El ideal medieval y la cultura moderna.

(Heinrich Eiken. “Historia y sistema de cosmovisión medieval”. Traducido del alemán. V.N. Linda, con un artículo introductorio del profesor I.M. Grevs. San Petersburgo, 1907. Página XL + 729.) El despertar del interés por cuestiones de conciencia religiosa y filosófica, naturalmente, entre otras consecuencias, también tiene como consecuencia el despertar del interés por la Edad Media, como época de vida religiosa intensa y apasionada. El progreso de la ciencia histórica también contribuye a satisfacer este interés. "Sólo el desconocimiento de la antigüedad medieval permitió representarla como una época de actividad mental entorpecedora y declive irremediable de la cultura", dice el profesor THEM. Tumbas. "La gente medieval pensaba animada y dolorosamente, buscaba apasionada y persistentemente... Sería una extraña ilusión imaginarlos a todos como gente ignorante. La barbarización era sólo una costra que luego cubría Europa, y aun así no por completo." Profe. Greves señala la inconsistencia con la realidad histórica de aquellas ideas sobre la Edad Media de los racionalistas del siglo XVIII, que están muy extendidas incluso ahora, como una época de "barbarie general cruel, ignorancia lúgubre universal, una parada total en el trabajo de la mente sobre cuestiones teóricas del conocimiento del mundo y solicitudes prácticas para mejorar la vida". En boca del racionalismo superficial, el epíteto “medieval” suena despectivo (yo mismo he escuchado y visto más de una vez en forma impresa la aplicación de este término a mi propia cosmovisión, por supuesto, en el sentido de extrema humillación y censura). Es imposible no alegrarse de que la literatura traducida al ruso se haya enriquecido con un estudio tan exhaustivo y generalizador de la historia y el sistema de la cosmovisión medieval, como el voluminoso libro del profesor de Jena G. Aiken 1, en una concienzuda traducción de V.N. Linda. No hay muchos libros que una persona inteligente pueda leer con un interés tan apasionante y casi incansable como el trabajo del Prof. Aiken 2, porque habla de los últimos valores más elevados y describe un intento grandioso y original de la humanidad histórica de establecer e implementar estos valores en la vida. La Edad Media se distingue por su extraordinaria y excepcional seriedad y pasión de vida, porque ésta era la era de la vida religiosa, y cada vida verdaderamente religiosa representa algo único en su seriedad, pasión e intensidad. Y qué podría ser de mayor interés que una vida humana sincera y apasionada. Quizás, gracias a la distancia histórica, borrando todos los detalles y bagatelas y conservando sólo lo sublime y grandioso, la Edad Media se simboliza involuntariamente con el majestuoso iglesia gótico, dirigido hacia el cielo y en su vuelo de piedra que habla de la eternidad, entre estaciones de tren, teatros, restaurantes y otras estructuras arquitectónicas de nuestra diversa y abigarrada modernidad. Cualquier religiosidad seria y genuina presupone necesariamente una especie de exclusividad, monoideísmo, que los observadores externos llaman “unilateralidad”. "Soy un fuego consumidor", dice Jehová sobre sí mismo, y este monoideísmo (ya sea beneficioso o no, la evaluación depende de la cosmovisión) es extremadamente diferente de la Edad Media, están quemados y quemados por esta llama del fuego religioso consumidor. Pushkin expresó brillantemente este rasgo en su poema, y ​​este verso pide ser un epígrafe del libro de Aiken. El intenso idealismo, la sed de lo trascendental y la aportación, aparentemente invisible, de beneficios empíricos y visibles, el implacable impulso del alma hacia arriba, la incansable hazaña espiritual y la dolorosa tragedia de su inevitable incompletud: estas son las características que nos obligan a clasificar la Edad Media como las eras heroicas de la historia, aunque hay tantas razones para clasificarlas como bárbaras. Te queman con el aliento bochornoso, a veces fétido, de los labios ascéticos coagulados, un pliegue de tragedia está profundamente grabado en un rostro agotado por el ayuno y agitado por la oración, esta imagen puede ser pesada y aterradora, pero está llena de grandeza y esos sentimientos mezquinos que han engendrado el filisteísmo y la vulgaridad modernos le son completamente ajenos. ¿Qué visión se le presentó al “pobre caballero”, vestido con la armadura de un guerrero cruzado, vestido sobre ella con una túnica monástica? ¿Cuál es el ideal de la Edad Media? Porque de esta época, como no de ninguna otra, se puede decir que tenía su propio ideal, su propio faro en el camino. Este ideal es universal y grandioso, quiere dar cabida y realizar la principal tarea cristiana: el Reino de Dios, y el medio para su implementación es la teocracia papal. Conquistar el mundo para Cristo, inclinándolo ante el trono del Papa, proclamado vicario de Cristo en la tierra, fue el programa y el objetivo que inspiró a los mejores y más fuertes hombres de aquella época, y entre ellos a los diputados más notables del trono papal, de una manera que ni siquiera los sueños de un Zukunftstaat socialista inspiran en nuestros días. No se trataba sólo de la ambición y el ansia de poder de los Papas individuales, sino de una idea universal, de toda una cosmovisión. Para comprender las características históricas de la Edad Media, es necesario prestar atención a las características principales de la religiosidad medieval, en particular, la metafísica religiosa, a la comprensión única del cristianismo, que está más cerca de la religión del budismo que niega el mundo. Este rasgo es el ascetismo, no como regla religiosa, sino como cosmovisión metafísica, por tanto, no como medio, sino como fin. No la santificación del mundo y la carne, sino su posible superación, no la deificación de la tierra, sino la falta de tierra, la desconfianza total y fundamental hacia el mundo: esto es lo que distingue la cosmovisión cristiana de la Edad Media. Se basó en el aislamiento preferencial de un solo rasgo del cristianismo, que sólo tiene importancia en relación con el todo, y en la sustitución de este todo por él. El cristianismo, con su enseñanza sobre la realidad y la objetividad del mal del mundo, en el que el mundo "yace", se caracteriza sin duda por la negación de la espontaneidad pagana, esa confianza infantil e inmaculada en el "mundo" de la mente, que distingue, por ejemplo, al griego clásico en la era temprana de su existencia. Pero en la metafísica cristiana, el lugar central lo ocupa la enseñanza de que el mundo es salvo y la carne es deificada por Cristo y, por tanto, el reinado del mal es sólo temporal y sólo parcialmente, no sustancial en relación con el mundo y la carne, sino sólo funcional. Sin embargo, las verdades del cristianismo se revelan de manera vital sólo en un largo proceso histórico (de lo contrario, ¿qué es la historia?); se revelan, se podría decir con Hegel, dialécticamente. Y en la ruptura histórica que experimentó el cristianismo en el paso de la Antigüedad a la Edad Media, lo que debería haberse sentido con más fuerza fue la negación fundamental del paganismo para siempre superado con su idea de la existencia de un “mundo idílico entre Dios, el hombre y la naturaleza”. "Para los antiguos griegos, la naturaleza era el cosmos, cuyo alma era la deidad... La naturaleza tenía un carácter divino y la deidad un carácter natural. La deidad tenía la misma estrecha relación con el hombre. Ningún pueblo fusionó los límites de lo divino y lo humano como lo hicieron entre los griegos... El mundo de los dioses del Olimpo griego estaba representado en imágenes de belleza sensual. Los efectos sensoriales desempeñaban allí el mismo papel que en el mundo humano, sólo que actuaban en la esfera de la perfecta belleza. En este último sentido, los dioses olímpicos eran un ideal moral para los griegos. No la santidad abstracta, sino la eterna juventud y la eterna belleza eran las propiedades distintivas de las deidades griegas. El principio moral de los griegos es, por tanto, estéticamente bello. La moral griega exigía el desarrollo armonioso y uniforme de todos los estados de ánimo y la contención de todos los sentimientos dentro de los límites del orden y la medida... La contradicción de la conciencia moral con la naturaleza sensual era desconocida en el período juvenil de la época clásica de Grecia, porque los griegos se propusieron la tarea no de negar la sensualidad, sino de su ennoblecimiento estético”. (Aiken, 19). Por eso el ideal del valor helénico se formuló en la expresión “καλός κἀγαθὁς”, casi indescriptible para nuestro lenguaje estético. De esta indiferencia de espontaneidad infantil y sueño religioso, la humanidad tuvo que despertar y fue despertada para siempre por la enseñanza judeocristiana sobre el mal, el pecado y la redención. No es sorprendente que este lado, esta oposición al paganismo, fuera sentido primero y con más fuerza por lo “histórico”, es decir, el cristianismo estuvo involucrado en el proceso de desarrollo y maduración histórica, y la primera definición que adoptó en la historia fue la ascética. El ascetismo, la negación del mundo y de la vida tiñen toda la cosmovisión de la Edad Media. "Por lo tanto, la enseñanza de la moralidad de la iglesia no se basó en la distinción entre aspiraciones generalmente beneficiosas y egoístas, sino en la oposición de los intereses terrenales a los celestiales. La oposición del bien y del mal se redujo a la oposición expuesta por la metafísica cristiana entre Dios y el mundo. Murió 636 El obispo español Isidoro dijo: “El bien es el deseo de Dios, y el mal es el deseo de ganancias terrenales y gloria transitoria”. Bernardo de Claraval inspiró una vez el temor de Dios con estas palabras: “olvida a tu pueblo, a tu hogar paterno, renuncia a tus inclinaciones carnales, olvida las costumbres seculares, abstente de tus vicios anteriores”, etc. Catalina de Siena también puso la riqueza y el honor secular al mismo nivel que la sensualidad religiosa. "El mundo", dijo, "es repugnante para Dios, y Dios es repugnante para el mundo; ambos no tienen nada en común. El Hijo de Dios ha elegido la pobreza, el bajo estatus, el ridículo, el hambre y la sed, mientras que el mundo busca riqueza, honor y placer". El mundo era un “valle de lágrimas”, y la vida humana era un viaje a través de este valle oscuro, lleno de miles de peligros y horrores, hacia el mundo espiritual de la vida futura, lleno de luz y paz. De este modo. la vida del alma comienza esencialmente en el momento en que termina la vida del cuerpo. La muerte del cuerpo terrenal fue la liberación del alma. La relación natural entre la vida y la muerte se invirtió. Esta tendencia mundialmente negativa de la Edad Media se expresó más plenamente en el ensayo “Sobre el desprecio del mundo”, escrito por el Papa Inocencio III en 1198, cuando aún era cardenal 3 . Dice: “morimos mientras vivimos y sólo entonces dejamos de morir cuando dejamos de vivir”. Aquellos que superaron el miedo a la muerte esperaron su fin terrenal con un deseo apasionado” (Aiken, 279–80). “El amor (charites) es desprecio por el mundo y amor por Dios”, dice el abad cicteriano Ogerius. “El amor a Dios aleja al hombre del mundo, y el amor al mundo lo aleja de Dios”. La paradoja de la cosmovisión ascética medieval radica en el hecho de que el mismo cristianismo sin tierra y que niega el mundo llevó al deseo de tomar posesión de este mundo negado y de esta tierra, como si se naturalizara en este mundo. La metafísica trascendental resultó estar asociada con el positivismo clerical del trono romano y sus planes ávidos de poder. Aquellos que no conocían ningún valor en este mundo dieron toda su energía para dominar este mundo. "El ascetismo y el dominio de la Iglesia han penetrado en lo más profundo de la vida de los pueblos occidentales. Su vida política y económica, la ciencia, el arte, hasta los detalles más pequeños de la vida cotidiana, estaban uniformemente determinados por estas ideas de la enseñanza de la Iglesia. Estos dos rasgos atravesaron toda la estructura del pensamiento medieval; por un lado, el rasgo sufriente de la renuncia al mundo, por el otro, el rasgo violento característico de la conquista mundial. Símbolo de la religión cristiana, la cruz era en la Edad Media la misma “signo de mortificación” como “victoria sobre el mundo”. La Edad Media ganó y conquistó el mundo, al mismo tiempo que lo negaba. Morir por el mundo significaba lo mismo que vivir por la Iglesia... En todos los casos, cuando por un lado se negaba el mundo, por el otro se afirmaba la Iglesia. El fortalecimiento del ascetismo tuvo la consecuencia necesaria de un correspondiente fortalecimiento del poder temporal de la Iglesia. Ambos –la negación del mundo y el dominio mundial de la Iglesia– eran conceptos inequívocos en la cosmovisión medieval. La originalidad y esencia de la cultura medieval residen en el pleno desarrollo de estas dos aspiraciones mutuamente determinadas. Sólo desde este punto de vista de la igual importancia del ascetismo y del dominio universal del sacerdocio se vuelve comprensible el espíritu de la historia medieval. Mientras que la idea del dominio universal de la Iglesia trae todos los asuntos terrenales al círculo de sus actividades, la Iglesia misma buscó, por un lado, en virtud de su metafísica trascendental, alejarse del mundo terrenal, por el otro, en virtud de su principio jerárquico, regresar nuevamente al mundo y a sus intereses” (Aiken, 137). Aiken en su obra da una explicación completamente satisfactoria de la aparente contradicción entre el ascetismo y el deseo de poder, en la que otros vieron la inconsistencia o el fruto de la ambición personal y el ansia de poder de los papas. “La negación mundial y el dominio mundial tienen su punto de partida común en la cruz de Cristo”. La razón de esto radica en el deseo de la Iglesia medieval de salvar al mundo violentamente. Sin conocer ningún valor independiente en el mundo y creyendo que el único camino de salvación podría ser su freno y sumisión total a la organización de la iglesia, es decir, estrictamente hablando, al clero con el Papa a la cabeza, este último entró en una batalla de vida o muerte con el “mundo” rebelde; Negando toda posibilidad y, en consecuencia, la tarea de iluminación y santificación del mundo y de la carne, la Iglesia cayó sobre ellos con todo su entonces enorme peso y los aplastó, reprimiéndolos tanto como pudo. La Edad Media nunca logró suprimir completa y definitivamente al mundo y dar triunfo a la Iglesia, pero hubo constantemente una lucha sorda entre el mundo rebelde y la Iglesia que niega el mundo, pero por tanto abraza al mundo. La realidad fue un compromiso de facto determinado por el equilibrio de fuerzas. "La resistencia que la naturaleza humana, asociada a las condiciones de la vida terrenal, ofreció a la suprasensible idea mundialmente poderosa de la Iglesia, a pesar de su lógica abrumadora, no fue más que una manifestación del profundo sufrimiento de la sensualidad bajo la violencia cometida contra ella. Este rasgo de sufrimiento, causado por la negación del mundo, profundamente marcado en la fisonomía de la Edad Media, fue en la historia popular un reflejo de la imagen del Redentor agonizante en la cruz, en quien la Edad Media vio un ejemplo ideal de vida humana. Esta característica característica del sufrimiento del sentimiento, negada por la idea religiosa de la Iglesia, transformó el mundialmente poderoso Reino medieval de Dios en una imagen de la pasión del Señor” (Aiken, 306-07). El despotismo espiritual de la Iglesia ejerció presión sobre toda la vida medieval, arrojando una especie de velo eclesiástico-ascético sobre todos sus ámbitos. Lo principal que no soportó ni quiso soportar, con lo que luchó más ferozmente, fue la tan familiar división de la vida entre iglesia y vida secular. La Iglesia medieval fundamentalmente no quería permitir nada secular, es decir, ajeno a ella y desobediente a ella. Como señala Aiken, "el espíritu religioso de la Edad Media ciertamente rechazó toda cultura secular, poniendo en su lugar las instituciones divinas de la Iglesia. En su idea, la Iglesia no era, como afirmaba, inconsciente de sus propios objetivos, partidaria de la educación secular y del orden legal estatal, sino más bien una opositora de principios de ellos. La existencia del Estado y la familia, el arte secular y la ciencia se aseguró sólo en la medida en que lograron protegerse de la idea religiosa de la Iglesia ". La destrucción de las instituciones seculares existentes y la restauración de la sociedad según el prototipo del Reino ideal de Dios: esta es la característica principal de la cultura medieval, correctamente repetida en todos sus ámbitos. La cultura medieval creó un sistema grandioso que abarca todas las relaciones, cuya idea principal, la idea cristiana de la redención, se llevó a cabo consistentemente incluso en los eventos más pequeños de la vida humana. De este pensamiento se derivaron todas las relaciones de la Edad Media. Todo el ámbito de la cultura se transformó en el Reino de Dios en la tierra, en una imagen alegórica del Reino de los Cielos... La Iglesia era un valor positivo que proporcionaba una imagen mental del mundo suprasensible. La idea del Reino de Dios significaba nada menos que el poder mundial de la Iglesia. Así, la Edad Media, por un lado, intentaba renunciar al mundo, por otro, regresaba constantemente a él. La negación del mundo equivalía a la transferencia de todo el poder secular a la Iglesia, y el poder mundial de la Iglesia se convirtió en el punto central de todo el sistema religioso. El evangelio del amor, desde el surgimiento de la Iglesia, se ha convertido en una doctrina de dominación y violencia... La idea de negar el mundo mismo se ha convertido en la fuente de la “secularización” de la Iglesia. Cuanto más obstinadamente intentaba el espíritu religioso huir del mundo, más profundamente tenía que hundirse en la vanidad mundana. La negación del mundo, por un lado, determinó una afirmación equivalente, por el otro. A través del Evangelio de la pobreza la Iglesia ha adquirido riquezas incalculables; al negar la sensualidad sexual, convirtió la metafísica religiosa en un sistema de las ideas sensuales más crudas; El evangelio de la humildad ayudó a que la Iglesia se convirtiera en el estado más grande y poderoso de su tiempo. Esta desintegración interna del reino suprasensible de Dios contenía la trágica contradicción de la historia medieval del desarrollo” (Aiken, págs. 656-657). El ideal de la teocracia católica se basa en la traición a la alianza de Cristo. Ella cayó en aquella tentación que rechazó Cristo en el desierto, empuñando la espada para crear el Reino de Dios, y precisamente no para unas metas externas, terrenas y transitorias, sino para el establecimiento de la santidad en las personas. La santidad violenta, el dilema: obediencia a la Iglesia o al fuego: tal fue la actitud de los hombres más fuertes de esta época, cuyo espíritu fue reproducido de manera tan sintética, con una clarividencia religiosa e histórica tan asombrosa, reproducido por Dostoievski en El gran inquisidor. Respecto al Papa Gregorio VII, uno de los mayores representantes de la teocracia medieval, 4 su contemporáneo (Pedro Damiani) utilizó una vez una expresión profética que hace estremecer: “Santo Satán”. ¡Santo Satán! Ésta es una de esas expresiones lapidarias que caracterizan épocas enteras: tanto la santidad como el satanismo son igualmente característicos de la Edad Media. Es característico que los personajes más importantes de la época, sus “héroes” en el sentido carlyleano de la palabra, se mantengan fundamentalmente en el punto de vista de este “santo satanismo”. Acerca de Gregorio VII leemos: "Él deseaba el dominio de la Iglesia, pero no por ansia personal de poder, sino por celo ardiente por la idea divina expresada en la Iglesia y su ministerio. No fue la arbitrariedad personal, sino la exigencia lógica del sistema, lo que fue el hilo conductor de sus planes para dominar el mundo". “Su vida y su enseñanza no estaban reñidas entre sí”, dice el poema heroico de Robert Wiscard sobre Gregory. “Era distinguido en todas las virtudes y ardía en celo por Dios”, señala Lambert von Gersfeld. Este celo por Dios le obligó en 1073, cuando vio desacuerdos con Enrique IV, a escribir en una carta al duque de Lorena Godofredo el Joven las palabras del profeta Jeremías: “Maldito el hombre que retenga su espada de la sangre”. Luego sumió a los estados cristianos y especialmente al Imperio alemán en una confusión interminable y en guerras devastadoras, para erigir una cruz sobre las ruinas del mundo y establecer la paz del Reino de Dios”. Un tipo similar de devoción sincera a la idea del Reino de Dios a través de la autoridad de la Iglesia está representado por Norberto, el fundador de la Orden de los Premonstratenses, y Bernardo de Claraval, quien enseñó: “Ser asesinado o matar por amor a Cristo no es un crimen, sino al contrario, la mayor gloria”. “Un cristiano es glorificado por la muerte de los paganos, porque Cristo es glorificado por ella”. Esta blasfemia inconsciente contra Cristo en boca de un santo de la Iglesia medieval caracteriza mejor su cosmovisión. El abad cicteriano Arno, que dirigió las guerras de exterminio de los albigenses, informó al Papa Inocencio III sobre la captura de la ciudad de Béziers: "los nuestros no perdonaron ni género ni rango; mataron a unas 20.000 personas con la espada. Se produjo una terrible confusión entre los enemigos, toda la ciudad fue saqueada e incendiada. El juicio punitivo de Dios la destruyó milagrosamente". El monje Pedro de Vaud-Sermeysky describió los acontecimientos de la guerra contra los albigenses con el mismo espíritu: después de la captura de la ciudad de Lavor en 1211, los soldados del ejército cruzado "con extrema alegría quemaron a innumerables herejes". Al tomar posesión de otra plaza fortificada, los obispos al menos primero intentaron reconvertirse, ya que la fortaleza no fue tomada por asalto, sino que se rindió con una condición. Pero como este intento fracasó, los soldados se abalanzaron sobre los herejes y los quemaron “con extraordinaria alegría”. Posteriormente, en los años treinta del siglo XIII. Los monjes dominicos recorrieron los países del norte de Alemania y predicaron una guerra de exterminio contra los Steding, y fueron exterminados de la misma manera que los albigenses. La terrible encarnación del "Santo Satán" es el obispo Conrado de Marburg, un verdadero tipo de "Gran Inquisidor", que cayó en manos de asesinos, tras lo cual, según la crónica, "la gente volvió a suspirar de alegría y alegría". El rasgo distintivo indicado de la cosmovisión de la Iglesia, es decir, que consideraba completamente coherente con el cristianismo darle un triunfo imaginario a fuego y espada, esta presencia en ella del espíritu del Gran Inquisidor o "San Satán", la llevó a un inevitable choque con el Estado. Y, de hecho, las disputas con él por el poder, las disputas sobre en qué manos debería estar la espada, llenaron la Edad Media, hasta que esta cuestión recibió una resolución final y autorizada en la bula de Bonifacio III de 1302, que decretó: “ambas espadas están en poder de la Iglesia, espiritual y secular; una es utilizada para la Iglesia, y la otra, por la Iglesia misma; una por el sacerdocio, la otra por reyes y guerreros, pero según la voluntad y discreción del sacerdocio”. Armar a la Iglesia con armadura, coraza y espada se convirtió así en dogma de la fe católica. En su lucha con el Estado, la Iglesia busca socavar sus fundamentos fundamentales, humillarlo y desacreditarlo. Esta argumentación es curiosa y se convierte en una especie de anarquismo hierocrático, cuya punta se dirige hacia el Estado secular, impío y no santificado. ¿Cuál es el derecho del Estado a existir o, siendo el Estado la fuente del derecho positivo, cuál es el jus juris? La metafísica religiosa de la Edad Media veía la razón del origen del Estado únicamente en la naturaleza pecaminosa del hombre; no tenía lugar en el dichoso estado primitivo. “En virtud del pecado, un hombre tiene poder sobre otro, pero por la ley de Dios el hombre tiene poder sobre los peces del mar y las aves del cielo”, señaló el arzobispo de Milán en su saludo al emperador Federico I. El Papa Gregorio VII atribuyó el origen del Estado directamente al diablo. “¿Quién no sabe”, escribió al obispo de Metz en 1081, “que los reyes y los príncipes provienen de aquellos que no conocen a Dios y que, con una codicia ciega y una insolencia intolerable, se esfuerzan por dominar a los suyos mediante la arrogancia, la violencia, la traición, el asesinato y, en general, casi toda clase de crímenes, con la ayuda del diablo, como príncipe de este mundo?”. Inocencio IV, en una carta al emperador, habló lo siguiente sobre el origen del Estado: “La tiranía, el poder anárquico y frágil que antes operaba en todo el mundo, Constantino puso en manos de la Iglesia, y lo que antes poseía y usaba injustamente, ahora lo recibió de una fuente real en forma de un venerable don”. Según Avarius Pelagio, "sólo los malvados establecieron un estado secular al comienzo del mundo, razón por la cual antes del diluvio el primer gobernante entre la gente fue Caín; después del diluvio, los que fueron los primeros en recibir el gobierno mundano procedían de la tribu maldita de los groseros" (Eiken, págs. 316-317). Ésta fue la actitud de la Iglesia hacia el Estado, y no fue mejor hacia los soberanos. Juan de Salisbury llama a los príncipes seculares servidores del sacerdocio, "que deben realizar una parte de los deberes sagrados indignos de las manos de un sacerdote". El prior cartujo Guice de Grenoble, que murió en 1137, escribió: “el modo de acción de reyes y príncipes es tal que quieren exaltarse no a través de su propia mejora, sino a través del daño causado a otras personas y su humillación”. El Papa Inocencio IV llamó a Federico II “dragón” y a otros reyes “serpientes”. Una actitud similar se manifestó en la ficción. Es curioso que en la Edad Media ya nos encontremos con la teoría del origen contractual del Estado, que tuvo una aplicación tan revolucionaria en el siglo XVIII. Luego se utilizó naturalmente para desacreditar y desacreditar una vez más al Estado. "Sepa", dijo el arzobispo de Milán al emperador Federico I en 1158, "que todo derecho del pueblo a la legislación le ha sido transferido. Su voluntad es correcta, como se dice: quod principi placuit, legis habet vigorem, porque el pueblo le transfirió todo su dominio y todo su poder". De esta posición a veces se sacaban las mismas conclusiones que en el siglo XVIII: “¿No está claro”, preguntó Mansgold von Lauterbach, “que es justo quitarle el título asignado y liberar al pueblo de la subordinación a alguien que previamente violó el acuerdo por el cual fue elevado a este título?” De aquí se sacó otra conclusión, más característica de la época, a saber, que “tanto el poder real como el sacerdocio, como dijo Inocencio IV, existen en el pueblo de Dios, el sacerdocio por vocación divina y el poder real por compulsión humana”. Partiendo de esta idea de la diferente naturaleza de la Iglesia y el Estado, los representantes de la Iglesia buscaron distinguir consistentemente entre estas esferas. La cuestión de la separación de la Iglesia y el Estado también se planteó en la Edad Media, pero recibió una solución práctica en la subordinación externa del Estado a la autoridad de la Iglesia en la persona del Papa. Gregorio VII afirmó repetidamente, citando el testimonio de la Iglesia antigua, que la “libertad” de la Iglesia era el objetivo de sus aspiraciones. Sin embargo, “en nombre de esta libertad se justificaron todas las incursiones de la Iglesia en la esfera de las autoridades seculares”. En aras de la “libertad de la Iglesia”, Inocencio IV ordenó la deposición de Federico II y el nombramiento de un nuevo rey y, finalmente, predicó una cruzada contra los Staufen. Incluso se suponía que la brutal persecución de los herejes serviría para restaurar la “libertad eclesiástica”, como explicó el Papa Gregorio IX en bulas emitidas en 1233 y 1239” (Aiken, p. 331). La Iglesia buscó sacar de la esfera de influencia del Estado irrespetado e incluso despreciado no sólo los asuntos de la Iglesia, sino también todas las tareas en general, excepto la defensa interna y externa. La teoría del Estado supervisor, que F. Lassalle ridiculizó y rechazó en sus polémicas con los liberales prusianos, también se originó en la Edad Media. "Todas las tareas culturales ideales, las ciencias y las artes y las escuelas que promovían su estudio fueron completamente transferidas a manos de la Iglesia. Luego, el Estado fue retirado de todo el ámbito de la caridad, del cuidado de los pobres y enfermos, ya que se suponía que los actos de amor misericordioso concernían principalmente a la Iglesia. De la misma manera, todos aquellos departamentos del derecho civil y penal que, de una forma u otra, afectaban directa o indirectamente los intereses de la vida futura, quedaron bajo la jurisdicción de la Iglesia. En cualquier caso, la Iglesia tenía, o al menos reclamaba el derecho a, jurisdicción en casos de tutela y testamentos, en disputas sobre diezmos y patrocinio, casos de delitos tales como blasfemia, sacrilegio, violación de la santidad del matrimonio, etc., estaban sujetos a su juicio. El servicio militar obligatorio y la guerra, las insignias monetarias, la recaudación de impuestos y derechos, la soberanía limitada de la corte y el poder policial constituían todo el contenido del Estado medieval” (Aiken, p. 328). Habiendo degradado al Estado en sus funciones, la Iglesia quiso conservar la soberanía suprema sobre él y, según sus necesidades, elevar o destituir a los emperadores del trono, quitarle la primacía a una nación y transferirla a otra. El poder del Papa, de todo tipo, incluido el terrenal, era, como enseñaba la “Teología natural” de Raimundo de Sabunda, “ilimitado, ilimitado e inconmensurable”. Naturalmente, el Estado no podía someterse a la inmensidad de estas reclamaciones sin luchar. El litigio entre la organización eclesiástica y el Estado sobre prerrogativas ha estado en curso a lo largo de la historia medieval y moderna, y sus últimos actos se están desarrollando ante nuestros ojos en la forma de la separación final de la Iglesia y el Estado en Francia. La clericalización del Estado en la Edad Media necesariamente da paso a su laicización en los tiempos modernos. Pero las ideas medievales sobre la propiedad de ambas espadas por parte del poder de la iglesia todavía están vivas en Roma y los países asociados con ella, y los sueños de restauración del orden, sobre los cuales la historia ha dejado para siempre una inscripción indeleble: mene, tekel, fares, aún no han muerto. Como dijimos, la metafísica ascética de la Iglesia, en relación con su deseo de extender su poder y autoridad a todos los ámbitos de la vida, condujo a una parálisis general, un estado de opresión, bajo el cual se escondía la lucha de un elemento rebelde, no derrotado internamente, sino sólo externamente conquistado, contra la tutela del poder. El ascetismo deja su huella tanto en la actividad económica de la Edad Media como en la actitud de la Iglesia hacia la cultura material. En relación con la cultura material, se adoptó el punto de vista de la pedagogía religiosa, además, lo más característico aquí es su formulación exclusivamente individualista, que no se adaptaba en absoluto al problema del papel de la cultura material y el crecimiento de la riqueza nacional como condición necesaria para el desarrollo de la historia mundial (y, en consecuencia, el advenimiento del Reino de Dios). Las cuestiones económicas se consideraron sólo en relación con la formación moral personal. Gracias a su moralismo, la Iglesia aportó un mayor rigor de principios a la evaluación de las relaciones económicas. Así, por ejemplo, muchos siglos antes de cualquier crítica socialista al capital, la Iglesia era un oponente irreconciliable del interés sobre el capital y luchaba contra él a través de la legislación, y también negaba fundamentalmente la propiedad privada y la acumulación de riqueza en manos privadas (incluso la fórmula de Proudhon fue expresada casi palabra por palabra por Heisterbach en sus homilías: “todo rico es un ladrón o el heredero de un ladrón”). En general, la Iglesia introduce un principio moral en el ámbito oscuro, a menudo inmoral y generalmente inmoral de las relaciones económicas, predicando la abstinencia, la moderación y la filantropía. Pero al mismo tiempo, debido al mismo moralismo, que aquí recuerda al tolstoyismo, la Iglesia no sólo era una fuerza conservadora, sino también reaccionaria; Al tratar de mantener el sistema económico natural primitivo por la eternidad y no abrir la posibilidad del progreso económico, que era espontáneamente necesario, se condenó a que este elemento irrumpiera contra su voluntad y fuera de su influencia. El ascetismo individualista es insuficiente para establecer una actitud fundamental y abarcadora hacia la economía nacional, que es un proceso social que tiene sus propias leyes superindividuales y, por tanto, deja su huella en la moralidad y la actividad individuales. La metafísica ascética de la Iglesia tuvo una fuerte influencia en otro poderoso elemento de la vida: el amor sexual. Huelga decir que aquí la castidad era la virtud más elevada, el matrimonio sólo era tolerante y el único amor aceptable era el trascendental, hacia el Esposo celestial o hacia la Virgen, que a veces recibía una connotación sensual. Por supuesto, la Iglesia nunca logró lograr una victoria completa en este sentido y erradicar el amor terrenal, pero creó una atmósfera espiritual llena de experiencias erótico-ascéticas únicas. Estas cuestiones están estrechamente relacionadas con la metafísica del sexo y, aunque este lado de la Edad Media parece ser uno de los más interesantes, no nos detendremos en él ahora, temerosos de tocar este tema importante, difícil y aún oscuro en un somero ensayo de revista. La negación ascética del mundo y el valor independiente de sus intereses se expresó también en la actitud de la Iglesia hacia toda la cultura espiritual, es decir, hacia la ciencia, el arte. Todo esto fue reconocido y permitido sólo en la medida en que recibió la santificación de la Iglesia, estuvo dentro de sus límites y satisfizo una u otra de las necesidades de la Iglesia. Sólo existía una actitud utilitaria hacia la cultura espiritual, como un medio para los fines de la Iglesia, pero no como un valor independiente. Esta región, que a su manera era incluso más difícil de conquistar que el Estado, parecía inspirar la mayor sospecha y miedo. Había toda una cultura que se había desarrollado fuera de cualquier influencia de la Iglesia y, por tanto, era ajena a ella; este era el mundo antiguo. Y se declaró la guerra a la cultura antigua, se prohibió y se permitió unirse a ella solo por las mismas razones utilitarias, ya que de allí se podía tomar prestada una herramienta apologética. Tomás de Aquino llamó pecado el deseo de conocer las cosas, ya que no tenía en mente el objetivo final de todo conocimiento, es decir, el conocimiento de Dios. Roger Bacon argumentó que la ciencia que no tenía conexión con la doctrina cristiana “conducía a una oscuridad infernal” (Aiken, p. 524). La política de la Iglesia encaminada a implementar estos requisitos condujo a un verdadero oscurantismo; por ejemplo, varios concilios prohibieron al clero estudiar derecho y medicina. A la filosofía, naturalmente, se le asignó sólo un papel de servicio en la teología. La ciencia histórica también cumplió esta tarea. Es interesante observar que la idea más importante del siglo XIX, la idea de evolución e incluso de progreso, fue característica de la historiografía medieval. "La historiografía medieval consideraba el estado de Dios de la Iglesia Romana como la meta del desarrollo humano, en el que la historia de todos los pueblos encontró su unidad. Vio en la sucesión de los pueblos en el tiempo un acercamiento constante a esta meta universal. Así, la ciencia histórica, considerando el destino de los pueblos desde el punto de vista del estado cristiano de Dios, adoptó el concepto de desarrollo. La exposición del desarrollo progresivo del estado de Dios representó la filosofía medieval de la historia” (Aiken, p. 569). La influencia de la Iglesia tanto en la poesía lírica como en la dramática fue similar. Respecto al primero, se puede observar la persecución de las canciones populares y los temas seculares, aunque esta persecución no logró su objetivo y no logró erradicar la poesía secular. “El monaquismo fue a la vez el creador de la poesía y su tema. Canciones religiosas, historias legendarias y experiencias dramáticas aisladas, salvo contadas excepciones, surgieron de las células monásticas. Durante aproximadamente tres siglos, desde el siglo IX hasta la mitad del XII, el monasterio esclavizó casi por completo la literatura poética. Durante este período de tiempo, la literatura no era, en esencia, más que la glorificación de la metafísica religiosa y la vocación espiritual. Los conceptos de belleza e ideal se fusionaron con el concepto de santidad de la iglesia" (Aiken, p. 621). En cuanto a la poesía épica y dramática (misterios de la iglesia), su contenido y temas también eran estrictamente eclesiásticos. “El nacimiento, el sufrimiento y la muerte, la resurrección y la ascensión de Cristo, la vida terrenal y el sufrimiento de la Virgen María y el martirio de los santos fueron la fuente de la que la poesía dramática extrajo sus temas” (Aiken, p. 611). En general, se requería que la poesía fuera no tanto religiosa en su estado de ánimo interno como tendenciosa en su elección de temas, argumentos y tratamiento, y sólo a través del contrabando, en oposición a la Iglesia, podía desarrollarse una poesía secular y libre. En el campo de las bellas artes observamos los mismos principios ascéticos. La Edad Media no quiso reconocer la belleza separada de la santidad en el sentido eclesiástico, la belleza de la carne humana. "Cuando una persona encuentra placer en la belleza del cuerpo", dice Bernardo de Claraval, "entonces su corazón se aleja del amor al Creador. Cuanto más disfrutamos de las formas externas del cuerpo, más nos alejamos del amor suprasensible". En consecuencia, incluso la imagen exterior de Cristo era una negación de la belleza exterior, y esta característica se hizo cada vez más fuerte a medida que avanzaba la Edad Media: “comencemos en el siglo XIII, con el desarrollo del arte gótico, el tema de la representación artística se convierte en el Salvador, torturado por la fuerza por el mundo hasta la muerte”. Se enfatizan deliberadamente los atributos de la tortura y los signos de sufrimiento. Es cierto que, al mismo tiempo, el arte representaba a María como la imagen más bella de una mujer, pero esto era sólo para resaltar su influencia pura del mundo y el pecado. Un rasgo distintivo del arte medieval es también que el carácter de individualidad fue completamente borrado y desaparecido en las imágenes de figuras; sólo conocía imágenes tipificadas o estilizadas. Finalmente, en arquitectura, la cosmovisión ascética se reflejó, junto con el desprecio por la estructura de las viviendas privadas, en la creación de las iglesias, estos eternos monumentos de la piedad medieval, que siguen siendo insuperables en la intensidad de la inspiración de los nuevos tiempos con toda su tecnología constructiva. "La negación de las condiciones materiales en el estilo y la técnica fue la idea rectora del arte de la construcción. Con sus proporciones espaciales y su sistema, llegó al punto de que parecía como si hubiera superado victoriosamente la pesadez terrenal de la materia. El mismo espíritu, esforzándose por liberarse de todas las condiciones terrenales, que se manifiesta en el estilo, también aparece en la tecnología. El arte gótico dispuso de su material de una manera completamente contraria a la naturaleza de ese material: el trabajo de filigrana de las torres, la las paredes perforadas de las galerías, y el fino trabajo de las columnas de las ventanas habrían sido más consistentes con la naturaleza de la madera o el metal que con el material de piedra en bruto” (Aiken, p. 647). Toda la Iglesia medieval tiene este impulso de volar hacia arriba, convirtiendo la piedra y el plomo en alas ligeras, pero su peso presiona contra el suelo y resiste el orgulloso plan. Y ésta es una tragedia, grave, profunda, irreparable, que deja su sello en esta época. Estaba condenada a una lucha interna con la mundanalidad, que debilitaba su energía constructora, y a una lucha externa con la carne y la materia rebeldes, que, como una espiral aplastada o un vapor comprimido, desarrollaban resistencia cuanto mayor era la presión. Por tanto, “el mundo, que era imagen alegórica del Reino jerárquico de Dios, quedó como una obra inacabada de estilo sublime”. Al mismo tiempo, la protesta ideológica y la negación de la idea teocrática misma han madurado en la historia. El ideal teocrático de la Iglesia se contrastaba con el ideal de una personalidad libre y una conciencia religiosa libre. El humanismo y la Reforma marcan el comienzo de una nueva era en la que vivimos ahora. Los tiempos modernos pueden entenderse precisamente como una reacción contra la Edad Media, como una rebelión contra su despotismo espiritual y su violencia, como una antítesis de las tesis que, según Hegel, se reflejan unas en otras. La Edad Media negó el valor independiente y la originalidad de la cultura y no supo definir su relación con la antigüedad antigua y pagana, con toda la cultura precristiana y extracristiana en general, salvo negándolas abiertamente; la antigüedad era fruto prohibido. Y ahora la primera manifestación de la reacción contra la cosmovisión medieval es la restauración de la antigüedad; El descubrimiento de la antigüedad clásica, la restauración de una tradición humana universal y unificada es la primera obra histórica de la era del humanismo. La Edad Media trató con manifiesto desprecio y negación fundamental los derechos y necesidades de la persona humana como tal, la persona física. Sólo conocían el todo: la Iglesia y los miembros de esta Iglesia, reducidos al papel de sus instrumentos obedientes. La reacción contra la cosmovisión medieval debía romper este anillo de hierro del universalismo que aplastaba al individuo y proclamar los derechos del individuo, los derechos de la persona física, que en la Iglesia no fue transformada en absoluto, sino sólo suprimida. Ésta fue la segunda y principal tarea del humanismo. Como señala el destacado historiador del Renacimiento italiano Jacob Burkhart, en la era del humanismo nació el hombre moderno y, en consecuencia, nació el individualismo moderno. En general, me parece que, en esencia, el humanismo debería llamarse no sólo una determinada época del Renacimiento, sino toda la historia moderna, porque este nombre, a diferencia del teocratismo medieval, expresa mejor su esencia histórica, sus tareas y su unilateralidad. Por supuesto, el individualismo surgió no como un hecho aislado de la conciencia o un simple reconocimiento de los derechos de la persona humana, una persona física, sino junto con ella y con todo su entorno de vida, tanto externo como interno. El historiador ruso del humanismo, el fallecido profesor M.S. Korelin señala los siguientes rasgos que caracterizan al individualismo humanista: “en primer lugar, el interés de una persona en sí mismo, en su mundo interior; en segundo lugar, el interés en el mundo exterior está principalmente en otra persona; en tercer lugar, la convicción en la alta dignidad de la naturaleza humana en general y en el derecho inalienable del hombre a desarrollar sus habilidades y satisfacer sus necesidades; en cuarto lugar, el interés en la realidad circundante, ya que tiene un impacto en una persona” 5. El humanismo y el Renacimiento fueron una protesta y una negación reales del teocratismo ascético medieval. Sin embargo, dado que la religión siguió siendo una fuerza histórica viva y la Iglesia conservó su autoridad religiosa, también se requirió una justificación religiosa del hecho consumado, así como una protesta religiosa contra las enseñanzas y prácticas de la Iglesia. Este caparazón religioso de las exigencias del individualismo humanista fue dado por la Reforma, que, por un lado, opuso las pretensiones del universalismo de la iglesia a los derechos del creyente, del individuo religioso, que encontró justificación en la doctrina dogmática de la justificación por la fe y en la crítica de la enseñanza de la iglesia sobre los sacramentos y la jerarquía. Por otro lado, la Reforma justificó religiosamente la secularización de la cultura que ya había comenzado en el movimiento humanista. La Reforma no sólo contenía una negación de la metafísica del ascetismo, sino que también relegaba en general el papel de la Iglesia, a la que consideraba una simple sociedad de creyentes, a la posición de una de las muchas instituciones o factores de la vida histórica, negando fundamentalmente la tarea misma de la Iglesia de abarcar todos los aspectos de la vida y allanando así el camino para el pietismo solitario, unido al filisteísmo de la vida. Aiken señala con razón esta importancia de la Reforma. "La moral ascética de la iglesia, que derivaba el estado, el matrimonio, la propiedad y el beneficio de un comienzo pecaminoso, fue derrotada (?) por la doctrina reformadora de la justificación. Esta última no puso las creencias religiosas y la preocupación por la salvación del alma en conflicto con los asuntos mundanos, como la Iglesia romana, sino que los miró como un área práctica real de acción de la fe. La enseñanza de la Reforma reconoció el estado como una institución divina directa, y no condicionada por la mediación de la Iglesia... El reformador consideraba el trabajo económico no como una institución necesaria sólo en vista de la pecaminosidad de la naturaleza humana y un obstáculo al estado de perfección cristiana, sino como una condición absolutamente necesaria para el establecimiento del derecho del hombre a la existencia. La edificación religiosa y la actividad terrenal eran para él tareas humanas indisolublemente unidas... Por tanto, la Reforma separó de la Iglesia todo el ámbito del orden de vida civil, el Estado, la familia y la política económica, de acuerdo con su naturaleza jurídica y los dejó a su propia dirección. La Apología de la Confesión de Augsburgo habló sobre este tema con las siguientes palabras: “Todo este punto sobre la diferencia entre el Reino de Cristo y el reino civil se interpreta útilmente en los escritos de nuestros escritores en el sentido de que el Reino de Cristo es espiritual, es decir, da en el corazón el comienzo del conocimiento de Dios, el temor de Dios y la fe, la justicia eterna y la vida eterna, mientras que en la vida exterior nos permite utilizar el orden legal y estatal existente entre los diferentes pueblos, bajo el cual vivimos, tal como nos permite utilizar el arte de la medicina, el arte de la construcción, la comida, la bebida y los placeres” (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). En consecuencia, la Reforma extendió su alcance tanto al estado, la familia y las actividades económicas como a las creencias religiosas. Lutero fue un reformador de los primeros, no menos que de los últimos” (Aiken, págs. 709, 713-14). La Reforma reconoció a la Iglesia como sólo uno de muchos aspectos de la vida humana, mientras que el humanismo en sus manifestaciones extremas, especialmente en los tiempos modernos, no es reacio a eliminarla por completo del ámbito histórico. Y así, la majestuosa catedral, aspirante al cielo, que en la Edad Media dominaba sobre los pobres, lamentables e insignificantes edificios que se formaban a su alrededor, que era el único edificio de la ciudad, comienza en el curso de la historia moderna a ser equipada con estructuras nuevas y extrañas que la rodean, la abarrotan cada vez más, a veces la cierran de la vista y, de hecho, pasan de ser el único a solo uno de los muchos edificios de la ciudad; según las ideas de la Reforma, el edificio, además, a veces está sellado y no funciona (como en el era de la Gran Revolución Francesa), según las aspiraciones del humanismo ya paganizado. La catedral medieval, que no veía rival en sí misma y no era solo una casa de oración, sino también una sala de reuniones, un teatro (misterio), una corte, una academia, etc., ahora estaba rodeada de palacios de soberanos seculares, museos con colecciones de estatuas de la antigüedad pagana y las últimas obras de arte, teatros, universidades, fábricas, bolsas de trabajo y futuros falansterios socialistas. Entre otras “atracciones”, los turistas visitan estas catedrales. Esta imagen de la ciudad expresaba simbólicamente todo el enorme cambio que tuvo lugar en la conciencia de la humanidad histórica durante los tiempos modernos. Los verdaderos arquitectos espirituales de los tiempos modernos fueron, sin duda, los humanistas y reformadores con Lutero a la cabeza que lucharon contra la Iglesia medieval, y la historia moderna no hace más que desarrollar y encarnar sus ideales. Del grano arrojado por ellos, creció un árbol de múltiples ramas... La Edad Media y la época moderna son tan opuestas y, al mismo tiempo, tan parecidas entre sí, como la concavidad y la convexidad de un mismo relieve, visto desde dos lados. La Edad Media sólo conoció el principio divino en la vida, que, como proceso divino-humano, debe ser una interacción total y libre de los principios divinos y humanos; buscando en nombre de este principio divino aplastar el principio humano y su libertad, cayeron en el santo satanismo, en la blasfemia contra el Espíritu Santo (pues “donde está el espíritu del Señor, allí hay libertad”). Por el contrario, los tiempos modernos, en su reacción unilateral contra la Edad Media, tienden a olvidarse por completo del principio divino, absorbidos por completo en el desarrollo de la humanidad, el elemento humanista, y se sitúan en el límite del ateísmo, convirtiéndose casi incontrolablemente en el politeísmo pagano y la idolatría (porque la naturaleza religiosa no tolera el vacío, y en este sentido se puede repetir la expresión polisemántica y misteriosa que la antigüedad atribuía a Tales de Mileto: πάντα πλἧραθεῷν, y de donde sale el espíritu de Dios, aparecen los espíritus malignos). La Edad Media reconocía un cielo sin tierra y sólo toleraba la tierra como un mal inevitable; Los tiempos modernos conocen principalmente la tierra, y sólo para uso privado y personal, como si estuvieran de vacaciones en una iglesia, recuerdan el cielo. La Edad Media fijó la obediencia monástica como los ideales más elevados, signo de un esclavo voluntario en nombre de la cruz de Cristo; Los tiempos modernos escribieron en la bandera de la libertad humana y su establecimiento en la historia, la libre creatividad de la cultura, para la cual no existen fronteras ni leyes excepto el hombre mismo. La Iglesia medieval quería serlo todo, negándolo y suprimiéndolo todo; quería ser una unidad positiva, negando al mismo tiempo toda pluralidad. Por lo tanto, en realidad se convirtió en la unidad del vacío, una mala unidad formal: un unificador sin unidad, porque la unidad positiva sólo puede establecerse mediante la unidad libre, la verdadera conciliaridad, pero no mediante la disciplina violenta del clericalismo. Por el contrario, la nueva era humanista es pluralidad sin unidad, todo positivo, aún en proceso de formación; pluralismo, que no puede permanecer definitivo, sino que debe reducirse al monismo en el pensamiento, el sentimiento, el conocimiento, la vida; el individualismo, que anhela derrotar la influencia corruptora y atomizadora, ensayando diferentes formas de unidad externa, una falsa apariencia de verdadera conciliaridad, pero por ahora sin éxito. Porque, al fin y al cabo, la verdadera, la única conciliaridad posible, la verdadera superación, y no sólo la negación del individualismo, sólo se puede lograr en la Iglesia, que por tanto es la única que tiene derecho al nombre de una y conciliar, pero no en el Estado, no en la unión económica. El significado de esta era histórica se puede expresar en las siguientes palabras de Vl. Solovyov, como dijo en el prefacio de la "Crítica de los principios abstractos": "¡Grande es la verdad y prevalece! La sabiduría divina unificada puede decir a todos los principios falsos, que son todas sus creaciones, pero en su discordia se han convertido en sus enemigos; puede decirles con total confianza: "Siguen rectos por vuestros caminos hasta que veais el abismo ante vosotros; entonces renunciaréis a vuestra discordia y regresaréis todos, enriquecidos por la experiencia y la conciencia, a vuestra Patria común, donde para cada uno de vosotros hay un trono y una corona, porque en la casa de Mi Padre hay muchas moradas". La mayoría de nuestros contemporáneos consideran con arrogancia la Edad Media como un pasado experimentado y sobrevivido, superado internamente. Ésta es también la opinión de Aiken, quien en el nuevo tiempo ve la síntesis final, por tanto, la reconciliación de las contradicciones planteadas en la historia superándolas internamente, la última, definitiva, no en el sentido de cronología, sino en el sentido de plenitud y plenitud interna, la palabra de la historia. Por lo dicho, no podemos compartir tal actitud: la Edad Media sigue siendo una era de la historia rechazada y superada, pero en absoluto superada y no superada, y el “tiempo moderno” no es en absoluto la última palabra del desarrollo histórico, porque ya tenemos claro su carácter incompleto o su relatividad. Además, esta era histórica está completamente correlacionada con la era de la Edad Media y no puede entenderse correctamente sin esta correlación, sin el reflejo mutuo de tesis y antítesis, como expresamos anteriormente. Esta conciencia de la relatividad revelada y de las limitaciones internas de nuestra era histórica no presupone en absoluto su integridad cronológica real, que sólo llega cuando se alcanza la plena madurez histórica. El camino de la cultura humanista, como “comienzo abstracto” (en el sentido de Vl. Solovyov), debe recorrerse hasta el final y eliminarse por completo sus tentaciones. Es necesario completar la construcción de este edificio, aunque ya entendiendo que esta no es la forma más alta, ni la última palabra de la arquitectura, sino, en cierto sentido, sólo un andamio histórico y, en parte, el material para la construcción final. En el desarrollo histórico, cada eslabón de la cadena dialéctica parece igualmente necesario. Por lo tanto, uno puede trabajar en otra obra histórica, comprendiendo ya las limitaciones de estas tareas históricas y viendo la posibilidad de algo completamente diferente, no sólo cuantitativamente sino también cualitativamente nuevo. De manera similar, ahora es posible y debe trabajar en Rusia por el movimiento de liberación, aunque es bastante clara la relatividad de sus tareas incluso dentro del horizonte histórico visible y lo que ya han logrado los pueblos culturales. La era humanista de la historia humana siente instintivamente su principal debilidad: la pluralidad invicta, el desorden de su cosmos, y trata de liberarse de ello estableciendo algo así como una teocracia humanista. Este deseo se expresó con bastante claridad en la religión de la humanidad, predicada en el siglo XIX por L. Feuerbach 6 y O. Comte; para estos últimos, el culto a la religión de la humanidad adquiere incluso la apariencia exterior de catolicismo. La “humanidad” es el macrocosmos deificado para el nuevo hombre, y él se aferra a esta apariencia de iglesia con codicia instintiva para liberarse de la soledad y el aislamiento opresivos y, de otro modo, inerradicables. Por eso la religión de la humanidad avanza tanto en el siglo XIX, como la era más reciente y madura de la cultura humanista. Esta religión adopta diferentes formas y en los tiempos modernos suele combinarse con teorías socialistas del progreso. La mayor semejanza con una asociación eclesiástica, el sustituto y la apariencia más engañosa de una iglesia se encuentran en el catolicismo socialista moderno, así como en el catolicismo medieval, que pretende, aunque con mucho menos derecho y éxito, determinar de manera integral la vida de sus seguidores y crear su propia cultura especial 7 . Sin embargo, la humanidad empírica, tal como existe en la historia a través de varias generaciones cambiantes, aún no forma esa unidad real que se le atribuye en sus religiones; existe como un todo sólo en abstracción. Además, cualquier intento de convertirlo en una deidad conduce a contradicciones inamovibles y simplemente a absurdos 8. La situación no es mejor con el microcosmos, con la personalidad humana. La era humanista se distingue por el desarrollo extremo del individualismo; libera al individuo y lo valora especialmente. Pero, al perder la unidad de la humanidad, pierde también el núcleo absoluto de la personalidad, que queda reducida al nivel de un hecho empírico, un simple nudo en la cadena de causalidad. Un intento de exaltar a la persona natural, fuera de su relación con lo Divino, de convertirla en un hombre-dios, se enfrenta, por un lado, al hecho de la indudable presencia en él de un hombre-bestia, desenfrenado por este autoengrandecimiento, y, por otro, al peligro de convertir la personalidad humana ya no en un hombre-dios, sino simplemente en un dios (o auto-dios), en el “superhombre” de Nietzsche o el “Only One” de Max Stirner, para quien no existen cohumanos. Por lo tanto, el péndulo del individualismo moderno oscila inevitablemente entre la bestialidad básica o la vulgaridad filistea, por un lado, y la megalomanía, que finalmente se resuelve en un grito de impotencia histérica, por el otro. Una de las razones más importantes de esto es que la era del individualismo, el culto a la personalidad, al final no tiene un ideal indiscutible del individuo, sino que sólo lo anhela. El ideal medieval de santidad de la iglesia, en gran medida ascético, fue generalmente rechazado o perdido. El antiguo ideal de "kalokagathia", que a veces intentan restaurar consciente o inconscientemente, ya ha sido sobrevivido para siempre por la humanidad, que no puede borrar de su historia ni la Edad Media ni su voto de desconfianza en el mundo. La espontaneidad y la ingenuidad del mundo antiguo se pierden para siempre. Los intentos de imitar el helenismo producen la misma impresión que un rubor brillante aplicado a un rostro envejecido. La crisis del individualismo humanista, la conciencia de su falta de fundamento, debe llegar tarde o temprano a medida que se intenta encontrar una base sólida, y ya ha llegado o está por llegar. En los tiempos modernos, el Estado también ha adquirido una importancia excepcional. Parece representar la única forma tangible de unidad humana universal. De ahí que sea comprensible la tentación de incluso equiparar el macrocosmos humano con el Estado. Por ejemplo, el principal maestro del socialismo humanista, L. Feuerbach, cayó en esta tentación. En general, el socialismo moderno, en esencia, lleva incluso más lejos que otras enseñanzas la idea de la salvación de la unidad estatal de los pueblos, porque plantea al Estado nuevas tareas complejas de carácter económico y espera de la regulación estatal de la producción y la vida económica el establecimiento de la armonía y la paz, en general, la unificación real de la humanidad. Sin embargo, en la sociedad moderna ya se está gestando una crisis de estadidad. Se expresan cada vez más dudas sobre el derecho mismo del Estado a existir, es decir, sobre la aplicación del sistema de coerción organizada que necesariamente es el Estado, así como sobre la capacidad del Estado para resolver las tareas que se le asignan. El comienzo del movimiento anarquista es una crisis de la idea de la unidad estatal del pueblo y su salvación forzada a través del Estado; Si el ideal de la salvación violenta fue rechazado incluso cuando se presentó en nombre de la Iglesia, bajo la apariencia de "santo satanismo", es aún más difícil afirmarlo ahora, cuando sólo se le presenta la autoafirmación real del Leviatán, si es satanismo, entonces sin ninguna santidad. Un rasgo distintivo de toda cultura humanista es su fragmentación espiritual; Es cierto que esta multiplicidad expresa su riqueza y su plenitud, pero al mismo tiempo su incompletud. La Edad Media exhibió un santuario común y único, que querían plasmar en todas las ramas de la cultura; Los tiempos modernos no tienen un santuario común; conocen muchos valores especiales, pero estos son valores sólo para especialistas y para áreas especiales que no tienen conexión entre sí, y pueden incluso contradecirse entre sí. La Iglesia en la Edad Media adoptó una actitud completamente basada en principios, por ejemplo, en la vida económica; estuvo determinado por la aplicación del ideal ascético de la iglesia a esta área. La vida económica de los tiempos modernos está subordinada al predominio de los instintos naturales o reconoce sólo sus propias normas humanas especiales, de ninguna manera universales, de las cuales la principal es: aumentar la riqueza. Pero dado que la riqueza puede recibir, como medio, significados y usos completamente diferentes, y puede servir como alas y caminos para el espíritu humano, entonces, sobre su base, junto con la verdadera cultura, se desarrolla un filisteísmo feo y corrosivo o un repugnante hedonismo pagano. (Lo llamo pagano, en contraposición a pagano, porque, como se señaló anteriormente, el paganismo ingenuo ahora es imposible). En el campo de la cultura espiritual se observa la misma multiplicidad o la misma confusión. La ciencia se está convirtiendo en ciencias, en especialidades separadas, cada vez más alejadas unas de otras 9 . En la filosofía y en el arte también hay direcciones que se niegan y se destruyen mutuamente. Sin embargo, conviene expresar total e indudable confianza en que esta diferenciación y fragmentación aquí sólo pueden ser fenómenos temporales y transitorios. El espíritu humano tiene demasiada sed de unidad para soportar fácilmente su propia fragmentación, y el ideal de la ciencia y la filosofía - el conocimiento integral, así como el ideal del arte - la creatividad integral, la transformación artística del mundo y la vida, no se desvanecerá en el alma humana, iluminada por el Logos unificador, sino que sólo puede eclipsarse temporalmente. Mientras tanto, todos estos comienzos dispares siguen sus propios caminos y deben seguir por separado su propio camino independiente hasta el final. Así pues, no podemos reconocer la cultura humanista como el producto más elevado de la historia, como su fruto maduro. No nos referimos al grado cuantitativo de su desarrollo (por supuesto, todavía puede avanzar mucho), sino a la insuficiencia cualitativa de sus fundamentos mismos, a su falta de religiosidad y, por tanto, a su fragmentación y falta de fundamento. Su vago deseo de unidad es un deseo de afirmar el principio religioso y divino de la vida, que fue rechazado junto con la teocracia medieval. En él, en esta teocracia, no sólo se rechaza la forma histórica falsa y violenta, sino también la verdad profunda contenida en ella, al menos en una insinuación, a saber, que la religión, entendida seriamente y aceptada sinceramente, no puede ni debe conciliarse con el papel de sólo uno de los aspectos de la vida, en algún lugar en el rincón donde el protestantismo flexible la relega, con la posición de un parásito de la civilización, no, debe esforzarse inevitablemente por abrazarlo todo, contener e iluminar toda la vida. Y formalmente, la Edad Media tuvo razón al plantear este problema, que intentaron resolver, lamentablemente, por medios inadecuados y contradictorios, lo que provocó la reacción del humanismo contra ellos mismos, el triunfo del principio humano libre e injustamente oprimido. No hay una verdad completa en la misma medida ni en el teocratismo medieval ni en el último humanismo irreligioso. El fruto maduro de la historia sólo puede reconocerse como el libre triunfo del principio divino en la libre creatividad humana, como se desprende de la naturaleza divino-humana del proceso histórico. Comunidad religiosa, cultura religiosa, unidad interna en pluralidad manifiesta, este es el fruto que madura en la historia, aunque, tal vez, su maduración definitiva esté más allá de sus fronteras, bajo el “cielo nuevo” y en la “tierra nueva”. Para la cosmovisión cristiana no puede haber otra filosofía de la historia. El proceso de la historia que se desarrolla ante nosotros fundamenta y aclara nuestras aspiraciones de una nueva comunidad religiosa, cuya sed ya comienza a atormentar a la gente. Estas nuevas premoniciones aún no pueden tomar forma y dar lugar a imágenes concretas, porque todavía somos hijos de esta historia, de esta cultura, de esta sociedad, de este Estado, pero ya luchamos por una vida diferente, por una comunicación diferente, inmensamente más cercana, íntima y rica con las personas en la vida religiosa. Esta “síntesis” de la Edad Media y la época moderna, la reconciliación de lo aparentemente irreconciliable, sólo dará lugar a un futuro renacimiento de la Iglesia, en el que se resolverán las contradicciones de la historia. La Iglesia resucitada revelará en sí misma no sólo “la Iglesia-iglesia, sino también la Iglesia-humanidad, la Iglesia-cultura, la Iglesia-público” 10 . El hecho de que tales premoniciones y anhelos comiencen ya a excitar a la gente es una señal clara de que la era humanista, si no ya se acerca, se acerca al momento de su plena madurez, después del cual comienza la vida del Dios-hombre, del hombre-dioses con el Dios-hombre. Toda la historia humana expresa un pensamiento creativo, está subordinada a un plan y representa un todo vivo. Esta verdad abstracta, siempre reconocida por la mente, es relativamente rara vez experimentada en el sentimiento directo. Pero al leer el libro de Aiken, sentí vívidamente lo cerca que está de nosotros esta Edad Media, y toda la antigua antigüedad que está detrás de ella, cómo nosotros, con nuestras aspiraciones y nuestros futuros diputados en el escenario histórico, somos uno con todos los siglos anteriores, qué cerca de nosotros están los pecados, y estas sombrías figuras de la Edad Media, y los humanistas salpicando de alegría. Y encontrarse en esta unidad real de la historia, sentirse su célula viva o un átomo del cuerpo divino-humano fue tan gozoso, y una oleada de sentimientos alegres y esperanzas edificantes surgió en el alma. Consideramos una feliz coincidencia que al mismo tiempo apareciera una nueva edición de la traducción del libro clásico de Jacob Burchardt sobre el Renacimiento, la siguiente etapa en la historia espiritual de la humanidad: "La cultura de Italia en el Renacimiento". Tomos I-II. San Petersburgo, 1906. Ed. MI. Pirozhkova. Nuestra literatura científica tiene una valiosa descripción de la Edad Media en los artículos del Prof. V.I. Guerrero. “La cosmovisión medieval, su origen e ideal” (V. Evr., 1891, I-IV). Casarse. ensayo del prof. V.I. Guerrier “El triunfo del principio teocrático en Occidente” (siglo XII). Papa Inocencio III. (Vestn. Heb., 1892, enero-febrero). libro 1, 1907 Miércoles. investigación sobre él por el prof. libro E.N. Trubetskoy "El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo XI". La idea del Reino Divino en las obras de Gregorio VII, etc., Kiev. 1897. "El humanismo italiano temprano y su historiografía". Estudio crítico de Mikhail Korelin. Moscú, 1892 Volumen II, página 1061 Miércoles. mi obra "La religión del hombre-divinidad en L. Feuerbach. Moscú, 1906. Publ. "Conciencia libre". Miércoles. nuestro ensayo “K. Marx como tipo religioso" (Moscú Ezhen. Agosto de 1906). Miércoles. en la colección “Del marxismo al idealismo”, varios artículos. Miércoles. nuestro ensayo “Bajo la bandera de la universidad” (Vopr. Phil. and Psychol., 1906, V). Miércoles. nuestro ensayo “Iglesia y Cultura” en la colección “Cuestiones de religión”. Moscú, 1906, pág. 46.