questions théoriques de la connaissance du monde et les demandes pratiques d'amélioration de la vie ». Dans la bouche d’un rationalisme superficiel, l’épithète « médiéval » semble désobligeante (j’ai moi-même entendu et vu plus d’une fois sur papier l’application de ce terme à ma propre vision du monde, bien sûr, dans le sens d’une humiliation et d’une censure extrêmes). On ne peut s'empêcher d'être heureux que la littérature russe traduite ait été enrichie d'une étude aussi approfondie et généralisée de l'histoire et du système de la vision médiévale du monde, comme le volumineux livre du professeur d'Iéna G. Aiken 1, dans une traduction consciencieuse de V.N. Linda. Il n’existe pas beaucoup de livres qui puissent être lus par une personne intelligente avec un intérêt aussi passionnant et presque constant que celui du professeur. Aiken 2, parce qu'il parle des valeurs les plus élevées et les plus récentes et dépeint une tentative grandiose et originale de l'humanité historique pour établir et mettre en œuvre ces valeurs dans la vie. Le Moyen Âge se distingue par son sérieux et sa passion de vie extraordinaires et exceptionnels, car c'était l'époque de la vie religieuse, et toute vie véritablement religieuse représente quelque chose d'unique par son sérieux, sa passion et son intensité. Et quoi de plus passionnant qu’une vie humaine sincère et passionnée. Peut-être, grâce à la distance historique, effaçant tous les détails et bagatelles et ne conservant que le sublime et le grandiose, le Moyen Âge est-il involontairement symbolisé par le majestueux église gothique, dirigé vers le ciel et dans son envol de pierre parlant d'éternité, parmi les gares, théâtres, restaurants et autres structures architecturales de notre modernité diverse et bigarrée. Toute religiosité sérieuse et authentique présuppose nécessairement une sorte d’exclusivité, de monoidéisme, que les observateurs extérieurs appellent « unilatéralité ». "Je suis un feu dévorant", dit Jéhovah à propos de lui-même, et ce monoidéisme - qu'il soit bénéfique ou non, l'évaluation dépend de la vision du monde - est extrêmement différent du Moyen Âge, ils sont brûlés et brûlés par cette flamme du feu religieux dévorant. Pouchkine a brillamment exprimé ce trait dans son poème, et ce vers ne demande qu’à être une épigraphe du livre d’Aiken. L'idéalisme intense, la soif du transcendantal et l'apport, apparemment invisible, de bénéfices empiriques et visibles, l'élan incessant de l'âme vers le haut, l'exploit spirituel infatigable et la douloureuse tragédie de son inévitable inachèvement - tels sont les traits qui nous obligent à classer le Moyen Âge comme les époques héroïques de l'histoire, bien qu'il y ait tout autant de raisons de les classer comme barbares. Ils vous brûlent avec le souffle sensuel, parfois fétide, des lèvres d'ascète coagulées, un pli de tragédie est profondément gravé sur un visage épuisé par le jeûne et agité par la prière, cette image peut être lourde et effrayante, mais elle est pleine de grandeur et ces sentiments mesquins qui ont engendré le philistinisme et la vulgarité modernes lui sont complètement étrangers. Quelle vision a été présentée au « pauvre chevalier », vêtu de l'armure d'un guerrier croisé, vêtu par-dessus d'une robe monastique ? Quel est l'idéal du Moyen Âge, car à cette époque, comme à aucune autre, on peut dire qu'elle avait son propre idéal, son propre phare en route. Cet idéal est universel et grandiose, il veut s'adapter et réaliser la tâche chrétienne principale - le Royaume de Dieu, et le moyen de sa mise en œuvre est la théocratie papale. Conquérir le monde au Christ, en l'inclinant devant le trône du pape, proclamé vicaire du Christ sur terre, était le programme et l'objectif qui inspiraient les hommes les meilleurs et les plus forts de cette époque, et parmi eux les députés les plus remarquables du trône papal, d'une manière que même les rêves d'un Zukunftstaat socialiste n'inspirent pas de nos jours. Il ne s’agissait pas seulement de l’ambition et de la soif de pouvoir de chaque pape, mais d’une idée universelle, d’une vision globale du monde. Pour comprendre les caractéristiques historiques du Moyen Âge, vous devez prêter attention aux principales caractéristiques de la religiosité médiévale, en particulier à la métaphysique religieuse, à la compréhension unique du christianisme, qui est plus proche de la religion niant le monde du bouddhisme. Ce trait est l’ascèse, non pas en tant que règle religieuse, mais en tant que vision métaphysique du monde, donc non pas en tant que moyen, mais en tant que fin. Non pas la sanctification du monde et de la chair, mais leur possible dépassement, non pas la déification de la terre, mais l'absence de terre, une méfiance totale et fondamentale à l'égard du monde - c'est ce qui distingue la vision chrétienne du monde du Moyen Âge. Elle reposait sur l'isolement préférentiel d'un seul aspect du christianisme, qui n'a de signification que par rapport à l'ensemble, et sur le remplacement de cet ensemble par lui. Le christianisme, avec son enseignement sur la réalité et l’objectivité du mal du monde, dans lequel le monde « réside », se caractérise sans aucun doute par le déni de la spontanéité païenne, cette confiance enfantine et intacte dans le « monde » dans l’esprit, qui distingue, par exemple, le grec classique des premiers temps de son existence. Mais dans la métaphysique chrétienne, la place centrale est occupée par l'enseignement selon lequel le monde est sauvé et la chair est divinisée par le Christ, et donc le règne du mal n'est que pour un temps et partiellement, non substantiel par rapport au monde et à la chair, mais seulement fonctionnel. Cependant, les vérités du christianisme ne sont révélées de manière vitale que dans un long processus historique (sinon, qu’est-ce que l’histoire ?) ; ils se révèlent, pourrait-on dire chez Hegel, dialectiquement. Et dans la rupture historique que le christianisme a connue au tournant de l’Antiquité vers le Moyen Âge, ce qui aurait dû être le plus fortement ressenti était le déni fondamental du paganisme à jamais dépassé avec son idée de l’existence d’un « monde idyllique entre Dieu, l’homme et la nature ». "Pour les anciens Grecs, la nature était le cosmos, dont l'âme était la divinité... La nature avait un caractère divin et la divinité un caractère naturel. La divinité était dans la même relation étroite avec l'homme. Aucun peuple n'a fusionné les frontières du divin et de l'humain comme ils l'ont fait chez les Grecs... Le monde des dieux de l'Olympe grec était représenté dans des images d'une beauté sensuelle. Les effets sensoriels y jouaient le même rôle que dans le monde humain, sauf qu'ils agissaient dans le domaine de la beauté parfaite. Dans ce dernier sens, les dieux de l’Olympe constituaient un idéal moral pour les Grecs. Ce n'est pas une sainteté abstraite, mais une jeunesse éternelle et une beauté éternelle qui étaient les propriétés distinctives des divinités grecques. Le principe moral des Grecs est donc esthétiquement beau. La morale grecque exigeait le développement harmonieux et uniforme de toutes les humeurs mentales et le confinement de tous les sentiments dans les limites de l'ordre et de la mesure... La contradiction entre la conscience morale et la nature sensuelle était inconnue dans la jeunesse de l'époque classique de la Grèce, parce que les Grecs se donnaient pour tâche non pas de nier la sensualité, mais de son ennoblissement esthétique. (Aiken, 19 ans). C’est pourquoi l’idéal de la valeur hellénique a été formulé dans l’expression « καλός κἀγαθὁς », presque indescriptible pour notre langage esthétique. De cette indifférence de spontanéité enfantine et de sommeil religieux, l'humanité a dû se réveiller et a été réveillée à jamais par l'enseignement judéo-chrétien sur le mal, le péché et la rédemption. Il n’est pas surprenant que ce côté, cette opposition au paganisme, ait été ressenti en premier et le plus fortement par le côté « historique », c’est-à-dire que le christianisme était impliqué dans le processus de développement et de maturation historique, et la première définition qu’il a adoptée dans l’histoire a été ascétique. L’ascétisme, le déni du monde et de la vie colorent toute la vision du monde du Moyen Âge. "Par conséquent, l'enseignement moral de l'Église était basé non pas sur la distinction entre les aspirations généralement bénéfiques et égoïstes, mais sur l'opposition des intérêts terrestres et célestes. L'opposition du bien et du mal était réduite à l'opposition exposée par la métaphysique chrétienne entre Dieu et le monde. Mort en 636 L'évêque espagnol Isidore a déclaré : « Le bien est le désir de Dieu, et le mal est le désir d'un gain terrestre et d'une gloire passagère. » Bernard de Clairvaux inspirait autrefois la crainte de Dieu avec ces paroles : « oublie ton peuple, ta maison parentale, renonce à tes penchants charnels, oublie les coutumes profanes, abstiens-toi de tes anciens vices », etc. Catherine de Sienne mettait aussi la richesse et l'honneur profane au même niveau que la sensualité religieuse. "Le monde", a-t-elle dit, "est dégoûtant pour Dieu, et Dieu est dégoûtant pour le monde ; les deux n'ont rien de commun l'un avec l'autre. Le Fils de Dieu a choisi la pauvreté, le statut inférieur, le ridicule, la faim et la soif, tandis que le monde recherche la richesse, l'honneur et le plaisir." Le monde était une « vallée de larmes » et la vie humaine était un voyage à travers cette sombre vallée, remplie de milliers de dangers et d’horreurs, vers le monde spirituel de la vie future, plein de lumière et de paix. Ainsi. la vie de l’âme commençait essentiellement au moment où se terminait la vie du corps. La mort du corps terrestre était la libération de l'âme. La relation naturelle entre la vie et la mort était inversée. Cette tendance négative du Moyen Âge à l'égard du monde a été pleinement exprimée dans l'essai « Du mépris du monde », écrit par le pape Innocent III en 1198, alors qu'il était encore cardinal 3 . Il dit : « nous mourons pendant que nous vivons et cessons de mourir seulement lorsque nous cessons de vivre ». Ceux qui ont surmonté la peur de la mort attendaient leur fin terrestre avec un désir passionné » (Aiken, 279-280). « L'amour (la charité) est le mépris du monde et l'amour de Dieu », dit l'abbé cictérien Ogerius. « L’amour de Dieu éloigne l’homme du monde, et l’amour du monde l’éloigne de Dieu. » Le paradoxe de la vision ascétique médiévale du monde réside dans le fait que le même christianisme sans terre et niant le monde a conduit au désir de prendre possession de ce monde nié et de cette terre, comme pour se naturaliser dans ce monde. La métaphysique transcendantale s’est avérée être associée au positivisme clérical du trône romain et à ses projets avides de pouvoir. Ceux qui ne connaissaient aucune valeur dans ce monde ont donné toute leur énergie pour maîtriser ce monde. "L'ascétisme et la domination de l'Église ont pénétré jusque dans les profondeurs de la vie des peuples occidentaux. Leur vie politique et économique, leur science, leur art, jusque dans les moindres détails de la vie quotidienne, étaient uniformément déterminés par ces idées de l'enseignement de l'Église. Ces deux traits traversaient toute la structure de la pensée médiévale : d'une part, le trait souffrant du renoncement au monde, de l'autre, le trait violent caractéristique de la conquête mondiale. Symbole de la religion chrétienne, la croix était au Moyen Âge le même « signe de mortification » que « la victoire sur le monde ». Le Moyen Âge a gagné et conquis le monde, tout en le niant. Mourir pour le monde signifiait vivre pour l'Église... Dans tous les cas, où d'un côté le monde était nié, de l'autre l'Église était affirmée. Le renforcement de l'ascétisme avait pour conséquence nécessaire un renforcement correspondant du pouvoir temporel de l'Église. Les deux – la négation du monde et la domination mondiale de l’Église – étaient des concepts sans ambiguïté dans la vision médiévale du monde. L'originalité et l'essence de la culture médiévale résident dans le plein épanouissement de ces deux aspirations mutuellement déterminées. C'est seulement de ce point de vue de l'importance égale de l'ascétisme et de la domination universelle du sacerdoce que l'esprit de l'histoire médiévale devient compréhensible. Alors que l’idée de la domination universelle de l’Église amène toutes les affaires terrestres dans le cercle de ses activités, l’Église elle-même cherchait, d’une part, en vertu de sa métaphysique transcendantale, à s’éloigner du monde terrestre, d’autre part, en vertu de son principe hiérarchique, à revenir au monde et à ses intérêts » (Aiken, 137). Aiken dans son ouvrage donne une explication tout à fait satisfaisante de l'apparente contradiction entre l'ascèse et le désir de pouvoir, dans laquelle d'autres voyaient l'incohérence ou le fruit de l'ambition personnelle et de la soif de pouvoir des papes. « Le déni du monde et la domination du monde ont leur point de départ commun dans la croix du Christ. » La raison en réside dans le désir de l’Église médiévale de sauver le monde par la violence. Ne connaissant aucune valeur indépendante dans le monde et estimant que la seule voie de salut pouvait être sa soumission et sa soumission complète à l'organisation ecclésiale, c'est-à-dire, à proprement parler, au clergé avec le pape à sa tête, ce dernier entra dans une bataille à mort avec le « monde » rebelle ; Niant toute possibilité et, par conséquent, la tâche d'éclairer et de sanctifier le monde et la chair, l'Église s'est jetée sur eux avec tout son poids alors énorme et les a écrasés, les supprimant autant qu'elle le pouvait. Le Moyen Âge n'a jamais réussi à supprimer complètement et définitivement le monde et à faire triompher l'Église, mais il y a eu constamment une lutte sourde entre le monde rebelle et l'Église qui nie le monde, mais qui embrasse donc le monde. La réalité était un compromis de facto déterminé par l’équilibre des forces. "La résistance que la nature humaine, associée aux conditions de la vie terrestre, a opposée à l'idée suprasensible de puissance mondiale de l'Église, malgré sa logique écrasante, n'était rien d'autre qu'une manifestation de la profonde souffrance de la sensualité sous la violence commise contre elle. Cette caractéristique de souffrance, causée par le déni du monde, profondément marquée sur la physionomie du Moyen Âge, était dans l'histoire populaire un reflet de l'image du Rédempteur mourant sur la croix, en qui le Moyen Âge voyait un exemple idéal de la vie humaine. Cette caractéristique La caractéristique de la souffrance du sentiment, niée par l’idée religieuse de l’Église, a transformé le Royaume médiéval de Dieu, puissant au monde, en une image de la passion du Seigneur » (Aiken, 306-307). Le despotisme spirituel de l'Église a exercé une pression sur toute la vie médiévale, jetant une sorte de voile ecclésial-ascétique sur tous ses domaines. La principale chose qu'il ne supportait pas et ne voulait pas supporter, ce qu'il combattait avec le plus d'acharnement, c'était la division si familière de la vie entre la vie ecclésiale et la vie laïque. L’Église médiévale ne voulait fondamentalement pas permettre quoi que ce soit de laïc, c’est-à-dire qui lui soit étranger et qui lui désobéisse. Comme le note Aiken, "l'esprit religieux du Moyen Âge a certainement rejeté toute culture laïque, mettant à sa place les institutions divines de l'Église. Dans son idée, l'Église n'était pas, comme elle le prétendait, inconsciente de ses propres objectifs, partisane de l'éducation laïque et de l'ordre juridique de l'État, mais plutôt un opposant de principe à ceux-ci. L'existence de l'État et de la famille, de l'art et de la science laïques n'était assurée que dans la mesure où ils parvenaient à se protéger de l'idée religieuse de l'Église. La destruction des institutions laïques existantes et la restauration de la société selon le prototype du Royaume idéal de Dieu - telle est la caractéristique principale de la culture médiévale, correctement répétée dans tous ses domaines. La culture médiévale a créé un système grandiose couvrant toutes les relations, dont l'idée principale, l'idée chrétienne de rédemption, était systématiquement mise en œuvre même dans les plus petits événements de la vie humaine. De cette pensée découlent toutes les relations du Moyen Âge. L'ensemble du domaine culturel s'est transformé en Royaume de Dieu sur terre, en image allégorique du Royaume des Cieux... L'Église était une valeur positive qui fournissait une image mentale du monde suprasensible. L’idée du Royaume de Dieu ne signifiait rien de moins que la puissance mondiale de l’Église. Ainsi, le Moyen Âge, d'une part, essayant de renoncer au monde, d'autre part, y revenait constamment. La négation du monde équivalait au transfert de tout pouvoir séculier à l’Église, et le pouvoir mondial de l’Église est devenu le point central de tout le système religieux. L’évangile de l’amour, depuis l’émergence de l’Église, s’est transformé en une doctrine de domination et de violence… L’idée de nier le monde lui-même est devenue la source de la « sécularisation » de l’Église. Plus l’esprit religieux essayait obstinément de fuir le monde, plus il devait s’enfoncer profondément dans la vanité du monde. La négation du monde, d’une part, déterminait, d’autre part, une affirmation équivalente. Grâce à l'Évangile de la pauvreté, l'Église a acquis des richesses incalculables ; en niant la sensualité sexuelle, il a transformé la métaphysique religieuse en un système d'idées sensuelles les plus grossières ; L’évangile de l’humilité a aidé l’Église à devenir l’État le plus grand et le plus puissant de son époque. Cette désintégration interne du Royaume suprasensible de Dieu contenait la contradiction tragique de l’histoire médiévale du développement » (Aiken, pp. 656-7). L'idéal de la théocratie catholique repose sur la trahison de l'alliance du Christ. Elle est tombée dans cette tentation qui a été rejetée par le Christ dans le désert, prenant l'épée pour créer le Royaume de Dieu, et précisément non pas pour des objectifs extérieurs, terrestres et transitoires, mais pour l'établissement de la sainteté chez les hommes. La sainteté violente, le dilemme : l'obéissance à l'Église ou au feu - telle était l'attitude des hommes les plus forts de cette époque, dont l'esprit était si synthétiquement, avec une clairvoyance religieuse et historique si étonnante, reproduite par Dostoïevski dans Le Grand Inquisiteur. À propos du pape Grégoire VII, l’un des plus grands représentants de la théocratie médiévale4, son contemporain (Pierre Damiani) a utilisé un jour une expression prophétique qui fait frémir : « Saint Satan ». Saint Satan ! C’est une de ces expressions lapidaires qui caractérisent des époques entières : la sainteté et le satanisme sont également caractéristiques du Moyen Âge. Il est caractéristique que les plus grands personnages de l’époque, ses « héros » au sens carlylien du terme, se tiennent fondamentalement du point de vue de ce « saint satanisme ». À propos de Grégoire VII, nous lisons : "Il désirait la domination de l'Église, mais non par soif personnelle de pouvoir, mais par zèle ardent pour l'idée divine exprimée dans l'Église et son ministère. Ce n'était pas un arbitraire personnel, mais l'exigence logique du système qui était le fil conducteur de ses projets de domination mondiale." « Sa vie et son enseignement n’étaient pas en contradiction l’un avec l’autre », dit le poème héroïque de Robert Wiscard sur Gregory. « Il se distinguait par toutes les vertus et brûlait de zèle pour Dieu », note Lambert von Gersfeld. Ce zèle pour Dieu l’oblige en 1073, lorsqu’il constate un désaccord avec Henri IV, à écrire dans une lettre au duc de Lorraine Godfrey le Jeune les paroles du prophète Jérémie : « Maudit soit l’homme qui retient son épée du sang ». Puis il plongea les États chrétiens et notamment l’Empire allemand dans une confusion sans fin et des guerres dévastatrices, afin d’ériger une croix sur les ruines du monde et d’établir la paix du Royaume de Dieu. » Un type similaire de dévotion sincère à l’idée du Royaume de Dieu à travers l’autorité de l’Église est représenté par Norbert, fondateur de l’Ordre des Prémontrés, et Bernard de Clairvaux, qui enseignaient : « Être tué ou tuer pour l’amour du Christ n’est pas un crime, mais au contraire, la plus grande gloire ». « Un chrétien est glorifié par la mort des païens, parce que Christ est glorifié par elle. » Ce blasphème inconscient contre le Christ dans la bouche d'un saint de l'Église médiévale caractérise le mieux sa vision du monde. L'abbé cictérien Arno, qui dirigea les guerres d'extermination des Albigeois, rapporta au pape Innocent III la prise de la ville de Béziers : "les nôtres n'épargnèrent ni le sexe ni le rang ; ils tuèrent environ 20 000 personnes avec l'épée. Une terrible confusion se produisit entre les ennemis, la ville entière fut pillée et incendiée. Le jugement punitif de Dieu le détruisit miraculeusement." Le moine Pierre de Vaud-Sermeïski décrit dans le même esprit les événements de la guerre des Albigeois : après la prise de la ville de Lavor en 1211, les soldats de l'armée croisée « brûlèrent avec une joie extrême d'innombrables hérétiques ». En prenant possession d'une autre place forte, les évêques firent au moins d'abord une tentative de conversion, puisque la forteresse ne fut pas prise d'assaut, mais se rendit sous condition. Mais cette tentative ayant échoué, les soldats se précipitèrent sur les hérétiques et les brûlèrent « avec une joie extraordinaire ». Plus tard, dans les années trente du XIIIe siècle. Les moines dominicains parcouraient les pays de l'Allemagne du Nord et prêchaient une guerre d'extermination contre les Steding, et ils furent exterminés de la même manière que les Albigeois. La terrible incarnation du « Saint Satan » est l'évêque Conrad de Marbourg, un véritable type de « Grand Inquisiteur », tombé aux mains des meurtriers, après quoi, selon la chronique, « les gens soupirèrent à nouveau de joie et de bonne humeur ». Le trait distinctif indiqué de la vision du monde de l’Église, à savoir qu’elle considérait comme tout à fait conforme au christianisme de lui donner un triomphe imaginaire par le feu et l’épée, cette présence en elle de l’esprit du Grand Inquisiteur ou de « Saint Satan », l’a conduite à un inévitable conflit avec l’État. Et en effet, les querelles avec lui pour le pouvoir, les disputes pour savoir dans quelles mains l'épée devait être, ont rempli le Moyen Âge, jusqu'à ce que cette question reçoive une résolution définitive et faisant autorité dans la bulle de Boniface III de 1302, qui décrétait : « les deux épées sont au pouvoir de l'Église, spirituelle et profane ; l'une est utilisée pour l'Église, et l'autre - par l'Église elle-même ; l'une par le sacerdoce, l'autre par les rois et les guerriers, mais selon la volonté et la discrétion du sacerdoce. » L’armement de l’Église d’armures, d’armures et d’épées devint ainsi un dogme de la foi catholique. Dans sa lutte contre l’État, l’Église cherche à saper ses fondements fondamentaux, à l’humilier et à le discréditer. Cette argumentation est curieuse, elle se transforme en une sorte d’anarchisme hiérocratique dont la pointe est tournée vers l’État laïc, athée et non sanctifié. Qu’est-ce que le droit de l’État à exister ou, puisque l’État est la source du droit positif, quel est le jus juris ? La métaphysique religieuse du Moyen Âge voyait la raison de l'origine de l'État uniquement dans la nature pécheresse de l'homme ; cela n’avait pas sa place dans l’état primitif bienheureux. "En vertu du péché, un homme a pouvoir sur un autre, mais selon la loi de Dieu, l'homme a pouvoir sur les poissons de la mer et les oiseaux du ciel", a noté l'archevêque de Milan dans son salut à l'empereur Frédéric Ier. Le pape Grégoire VII a directement fait remonter l'origine de l'État au diable. « Qui ne sait, écrivait-il à l'évêque de Metz en 1081, que les rois et les princes sont issus de ceux qui ne connaissent pas Dieu et, dans une avidité aveugle et une insolence intolérable, s'efforcent de commander à leurs semblables par l'arrogance, la violence, la trahison, le meurtre, en général, presque toutes sortes de crimes, avec l'aide du diable, en tant que prince de ce monde. » Innocent IV, dans une lettre à l'empereur, parle ainsi de l'origine de l'État : « La tyrannie, ce pouvoir anarchique et fragile qui opérait auparavant dans le monde entier, Constantin l'a mis entre les mains de l'Église, et ce qu'il possédait auparavant et utilisait injustement, il le recevait maintenant d'une source réelle sous la forme d'un don vénérable. » Selon Avarius Pelagius, « seuls les méchants ont établi un État laïc au début du monde, c'est pourquoi, avant le déluge, le premier dirigeant parmi les hommes était Caïn ; après le déluge, ceux qui ont été les premiers à recevoir le gouvernement du monde sont issus de la tribu maudite des rustres » (Eiken, pp. 316-317). Telle était l'attitude de l'Église envers l'État, et elle n'était pas meilleure envers les souverains. Jean de Salisbury appelle les princes séculiers des serviteurs du sacerdoce, « qui doivent accomplir une partie des devoirs sacrés indignes des mains d'un prêtre ». Le prieur chartreux Guice de Grenoble, mort en 1137, écrivait : « la manière d'agir des rois et des princes est telle qu'ils veulent s'exalter non par leur propre perfectionnement, mais par le mal fait aux autres et leur humiliation ». Le pape Innocent IV a qualifié Frédéric II de « dragon » et les autres rois de « serpents ». Une attitude similaire s’est manifestée dans la fiction. Il est curieux qu’au Moyen Âge nous rencontrions déjà la théorie de l’origine contractuelle de l’État, qui eut une telle application révolutionnaire au XVIIIe siècle. Ensuite, il a été utilisé naturellement pour discréditer et discréditer à nouveau l’État. "Sachez", disait l'archevêque de Milan à l'empereur Frédéric Ier en 1158, "que tous les droits du peuple à la législation vous ont été transférés. Votre volonté est juste, comme il est dit : quod principi placuit, legis habet vigorem, car le peuple lui a transféré toute sa domination et tout son pouvoir." De cette position, on tirait parfois les mêmes conclusions qu'au XVIIIe siècle : « N'est-il pas clair, demanda Mansgold von Lauterbach, qu'il est juste de retirer le titre attribué et de libérer le peuple de la subordination à celui qui a lui-même violé auparavant l'accord par lequel il a été élevé à ce titre. » De là a été tirée une autre conclusion, plus caractéristique de l’époque, à savoir que « le pouvoir royal et le sacerdoce, comme le disait Innocent IV, existent dans le peuple de Dieu, le sacerdoce par vocation divine et le pouvoir royal par contrainte humaine ». Partant de cette idée de la nature différente de l'Église et de l'État, les représentants de l'Église ont cherché à distinguer systématiquement ces sphères. La question de la séparation de l'Église et de l'État a également été soulevée au Moyen Âge, mais a trouvé une solution pratique dans la subordination externe de l'État à l'autorité de l'Église en la personne du pape. Grégoire VII a déclaré à plusieurs reprises, citant le témoignage de l'Église antique, que la « liberté » de l'Église était le but de ses aspirations. Pourtant, « au nom de cette liberté, toutes les incursions de l’Église dans la sphère des autorités laïques étaient justifiées ». Au nom de la « liberté de l'Église », Innocent IV ordonna la destitution de Frédéric II et la nomination d'un nouveau roi et, finalement, prêcha une croisade contre les Staufen. Même la persécution brutale des hérétiques était censée servir à restaurer la « liberté ecclésiastique », comme l’expliquait le pape Grégoire IX dans les bulles publiées en 1233 et 1239 » (Aiken, p. 331). L'Église a cherché à retirer de la sphère d'influence d'un État méprisé, voire méprisé, non seulement les affaires de l'Église, mais aussi toutes les tâches en général, à l'exception de la défense intérieure et extérieure. La théorie de l’État de garde, ridiculisée et rejetée par F. Lassalle dans ses polémiques avec les libéraux prussiens, trouve également son origine au Moyen Âge. "Toutes les tâches culturelles idéales, la science et l'art et les écoles promouvant leur étude ont été entièrement transférées entre les mains de l'Église. Ensuite, l'État a été retiré de tout le domaine de la charité, du soin des pauvres et des malades, puisqu'il était supposé que les actes d'amour miséricordieux concernaient principalement l'Église. De la même manière, tous les départements du droit civil et pénal qui, d'une manière ou d'une autre, affectaient directement ou indirectement les intérêts de la vie future ont été placés sous la juridiction de l'Église. Dans tous les cas, l'Église avait, ou du moins revendiquait le droit d'avoir juridiction dans les cas de tutelle et de testaments, dans les litiges concernant la dîme et le patronage, les cas de crimes tels que le blasphème, le sacrilège, la violation du caractère sacré du mariage, etc. étaient soumis à son procès. La conscription et la guerre, les insignes monétaires, la perception des impôts et des taxes, la souveraineté limitée de la cour et du pouvoir de police constituaient tout le contenu de l'État médiéval » (Aiken, p. 328). Après avoir dégradé l'État dans ses fonctions, l'Église a voulu conserver la souveraineté suprême sur lui et, selon ses besoins, élever ou retirer les empereurs du trône, retirer la primauté à une nation et la transférer à une autre. Le pouvoir du pape, de toutes sortes, y compris terrestre, était, comme l’enseignait la « Théologie naturelle » de Raymond de Sabunda, « sans limites, sans limites et incommensurable ». Naturellement, l’État ne pouvait pas se soumettre à l’immensité de ces revendications sans combattre. Le litige entre l’organisation ecclésiale et l’État sur les prérogatives s’est poursuivi tout au long de l’histoire médiévale et moderne, et ses derniers actes se jouent sous nos yeux sous la forme de la séparation définitive de l’Église et de l’État en France. La cléricalisation de l’État au Moyen Âge cède nécessairement la place à sa laïcisation à l’époque moderne. Mais les idées médiévales sur la propriété des deux épées par le pouvoir de l'Église sont toujours vivantes à Rome et dans les pays qui lui sont associés, et les rêves de restauration de l'ordre, sur lesquels l'histoire a laissé à jamais une inscription indélébile : mene, tekel, fares, ne sont pas encore morts. Comme nous l'avons dit, la métaphysique ascétique de l'Église, en relation avec son désir d'étendre son pouvoir et son autorité à tous les domaines de la vie, a conduit à une paralysie générale, à un état d'oppression, sous lequel se cachait la lutte d'un élément rebelle, non vaincu intérieurement, mais seulement conquis extérieurement contre la tutelle du pouvoir. L'ascétisme laisse sa marque à la fois sur l'activité économique du Moyen Âge et sur l'attitude de l'Église à l'égard de la culture matérielle. Par rapport à la culture matérielle, le point de vue de la pédagogie religieuse a été adopté, d'ailleurs, ce qui est le plus caractéristique ici est sa formulation exclusivement individualiste, qui n'abordait pas du tout le problème du rôle de la culture matérielle et de la croissance de la richesse nationale comme condition nécessaire au développement de l'histoire du monde (et, par conséquent, à l'avènement du Royaume de Dieu). Les questions économiques n'étaient considérées qu'en relation avec la formation morale personnelle. Grâce à son moralisme, l’Église a apporté une plus grande rigueur de principe à l’évaluation des relations économiques. Ainsi, par exemple, plusieurs siècles avant toute critique socialiste du capital, l’Église était un opposant irréconciliable aux intérêts du capital et luttait contre eux par la législation, et niait aussi fondamentalement la propriété privée et l’accumulation de richesses dans des mains privées (même la formule de Proudhon a été exprimée presque textuellement par Heisterbach dans ses homélies : « tout riche est un voleur ou l’héritier d’un voleur »). En général, l'Église introduit un principe moral dans le domaine sombre et le plus souvent immoral et généralement immoral des relations économiques, prêchant l'abstinence, la modération et la philanthropie. Mais en même temps, en raison du même moralisme, qui rappelle ici le tolstoïsme, l’Église était non seulement une force conservatrice, mais aussi réactionnaire ; En essayant de maintenir pour l'éternité le système économique naturel primitif et en n'ouvrant pas la possibilité d'un progrès économique qui était spontanément nécessaire, elle s'est ainsi condamnée au fait que cet élément percerait contre sa volonté et hors de son influence. L’ascèse individualiste est insuffisante pour établir une attitude fondamentale et globale à l’égard de l’économie nationale, qui est un processus social qui a ses propres lois supra-individuelles et laisse ainsi sa marque sur la moralité et l’activité individuelles. La métaphysique ascétique de l'Église a eu une forte influence sur un autre élément puissant de la vie : l'amour sexuel. Inutile de dire que la chasteté était ici la plus haute vertu, le mariage n'était que tolérant et le seul amour acceptable était transcendantal, pour l'Époux céleste ou pour la Madone, ce qui recevait parfois une connotation sensuelle. Bien sûr, l'Église n'a jamais réussi à remporter une victoire complète à cet égard et à éradiquer l'amour terrestre, mais elle a créé une atmosphère spirituelle pleine d'expériences érotico-ascétiques uniques. Ces questions sont étroitement liées à la métaphysique du sexe et, bien que cet aspect du Moyen Âge semble être l'un des plus intéressants, nous ne nous y attarderons pas maintenant, craignant d'aborder cette question importante, difficile et encore sombre dans un essai de magazine superficiel. La négation ascétique du monde et de la valeur indépendante de ses intérêts s'exprimait également dans l'attitude de l'Église envers toute culture spirituelle, c'est-à-dire envers la science, l'art. Tout cela n'était reconnu et permis que dans la mesure où cela recevait la sanctification de l'Église, restait à l'intérieur de ses limites et répondait à l'un ou l'autre des besoins de l'Église. Il n’y avait qu’une attitude utilitaire à l’égard de la culture spirituelle, comme moyen au service des objectifs de l’Église, mais non comme valeur indépendante. Cette région, à sa manière encore plus difficile à conquérir que l'État, semblait inspirer le plus de suspicion et de peur. Il y avait toute une culture qui s’était développée en dehors de toute influence de l’Église et qui lui était donc étrangère ; c'était le monde antique. Et la guerre a été déclarée à la culture ancienne, elle a été interdite, son adhésion n'a également été autorisée que pour les mêmes raisons utilitaires, puisqu'il était possible d'y emprunter un outil d'excuse. Thomas d'Aquin qualifiait de péché le désir de connaître les choses, car il ne visait pas le but final de toute connaissance, c'est-à-dire la connaissance de Dieu. Roger Bacon a soutenu que la science qui n'avait aucun lien avec la doctrine chrétienne « conduisait à des ténèbres infernales » (Aiken, p. 524). La politique de l'Église visant à mettre en œuvre ces exigences a conduit à un véritable obscurantisme, par exemple, un certain nombre de conciles ont interdit au clergé d'étudier le droit et la médecine. Naturellement, la philosophie n’avait qu’un rôle de service dans la théologie. La science historique a également rempli cette tâche. Il est intéressant de noter que la plus grande idée du XIXe siècle - l'idée d'évolution et même de progrès - était caractéristique de l'historiographie médiévale. "L'historiographie médiévale considérait l'état de Dieu de l'Église romaine comme le but du développement humain, dans lequel l'histoire de tous les peuples trouvait son unité. Elle voyait dans la succession des peuples dans le temps une approche constante de ce but universel. Ainsi, la science historique, considérant les destinées des peuples du point de vue de l'état chrétien de Dieu, a adopté le concept de développement. L’exposé du développement progressif de l’état de Dieu représentait la philosophie médiévale de l’histoire » (Aiken, p. 569). L’influence de l’Église sur la poésie lyrique et dramatique était similaire. Concernant le premier, on peut noter la persécution des chansons folkloriques et des sujets profanes, même si cette persécution n'a pas atteint son objectif et n'a pas pu éradiquer la poésie profane. « Le monachisme était à la fois le créateur de la poésie et son sujet. Des chants religieux, des récits légendaires et des expériences dramatiques isolées, à quelques exceptions près, ont émergé des cellules monastiques. Pendant environ trois siècles, du IXe à la moitié du XIIe siècle, le monastère asservit presque entièrement la littérature poétique. Durant cette période, la littérature n’était, par essence, que la glorification de la métaphysique religieuse et de la vocation spirituelle. Les concepts de beauté et d'idéal ont fusionné avec le concept de sainteté de l'Église" (Aiken, p. 621). Quant à la poésie épique et dramatique (mystères de l'Église), leur contenu et leurs thèmes étaient également étroitement ecclésiastiques. « La naissance, la souffrance et la mort, la résurrection et l'ascension du Christ, la vie terrestre et la souffrance de la Vierge Marie et le martyre des saints étaient la source à partir de laquelle la poésie dramatique tirait ses sujets » (Aiken, p. 611). En général, la poésie devait être moins religieuse dans son humeur interne que tendancieuse dans le choix de ses thèmes, de ses intrigues et de son traitement, et ce n'est que par la contrebande, en opposition à l'Église, que la poésie laïque et libre a pu se développer. Dans le domaine des beaux-arts, nous observons les mêmes principes ascétiques. Le Moyen Âge ne voulait pas reconnaître la beauté séparée de la sainteté au sens ecclésial du terme, la beauté de la chair humaine. "Quand une personne prend plaisir à la beauté du corps, dit Bernard de Clairvaux, alors son cœur s'éloigne de l'amour pour le Créateur. Plus on jouit des formes extérieures du corps, plus on s'éloigne de l'amour suprasensible." En conséquence, même l’image extérieure du Christ était un déni de la beauté extérieure, et cette caractéristique est devenue de plus en plus forte à mesure que le Moyen Âge avançait : « commençons au XIIIe siècle, avec le développement de l’art gothique, le sujet de la représentation artistique devient le Sauveur, torturé à mort par le monde ». Les attributs de la torture et les signes de souffrance sont délibérément soulignés. Certes, en même temps, l’art représentait Marie comme la plus belle image d’une femme, mais ce n’était que pour souligner son influence intacte sur le monde et le péché. Un trait distinctif de l'art médiéval est aussi que le caractère de l'individualité a été complètement effacé et a disparu dans les images de personnages ; elle ne connaissait que des images typées ou stylisées. Enfin, dans l'architecture, la vision ascétique du monde s'est reflétée, avec le mépris pour la structure des habitations privées, dans la création de églises, ces monuments éternels de la piété médiévale, qui restent inégalés dans l'intensité de l'inspiration des temps nouveaux avec toute sa technologie de construction. "Le déni des conditions matérielles dans le style et la technique était l'idée directrice de l'art de la construction. Avec ses proportions spatiales et son système, il a atteint le point où il semblait avoir vaincu victorieusement la lourdeur terrestre de la matière. Le même esprit, s'efforçant de se libérer de toutes les conditions terrestres, qui se manifeste dans le style, apparaît également dans la technologie. L'art gothique s'est débarrassé de sa matière d'une manière complètement contraire à la nature de cette matière : le travail en filigrane des tours, le les murs perforés des galeries et le beau travail des colonnes des fenêtres auraient été plus conformes à la nature du bois ou du métal qu'à la pierre brute » (Aiken, p. 647). L'Église médiévale toute entière a cette impulsion de voler vers le haut, transformant la pierre et le plomb en ailes légères, mais son poids s'appuie sur le sol et résiste au projet fier. Et c’est une tragédie grave, profonde, irréparable, qui marque cette époque de son empreinte. Elle était condamnée à une lutte interne avec la mondanité, qui affaiblissait son énergie de construction, et à une lutte externe avec une chair et une matière rebelles, qui, comme une spirale écrasée ou une vapeur comprimée, développaient une résistance, plus la pression était forte. Ainsi, « le monde, qui était une image allégorique du Royaume hiérarchique de Dieu, restait une œuvre inachevée d’un style sublime ». Dans le même temps, les protestations idéologiques et le déni de l’idée théocratique elle-même ont mûri au cours de l’histoire. L’idéal théocratique de l’Église s’opposait à l’idéal d’une personnalité libre et d’une conscience religieuse libre. L'humanisme et la Réforme ouvrent la voie à une nouvelle ère dans laquelle nous vivons désormais. Les temps modernes peuvent être compris précisément comme une réaction contre le Moyen Âge, comme une rébellion contre son despotisme spirituel et sa violence, comme une antithèse aux thèses qui, selon Hegel, se reflètent les unes sur les autres. Le Moyen Âge a nié la valeur indépendante et l'originalité de la culture et n'a pas su définir son rapport à l'antiquité ancienne et païenne, à toute la culture préchrétienne et extra-chrétienne en général, sinon par une négation pure et simple ; l’antiquité était un fruit défendu. Et maintenant, la première manifestation de la réaction contre la vision médiévale du monde est la restauration de l’Antiquité ; la découverte de l'Antiquité classique, la restauration d'une tradition humaine universelle et unifiée est la première œuvre historique de l'ère de l'humanisme. Le Moyen Âge traitait avec un mépris non dissimulé et un déni fondamental des droits et des besoins de la personne humaine en tant que telle, la personne physique. Ils ne connaissaient que l'ensemble : l'Église et les membres de cette Église, réduits au rôle d'instruments obéissants. La réaction contre la vision médiévale du monde était censée briser cet anneau de fer de l’universalisme qui écrasait l’individu et proclamer les droits de l’individu, les droits de la personne physique, qui n’était pas du tout transformée dans l’Église, mais seulement supprimée. C'était la deuxième et principale tâche de l'humanisme. Comme le note l’historien de la Renaissance italienne Jacob Burkhart, à l’ère de l’humanisme, l’homme moderne est né et, par conséquent, l’individualisme moderne est né. Il me semble en général qu'en substance, l'humanisme devrait être appelé non seulement une certaine époque de la Renaissance, mais toute l'histoire moderne, car ce nom, contrairement au théocratisme médiéval, exprime le mieux son essence historique, ses tâches et son caractère unilatéral. Bien entendu, l'individualisme n'est pas né comme un fait isolé de la conscience ou comme une simple reconnaissance des droits de la personne humaine, une personne physique, mais en même temps que celle-ci et tout son environnement de vie, tant externe qu'interne. Historien russe de l'humanisme, le regretté professeur M.S. Korelin souligne les caractéristiques suivantes qui caractérisent l'individualisme humaniste : « premièrement, l'intérêt d'une personne pour elle-même, pour son monde intérieur ; deuxièmement, l'intérêt pour le monde extérieur se porte principalement sur une autre personne ; troisièmement, la conviction de la haute dignité de la nature humaine en général et du droit inaliénable de l'homme à développer ses capacités et à satisfaire ses besoins ; quatrièmement, l'intérêt pour la réalité environnante, car elle a un impact sur une personne » 5. L’humanisme et la Renaissance étaient une véritable protestation et un déni du théocratisme ascétique médiéval. Cependant, étant donné que la religion restait une force historique vivante et que l'Église conservait son autorité religieuse, une justification religieuse du fait accompli était également nécessaire, ainsi qu'une protestation religieuse contre les enseignements et les pratiques de l'Église. Cette coquille religieuse des exigences de l'individualisme humaniste a été donnée par la Réforme, qui, d'une part, opposait les prétentions de l'universalisme de l'Église aux droits du croyant, de l'individu religieux, qui trouvaient leur justification dans la doctrine dogmatique de la justification par la foi et dans la critique de l'enseignement de l'Église sur les sacrements et la hiérarchie. D’un autre côté, la Réforme justifiait religieusement la sécularisation de la culture déjà amorcée dans le mouvement humaniste. La Réforme ne contenait pas seulement un déni de la métaphysique de l'ascèse, mais elle reléguait aussi généralement le rôle de l'Église, qu'elle considérait comme une simple société de croyants, au rang d'une des nombreuses institutions ou facteurs de la vie historique, niant fondamentalement la tâche même de l'Église d'embrasser tous les aspects de la vie et ouvrant ainsi la voie au piétisme solitaire, uni au philistinisme de la vie. Aiken souligne à juste titre l’importance de la Réforme. "La morale ascétique de l'Église, qui tirait l'État, le mariage, la propriété et le profit d'un début pécheur, a été vaincue (?) par la doctrine réformatrice de la justification. Cette dernière n'a pas mis les croyances religieuses et le souci du salut de l'âme en conflit avec les affaires du monde, comme l'Église romaine, mais les a considérées comme un véritable domaine pratique d'action de la foi. L'enseignement de la Réforme a reconnu l'État comme une institution divine directe, et non conditionnée par la médiation de l'Église... Le réformateur considérait le travail économique non pas comme une institution nécessaire seulement en raison du caractère pécheur de la nature humaine et comme un obstacle à l'état de perfection chrétienne, mais comme une condition absolument nécessaire à l'établissement du droit de l'homme à l'existence. L'édification religieuse et l'activité terrestre étaient pour lui des tâches humaines inextricablement liées... Par conséquent, la Réforme a séparé de l'Église tout le domaine de l'ordre civil, de l'État, de la famille et de la politique économique, conformément à leur nature juridique et les a laissés à leur propre direction. L'Apologie de la Confession d'Augsbourg parle de cette question dans les termes suivants : « Tout ce point sur la différence entre le Royaume du Christ et le Royaume civil est utilement interprété dans les écrits de nos écrivains dans le sens que le Royaume du Christ est spirituel, c'est-à-dire qu'il donne dans le cœur le commencement de la connaissance de Dieu, la crainte de Dieu et la foi, la justice éternelle et la vie éternelle, tandis que dans la vie extérieure, il nous permet d'utiliser l'ordre juridique et étatique existant entre les différents peuples, sous lequel nous vivons, tout comme il nous le permet. utiliser l’art de la médecine, l’art de la construction, la nourriture, la boisson et les plaisirs » (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). Par conséquent, la Réforme a étendu son champ d’application aussi bien à l’État, à la famille et aux activités économiques qu’aux croyances religieuses. Luther était un réformateur des premiers, tout autant que des derniers » (Aiken, pp. 709, 713-714). La Réforme a reconnu l'Église comme l'un des nombreux aspects de la vie humaine, tandis que l'humanisme dans ses manifestations extrêmes, en particulier à l'époque moderne, n'hésite pas à l'éliminer complètement de l'arène historique. Ainsi, la majestueuse cathédrale, aspirant au ciel, qui au Moyen Âge dominait les bâtiments pauvres, pitoyables et insignifiants qui l'entouraient, qui était le seul édifice de la ville, commence au cours de l'histoire moderne à se doter de structures nouvelles et étrangères qui l'entourent, l'encombrent de plus en plus, la ferment parfois à la vue et se transforment en fait du seul en un seul des nombreux bâtiments de la ville, selon les idées de la Réforme, le bâtiment est en outre parfois scellé et non fonctionnel (comme à l'époque de la Grande Révolution française), selon les aspirations d'un humanisme déjà paganisé. La cathédrale médiévale, qui ne voyait pas de rivale en elle-même et était non seulement une maison de prière, mais aussi une salle de réunion, un théâtre (mystère), un tribunal, une académie, etc., était désormais entourée de palais de souverains laïcs, de musées avec des collections de statues de l'antiquité païenne et des œuvres d'art les plus récentes, de théâtres, d'universités, d'usines, de bourses du travail et de futures phalanstères socialistes étaient en construction. Entre autres « attractions », les touristes visitent ces cathédrales. Cette image de la ville exprimait symboliquement l’énorme changement qui s’est produit dans la conscience de l’humanité historique au cours des temps modernes. Les véritables architectes spirituels des temps modernes furent sans aucun doute les humanistes et les réformateurs, avec Luther à leur tête, qui luttèrent contre l’Église médiévale, et l’histoire moderne ne fait que développer et incarner leurs idéaux. Du grain jeté par eux, un arbre à plusieurs branches a poussé... Le Moyen Âge et les temps modernes sont si opposés et, en même temps, si semblables, comme la concavité et la convexité d'un même relief, vu de deux côtés. Le Moyen Âge ne connaissait que le principe divin dans la vie, qui, en tant que processus divino-humain, doit être une interaction totale et libre des principes divins et humains ; cherchant au nom de ce principe divin à écraser le principe humain et sa liberté, ils tombèrent dans le saint satanisme, dans le blasphème contre le Saint-Esprit (car « là où est l'esprit du Seigneur, là est la liberté »). Au contraire, les temps modernes, dans leur réaction unilatérale contre le Moyen Âge, tendent à oublier complètement le principe divin, étant complètement absorbés dans le développement de l'humanité, l'élément humaniste, et se situent à la frontière de l'athéisme, se transformant presque de manière incontrôlable en polythéisme et idolâtrie païens (car la nature religieuse ne tolère pas le vide, et en ce sens on peut répéter l'expression polysémantique et mystérieuse que l'antiquité attribuait à Thalès de Milet : πάντα πλἧραθεῷν, et d'où s'éloigne l'esprit de Dieu, de mauvais esprits apparaissent). Le Moyen Âge reconnaissait un ciel sans terre et ne tolérait la terre que comme un mal inévitable ; les temps modernes connaissent principalement la terre, et ce n'est que pour un usage privé et personnel, comme lors de vacances dans une église, qu'ils se souviennent du ciel. Le Moyen Âge a posé l'obéissance monastique comme l'idéal le plus élevé, signe de l'esclave volontaire au nom de la croix du Christ ; Les temps modernes ont écrit sur le drapeau de la liberté humaine et de son inscription dans l'histoire, la libre créativité de la culture, pour laquelle il n'y a de frontières ni de lois que l'homme lui-même. L’Église médiévale voulait être tout, niant et supprimant tout ; elle se veut une unité positive, tout en niant toute pluralité. C'est pourquoi elle est devenue en réalité l'unité du vide, une mauvaise unité formelle, un rassembleur sans un un, car l'unité positive ne peut être établie que par une unité libre, une véritable conciliarité, mais non par la discipline violente du cléricalisme. Au contraire, le nouvel âge humaniste est une pluralité sans unité, tout positif, encore en train de se former - le pluralisme, qui ne peut pas rester définitif, mais doit être réduit au monisme dans la pensée, le sentiment, la connaissance, la vie - l'individualisme, qui aspire à vaincre l'influence corruptrice et atomisatrice, en essayant différentes formes d'unité extérieure, un faux semblant de véritable conciliarité, mais pour l'instant sans succès. Car après tout, la véritable, la seule conciliarité possible, le véritable dépassement, et non seulement la négation de l'individualisme, ne sont réalisables que dans l'Église, qui seule porte donc de droit le nom d'une et conciliaire, mais pas dans l'État, pas dans l'union économique. Le sens de cette époque historique peut être exprimé dans les mots suivants de Vl. Soloviev, comme il le disait dans la préface de "Critique des principes abstraits" : " Grande est la vérité et prévaut ! La sagesse divine toute unifiée peut dire à tous les faux principes, qui sont tous ses créations, mais dans leur discorde ils sont devenus ses ennemis - elle peut leur dire en toute confiance : " Allez tout droit sur vos sentiers jusqu'à ce que vous voyiez l'abîme devant vous ; alors vous renoncerez à votre discorde et vous retournerez tous, enrichis d'expérience et de conscience, dans votre Patrie commune, où pour chacun de vous il y a un trône et une couronne, car dans la maison de Mon Père il y a de nombreuses demeures. La plupart de nos contemporains considèrent avec arrogance le Moyen Âge comme un passé vécu et dépassé, intérieurement surmonté. C'est aussi le point de vue d'Aiken, qui dans les temps nouveaux voit la synthèse finale, donc la réconciliation des contradictions posées dans l'histoire en les surmontant intérieurement, la dernière, finale - non pas dans le sens de la chronologie, mais dans le sens de complétude et de complétude interne - la parole de l'histoire. Sur la base de ce qui a été dit, nous ne pouvons pas partager une telle attitude : le Moyen Âge reste une époque de l’histoire rejetée et dépassée, mais pas du tout dépassée et non dépassée, et les « temps modernes » ne sont pas du tout le dernier mot du développement historique, car son caractère incomplet ou sa relativité nous apparaît déjà clairement. De plus, cette époque historique est entièrement corrélée à l'ère du Moyen Âge et ne peut être correctement comprise sans cette corrélation, sans la réflexion mutuelle de la thèse et de l'antithèse, comme nous l'avons exprimé ci-dessus. Cette conscience de la relativité révélée et des limites internes de notre époque historique ne présuppose nullement sa complétude réelle et chronologique, qui ne survient qu'une fois atteinte la pleine maturité historique. Le chemin de la culture humaniste en tant que « début abstrait » (au sens de Vl. Soloviev) doit être complété jusqu'au bout et ses tentations doivent être complètement éliminées. Il est nécessaire d'achever la construction de ce bâtiment, tout en comprenant déjà qu'il ne s'agit pas de la forme la plus élevée, ni du dernier mot de l'architecture, mais, dans un certain sens, seulement d'un échafaudage historique et en partie du matériau pour la construction finale. Dans le développement historique, chaque maillon de la chaîne dialectique semble également nécessaire. Par conséquent, vous pouvez travailler sur votre prochain travail historique, en réalisant déjà les limites de ces tâches historiques et en voyant la possibilité de quelque chose de complètement différent, non seulement quantitativement, mais aussi qualitativement nouveau. De la même manière, cela est désormais possible et doit désormais fonctionner en Russie pour le mouvement de libération, même si la relativité de ses tâches, même dans le cadre de l'horizon historique visible et de ce qui a déjà été réalisé par les peuples culturels, est tout à fait claire. L’ère humaniste de l’histoire humaine ressent instinctivement sa principale faiblesse – la pluralité invaincue, le désordre de son cosmos – et elle tente de s’en libérer en établissant quelque chose qui ressemble à une théocratie humaniste. Ce désir s'exprime assez clairement dans la religion de l'humanité, prêchée au XIXe siècle par L. Feuerbach 6 et O. Comte ; pour ces derniers, le culte de la religion de l’humanité prend même l’apparence extérieure du catholicisme. « L’humanité » est le macrocosme déifié de l’homme nouveau, et il s’empare de ce semblant d’église avec une avidité instinctive afin de se libérer de la solitude et de l’isolement oppressants et autrement ineffaçables. C’est pourquoi la religion de l’humanité connaît de tels progrès au XIXe siècle, époque la plus récente et la plus mature de la culture humaniste. Cette religion prend différentes formes et, à l’époque moderne, est le plus souvent associée aux théories socialistes du progrès. La plus grande ressemblance avec une association d'églises, le substitut et l'apparence la plus trompeuse d'une église se trouvent dans le catholicisme socialiste moderne, ainsi que dans le catholicisme médiéval, qui prétend, bien que avec beaucoup moins de droit et de succès, déterminer de manière globale la vie de ses adhérents et créer sa propre culture particulière 7 . Cependant, l’humanité empirique, telle qu’elle existe dans l’histoire à travers un certain nombre de générations changeantes, ne forme pas encore cette unité réelle qui lui est attribuée dans ses religions ; il n'existe dans son ensemble que dans l'abstraction. De plus, toute tentative de faire de lui une divinité conduit à des contradictions inamovibles et tout simplement à des absurdités 8. La situation n’est pas meilleure avec le microcosme, avec la personnalité humaine. L'ère humaniste se distingue par le développement extrême de l'individualisme ; elle libère l'individu et le chérit particulièrement. Mais, en perdant l'unité de l'humanité, elle perd aussi le noyau absolu de la personnalité, réduit au niveau d'un fait empirique, un simple nœud dans la chaîne de causalité. Une tentative d'exalter une personne naturelle, en dehors de sa relation avec le Divin, pour en faire un homme-dieu, se heurte, d'une part, à la présence incontestable en elle d'un homme-bête, débridé par cette autoglorification, et d'autre part, au danger de transformer la personnalité humaine non plus en homme-dieu, mais simplement en dieu (ou soi-dieu), en « surhomme » de Nietzsche ou du « Only One » de Max Stirner, pour qui il n'y a pas de co-humains. Le pendule de l’individualisme moderne oscille donc inévitablement entre la bestialité basse ou la vulgarité philistine d’un côté et la mégalomanie, qui se résout finalement en un cri d’impuissance hystérique, de l’autre. L’une des raisons les plus importantes à cela est que l’ère de l’individualisme, du culte de la personnalité, n’a finalement pas un idéal indiscutable de l’individu, mais seulement le désire. L’idéal de sainteté de l’Église médiévale, en grande partie ascétique, a été généralement rejeté ou perdu. L’ancien idéal de « kalokagathia », qu’ils tentent parfois de restaurer consciemment ou inconsciemment, a déjà été survécu à jamais par l’humanité, qui ne peut effacer de son histoire ni le Moyen Âge ni son vote de censure à l’égard du monde. La spontanéité et la naïveté du monde antique sont perdues à jamais. Les tentatives d'imitation de l'hellénisme produisent la même impression qu'un fard à joues brillant appliqué sur un visage vieillissant. La crise de l’individualisme humaniste, la conscience de son manque de fondement, doit survenir tôt ou tard à mesure que l’on tente de trouver un terrain solide, et elle est déjà arrivée ou est à venir. Dans les temps modernes, l’État a également acquis une importance exceptionnelle. Elle semble représenter la seule forme tangible de l’unité humaine universelle. La tentation d’assimiler le macrocosme humain à l’État est donc compréhensible. Par exemple, le principal professeur du socialisme humaniste, L. Feuerbach, a succombé à cette tentation. En général, le socialisme moderne, en substance, pousse encore plus loin que les autres enseignements l'idée du salut de l'unité étatique du peuple, car il pose à l'État de nouvelles tâches complexes de nature économique et attend de la régulation étatique de la production et de la vie économique l'établissement de l'harmonie et de la paix, en général, la véritable unification de l'humanité. Cependant, dans la société moderne, une crise de l’État se prépare déjà. Des doutes s’expriment de plus en plus sur le droit même de l’État à exister, c’est-à-dire sur l’application du système de coercition organisée qu’est nécessairement l’État, ainsi que sur la capacité de l’État à accomplir les tâches qui lui sont assignées. Le mouvement anarchiste naissant est une crise de l'idée de l'unité étatique du peuple et de son salut forcé à travers l'État ; si l'idéal du salut violent a été rejeté même lorsqu'il était présenté au nom de l'Église, sous l'apparence du « saint satanisme », il est d'autant plus difficile de l'affirmer maintenant, alors que seule l'auto-affirmation réelle du Léviathan est présentée pour lui, si c'est du satanisme, alors sans aucune sainteté. Un trait distinctif de toute culture humaniste est sa fragmentation spirituelle ; Certes, cette multiplicité exprime sa richesse et sa complétude, mais en même temps son incomplétude. Le Moyen Âge présentait un sanctuaire commun et unique, qu'ils voulaient capturer dans toutes les branches de la culture ; les temps modernes n’ont pas un sanctuaire aussi commun ; ils connaissent de nombreuses valeurs particulières, mais ce sont des valeurs réservées aux spécialistes et aux domaines particuliers qui n'ont aucun lien les uns avec les autres, et elles peuvent même se contredire. L'Église du Moyen Âge a adopté une attitude totalement fondée sur des principes, par exemple à l'égard de la vie économique ; elle a été déterminée par l'application de l'idéal ascétique de l'Église à ce domaine. La vie économique des temps modernes est soit subordonnée à la domination des instincts naturels, soit elle ne reconnaît que ses propres normes humaines, particulières, en aucun cas universelles, dont la principale est : l'augmentation de la richesse. Mais puisque la richesse peut recevoir, en tant que moyen, des significations et des utilisations complètement différentes, et peut servir d'ailes et de chemins à l'esprit humain, alors sur sa base, avec la vraie culture, se développe un philistinisme laid et corrosif, ou un hédonisme païen dégoûtant. (Je l'appelle païen, par opposition à païen, car, comme indiqué ci-dessus, un paganisme simple d'esprit est désormais impossible). Dans le domaine de la culture spirituelle, on observe la même multiplicité ou la même confusion. La science se transforme en sciences, en spécialités distinctes, de plus en plus éloignées les unes des autres 9 . Dans la philosophie et dans l’art, il existe également des directions qui s’annulent mutuellement et se détruisent mutuellement. Cependant, il convient d'exprimer une confiance totale et incontestable dans le fait que cette différenciation et cette fragmentation ne peuvent ici être que des phénomènes temporaires et transitoires. L'esprit humain a trop soif d'unité pour supporter facilement sa propre fragmentation, et l'idéal de la science et de la philosophie - connaissance intégrale, ainsi que l'idéal de l'art - créativité intégrale, transformation artistique du monde et de la vie, ne s'effaceront pas dans l'âme humaine, éclairée par le Logos unificateur, mais ne pourront être que temporairement éclipsés. En attendant, tous ces débuts disparates suivent leur propre chemin et doivent suivre séparément leur propre chemin indépendant jusqu'à la fin. Nous ne pouvons donc pas reconnaître la culture humaniste comme le produit le plus élevé de l’histoire, comme son fruit mûr. Nous ne parlons pas du degré quantitatif de son développement - bien sûr, il peut encore aller loin, mais de l'insuffisance qualitative de ses fondements mêmes, de son caractère non religieux et donc de sa fragmentation et de son manque de fondement. Son vague désir d'unité est un désir d'affirmer le principe religieux et divin de la vie, qui a été rejeté avec la théocratie médiévale. Dans cette théocratie, non seulement la forme historique fausse et violente a été rejetée, mais aussi la vérité profonde qu'elle contient, au moins dans une allusion, à savoir que la religion, sérieusement comprise et sincèrement acceptée, ne peut et ne doit pas être réconciliée avec le rôle d'un seul des aspects de la vie, quelque part dans le coin où le protestantisme flexible la relègue, avec la position de parasite de la civilisation, non, elle doit inévitablement s'efforcer d'embrasser tout, de contenir et d'éclairer la vie entière. Et formellement, le Moyen Âge a eu raison de poser ce problème, qu'il a essayé de résoudre, malheureusement, par des moyens inadaptés et contradictoires, ce qui a provoqué la réaction de l'humanisme contre lui-même, le triomphe du principe humain libre et injustement opprimé. Il n’y a pas de vérité complète dans la même mesure ni dans le théocratisme médiéval ni dans le dernier humanisme irréligieux. Le fruit mûr de l’histoire ne peut être reconnu que comme le libre triomphe du principe divin dans la libre créativité humaine, car cela découle de la nature divine-humaine du processus historique. Communauté religieuse, culture religieuse, unité interne dans la pluralité manifestée, tel est le fruit qui mûrit dans l’histoire, même si, peut-être, sa maturation finale se situe au-delà de ses frontières, sous le « nouveau ciel » et sur la « nouvelle terre ». Pour la vision chrétienne du monde, il ne peut y avoir d’autre philosophie de l’histoire. Le processus historique qui se déroule devant nous justifie et clarifie nos aspirations à une nouvelle communauté religieuse, dont la soif commence déjà à tourmenter les gens. Ces nouvelles prémonitions ne peuvent pas encore prendre forme et donner lieu à des images concrètes, car nous sommes encore des enfants de cette histoire, de cette culture, de cette société, de cet État, mais nous luttons déjà pour une vie différente, pour une communication différente, infiniment plus proche, intime et riche avec les personnes de la vie religieuse. Cette « synthèse » du Moyen Âge et des temps modernes, la réconciliation de ce qui semble inconciliable, ne fera que donner naissance au futur renouveau de l’Église, dans lequel les contradictions de l’histoire seront résolues. L'Église ressuscitée révélera en elle-même non seulement « l'Église-église, mais aussi l'Église-humanité, l'Église-culture, l'Église-public » 10 . Le fait que de telles prémonitions et aspirations commencent déjà à exciter les gens est un signe clair que l'ère humaniste, si elle n'est pas déjà proche, approche du moment de sa pleine maturité, après quoi commence la vie de Dieu-homme, des hommes-dieux avec le Dieu-homme. Toute l’histoire humaine exprime une pensée créatrice, est subordonnée à un seul plan et représente un tout vivant. Cette vérité abstraite, toujours reconnue par l'esprit, est relativement rarement expérimentée dans le ressenti direct. Mais en lisant le livre d'Aiken, j'ai ressenti de façon très vivante à quel point ce Moyen Âge est proche de nous et toute l'antiquité qui se cache derrière lui, comment nous, avec nos aspirations et nos futurs députés sur la scène historique, ne faisons qu'un avec tous les siècles précédents, à quel point les péchés et ces figures sombres du Moyen Âge et les humanistes éclaboussant de joie sont proches de nous. Et se retrouver dans cette unité réelle de l'histoire, se sentir comme sa cellule vivante ou comme un atome du corps divin-humain était si joyeux, et un élan de sentiments joyeux et d'espoirs exaltants montait dans l'âme. Nous considérons comme une heureuse coïncidence qu’au même moment paraisse une nouvelle édition de la traduction du livre classique de Jacob Burchardt sur la Renaissance, la prochaine étape de l’histoire spirituelle de l’humanité : « La culture italienne à la Renaissance ». Tomes I-II. Saint-Pétersbourg, 1906. Éd. MI. Pirojkova.