Το μεσαιωνικό ιδανικό και ο σύγχρονος πολιτισμός

(Heinrich Eiken. “History and system of medieval worldview.” Μετάφραση από τα γερμανικά. V.N. Linda, με εισαγωγικό άρθρο από τον καθηγητή I.M. Grevs. St. Petersburg, 1907. Σελίδα XL + 729.) Η αφύπνιση του ενδιαφέροντος για ζητήματα θρησκευτικής και φιλοσοφικής συνείδησης, φυσικά, μεταξύ άλλων συνεπειών, έχει και την αφύπνιση του ενδιαφέροντος στον Μεσαίωνα, ως εποχή έντονης και παθιασμένης θρησκευτικής ζωής. Στην ικανοποίηση αυτού του ενδιαφέροντος συμβάλλει και η πρόοδος της ιστορικής επιστήμης. «Μόνο η άγνοια της μεσαιωνικής αρχαιότητας επέτρεψε τη δυνατότητα αναπαράστασής της ως εποχής νεκρικής ψυχικής δραστηριότητας και απελπιστικής παρακμής του πολιτισμού», λέει ο καθηγητής ΘΕΜ. Τάφοι. "Οι μεσαιωνικοί άνθρωποι σκέφτονταν ζωηρά και οδυνηρά, έψαχναν με πάθος και επίμονα... Θα ήταν παράξενη αυταπάτη να τους φανταζόμασταν όλους ως αδαείς. Η βαρβαρότητα ήταν μόνο ένας φλοιός που κάλυπτε τότε την Ευρώπη και ακόμη και τότε όχι εντελώς." Prof. Ο Γκρεβς επισημαίνει την ασυνέπεια με την ιστορική πραγματικότητα εκείνων των ιδεών για τον Μεσαίωνα των ορθολογιστών του 18ου αιώνα, που είναι ευρέως διαδεδομένες ακόμη και τώρα, ως εποχή «γενικής σκληρής βαρβαρότητας, παγκόσμιας ζοφερής άγνοιας, απόλυτης στάσης στο έργο του νου σε θεωρητικά ζητήματα γνώσης του κόσμου και πρακτικά αιτήματα για βελτίωση της ζωής». Στο στόμα του επιφανειακού ορθολογισμού, το επίθετο «μεσαιωνικός» ακούγεται απαξιωτικό (ο ίδιος έχω ακούσει και δει πολλές φορές τυπωμένα την εφαρμογή αυτού του όρου στη δική μου κοσμοθεωρία, φυσικά, με την έννοια της ακραίας ταπείνωσης και μομφής). Δεν μπορεί παρά να χαιρόμαστε που η ρωσική μεταφρασμένη λογοτεχνία έχει εμπλουτιστεί με μια τόσο ενδελεχή και γενικευμένη μελέτη της ιστορίας και του συστήματος της μεσαιωνικής κοσμοθεωρίας, όπως το ογκώδες βιβλίο του καθηγητή Jena G. Aiken 1, σε μια ευσυνείδητη μετάφραση του V.N. Λίντα. Δεν υπάρχουν πολλά βιβλία που μπορεί να διαβάσει ένας έξυπνος άνθρωπος με τόσο συναρπαστικό και σχεδόν ασήμαντο ενδιαφέρον όπως το έργο του Prof. Το Aiken 2, γιατί μιλά για τις υψηλότερες, τελευταίες αξίες και απεικονίζει μια μεγαλειώδη και πρωτότυπη προσπάθεια της ιστορικής ανθρωπότητας να καθιερώσει και να εφαρμόσει αυτές τις αξίες στη ζωή. Ο Μεσαίωνας διακρίνεται για την εξαιρετική, εξαιρετική σοβαρότητα και πάθος για τη ζωή, γιατί αυτή ήταν η εποχή της θρησκευτικής ζωής, και κάθε αληθινά θρησκευτική ζωή αντιπροσωπεύει κάτι μοναδικό στη σοβαρότητα, το πάθος και την έντασή της. Και τι θα μπορούσε να έχει πιο συναρπαστικό ενδιαφέρον από μια ειλικρινή και παθιασμένη ανθρώπινη ζωή. Ίσως, χάρη στην ιστορική απόσταση, διαγράφοντας όλες τις λεπτομέρειες και μικροπράγματα και διατηρώντας μόνο το υπέροχο και μεγαλειώδες, ο Μεσαίωνας συμβολίζεται ακούσια με τον μεγαλοπρεπή γοτθικό ναό, κατευθυνόμενο προς τον ουρανό και στην πέτρινη πτήση του που μιλάει για αιωνιότητα, ανάμεσα σε σιδηροδρομικούς σταθμούς, θέατρα, εστιατόρια και άλλες μοντέρνες αρχιτεκτονικές δομές της διαφορετικότητάς μας. Οποιαδήποτε σοβαρή και γνήσια θρησκευτικότητα προϋποθέτει απαραίτητα ένα είδος αποκλειστικότητας, μονοϊδεισμού, που οι εξωτερικοί παρατηρητές αποκαλούν «μονομερότητα». «Είμαι φωτιά που καταναλώνει», λέει ο Ιεχωβά για τον εαυτό Του, και αυτός ο μονοϊδεισμός -είτε είναι ωφέλιμος είτε ασύμφορος, η εκτίμηση εξαρτάται από την κοσμοθεωρία- είναι εξαιρετικά διαφορετικός από τον Μεσαίωνα, καίγονται και καίγονται από αυτή τη φλόγα που καταναλώνει θρησκευτική φωτιά. Ο Πούσκιν εξέφρασε έξοχα αυτό το χαρακτηριστικό στο ποίημά του, και αυτός ο στίχος απλώς παρακαλεί να είναι μια επιγραφή στο βιβλίο του Άικεν. Έντονος ιδεαλισμός, η δίψα για το υπερβατικό και η φαινομενικά αόρατη προσκόμιση εμπειρικών, ορατών πλεονεκτημάτων, η αδυσώπητη ορμή της ψυχής προς τα πάνω, το ακούραστο πνευματικό κατόρθωμα και η οδυνηρή τραγωδία της αναπόφευκτης ατελεότητάς του - αυτά είναι τα χαρακτηριστικά που μας αναγκάζουν να κατατάξουμε τον Μεσαίωνα ως ήρωα. βάρβαρος. Σε καυτηριάζουν με την αποπνικτική, μερικές φορές βαρετή ανάσα των πνιγμένων ασκητικών χειλιών, μια πτυχή τραγωδίας είναι βαθιά χαραγμένη σε ένα πρόσωπο εξουθενωμένο από τη νηστεία και ταραγμένο από την προσευχή, αυτή η εικόνα μπορεί να είναι βαριά και τρομακτική, αλλά είναι γεμάτη μεγαλεία και αυτά τα ασήμαντα συναισθήματα που έχουν γεννήσει τον σύγχρονο φιλιστινισμό και τη χυδαιότητα. Ποιο όραμα παρουσιάστηκε στον «φτωχό ιππότη», ντυμένο με την πανοπλία ενός σταυροφόρου πολεμιστή, ντυμένο από πάνω του με μοναστηριακή ρόμπα; Ποιο είναι το ιδανικό του Μεσαίωνα, γιατί για αυτήν την εποχή, όπως όχι για καμία άλλη, μπορεί να ειπωθεί ότι είχε το δικό του ιδανικό, το δικό του φάρο στο δρόμο. Αυτό το ιδανικό είναι παγκόσμιο και μεγαλειώδες, θέλει να φιλοξενήσει και να πραγματοποιήσει το κύριο χριστιανικό καθήκον - τη Βασιλεία του Θεού, και το μέσο για την εφαρμογή του είναι η παπική θεοκρατία. Το να κατακτήσει τον κόσμο στον Χριστό, υποκλίνοντάς τον στον θρόνο του Πάπα, που ανακηρύχθηκε τοποτηρητής του Χριστού στη γη, ήταν το πρόγραμμα και ο στόχος που ενέπνευσε τους καλύτερους και ισχυρότερους ανθρώπους εκείνης της εποχής, και ανάμεσά τους τους πιο αξιόλογους βουλευτές του παπικού θρόνου, με τρόπο που ούτε τα όνειρα ενός σοσιαλιστή Zukunftstaat δεν εμπνέουν στις μέρες μας. Δεν αφορούσε μόνο τη φιλοδοξία και τον πόθο για εξουσία μεμονωμένων παπών, αλλά για μια καθολική ιδέα, για μια ολόκληρη κοσμοθεωρία. Για να κατανοήσετε τα ιστορικά χαρακτηριστικά του Μεσαίωνα, πρέπει να δώσετε προσοχή στα κύρια χαρακτηριστικά της μεσαιωνικής θρησκευτικότητας, ειδικότερα, στη θρησκευτική μεταφυσική, στη μοναδική κατανόηση του Χριστιανισμού, που είναι πιο κοντά στη θρησκεία του Βουδισμού που αρνείται τον κόσμο. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι ο ασκητισμός, όχι ως θρησκευτικός κανόνας, αλλά ως μεταφυσική κοσμοθεωρία, επομένως, όχι ως μέσο, ​​αλλά ως σκοπός. Όχι ο αγιασμός του κόσμου και της σάρκας, αλλά η πιθανή υπέρβασή τους, όχι η θεοποίηση της γης, αλλά η γήινη, η πλήρης και θεμελιώδης δυσπιστία προς τον κόσμο - αυτό είναι που διακρίνει τη χριστιανική κοσμοθεωρία του Μεσαίωνα. Βασίστηκε στην προνομιακή απομόνωση ενός μόνο χαρακτηριστικού του Χριστιανισμού, που έχει σημασία μόνο σε σχέση με το σύνολο, και στην αντικατάσταση αυτού του συνόλου με αυτό. Ο Χριστιανισμός, με τη διδασκαλία του για την πραγματικότητα και την αντικειμενικότητα του κακού του κόσμου, μέσα στον οποίο «βρίσκεται» ο κόσμος, χαρακτηρίζεται αναμφισβήτητα από την άρνηση του παγανιστικού αυθορμητισμού, εκείνη την παιδική, αδιάσπαστη εμπιστοσύνη στον «κόσμο» στο μυαλό, που διακρίνει, για παράδειγμα, τον κλασικό Έλληνα στην πρώιμη εποχή της ύπαρξής του. Αλλά στη χριστιανική μεταφυσική, την κεντρική θέση κατέχει η διδασκαλία ότι ο κόσμος σώζεται και η σάρκα θεοποιείται από τον Χριστό, και επομένως η βασιλεία του κακού είναι μόνο για λίγο και μόνο εν μέρει, όχι ουσιαστική σε σχέση με τον κόσμο και τη σάρκα, αλλά μόνο λειτουργική. Ωστόσο, οι αλήθειες του Χριστιανισμού αποκαλύπτονται ζωτικά μόνο σε μια μακρά ιστορική διαδικασία (αλλιώς, τι είναι ιστορία;); αποκαλύπτονται, θα έλεγε κανείς με τον Χέγκελ, διαλεκτικά. Και στο ιστορικό διάλειμμα που βίωσε ο Χριστιανισμός στη στροφή από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα, αυτό που θα έπρεπε να είχε γίνει πιο έντονα αισθητό ήταν η θεμελιώδης άρνηση του για πάντα ξεπερασμένου παγανισμού με την ιδέα της ύπαρξης ενός «ειδυλλιακού κόσμου μεταξύ Θεού, ανθρώπου και φύσης». «Για τους αρχαίους Έλληνες η φύση ήταν ο κόσμος, η ψυχή του οποίου ήταν θεότητα... Η φύση είχε θεϊκό και η θεότητα φυσικό χαρακτήρα.Η θεότητα είχε την ίδια στενή σχέση με τον άνθρωπο. Κανένας λαός δεν συγχώνευσε τα όρια του θεϊκού και του ανθρώπινου όπως έκαναν μεταξύ των Ελλήνων... Ο κόσμος των θεών του ελληνικού Ολύμπου παριστάνονταν σε εικόνες αισθησιακής ομορφιάς. Τα αισθητηριακά εφέ έπαιξαν τον ίδιο ρόλο σε αυτό με τον ανθρώπινο κόσμο, μόνο που δρούσαν στη σφαίρα της τέλειας ομορφιάς. Με αυτή την τελευταία έννοια, οι Ολύμπιοι θεοί ήταν ένα ηθικό ιδανικό για τους Έλληνες. Όχι η αφηρημένη αγιότητα, αλλά η αιώνια νεότητα και η αιώνια ομορφιά ήταν οι διακριτικές ιδιότητες των ελληνικών θεοτήτων. Η ηθική αρχή των Ελλήνων λοιπόν είναι αισθητικά όμορφη. Η ελληνική ηθική απαιτούσε την αρμονική, ομοιόμορφη ανάπτυξη όλων των ψυχικών διαθέσεων και τη συγκράτηση όλων των συναισθημάτων στα όρια της τάξης και του μέτρου... Η αντίθεση της ηθικής συνείδησης με την αισθησιακή φύση ήταν άγνωστη στη νεανική περίοδο της κλασικής εποχής της Ελλάδας, γιατί οι Έλληνες έβαλαν καθήκον όχι να αρνηθούν τον αισθησιασμό, αλλά την αισθητική του εξευγενισμό. (Aiken, 19). Ο Ισπανός επίσκοπος Ισίδωρος είπε: «Καλό είναι η επιθυμία για τον Θεό, και κακό είναι η επιθυμία για επίγειο κέρδος και παροδική δόξα». Ο Bernard of Clairvaux κάποτε ενέπνευσε τον φόβο του Θεού με αυτά τα λόγια: «Ξέχνα το λαό σου, το γονικό σου σπίτι, απαρνήστε τις σαρκικές κλίσεις, ξεχάστε τα κοσμικά έθιμα, απέχετε από τις προηγούμενες κακίες σας», κ.λπ. Η Αικατερίνη της Σιένα έθεσε επίσης τον πλούτο και την κοσμική τιμή στο ίδιο επίπεδο με τον θρησκευτικό αισθησιασμό. «Ο κόσμος», είπε, «είναι αηδιαστικός για τον Θεό και ο Θεός είναι αηδιαστικός για τον κόσμο· και τα δύο δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους. Ο Υιός του Θεού έχει επιλέξει τη φτώχεια, τη χαμηλή θέση, τη γελοιοποίηση, την πείνα και τη δίψα, ενώ ο κόσμος αναζητά πλούτο, τιμή και ευχαρίστηση». Ο κόσμος ήταν μια «κοιλάδα δακρύων» και η ανθρώπινη ζωή ήταν ένα ταξίδι μέσα από αυτή τη σκοτεινή κοιλάδα, γεμάτη χιλιάδες κινδύνους και φρίκη, στον πνευματικό κόσμο της μελλοντικής ζωής, γεμάτο φως και ειρήνη. Ετσι. η ζωή της ψυχής ουσιαστικά ξεκίνησε τη στιγμή που τελείωσε η ζωή του σώματος. Ο θάνατος του γήινου σώματος ήταν η απελευθέρωση της ψυχής. Η φυσική σχέση μεταξύ ζωής και θανάτου αντιστράφηκε. Αυτή η κοσμοαρνητική τάση του Μεσαίωνα εκφράστηκε πλήρως στο δοκίμιο «Περί περιφρόνησης για τον κόσμο», που έγραψε ο Πάπας Ιννοκέντιος Γ΄ το 1198, όταν ήταν ακόμη καρδινάλιος 3 . Λέει: «Πεθαίνουμε όσο ζούμε και μόνο τότε σταματάμε να πεθαίνουμε όταν σταματήσουμε να ζούμε». Εκείνοι που ξεπέρασαν τον φόβο του θανάτου περίμεναν το επίγειο τέλος τους με παθιασμένη επιθυμία» (Aiken, 279–80). «Η αγάπη (φιλανθρωπίες) είναι περιφρόνηση για τον κόσμο και αγάπη για τον Θεό», λέει ο Κικτέριος ηγούμενος Ogerius. «Η αγάπη για τον Θεό απομακρύνει έναν άνθρωπο από τον κόσμο και η αγάπη για τον κόσμο τον απομακρύνει από τον Θεό». Το παράδοξο της μεσαιωνικής ασκητικής κοσμοθεωρίας έγκειται στο γεγονός ότι ο ίδιος κοσμοαρνητικός, άγειος Χριστιανισμός οδήγησε στην επιθυμία να καταλάβει κανείς αυτόν τον αρνούμενο κόσμο και αυτή τη γη, σαν να πολιτογραφηθεί σε αυτόν τον κόσμο. Η υπερβατική μεταφυσική αποδείχθηκε ότι συνδέθηκε με τον κληρικό θετικισμό του ρωμαϊκού θρόνου και τα διψασμένα για εξουσία σχέδιά του. Όσοι δεν γνώριζαν καμία αξία σε αυτόν τον κόσμο έδωσαν όλη τους την ενέργεια για να κυριαρχήσουν σε αυτόν τον κόσμο. «Ο ασκητισμός και η κυριαρχία της Εκκλησίας έχουν διεισδύσει στα βάθη της ζωής των δυτικών λαών. Η πολιτική και οικονομική τους ζωή, η επιστήμη, η τέχνη, μέχρι τις πιο μικρές λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής, καθορίστηκαν ομοιόμορφα από αυτές τις ιδέες της εκκλησιαστικής διδασκαλίας. Αυτά τα δύο χαρακτηριστικά διέτρεχαν ολόκληρη τη δομή της μεσαιωνικής σκέψης. παγκόσμια κατάκτηση Σύμβολο της χριστιανικής θρησκείας, ο σταυρός ήταν στο Μεσαίωνα το ίδιο «σημάδι θανάτωσης» με τη «νίκη επί του κόσμου». Ο Μεσαίωνας κέρδισε και κατέκτησε τον κόσμο, ενώ ταυτόχρονα τον αρνήθηκε. Το να πεθάνεις για τον κόσμο σήμαινε το ίδιο με το να ζεις για την Εκκλησία... Σε όλες τις περιπτώσεις, όταν από τη μια αρνιόταν ο κόσμος, από την άλλη επιβεβαιωνόταν η Εκκλησία. Η ενίσχυση του ασκητισμού είχε την αναγκαία συνέπεια της αντίστοιχης ενίσχυσης της πρόσκαιρης δύναμης της Εκκλησίας. Και οι δύο – η άρνηση του κόσμου και η παγκόσμια κυριαρχία της Εκκλησίας – ήταν έννοιες σαφείς στη μεσαιωνική κοσμοθεωρία. Η πρωτοτυπία και η ουσία του μεσαιωνικού πολιτισμού βρισκόταν στην πλήρη ανάπτυξη αυτών των δύο αμοιβαία καθορισμένων φιλοδοξιών. Μόνο από αυτή την άποψη της ίσης σημασίας του ασκητισμού και της καθολικής κυριαρχίας του ιερατείου γίνεται κατανοητό το πνεύμα της μεσαιωνικής ιστορίας. Ενώ η ιδέα της καθολικής κυριαρχίας της Εκκλησίας φέρνει όλες τις γήινες υποθέσεις στον κύκλο των δραστηριοτήτων της, η ίδια η Εκκλησία επιδίωξε, αφενός, λόγω της υπερβατικής μεταφυσικής της, μακριά από τον επίγειο κόσμο, αφετέρου, δυνάμει της ιεραρχικής της αρχής, να επιστρέψει ξανά στον κόσμο και τα συμφέροντά του» (Aike). Ο Aiken στο έργο του δίνει μια απολύτως ικανοποιητική εξήγηση της φαινομενικής αντίφασης μεταξύ ασκητισμού και επιθυμίας για εξουσία, στην οποία οι άλλοι είδαν την ασυνέπεια ή τον καρπό της προσωπικής φιλοδοξίας και της λαγνείας για εξουσία των παπών. «Η παγκόσμια άρνηση και η παγκόσμια κυριαρχία έχουν την κοινή αφετηρία τους στο σταυρό του Χριστού». Ο λόγος για αυτό έγκειται στην επιθυμία της μεσαιωνικής Εκκλησίας να σώσει βίαια τον κόσμο. Μη γνωρίζοντας ανεξάρτητες αξίες στον κόσμο και πιστεύοντας ότι ο μόνος τρόπος σωτηρίας θα μπορούσε να είναι η αναχαίτιση και η πλήρης υποταγή του στην εκκλησιαστική οργάνωση, δηλαδή, αυστηρά μιλώντας, στον κλήρο με επικεφαλής τον πάπα, ο τελευταίος μπήκε σε μάχη ζωής και θανάτου με τον επαναστατημένο «κόσμο». Αρνούμενος κάθε δυνατότητα και, κατά συνέπεια, το έργο της φώτισης και του αγιασμού του κόσμου και της σάρκας, η εκκλησία έπεσε πάνω τους με όλο το τότε τεράστιο βάρος της και τους συνέτριψε, καταπνίγοντάς τους όσο μπορούσε. Ο Μεσαίωνας δεν πέτυχε ποτέ να καταστείλει ολοκληρωτικά και τελικά τον κόσμο και να δώσει θρίαμβο στην Εκκλησία, αλλά υπήρχε διαρκώς μια βαρετή πάλη μεταξύ του επαναστατημένου κόσμου και της κοσμοαρνούμενης, άρα και κοσμοαγκαλιαζόμενης Εκκλησίας. Η πραγματικότητα ήταν ένας de facto συμβιβασμός που καθοριζόταν από την ισορροπία δυνάμεων. «Η αντίσταση που πρόσφερε η ανθρώπινη φύση, συνδεδεμένη με τις συνθήκες της επίγειας ζωής, στην υπεραισθητή κοσμοδύναμη ιδέα της Εκκλησίας, παρά τη συντριπτική της λογική, δεν ήταν παρά μια εκδήλωση της βαθιάς ταλαιπωρίας του αισθησιασμού κάτω από τη βία που διαπράχθηκε εναντίον της. Σταυρός, στον οποίο ο Μεσαίωνας είδε ένα ιδανικό παράδειγμα ανθρώπινης ζωής Αυτό το χαρακτηριστικό γνώρισμα του πόνου του συναισθήματος, που αρνήθηκε η θρησκευτική ιδέα της Εκκλησίας, μεταμόρφωσε το πανίσχυρο μεσαιωνικό Βασίλειο του Θεού σε εικόνα του πάθους του Κυρίου» (Aiken, 306-07). Ο πνευματικός δεσποτισμός της Εκκλησίας πίεσε ολόκληρη τη μεσαιωνική ζωή, ρίχνοντας ένα είδος εκκλησιαστικού-ασκητικού πέπλου σε όλους τους χώρους της. Το κυριότερο που δεν ανέχτηκε και δεν ήθελε να τα βάλει, αυτό που πολέμησε πιο σκληρά, ήταν ο τόσο γνώριμος διαχωρισμός της ζωής σε εκκλησιαστική και κοσμική ζωή. Η Μεσαιωνική Εκκλησία βασικά δεν ήθελε να επιτρέψει τίποτα κοσμικό, δηλαδή ξένο προς αυτήν και ανυπάκουο σε αυτήν. Όπως σημειώνει ο Aiken, «το θρησκευτικό πνεύμα του Μεσαίωνα σίγουρα απέρριψε κάθε κοσμικό πολιτισμό, βάζοντας στη θέση του τους θεϊκούς θεσμούς της Εκκλησίας. Στην ιδέα της, η Εκκλησία δεν ήταν, όπως ισχυριζόταν, άγνοια των δικών της στόχων, υποστηρικτής της κοσμικής εκπαίδευσης και της κρατικής έννομης τάξης, αλλά μάλλον ένας καταρχήν αντίπαλος τους. Εκκλησία. Η καταστροφή των υπαρχόντων κοσμικών θεσμών και η αποκατάσταση της κοινωνίας σύμφωνα με το πρωτότυπο της ιδανικής Βασιλείας του Θεού - αυτό είναι το κύριο χαρακτηριστικό του μεσαιωνικού πολιτισμού, που επαναλαμβάνεται σωστά σε όλους τους τομείς. Ο μεσαιωνικός πολιτισμός δημιούργησε ένα μεγαλεπήβολο σύστημα που κάλυπτε όλες τις σχέσεις, η κύρια ιδέα του οποίου, η χριστιανική ιδέα της λύτρωσης, εφαρμόστηκε με συνέπεια ακόμη και στα πιο μικρά γεγονότα της ανθρώπινης ζωής. Από αυτή τη σκέψη προήλθαν όλες οι σχέσεις του Μεσαίωνα. Ολόκληρος ο χώρος του πολιτισμού μετατράπηκε στη Βασιλεία του Θεού στη γη, σε μια αλληγορική εικόνα της Βασιλείας των Ουρανών... Η Εκκλησία ήταν μια θετική αξία που παρείχε μια νοερή εικόνα του υπεραισθητού κόσμου. Η ιδέα της Βασιλείας του Θεού δεν σήμαινε τίποτα λιγότερο από την παγκόσμια δύναμη της Εκκλησίας. Έτσι, ο Μεσαίωνας, από τη μια, προσπαθώντας να απαρνηθεί τον κόσμο, από την άλλη επέστρεφε συνεχώς σε αυτόν. Η άρνηση του κόσμου ισοδυναμούσε με μεταβίβαση όλης της κοσμικής εξουσίας στην Εκκλησία και η παγκόσμια δύναμη της Εκκλησίας έγινε το κεντρικό σημείο όλου του θρησκευτικού συστήματος. Το ευαγγέλιο της αγάπης, από την εμφάνιση της Εκκλησίας, μετατράπηκε σε δόγμα κυριαρχίας και βίας... Η ιδέα της άρνησης του ίδιου του κόσμου έχει γίνει η πηγή της «εκκοσμίκευσης» της Εκκλησίας. Όσο πιο πεισματικά προσπαθούσε το θρησκευτικό πνεύμα να φύγει από τον κόσμο, τόσο πιο βαθιά έπρεπε να βυθιστεί στην κοσμική ματαιοδοξία. Η άρνηση του κόσμου από τη μια καθόρισε μια ισοδύναμη επιβεβαίωση από την άλλη. Μέσω του Ευαγγελίου της Φτώχειας η Εκκλησία έχει αποκτήσει ανυπολόγιστο πλούτο. Με την άρνηση του σεξουαλικού αισθησιασμού, μετέτρεψε τη θρησκευτική μεταφυσική σε ένα σύστημα με τις πιο ωμές αισθησιακές ιδέες. Το ευαγγέλιο της ταπεινότητας βοήθησε την Εκκλησία να γίνει η μεγαλύτερη και πιο ισχυρή πολιτεία της εποχής της. Αυτή η εσωτερική αποσύνθεση του υπεραισθητού Βασιλείου του Θεού περιείχε την τραγική αντίφαση της μεσαιωνικής ιστορίας της ανάπτυξης» (Aiken, σελ. 656–7). Το ιδανικό της καθολικής θεοκρατίας βασίζεται στην προδοσία της διαθήκης του Χριστού. Έπεσε σε εκείνον τον πειρασμό που απέρριψε ο Χριστός στην έρημο, παίρνοντας το σπαθί για να δημιουργήσει τη Βασιλεία του Θεού, και ακριβώς όχι για κάποιους εξωτερικούς, επίγειους και παροδικούς στόχους, αλλά για την εγκαθίδρυση της αγιότητας στους ανθρώπους. Η βίαιη αγιότητα, το δίλημμα: υπακοή στην Εκκλησία ή στη φωτιά - αυτή ήταν η στάση των ισχυρότερων ανθρώπων αυτής της εποχής, το πνεύμα των οποίων ήταν τόσο συνθετικά, με τόσο εκπληκτική θρησκευτική και ιστορική διόραση, που αναπαρήγαγε ο Ντοστογιέφσκι στον Μεγάλο Ιεροεξεταστή. Σχετικά με τον Πάπα Γρηγόριο Ζ', έναν από τους μεγαλύτερους εκπροσώπους της μεσαιωνικής θεοκρατίας, 4 ο σύγχρονος του (Πήτερ Νταμιανί) χρησιμοποίησε κάποτε μια προφητική έκφραση που κάνει κάποιον να ανατριχιάσει: «Άγιος Σατανάς». Άγιος Σατανάς! Αυτή είναι μια από εκείνες τις χαζές εκφράσεις που χαρακτηρίζουν ολόκληρες εποχές: τόσο η αγιότητα όσο και ο σατανισμός είναι εξίσου χαρακτηριστικά του Μεσαίωνα. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι σπουδαιότεροι άνθρωποι της εποχής, οι «ήρωές» της με την καρλυλική έννοια της λέξης, στέκονται θεμελιωδώς στην άποψη αυτού του «ιερού σατανισμού». Για τον Γρηγόριο Ζ΄ διαβάζουμε: «Επιθυμούσε την κυριαρχία της Εκκλησίας, αλλά όχι από προσωπικό πόθο για εξουσία, αλλά από ένθερμο ζήλο για τη θεία ιδέα που εκφραζόταν στην Εκκλησία και τη διακονία της. Δεν ήταν η προσωπική αυθαιρεσία, αλλά η λογική απαίτηση του συστήματος που ήταν το νήμα καθοδήγησης των σχεδίων του για παγκόσμια κυριαρχία». «Η ζωή και η διδασκαλία του δεν ήταν σε αντίθεση μεταξύ τους», λέει το ηρωικό ποίημα του Robert Wiscard για τον Gregory. «Διακρίθηκε σε όλες τις αρετές και φλεγόταν από ζήλο για τον Θεό», σημειώνει ο Lambert von Gersfeld. Αυτός ο ζήλος για τον Θεό τον ανάγκασε το 1073, όταν είδε διαφωνία με τον Ερρίκο Δ', να γράψει σε μια επιστολή του προς τον Δούκα της Λωρραίνης Γοδφρείδο τον Νεότερο τα λόγια του προφήτη Ιερεμία: «Καταραμένος είναι ο άνθρωπος που κρατά το σπαθί Του από το αίμα». Έπειτα βύθισε τα χριστιανικά κράτη και ιδιαίτερα τη γερμανική αυτοκρατορία σε ατελείωτη σύγχυση και καταστροφικούς πολέμους, για να υψώσει σταυρό στα ερείπια του κόσμου και να εδραιώσει την ειρήνη του Βασιλείου του Θεού». Παρόμοιο είδος ειλικρινούς αφοσίωσης στην ιδέα της Βασιλείας του Θεού μέσω της εξουσίας της Εκκλησίας αντιπροσωπεύουν ο Norbert, ο ιδρυτής του Τάγματος των Premonstratensians, και ο Bernard of Clairvaux, που δίδαξαν: «Το να σκοτωθείς ή να σκοτώσεις για χάρη του Χριστού δεν είναι έγκλημα, αλλά αντίθετα, η μεγαλύτερη δόξα». «Ο Χριστιανός δοξάζεται με τον θάνατο των ειδωλολατρών, γιατί ο Χριστός δοξάζεται με αυτόν». Αυτή η ασυνείδητη βλασφημία κατά του Χριστού στο στόμα ενός αγίου της μεσαιωνικής Εκκλησίας χαρακτηρίζει καλύτερα την κοσμοθεωρία της. Ο κικτέριος ηγούμενος Άρνο, ο οποίος ηγήθηκε των αλβιγηνών πολέμων εξόντωσης, ανέφερε στον Πάπα Ιννοκέντιο Γ' για την κατάληψη της πόλης Μπεζιέ: «Οι δικοί μας δεν λυπήθηκαν ούτε φύλο ούτε βαθμό· σκότωσαν περίπου 20.000 ανθρώπους με το σπαθί. Μια φοβερή σύγχυση έγινε μεταξύ των εχθρών, η τιμωρία και η θαυματουργή έκαψαν ολόκληρη την πόλη. τον κατέστρεψε». Ο μοναχός Peter of Vaud-Sermeysky περιέγραψε τα γεγονότα του Albigensian War με το ίδιο πνεύμα: μετά την κατάληψη της πόλης Lavor το 1211, οι στρατιώτες του σταυροφορικού στρατού «με μεγάλη χαρά έκαψαν αμέτρητους αιρετικούς». Όταν κατέλαβαν ένα άλλο οχυρό μέρος, οι επίσκοποι έκαναν τουλάχιστον μια προσπάθεια μεταστροφής, αφού το φρούριο δεν καταλήφθηκε από καταιγίδα, αλλά παραδόθηκε υπό όρους. Επειδή όμως αυτή η προσπάθεια ήταν ανεπιτυχής, οι στρατιώτες όρμησαν στους αιρετικούς και τους έκαψαν «με εξαιρετική χαρά». Αργότερα, στη δεκαετία του τριάντα του XIII αιώνα. Οι Δομινικανοί μοναχοί περπάτησαν στις χώρες της Βόρειας Γερμανίας και κήρυξαν έναν πόλεμο εξόντωσης κατά των Stedings, και εξοντώθηκαν με τον ίδιο τρόπο όπως οι Αλβιγένσιοι. Η τρομερή ενσάρκωση του «Αγίου Σατανά» είναι ο επίσκοπος Κόνραντ του Μάρμπουργκ, ένας πραγματικός τύπος «Μεγάλου Ιεροεξεταστή», ο οποίος έπεσε στα χέρια των δολοφόνων, μετά τον οποίο, σύμφωνα με το χρονικό, «οι άνθρωποι αναστέναξαν ξανά χαρούμενα και χαρούμενα». Το υποδεικνυόμενο χαρακτηριστικό γνώρισμα της κοσμοθεωρίας της Εκκλησίας, δηλαδή, ότι θεωρούσε απόλυτα σύμφωνο με τον Χριστιανισμό να της δώσει έναν φανταστικό θρίαμβο με φωτιά και σπαθί, αυτή η παρουσία σε αυτήν του πνεύματος του Μεγάλου Ιεροεξεταστή ή του «Αγίου Σατανά», την οδήγησε σε μια αναπόφευκτη σύγκρουση με το κράτος. Και πράγματι, οι διαμάχες μαζί του για την εξουσία, οι διαφωνίες για το ποιανού πρέπει να είναι το σπαθί, γέμισαν τον Μεσαίωνα, ώσπου αυτό το ζήτημα έλαβε μια οριστική και έγκυρη λύση στον ταύρο του Βονιφάτιου Γ' του 1302, που όριζε: «και τα δύο ξίφη είναι στην εξουσία της Εκκλησίας, πνευματική και κοσμική. πολεμιστές, αλλά σύμφωνα με τη θέληση και τη διακριτική ευχέρεια του ιερατείου». Ο οπλισμός της Εκκλησίας με πανοπλίες, πανοπλίες και σπαθί έγινε έτσι δόγμα της καθολικής πίστης. Στον αγώνα της με το κράτος, η Εκκλησία επιδιώκει να υπονομεύσει τα θεμελιώδη θεμέλιά της, να την ταπεινώσει και να την απαξιώσει. Αυτή η επιχειρηματολογία είναι περίεργη, εξελίσσεται σε ένα είδος ιεροκρατικού αναρχισμού, η κορυφή του οποίου στρέφεται προς το κοσμικό, άθεο, αγιασμένο κράτος. Ποιο είναι το δικαίωμα ύπαρξης του κράτους ή, αφού το κράτος είναι η πηγή του θετικού δικαίου, ποιο είναι το jus juris; Η θρησκευτική μεταφυσική του Μεσαίωνα έβλεπε την αιτία της προέλευσης του κράτους αποκλειστικά στην αμαρτωλή φύση του ανθρώπου. δεν είχε θέση στην μακάρια πρωτόγονη κατάσταση. «Δυνάμει της αμαρτίας ένας άνθρωπος έχει εξουσία πάνω στον άλλον, αλλά με το νόμο του Θεού ο άνθρωπος έχει εξουσία πάνω στα ψάρια της θάλασσας και στα πουλιά του ουρανού», σημείωσε ο Αρχιεπίσκοπος του Μιλάνου στον χαιρετισμό του προς τον αυτοκράτορα Φρειδερίκο Α΄. Ο Πάπας Γρηγόριος Ζ΄ ανήγαγε την προέλευση του κράτους απευθείας στον διάβολο. «Ποιος δεν ξέρει», έγραψε στον επίσκοπο του Μετς το 1081, «ότι οι βασιλιάδες και οι πρίγκιπες προέρχονται από εκείνους που δεν γνωρίζουν τον Θεό και με τυφλή απληστία και αφόρητη αυθάδεια προσπαθούν να διοικήσουν το είδος τους μέσω αλαζονείας, βίας, προδοσίας, δολοφονίας, γενικά, σχεδόν όλων των ειδών εγκλημάτων, με τη βοήθεια αυτού του κόσμου». Ο Ιννοκέντιος Δ', σε μια επιστολή του προς τον αυτοκράτορα, μίλησε ως εξής σχετικά με την προέλευση του κράτους: «Τυραννία, την άνομη και εύθραυστη δύναμη που προηγουμένως λειτουργούσε σε όλο τον κόσμο, ο Κωνσταντίνος έδωσε στα χέρια της Εκκλησίας και ό,τι προηγουμένως κατείχε και χρησιμοποιούσε άδικα, τώρα έλαβε από πραγματική πηγή με τη μορφή σεβάσμιου δώρου». Σύμφωνα με τον Avarius Pelagius, «μόνο οι πονηροί άνθρωποι εγκαθίδρυσαν ένα κοσμικό κράτος στην αρχή του κόσμου, γι' αυτό πριν από τον κατακλυσμό ο πρώτος ηγεμόνας μεταξύ των ανθρώπων ήταν ο Κάιν· μετά τον κατακλυσμό, εκείνοι που ήταν οι πρώτοι που έλαβαν την κοσμική κυβέρνηση προέρχονταν από την καταραμένη φυλή των βοών» (Eiken, σελ. 316–317). Αυτή ήταν η στάση της Εκκλησίας απέναντι στο κράτος και δεν ήταν καλύτερη απέναντι στους κυρίαρχους. Ο John of Salisbury αποκαλεί τους κοσμικούς πρίγκιπες υπηρέτες του ιερατείου, «οι οποίοι πρέπει να εκτελούν ένα μέρος των ιερών καθηκόντων που είναι ανάξια για τα χέρια ενός ιερέα». Ο Καρθουσιανός προγενέστερος Γκουίς της Γκρενόμπλ, ο οποίος πέθανε το 1137, έγραψε: «Ο τρόπος δράσης των βασιλιάδων και των πρίγκιπες είναι τέτοιος που θέλουν να εξυψωθούν όχι μέσω της δικής τους βελτίωσης, αλλά μέσω της βλάβης που γίνεται στους άλλους ανθρώπους και της ταπείνωσής τους». Ο Πάπας Ιννοκέντιος Δ΄ αποκάλεσε τον Φρειδερίκο Β΄ «δράκο» και τους άλλους βασιλιάδες «φίδια». Παρόμοια στάση εκδηλώθηκε και στη μυθοπλασία. Είναι αξιοπερίεργο ότι στον Μεσαίωνα συναντάμε ήδη τη θεωρία της συμβατικής προέλευσης του κράτους, η οποία είχε τέτοια επαναστατική εφαρμογή τον 18ο αιώνα. Στη συνέχεια χρησιμοποιήθηκε φυσικά για να δυσφημήσει και να δυσφημήσει ξανά το κράτος. «Να ξέρεις», είπε ο Αρχιεπίσκοπος του Μιλάνου στον Αυτοκράτορα Φρειδερίκο Α΄ το 1158, «ότι κάθε δικαίωμα του λαού στη νομοθεσία έχει μεταβιβαστεί σε σένα. Η θέλησή σου είναι σωστή, όπως λέγεται: quod principi placuit, legis habet vigorem, γιατί ο λαός του μεταβίβασε όλη την κυριαρχία του και όλη του τη δύναμη». Από αυτή τη θέση, μερικές φορές εξάγονταν τα ίδια συμπεράσματα όπως στον 18ο αιώνα: «Δεν είναι σαφές», ρώτησε ο Mansgold von Lauterbach, «ότι είναι δίκαιο να αφαιρέσουμε τον τίτλο και να απελευθερώσουμε τους ανθρώπους από την υποταγή σε κάποιον που ο ίδιος παραβίασε προηγουμένως τη συμφωνία με την οποία ανέβηκε σε αυτόν τον τίτλο». Από εδώ εξήχθη ένα άλλο συμπέρασμα, που χαρακτηρίζει περισσότερο την εποχή, ότι «τόσο η βασιλική εξουσία όσο και η ιεροσύνη, όπως είπε ο Ιννοκέντιος Δ', υπάρχουν στον λαό του Θεού, η ιεροσύνη με θεϊκή κλήση και η βασιλική δύναμη με ανθρώπινο καταναγκασμό». Με βάση αυτή την ιδέα της διαφορετικής φύσης της Εκκλησίας και του κράτους, οι εκπρόσωποι της Εκκλησίας προσπάθησαν να διακρίνουν με συνέπεια μεταξύ αυτών των σφαιρών. Το ζήτημα του διαχωρισμού Εκκλησίας και κράτους τέθηκε επίσης στο Μεσαίωνα, αλλά έλαβε πρακτική λύση στην εξωτερική υποταγή του κράτους στην εξουσία της Εκκλησίας στο πρόσωπο του πάπα. Ο Γρηγόριος Ζ΄ δήλωσε επανειλημμένα, επικαλούμενος τη μαρτυρία της αρχαίας Εκκλησίας, ότι η «ελευθερία» της Εκκλησίας ήταν ο στόχος των φιλοδοξιών του. Ωστόσο, «στο όνομα αυτής της ελευθερίας δικαιώθηκαν όλες οι εισβολές της Εκκλησίας στη σφαίρα των κοσμικών αρχών». Για χάρη της «ελευθερίας της Εκκλησίας», ο Ιννοκέντιος Δ' διέταξε την καθαίρεση του Φρειδερίκου Β' και τον διορισμό νέου βασιλιά και, τελικά, κήρυξε μια σταυροφορία κατά των Στάουφεν. Ακόμη και ο βάναυσος διωγμός των αιρετικών υποτίθεται ότι θα χρησιμεύσει για την αποκατάσταση της «εκκλησιαστικής ελευθερίας», όπως εξήγησε ο Πάπας Γρηγόριος Θ΄ σε ταύρους που εκδόθηκαν το 1233 και το 1239» (Aiken, σ. 331). Η Εκκλησία προσπάθησε να αφαιρέσει από τη σφαίρα επιρροής του ασεβούς, ακόμη και περιφρονημένου κράτους, όχι μόνο τις εκκλησιαστικές υποθέσεις, αλλά και όλα τα καθήκοντα γενικά, εκτός από την εσωτερική και εξωτερική άμυνα. Η θεωρία του κράτους-φύλακα, την οποία ο F. Lassalle γελοιοποίησε και απέρριψε στις πολεμικές του με τους Πρώσους φιλελεύθερους, ξεκίνησε επίσης από τον Μεσαίωνα. «Όλα τα ιδανικά πολιτιστικά καθήκοντα, η επιστήμη και η τέχνη και τα σχολεία που προάγουν τη μελέτη τους μεταφέρθηκαν εντελώς στα χέρια της Εκκλησίας. Στη συνέχεια, το κράτος απομακρύνθηκε από ολόκληρο τον χώρο της φιλανθρωπίας, από τη φροντίδα των φτωχών και των ασθενών, αφού θεωρήθηκε ότι οι πράξεις ελεήμονος αγάπης αφορούσαν πρωτίστως την Εκκλησία. δικαιοδοσία της Εκκλησίας. Εν πάση περιπτώσει, η Εκκλησία είχε, ή τουλάχιστον διεκδίκησε το δικαίωμα της δικαιοδοσίας σε υποθέσεις κηδεμονίας και διαθήκης, σε διαμάχες για τα δέκατα και την κηδεμονία, υποβάλλονταν σε δίκη περιπτώσεις εγκλημάτων όπως βλασφημία, ιεροσυλία, παραβίαση της ιερότητας του γάμου κ.λπ. Η στρατολογία και ο πόλεμος, τα νομισματικά ρέγκαλια, η είσπραξη φόρων και δασμών, η περιορισμένη κυριαρχία της αυλής και η αστυνομική εξουσία αποτελούσαν ολόκληρο το περιεχόμενο του μεσαιωνικού κράτους» (Aiken, σελ. 328). Έχοντας υποβαθμίσει το κράτος στις λειτουργίες του, η Εκκλησία θέλησε να διατηρήσει την ανώτατη κυριαρχία πάνω του και, ανάλογα με τις ανάγκες της, να ανυψώσει ή να αφαιρέσει αυτοκράτορες από το θρόνο, να αφαιρέσει την πρωτοκαθεδρία από ένα έθνος και να το μεταβιβάσει σε άλλο. Η δύναμη του πάπα, όλων των ειδών, συμπεριλαμβανομένης της γήινης, ήταν, όπως δίδασκε η «Φυσική Θεολογία» του Raymond of Sabunda, «απεριόριστη, απεριόριστη και αμέτρητη». Φυσικά, το κράτος δεν μπορούσε να υποταχθεί στην απεραντοσύνη αυτών των διεκδικήσεων χωρίς μάχη. Η αντιδικία μεταξύ της εκκλησιαστικής οργάνωσης και του κράτους για τα προνόμια συνεχίζεται καθ' όλη τη διάρκεια της μεσαιωνικής και σύγχρονης ιστορίας και οι τελευταίες της πράξεις παίζονται μπροστά στα μάτια μας με τη μορφή του οριστικού διαχωρισμού Εκκλησίας και κράτους στη Γαλλία. Η κληρικοποίηση του κράτους στο Μεσαίωνα δίνει αναγκαστικά τη θέση του στη λαϊκοποίησή του στη σύγχρονη εποχή. Αλλά οι μεσαιωνικές ιδέες για την ιδιοκτησία και των δύο σπαθιών από την εκκλησιαστική δύναμη είναι ακόμα ζωντανές στη Ρώμη και στις χώρες που συνδέονται με αυτήν, και τα όνειρα για την αποκατάσταση της τάξης, στην οποία η ιστορία έχει γράψει για πάντα μια ανεξίτηλη επιγραφή: mene, tekel, fares, δεν έχουν πεθάνει ακόμη. Όπως είπαμε, η ασκητική μεταφυσική της Εκκλησίας, σε σχέση με την επιθυμία της να επεκτείνει τη δύναμη και την εξουσία της σε όλους τους τομείς της ζωής, οδήγησε σε γενική παράλυση, μια κατάσταση καταπίεσης, κάτω από την οποία κρυβόταν ο αγώνας ενός εξεγερμένου, εσωτερικά μη ηττημένου, αλλά μόνο εξωτερικά κατακτημένου στοιχείου ενάντια στην κηδεμονία της εξουσίας. Ο ασκητισμός αφήνει το στίγμα του τόσο στην οικονομική δραστηριότητα του Μεσαίωνα όσο και στη στάση της Εκκλησίας στον υλικό πολιτισμό. Σε σχέση με τον υλικό πολιτισμό, υιοθετήθηκε η άποψη της θρησκευτικής παιδαγωγικής, επιπλέον, το πιο χαρακτηριστικό εδώ είναι η αποκλειστικά ατομικιστική διατύπωσή της, η οποία δεν αντιμετώπιζε καθόλου το πρόβλημα του ρόλου του υλικού πολιτισμού και της ανάπτυξης του εθνικού πλούτου ως απαραίτητη προϋπόθεση για την ανάπτυξη της παγκόσμιας ιστορίας (και, κατά συνέπεια, την έλευση του Βασιλείου του Θεού). Τα οικονομικά ζητήματα εξετάστηκαν μόνο σε σχέση με την προσωπική ηθική εκπαίδευση. Χάρη στον ηθικισμό της, η Εκκλησία έφερε μεγαλύτερη αυστηρότητα αρχών στην αξιολόγηση των οικονομικών σχέσεων. Έτσι, για παράδειγμα, πολλούς αιώνες πριν από οποιαδήποτε σοσιαλιστική κριτική του κεφαλαίου, η Εκκλησία ήταν ασυμβίβαστος αντίπαλος του συμφέροντος για το κεφάλαιο και το πολέμησε μέσω της νομοθεσίας, και επίσης αρνιόταν θεμελιωδώς την ιδιωτική ιδιοκτησία και τη συσσώρευση πλούτου σε ιδιώτες (ακόμη και η φόρμουλα του Προυντόν εκφράστηκε σχεδόν επί λέξει από τον Χάιστερμπαχ στις ομιλίες του: «Κάθε ένας από τους πλούσιους είναι». Γενικά, η Εκκλησία εισάγει μια ηθική αρχή στον σκοτεινό και πιο συχνά ανήθικο και συνήθως ανήθικο χώρο των οικονομικών σχέσεων, του κηρύγματος της αποχής, του μέτρου και της φιλανθρωπίας. Αλλά την ίδια στιγμή, λόγω του ίδιου ηθικισμού, που θύμιζε τον Τολστοϊσμό εδώ, η Εκκλησία δεν ήταν μόνο μια συντηρητική δύναμη, αλλά και μια αντιδραστική δύναμη. Προσπαθώντας να διατηρήσει το πρωτόγονο φυσικό οικονομικό σύστημα για την αιωνιότητα και μη ανοίγοντας τη δυνατότητα οικονομικής προόδου, που ήταν αυθόρμητα απαραίτητη, καταδικάστηκε έτσι στο γεγονός ότι αυτό το στοιχείο θα διαρρήξει παρά τη θέλησή της και έξω από την επιρροή της. Ο ατομικιστικός ασκητισμός είναι ανεπαρκής για να εδραιώσει μια περιεκτική θεμελιώδη στάση απέναντι στην εθνική οικονομία, η οποία είναι μια κοινωνική διαδικασία που έχει τους δικούς της υπερ-ατομικούς νόμους και αφήνει έτσι το στίγμα της στην ατομική ηθική και δραστηριότητα. Η ασκητική μεταφυσική της Εκκλησίας είχε ισχυρή επιρροή σε ένα άλλο ισχυρό στοιχείο της ζωής - τη σεξουαλική αγάπη. Περιττό να πούμε ότι η αγνότητα ήταν η υψηλότερη αρετή εδώ, ο γάμος ήταν μόνο ανεκτικός και η μόνη αποδεκτή αγάπη ήταν υπερβατική, για τον ουράνιο Νυμφίο ή για τη Μαντόνα, που μερικές φορές λάμβανε μια αισθησιακή χροιά. Φυσικά, η Εκκλησία ποτέ δεν κατάφερε να επιτύχει πλήρη νίκη ως προς αυτό και να εξαλείψει την επίγεια αγάπη, αλλά δημιούργησε μια πνευματική ατμόσφαιρα γεμάτη μοναδικές ερωτικές-ασκητικές εμπειρίες. Αυτά τα ερωτήματα σχετίζονται στενά με τη μεταφυσική του σεξ και, παρόλο που αυτή η πλευρά του Μεσαίωνα φαίνεται να είναι μια από τις πιο ενδιαφέρουσες, δεν θα σταθούμε σε αυτήν τώρα, φοβούμενοι να θίξουμε αυτό το σημαντικό, δύσκολο και ακόμα σκοτεινό θέμα σε ένα πρόχειρο δοκίμιο περιοδικού. Η ασκητική άρνηση του κόσμου και η αυτοτελής αξία των συμφερόντων του εκφράστηκε και στη στάση της Εκκλησίας απέναντι σε όλο τον πνευματικό πολιτισμό, δηλαδή στην επιστήμη, την τέχνη. Όλα αυτά αναγνωρίστηκαν και επιτρεπόταν μόνο στο βαθμό που έλαβε τον αγιασμό της Εκκλησίας, ήταν εντός των ορίων της και κάλυπτε τη μία ή την άλλη από τις ανάγκες της Εκκλησίας. Υπήρχε μόνο μια χρηστική στάση απέναντι στον πνευματικό πολιτισμό, ως μέσο για τους σκοπούς της Εκκλησίας, αλλά όχι ως αυτοτελή αξία. Αυτή η περιοχή, που ήταν στο δρόμο της ακόμη πιο δύσκολο να κατακτηθεί από το κράτος, φαινόταν να εμπνέει τις περισσότερες καχυποψίες και φόβο. Υπήρχε μια ολόκληρη κουλτούρα που είχε αναπτυχθεί έξω από οποιαδήποτε επιρροή της Εκκλησίας και επομένως ήταν ξένη προς αυτήν. αυτός ήταν ο αρχαίος κόσμος. Και κηρύχθηκε πόλεμος στον αρχαίο πολιτισμό, απαγορεύτηκε, η ένταξή του επιτρεπόταν επίσης μόνο για τους ίδιους χρηστικούς λόγους, αφού ήταν δυνατό να δανειστεί ένα απολογητικό εργαλείο από εκεί. Ο Θωμάς Ακινάτης ονόμασε αμαρτία την επιθυμία για γνώση των πραγμάτων, αφού δεν είχε κατά νου τον τελικό στόχο κάθε γνώσης, δηλαδή τη γνώση του Θεού. Ο Roger Bacon υποστήριξε ότι η επιστήμη που δεν είχε καμία σχέση με το χριστιανικό δόγμα «οδήγησε στο κολασμένο σκοτάδι» (Aiken, σελ. 524). Η πολιτική της Εκκλησίας που στόχευε στην εφαρμογή αυτών των απαιτήσεων οδήγησε σε πραγματικό σκοταδισμό, για παράδειγμα, ορισμένα συμβούλια απαγόρευσαν στον κλήρο να σπουδάσει νομικά και ιατρική. Στη φιλοσοφία, φυσικά, ανατέθηκε μόνο ένας ρόλος υπηρεσίας στη θεολογία. Η ιστορική επιστήμη υπηρέτησε επίσης αυτό το καθήκον. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι η μεγαλύτερη ιδέα του 19ου αιώνα - η ιδέα της εξέλιξης και ακόμη και της προόδου - ήταν χαρακτηριστική της μεσαιωνικής ιστοριογραφίας. «Η μεσαιωνική ιστοριογραφία εξέτασε την κατάσταση του Θεού της Ρωμαϊκής Εκκλησίας ως στόχο της ανθρώπινης ανάπτυξης, στην οποία βρήκε την ενότητά της η ιστορία όλων των λαών. Έβλεπε στη διαδοχή των λαών μια συνεχή προσέγγιση σε αυτόν τον παγκόσμιο στόχο. Η έκθεση της προοδευτικής ανάπτυξης του κράτους του Θεού αντιπροσώπευε τη μεσαιωνική φιλοσοφία της ιστορίας» (Aiken, σ. 569). Ανάλογη ήταν η επίδραση της Εκκλησίας τόσο στη λυρική όσο και στη δραματική ποίηση. Σχετικά με το πρώτο, μπορεί κανείς να σημειώσει τη δίωξη του δημοτικού τραγουδιού και των κοσμικών θεμάτων, αν και αυτός ο διωγμός δεν πέτυχε τον στόχο του και δεν μπόρεσε να εξαλείψει την κοσμική ποίηση. «Ο μοναχισμός ήταν και ο δημιουργός της ποίησης και το θέμα της. Θρησκευτικά τραγούδια, θρυλικές ιστορίες και μεμονωμένες δραματικές εμπειρίες, με ελάχιστες εξαιρέσεις, αναδύθηκαν από τα κελιά των μοναστηριών. Κατά τη διάρκεια τριών περίπου αιώνων, από τον 9ο έως τα μισά του 12ου αιώνα, η μονή υποδούλωσε σχεδόν ολοκληρωτικά την ποιητική λογοτεχνία. Κατά τη διάρκεια αυτής της χρονικής περιόδου, η λογοτεχνία δεν ήταν, στην ουσία, παρά η εξύμνηση της θρησκευτικής μεταφυσικής και της πνευματικής κλήσης. Οι έννοιες της ομορφιάς και του ιδεώδους συγχωνεύτηκαν με την έννοια της εκκλησιαστικής αγιότητας» (Aiken, σ. 621) Όσο για την επική και δραματική ποίηση (εκκλησιαστικά μυστήρια), το περιεχόμενο και τα θέματά τους ήταν επίσης στενά εκκλησιαστικά. «Η γέννηση, τα βάσανα και ο θάνατος, η ανάσταση και η ανάληψη του Χριστού, η επίγεια ζωή και τα δεινά της Παναγίας και το μαρτύριο των αγίων ήταν η πηγή από την οποία η δραματική ποίηση άντλησε τα θέματά της» (Aiken, σελ. 611). Γενικά, η ποίηση έπρεπε να μην είναι τόσο θρησκευτική ως προς την εσωτερική της διάθεση όσο τετριμμένη στην επιλογή θεμάτων, πλοκών και μεταχείρισης, και μόνο μέσω του λαθρεμπορίου, σε αντίθεση με την Εκκλησία, θα μπορούσε να αναπτυχθεί η κοσμική, ελεύθερη ποίηση. Στο χώρο των καλών τεχνών τηρούμε τις ίδιες ασκητικές αρχές. Ο Μεσαίωνας δεν ήθελε να αναγνωρίσει την ομορφιά διαχωρισμένη από την αγιότητα με την εκκλησιαστική έννοια, την ομορφιά της ανθρώπινης σάρκας. "Όταν ένα άτομο βρίσκει ευχαρίστηση στην ομορφιά του σώματος", λέει ο Bernard of Clairvaux, "τότε η καρδιά του απομακρύνεται από την αγάπη για τον Δημιουργό. Όσο περισσότερο απολαμβάνουμε τις εξωτερικές μορφές του σώματος, τόσο περισσότερο απομακρυνόμαστε από την υπεραισθητή αγάπη." Αντίστοιχα, ακόμη και η εξωτερική εικόνα του Χριστού ήταν άρνηση της εξωτερικής ομορφιάς και αυτό το χαρακτηριστικό γινόταν όλο και πιο ισχυρό όσο προχωρούσε ο Μεσαίωνας: «Ας ξεκινήσουμε από τον 13ο αιώνα, με την ανάπτυξη της γοτθικής τέχνης, το θέμα της καλλιτεχνικής απεικόνισης γίνεται ο Σωτήρας, που βασανίζεται βίαια από τον κόσμο μέχρι θανάτου». Τα χαρακτηριστικά των βασανιστηρίων και τα σημάδια του πόνου τονίζονται σκόπιμα. Είναι αλήθεια ότι την ίδια στιγμή, η τέχνη απεικόνιζε τη Μαρία ως την πιο όμορφη εικόνα γυναίκας, αλλά αυτό ήταν μόνο για να τονίσει την αμόλυντη επιρροή της στον κόσμο και την αμαρτία. Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της μεσαιωνικής τέχνης είναι επίσης ότι ο χαρακτήρας της ατομικότητας διαγράφηκε εντελώς και εξαφανίστηκε στις εικόνες των μορφών. γνώριζε μόνο τυπικές ή στυλιζαρισμένες εικόνες. Τέλος, στην αρχιτεκτονική, η ασκητική κοσμοθεωρία αντικατοπτρίστηκε, μαζί με την περιφρόνηση για τη δομή των ιδιωτικών κατοικιών, στη δημιουργία ναών, αυτά τα αιώνια μνημεία της μεσαιωνικής ευσέβειας, που παραμένουν αξεπέραστα στην ένταση της έμπνευσης της νέας εποχής με όλη την κατασκευαστική τεχνολογία. «Η άρνηση των υλικών συνθηκών σε στυλ και τεχνική ήταν η καθοδηγητική ιδέα της κατασκευαστικής τέχνης. Με τις χωρικές αναλογίες και το σύστημά της, πέτυχε το σημείο που φαινόταν σαν να είχε νικήσει νικηφόρα το γήινο βάρος της ύλης. η φιλιγκράν εργασία των πύργων, οι διάτρητοι τοίχοι των στοών και η λεπτή δουλειά των στηλών των παραθύρων θα ήταν περισσότερο συνεπείς με τη φύση του ξύλου ή του μετάλλου παρά με το ακατέργαστο πέτρινο υλικό» (Aiken, σ. 647). Ολόκληρη η μεσαιωνική Εκκλησία έχει αυτή την ώθηση να πετάξει προς τα πάνω, μετατρέποντας πέτρες και μόλυβδο σε ελαφριά φτερά, αλλά το βάρος τους πιέζει στο έδαφος και αντιστέκεται στο περήφανο σχέδιο. Και αυτή είναι μια τραγωδία, σοβαρή, βαθιά, ανεπανόρθωτη, που βάζει τη σφραγίδα της σε αυτή την εποχή. Ήταν καταδικασμένη σε μια εσωτερική πάλη με την εγκοσμιότητα, που αποδυνάμωσε την οικοδομική της ενέργεια, και σε μια εξωτερική πάλη με την επαναστατική σάρκα και ύλη, που, σαν συντριμμένη σπείρα ή συμπιεσμένος ατμός, ανέπτυξε αντίσταση, τόσο μεγαλύτερη ήταν η πίεση. Ως εκ τούτου, «ο κόσμος, που ήταν μια αλληγορική εικόνα της ιεραρχικής Βασιλείας του Θεού, παρέμεινε ένα ημιτελές έργο υψηλού ύφους». Ταυτόχρονα, η ιδεολογική διαμαρτυρία και η άρνηση της ίδιας της θεοκρατικής ιδέας έχουν ωριμάσει στην ιστορία. Το θεοκρατικό ιδεώδες της Εκκλησίας αντιπαρατέθηκε με το ιδανικό της ελεύθερης προσωπικότητας και της ελεύθερης θρησκευτικής συνείδησης. Ο ανθρωπισμός και η Μεταρρύθμιση εγκαινιάζουν μια νέα εποχή στην οποία ζούμε τώρα. Η σύγχρονη εποχή μπορεί να γίνει κατανοητή ακριβώς ως αντίδραση κατά του Μεσαίωνα, ως εξέγερση ενάντια στον πνευματικό δεσποτισμό και τη βία τους, ως αντίθεση στη θέση, που, σύμφωνα με τον Χέγκελ, αντανακλάται η μία πάνω στην άλλη. Ο Μεσαίωνας αρνήθηκε την ανεξάρτητη αξία και την πρωτοτυπία του πολιτισμού και δεν ήξερε πώς να ορίσει τη σχέση του με την αρχαία, παγανιστική αρχαιότητα, με όλο τον προχριστιανικό και εξωχριστιανικό πολιτισμό γενικά, παρά μόνο με τη γυμνή άρνησή τους. η αρχαιότητα ήταν απαγορευμένος καρπός. Και τώρα η πρώτη εκδήλωση της αντίδρασης ενάντια στη μεσαιωνική κοσμοθεωρία είναι η αποκατάσταση της αρχαιότητας. η ανακάλυψη της κλασικής αρχαιότητας, η αποκατάσταση μιας οικουμενικής, ενοποιημένης ανθρώπινης παράδοσης είναι το πρώτο ιστορικό έργο της εποχής του ουμανισμού. Ο Μεσαίωνας αντιμετώπιζε με απροκάλυπτη περιφρόνηση και θεμελιώδη άρνηση τα δικαιώματα και τις ανάγκες του ανθρώπου αυτού καθαυτού, του φυσικού προσώπου. Γνώριζαν μόνο το σύνολο - την Εκκλησία και τα μέλη αυτής της Εκκλησίας, ανάγονται στο ρόλο των υπάκουων οργάνων της. Η αντίδραση ενάντια στη μεσαιωνική κοσμοθεωρία έμελλε να σπάσει αυτόν τον σιδερένιο δακτύλιο της οικουμενικότητας που συνέτριψε το άτομο και να διακηρύξει τα δικαιώματα του ατόμου, τα δικαιώματα του φυσικού προσώπου, που δεν μεταμορφώθηκε καθόλου στην Εκκλησία, αλλά μόνο καταπιέστηκε. Αυτό ήταν το δεύτερο και κύριο καθήκον του ανθρωπισμού. Όπως σημειώνει ο ιστορικός της Ιταλικής Αναγέννησης Jacob Burkhart, στην εποχή του ουμανισμού γεννήθηκε ο σύγχρονος άνθρωπος και, κατά συνέπεια, γεννήθηκε ο σύγχρονος ατομικισμός. Μου φαίνεται γενικά ότι, στην ουσία, ο ουμανισμός πρέπει να ονομαστεί όχι μόνο μια ορισμένη εποχή της Αναγέννησης, αλλά ολόκληρη η σύγχρονη ιστορία, γιατί αυτό το όνομα, σε αντίθεση με τον μεσαιωνικό θεοκρατισμό, εκφράζει καλύτερα την ιστορική του ουσία και τα καθήκοντά του και τη μονόπλευρη ιδιότητά του. Φυσικά, ο ατομικισμός δεν προέκυψε ως μεμονωμένο γεγονός της συνείδησης ή ως μια απλή αναγνώριση των δικαιωμάτων του ανθρώπου, ενός φυσικού προσώπου, αλλά μαζί με αυτόν και ολόκληρο το περιβάλλον της ζωής του, τόσο εξωτερικό όσο και εσωτερικό. Ο Ρώσος ιστορικός του ανθρωπισμού, ο αείμνηστος καθηγητής M.S. Ο Korelin επισημαίνει τα ακόλουθα χαρακτηριστικά που χαρακτηρίζουν τον ανθρωπιστικό ατομικισμό: «πρώτον, το ενδιαφέρον ενός ατόμου για τον εαυτό του, για τον εσωτερικό του κόσμο· δεύτερον, το ενδιαφέρον για τον έξω κόσμο είναι κυρίως σε άλλο άτομο· τρίτον, η πεποίθηση για την υψηλή αξιοπρέπεια της ανθρώπινης φύσης γενικά και για το αναφαίρετο δικαίωμα του ανθρώπου να αναπτύξει τις ικανότητές του και να ικανοποιήσει τις ανάγκες του. Ο ανθρωπισμός και η Αναγέννηση ήταν μια πραγματική διαμαρτυρία και άρνηση του μεσαιωνικού ασκητικού θεοκρατισμού. Εφόσον, ωστόσο, η θρησκεία παρέμεινε ζωντανή ιστορική δύναμη και η Εκκλησία διατήρησε τη θρησκευτική της εξουσία, απαιτούνταν επίσης θρησκευτική αιτιολόγηση του τετελεσμένου γεγονότος, καθώς και θρησκευτική διαμαρτυρία ενάντια στις διδασκαλίες και τις πρακτικές της Εκκλησίας. Αυτό το θρησκευτικό περίβλημα των απαιτήσεων του ανθρωπιστικού ατομικισμού δόθηκε από τη Μεταρρύθμιση, η οποία, αφενός, αντιτάχθηκε στις αξιώσεις της εκκλησιαστικής οικουμενικότητας στα δικαιώματα του πιστού, του θρησκευόμενου ατόμου, που βρήκε δικαιολόγηση στο δογματικό δόγμα της δικαιολόγησης με πίστη και στην κριτική της εκκλησιαστικής διδασκαλίας για τα μυστήρια και την ιεραρχία. Από την άλλη, η Μεταρρύθμιση δικαιολόγησε θρησκευτικά την εκκοσμίκευση του πολιτισμού που είχε ήδη ξεκινήσει στο ανθρωπιστικό κίνημα. Η Μεταρρύθμιση όχι μόνο περιείχε μια άρνηση της μεταφυσικής του ασκητισμού, αλλά γενικά υποβίβασε τον ρόλο της Εκκλησίας, την οποία θεωρούσε απλή κοινωνία πιστών, στη θέση ενός από τους πολλούς θεσμούς ή παράγοντες της ιστορικής ζωής, αρνούμενη θεμελιωδώς το καθήκον της Εκκλησίας να αγκαλιάσει όλες τις πτυχές της ζωής και έτσι να ανοίξει το δρόμο για τον μοναχικό βίο. Ο Aiken πολύ σωστά επισημαίνει αυτή τη σημασία της Μεταρρύθμισης. «Η ασκητική εκκλησιαστική ηθική, που άντλησε το κράτος, το γάμο, την περιουσία και το κέρδος από μια αμαρτωλή αρχή, ηττήθηκε (;) από το αναμορφωτικό δόγμα της δικαίωσης. Το τελευταίο δεν έθεσε τις θρησκευτικές πεποιθήσεις και τη μέριμνα για τη σωτηρία της ψυχής σε σύγκρουση με τις εγκόσμιες υποθέσεις, όπως η Ρωμαϊκή Εκκλησία, αλλά τις έβλεπε ως μια πραγματική πρακτική περιοχή της θεϊκής πίστης και αναγνώριζε την άμεση δράση της πίστης. όχι κάτι που εξαρτήθηκε από τη μεσολάβηση της Εκκλησίας... Ο Μεταρρυθμιστής αντιμετώπιζε την οικονομική εργασία όχι ως θεσμό απαραίτητο μόνο εν όψει της αμαρτωλότητας της ανθρώπινης φύσης και ως εμπόδιο στην κατάσταση της χριστιανικής τελειότητας, αλλά ως προϋπόθεση απολύτως απαραίτητη για τη θεμελίωση του δικαιώματος του ανθρώπου στην ύπαρξη. Η θρησκευτική οικοδόμηση και η επίγεια δραστηριότητα ήταν γι' αυτόν άρρηκτα συνδεδεμένα ανθρώπινα καθήκοντα... Ως εκ τούτου, η Μεταρρύθμιση διαχώρισε από την Εκκλησία ολόκληρο τον τομέα της πολιτικής τάξης ζωής, την πολιτεία, την οικογενειακή και οικονομική πολιτική, σύμφωνα με τη νομική τους φύση και τα άφησε στη δική τους κατεύθυνση. Το Apology of the Augsburg Confession μίλησε για αυτό το θέμα με τα ακόλουθα λόγια: «όλο αυτό το σημείο για τη διαφορά μεταξύ της Βασιλείας του Χριστού και του πολιτικού βασιλείου ερμηνεύεται χρήσιμα στα γραπτά των συγγραφέων μας με την έννοια ότι η Βασιλεία του Χριστού είναι πνευματική, δηλαδή δίνει στην καρδιά την αρχή της γνώσης του Θεού, ο φόβος του Θεού και η πίστη μας επιτρέπει την αιώνια ζωή και τη νόμιμη ζωή. διαφορετικούς λαούς, κάτω από τους οποίους ζούμε, ακριβώς όπως μας επιτρέπει να χρησιμοποιούμε την τέχνη της ιατρικής, την τέχνη της κατασκευής, το φαγητό, το ποτό και τις απολαύσεις» (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). Κατά συνέπεια, η Μεταρρύθμιση επέκτεινε το πεδίο εφαρμογής της τόσο στο κράτος, την οικογένεια και τις οικονομικές δραστηριότητες όσο και στις θρησκευτικές πεποιθήσεις. Ο Λούθηρος ήταν μεταρρυθμιστής του πρώτου, όχι λιγότερο από του τελευταίου» (Aiken, σελ. 709, 713–14). Η Μεταρρύθμιση αναγνώρισε την Εκκλησία ως μία μόνο από τις πολλές πτυχές της ανθρώπινης ζωής, ενώ ο ανθρωπισμός στις ακραίες εκφάνσεις του, ιδιαίτερα στη σύγχρονη εποχή, δεν είναι αντίθετος να την εξαλείψει εντελώς από την ιστορική αρένα. Και έτσι ο μεγαλοπρεπής καθεδρικός ναός, που φιλοδοξεί προς τον ουρανό, που τον Μεσαίωνα δέσποζε πάνω από τα φτωχά, αξιολύπητα και ασήμαντα κτίρια που διαμορφώθηκαν γύρω του, που ήταν το μόνο κτίριο στην πόλη, αρχίζει στη νεότερη ιστορία να εξοπλίζεται με νέες και εξωγήινες κατασκευές που τον περιβάλλουν, ολοένα και περισσότερο τον συνωστίζουν, μερικές φορές κλείνουν την πόλη από τη θέα σε ένα μόνο κτίριο. ιδέες της Μεταρρύθμισης, το κτίριο, εξάλλου, μερικές φορές σφραγίζεται και δεν λειτουργεί (όπως στην εποχή της Μεγάλης Γαλλικής Επανάστασης), σύμφωνα με τις επιδιώξεις του ήδη παγανισμένου ουμανισμού. Ο μεσαιωνικός καθεδρικός ναός, που δεν είχε αντίπαλο από μόνος του και ήταν όχι μόνο σπίτι προσευχής, αλλά και αίθουσα συνεδριάσεων, θέατρο (μυστήριο), δικαστήριο, ακαδημία κ.λπ. στρώνονταν φαλαστήρια. Μεταξύ άλλων «αξιοθέατων», οι τουρίστες επισκέπτονται αυτούς τους καθεδρικούς ναούς. Αυτή η εικόνα της πόλης εξέφραζε συμβολικά όλη την τεράστια αλλαγή που συντελέστηκε στη συνείδηση ​​της ιστορικής ανθρωπότητας στη σύγχρονη εποχή. Οι αληθινοί πνευματικοί αρχιτέκτονες της σύγχρονης εποχής ήταν, χωρίς αμφιβολία, οι ουμανιστές και οι μεταρρυθμιστές με επικεφαλής τον Λούθηρο που πολέμησαν ενάντια στη μεσαιωνική Εκκλησία, και η σύγχρονη ιστορία αναπτύσσει και ενσαρκώνει μόνο τα ιδανικά τους. Από τα σιτηρά που πέταξαν φύτρωσε ένα πολύκλαδο δέντρο... Ο Μεσαίωνας και η σύγχρονη εποχή είναι τόσο αντίθετοι και, ταυτόχρονα, τόσο όμοιοι μεταξύ τους, όπως η κοιλότητα και η κυρτότητα του ίδιου ανάγλυφου, από δύο πλευρές. Ο Μεσαίωνας γνώριζε μόνο τη θεία αρχή στη ζωή, η οποία, ως θεανθρώπινη διαδικασία, πρέπει να είναι μια συνολική και ελεύθερη αλληλεπίδραση των θεϊκών και των ανθρώπινων αρχών. αναζητώντας στο όνομα αυτής της θεϊκής αρχής να συντρίψουν την ανθρώπινη αρχή και την ελευθερία της, έπεσαν στον άγιο σατανισμό, στη βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος (γιατί «όπου είναι το πνεύμα του Κυρίου, υπάρχει ελευθερία»). Αντίθετα, οι σύγχρονοι καιροί, στη μονόπλευρη αντίδρασή τους κατά του Μεσαίωνα, τείνουν να ξεχάσουν τελείως τη θεία αρχή, απορροφώντας πλήρως την ανάπτυξη της ανθρωπότητας, το ουμανιστικό στοιχείο, και στέκονται στα όρια του αθεϊσμού, μετατρέποντας σχεδόν ανεξέλεγκτα σε παγανιστικό πολυθεϊσμό και ειδωλολατρία (γιατί η θρησκευτική φύση δεν ανέχεται την κενότητα. της Μιλήτου: πάντα πλἧραθεῷν, και από όπου φεύγει το πνεύμα του Θεού, εμφανίζονται πονηρά πνεύματα). Ο Μεσαίωνας αναγνώριζε έναν αγήινο ουρανό και ανεχόταν μόνο τη γη ως αναπόφευκτο κακό. Η σύγχρονη εποχή γνωρίζει κυρίως τη γη, και μόνο για ιδιωτική, προσωπική χρήση, σαν σε διακοπές σε ναό, θυμάται τον ουρανό. Ο Μεσαίωνας έθεσε τη μοναστική υπακοή ως τα υψηλότερα ιδανικά, το σημάδι ενός εκούσιου δούλου στο όνομα του σταυρού του Χριστού. Η σύγχρονη εποχή έγραψε στο λάβαρο της ανθρώπινης ελευθερίας και της καθιέρωσής της στην ιστορία, την ελεύθερη δημιουργικότητα του πολιτισμού, για την οποία δεν υπάρχουν όρια ή νόμοι εκτός από τον ίδιο τον άνθρωπο. Η μεσαιωνική Εκκλησία ήθελε να είναι τα πάντα, αρνούμενη και καταστέλλοντάς τα όλα. ήθελε να είναι μια θετική ενότητα, ενώ ταυτόχρονα αρνιόταν κάθε πολλαπλότητα. Ως εκ τούτου, έγινε στην πραγματικότητα η ενότητα του κενού, μια κακή, τυπική ενότητα - μια ενότητα χωρίς μια ενωμένη, γιατί η θετική ενότητα μπορεί να εδραιωθεί μόνο με ελεύθερη ενότητα, αληθινή συνεννόηση, αλλά όχι με τη βίαιη πειθαρχία του κληρικαλισμού. Αντίθετα, η νέα, ανθρωπιστική εποχή είναι πλουραλισμός χωρίς ενότητα, θετικά όλα, ακόμη στη διαδικασία της συγκρότησής της - πλουραλισμός, που δεν μπορεί να παραμείνει οριστικός, αλλά πρέπει να περιοριστεί σε μονισμό στη σκέψη, στο συναίσθημα, στη γνώση, στη ζωή - στον ατομικισμό, που λαχταράει να νικήσει τη διαφθοροποιή, εξατμιστική επιρροή, δοκιμάζοντας διαφορετικές μορφές εξωτερικής ενότητας, μια ψεύτικη ομοιότητα, αυθόρμητη αλλά αληθινή συνεννόηση. Διότι, εν τέλει, η αληθινή, η μόνη δυνατή συνδιαλλαγή, η πραγματική υπέρβαση, και όχι απλώς η άρνηση του ατομικισμού, είναι εφικτή μόνο στην Εκκλησία, η οποία επομένως μόνη της ανήκει εξ ολοκλήρου στο όνομα ενός και συνοδού, αλλά όχι στο κράτος, όχι στην οικονομική ένωση. Το νόημα αυτής της ιστορικής εποχής μπορεί να εκφραστεί με τα ακόλουθα λόγια του Βλ. Ο Solovyov, όπως είπε στον πρόλογο του "Critique of Abstract Principles": "Μεγάλη είναι η αλήθεια και υπερισχύει! Η ολοενοποιημένη θεϊκή σοφία μπορεί να πει σε όλες τις ψεύτικες αρχές, που είναι όλα της τα δημιουργήματα, αλλά στη διαφωνία τους έχουν γίνει εχθροί της - μπορεί να τους πει με απόλυτη σιγουριά: "Πηγαίνετε μέχρι να δείτε την κοιλιά σας ευθεία. τότε θα απαρνηθείτε τη διχόνοια σας και όλοι θα επιστρέψετε, εμπλουτισμένοι από πείρα και συνείδηση, στην κοινή σας Πατρίδα, όπου για τον καθένα σας υπάρχει ένας θρόνος και ένα στέμμα, γιατί στο σπίτι του Πατέρα Μου υπάρχουν πολλά αρχοντικά». Οι περισσότεροι σύγχρονοί μας θεωρούν αλαζονικά τον Μεσαίωνα ως ένα παρελθόν που έχει βιωθεί και ξεπεραστεί, εσωτερικά ξεπερασμένο. Αυτή είναι και η άποψη του Aiken, που στη νέα εποχή βλέπει την τελική σύνθεση, επομένως, τη συμφιλίωση των αντιφάσεων που τίθενται στην ιστορία με την εσωτερική υπέρβαση τους, την τελευταία, τελική - όχι με την έννοια της χρονολογίας, αλλά με την έννοια της πληρότητας και της εσωτερικής πληρότητας - τη λέξη της ιστορίας. Με βάση όσα ειπώθηκαν, δεν μπορούμε να συμμεριστούμε μια τέτοια στάση: ο Μεσαίωνας παραμένει μια απορριφθείσα και ξεπερασμένη, αλλά καθόλου ξεπερασμένη και μη ξεπερασμένη, εποχή της ιστορίας και ο «σύγχρονος χρόνος» δεν είναι καθόλου η τελευταία λέξη της ιστορικής εξέλιξης, γιατί η ατελής ή η σχετικότητά του είναι ήδη ξεκάθαρη σε εμάς. Επιπλέον, αυτή η ιστορική εποχή συσχετίζεται πλήρως με την εποχή του Μεσαίωνα και δεν μπορεί να γίνει σωστά κατανοητή χωρίς αυτή τη συσχέτιση, χωρίς την αμοιβαία αντανάκλαση θέσης και αντίθεσης, όπως εκφράσαμε παραπάνω. Αυτή η συνείδηση ​​της αποκαλυφθείσας σχετικότητας και των εσωτερικών περιορισμών της ιστορικής μας εποχής δεν προϋποθέτει καθόλου την πραγματική, χρονολογική της πληρότητα, η οποία έρχεται μόνο με την πλήρη ιστορική ωριμότητα. Ο δρόμος της ουμανιστικής κουλτούρας, ως «αφηρημένης αρχής» (με την έννοια του Βλ. Σολοβίοφ) πρέπει να ολοκληρωθεί μέχρι το τέλος και οι πειρασμοί του να εξαλειφθούν εντελώς. Είναι απαραίτητο να ολοκληρωθεί η κατασκευή αυτού του κτιρίου, αν και καταλαβαίνουμε ήδη ότι αυτή δεν είναι η υψηλότερη μορφή, δεν είναι η τελευταία λέξη της αρχιτεκτονικής, αλλά, κατά μία έννοια, μόνο ιστορικές σκαλωσιές και εν μέρει το υλικό για την τελική κατασκευή. Στην ιστορική εξέλιξη, κάθε κρίκος της διαλεκτικής αλυσίδας φαίνεται εξίσου απαραίτητος. Επομένως, μπορεί κανείς να εργαστεί σε ένα ακόμη ιστορικό έργο, συνειδητοποιώντας ήδη τους περιορισμούς αυτών των ιστορικών εργασιών και βλέποντας τη δυνατότητα για κάτι εντελώς διαφορετικό, όχι μόνο ποσοτικά, αλλά και ποιοτικά καινούργιο. Με παρόμοιο τρόπο, είναι τώρα δυνατό και πρέπει τώρα να εργαστεί στη Ρωσία για το απελευθερωτικό κίνημα, αν και η σχετικότητα των καθηκόντων του ακόμη και εντός του ορατού ιστορικού ορίζοντα και του τι έχει ήδη επιτευχθεί από τους πολιτιστικούς λαούς είναι αρκετά σαφής. Η ανθρωπιστική εποχή της ανθρώπινης ιστορίας αισθάνεται ενστικτωδώς αυτή τη δική της κύρια αδυναμία - την αήττητη πολλαπλότητα, την αταξία του κόσμου της, και προσπαθεί να απελευθερωθεί από αυτήν εγκαθιδρύοντας κάτι σαν μια ανθρωπιστική θεοκρατία. Αυτή η επιθυμία εκφράστηκε ξεκάθαρα στη θρησκεία της ανθρωπότητας, την οποία κήρυξαν τον 19ο αιώνα οι L. Feuerbach 6 και O. Comte. για το τελευταίο, η λατρεία της θρησκείας της ανθρωπότητας παίρνει ακόμη και την εξωτερική όψη του καθολικισμού. Η «ανθρωπότητα» είναι ο θεοποιημένος μακρόκοσμος για τον νέο άνθρωπο, και καταλαβαίνει αυτή την όψη εκκλησίας με ενστικτώδη απληστία για να απελευθερωθεί από την καταπιεστική και κατά τα άλλα ανεξάλειπτη μοναξιά και απομόνωση. Γι' αυτό η θρησκεία της ανθρωπότητας σημειώνει τέτοια πρόοδο τον 19ο αιώνα, ως την πιο πρόσφατη και ώριμη εποχή του ανθρωπιστικού πολιτισμού. Αυτή η θρησκεία παίρνει διαφορετικές μορφές και στη σύγχρονη εποχή συνδυάζεται συχνότερα με σοσιαλιστικές θεωρίες προόδου. Η μεγαλύτερη ομοιότητα με έναν εκκλησιαστικό σύλλογο, το πιο παραπλανητικό υποκατάστατο και η όψη εκκλησίας βρίσκεται στον σύγχρονο σοσιαλιστικό καθολικισμό, επίσης, όπως ο μεσαιωνικός καθολικισμός, ο οποίος ισχυρίζεται, αν και με πολύ λιγότερα σωστά και επιτυχία, να καθορίζει συνολικά τη ζωή των οπαδών του και να δημιουργεί τη δική του ιδιαίτερη κουλτούρα 7 . Ωστόσο, η εμπειρική ανθρωπότητα, όπως υπάρχει στην ιστορία σε πολλές μεταβαλλόμενες γενιές, δεν σχηματίζει ακόμη αυτή την πραγματική ενότητα που της αποδίδεται στις θρησκείες της. υπάρχει ως σύνολο μόνο αφηρημένα. Επιπλέον, κάθε προσπάθεια να τον μετατρέψεις σε θεότητα οδηγεί σε ανεπανόρθωτες αντιφάσεις και απλώς παραλογισμούς 8. Δεν είναι καλύτερη η κατάσταση με τον μικρόκοσμο, με την ανθρώπινη προσωπικότητα. Η ανθρωπιστική εποχή διακρίνεται από την ακραία ανάπτυξη του ατομικισμού. ελευθερώνει το άτομο και το λατρεύει ιδιαίτερα. Όμως, χάνοντας την ενότητα της ανθρωπότητας, χάνει και τον απόλυτο πυρήνα της προσωπικότητας, που ανάγεται στο επίπεδο ενός εμπειρικού γεγονότος, ενός απλού κόμπου στην αλυσίδα της αιτιότητας. Μια προσπάθεια εξύψωσης ενός φυσικού προσώπου, εκτός της σχέσης του με το Θείο, για να τον μετατρέψει σε άνθρωπο-θεό, αντιμετωπίζει, αφενός, το γεγονός της αναμφισβήτητης παρουσίας μέσα του ενός ανθρώπου-θηρίου, που είναι αχαλίνωτη από αυτή την αυτοεξευτελισμό και, αφετέρου, με τον κίνδυνο να μετατραπεί η ανθρώπινη προσωπικότητα όχι πια σε «ανθρώπινο θεό». Ο Νίτσε ή ο «Μόνος» του Μαξ Στίρνερ, για τον οποίο δεν υπάρχουν συνάνθρωποι. Το εκκρεμές του σύγχρονου ατομικισμού αναπόφευκτα ταλαντεύεται μεταξύ της κτηνωδίας ή της φιλισταικής χυδαιότητας από τη μια πλευρά και της μεγαλομανίας, που τελικά καταλήγει σε μια κραυγή υστερικής ανικανότητας, από την άλλη. Ένας από τους σημαντικότερους λόγους για αυτό είναι ότι η εποχή του ατομικισμού, η λατρεία της προσωπικότητας, τελικά, δεν έχει ένα αδιαμφισβήτητο ιδανικό για το άτομο, αλλά μόνο το ποθεί. Το μεσαιωνικό, εκκλησιαστικό ιδεώδες της αγιότητας, σε μεγάλο βαθμό ασκητικό, γενικά απορρίφθηκε ή χάθηκε. Το αρχαίο ιδεώδες της «καλοκαγάθιας», το οποίο μερικές φορές προσπαθούν να αποκαταστήσουν συνειδητά ή ασυνείδητα, έχει ήδη ξεπεραστεί για πάντα από την ανθρωπότητα, που δεν μπορεί να διαγράψει από την ιστορία της ούτε τον Μεσαίωνα ούτε την ψήφο δυσπιστίας της στον κόσμο. Ο αυθορμητισμός και η αφέλεια του αρχαίου κόσμου χάνονται για πάντα. Οι προσπάθειες μίμησης του ελληνισμού δημιουργούν την ίδια εντύπωση με το λαμπερό ρουζ που εφαρμόζεται σε ένα γερασμένο πρόσωπο. Η κρίση του ουμανιστικού ατομικισμού, η συνείδηση ​​του αβάσιμου του, πρέπει να έρθει αργά ή γρήγορα καθώς γίνονται προσπάθειες να βρεθεί σταθερό έδαφος, και έχει ήδη έρθει ή έρχεται. Στη σύγχρονη εποχή, το κράτος έχει επίσης αποκτήσει εξαιρετική σημασία. Φαίνεται να αντιπροσωπεύει τη μόνη απτή μορφή παγκόσμιας ανθρώπινης ενότητας. Εξ ου και ο πειρασμός να εξισωθεί ακόμη και ο ανθρώπινος μακρόκοσμος με το κράτος είναι κατανοητός. Για παράδειγμα, ο κύριος δάσκαλος του ουμανιστικού σοσιαλισμού, ο Λ. Φόιερμπαχ, έπεσε σε αυτόν τον πειρασμό. Γενικά, ο σύγχρονος σοσιαλισμός, ουσιαστικά, προχωρά ακόμη περισσότερο από άλλες διδασκαλίες την ιδέα της σωτηρίας της κρατικής ενότητας των ανθρώπων, γιατί θέτει νέα σύνθετα καθήκοντα οικονομικής φύσης στο κράτος και προσδοκά από την κρατική ρύθμιση της παραγωγής και της οικονομικής ζωής την εδραίωση της αρμονίας και της ειρήνης, γενικά, την πραγματική ενοποίηση της ανθρωπότητας. Ωστόσο, στη σύγχρονη κοινωνία μια κρίση κρατικής συγκρότησης ήδη επέρχεται. Οι αμφιβολίες εκφράζονται ολοένα και περισσότερο για το ίδιο το δικαίωμα ύπαρξης του κράτους, δηλαδή για την εφαρμογή του συστήματος οργανωμένου εξαναγκασμού που είναι απαραίτητα το κράτος, καθώς και για την ικανότητα του κράτους να επιλύει τα καθήκοντα που του επιβάλλονται. Το αρχικό αναρχικό κίνημα είναι μια κρίση της ιδέας της κρατικής ενότητας των ανθρώπων και της αναγκαστικής σωτηρίας τους μέσω του κράτους. Αν το ιδεώδες της βίαιης σωτηρίας απορρίφθηκε ακόμη και όταν παρουσιάστηκε στο όνομα της Εκκλησίας, με το πρόσχημα του «ιερού σατανισμού», είναι ακόμη πιο δύσκολο να το επιβεβαιώσουμε τώρα, όταν μόνο η πραγματική αυτοεπιβεβαίωση του Λεβιάθαν παρουσιάζεται γι' αυτό, αν ο Σατανισμός, τότε χωρίς καμία αγιότητα. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα όλου του ανθρωπιστικού πολιτισμού είναι ο πνευματικός του κατακερματισμός. Είναι αλήθεια ότι αυτή η πολλαπλότητα εκφράζει τον πλούτο και την πληρότητά της, αλλά ταυτόχρονα και την ατελότητά της. Ο Μεσαίωνας παρουσίαζε ένα κοινό και μοναδικό ιερό, το οποίο ήθελαν να αποτυπώσουν σε όλους τους κλάδους του πολιτισμού. Η σύγχρονη εποχή δεν έχει τόσο κοινό ιερό. γνωρίζουν πολλές ειδικές αξίες, αλλά αυτές είναι αξίες μόνο για ειδικούς και για ειδικούς τομείς που δεν έχουν καμία σχέση μεταξύ τους και μπορεί ακόμη και να έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους. Η Εκκλησία κατά τον Μεσαίωνα καθιέρωσε μια στάση απόλυτα αρχών, για παράδειγμα, στην οικονομική ζωή. καθορίστηκε από την εφαρμογή του εκκλησιαστικού-ασκητικού ιδεώδους στον χώρο αυτό. Η οικονομική ζωή της σύγχρονης εποχής είτε υποτάσσεται στην κυριαρχία των φυσικών ενστίκτων είτε αναγνωρίζει μόνο τις δικές της, ιδιαίτερες, καθόλου καθολικές ανθρώπινες νόρμες, εκ των οποίων το κυριότερο είναι: η αύξηση του πλούτου. Επειδή όμως ο πλούτος μπορεί να λάβει, ως μέσο, ​​εντελώς διαφορετικές έννοιες και χρήσεις και μπορεί να χρησιμεύσει ως φτερά και μονοπάτια για το ανθρώπινο πνεύμα, τότε στη βάση του, μαζί με τον αληθινό πολιτισμό, αναπτύσσεται ο άσχημος, διαβρωτικός φιλιστινισμός ή ο αποκρουστικός παγανιστικός ηδονισμός. (Τον αποκαλώ παγανιστή, σε αντίθεση με τον παγανιστή, γιατί, όπως σημειώθηκε παραπάνω, ο απλός ειδωλολατρισμός είναι πλέον αδύνατος). Στον τομέα της πνευματικής κουλτούρας παρατηρείται η ίδια πολλαπλότητα ή η ίδια σύγχυση. Η επιστήμη μετατρέπεται σε επιστήμες, σε ξεχωριστές ειδικότητες, που ολοένα και περισσότερο αποξενώνονται μεταξύ τους 9 . Στη φιλοσοφία και την τέχνη υπάρχουν επίσης αλληλοαναιρούμενες και αλληλοκαταστροφικές κατευθύνσεις. Ωστόσο, είναι σκόπιμο να εκφράσουμε την πλήρη και αναμφισβήτητη βεβαιότητα ότι αυτή η διαφοροποίηση και ο κατακερματισμός δεν μπορούν να είναι μόνο προσωρινά και παροδικά φαινόμενα εδώ. Το ανθρώπινο πνεύμα είναι πολύ διψασμένο για ενότητα για να τα βάλει εύκολα με τον κατακερματισμό του, και το ιδανικό της επιστήμης και της φιλοσοφίας - ολοκληρωμένη γνώση, καθώς και το ιδανικό της τέχνης - ολοκληρωμένη δημιουργικότητα, καλλιτεχνική μεταμόρφωση του κόσμου και της ζωής, δεν θα ξεθωριάσουν στην ανθρώπινη ψυχή, φωτισμένη από τον ενοποιητικό Λόγο, αλλά μπορεί να εκλείψει μόνο προσωρινά. Στο μεταξύ, όλα αυτά τα ανόμοια ξεκινήματα ακολουθούν τους δικούς τους δρόμους και πρέπει να πάνε χωριστά στο δικό τους ανεξάρτητο μονοπάτι μέχρι το τέλος. Άρα, δεν μπορούμε να αναγνωρίσουμε τον ανθρωπιστικό πολιτισμό ως το υψηλότερο προϊόν της ιστορίας, ως τον ώριμο καρπό του. Δεν εννοούμε τον ποσοτικό βαθμό ανάπτυξής του - βέβαια, μπορεί ακόμα να προχωρήσει πολύ, αλλά την ποιοτική ανεπάρκεια των ίδιων του θεμελίων, τη μη θρησκευτικότητά του και άρα τον κατακερματισμό και την αβάσιμη. Η αόριστη επιθυμία της για ενότητα είναι η επιθυμία να επιβεβαιώσει τη θρησκευτική, θεϊκή αρχή στη ζωή, η οποία απορρίφθηκε μαζί με τη μεσαιωνική θεοκρατία. Σε αυτήν, σε αυτή τη θεοκρατία, απορρίφθηκε όχι μόνο η ψεύτικη και βίαιη ιστορική μορφή, αλλά και η βαθιά αλήθεια που περιέχεται σε αυτήν, τουλάχιστον σε έναν υπαινιγμό, δηλαδή, ότι η θρησκεία, σοβαρά κατανοητή και ειλικρινά αποδεκτή, δεν μπορεί και δεν πρέπει να συμβιβαστεί με τον ρόλο μόνο μιας από τις πτυχές της ζωής, κάπου στη γωνία όπου ευέλικτη θέση του προτεσταντισμού. πρέπει αναπόφευκτα να αγωνίζεται να αγκαλιάζει τα πάντα, να περιέχει και να φωτίζει ολόκληρη τη ζωή. Και τυπικά, ο Μεσαίωνας είχε δίκιο που έθεσε αυτό το πρόβλημα, το οποίο προσπάθησαν να λύσουν, δυστυχώς, με ακατάλληλα και αντιφατικά μέσα, που προκάλεσαν την αντίδραση του ανθρωπισμού εναντίον του εαυτού τους, τον θρίαμβο της ελεύθερης και άδικα καταπιεσμένης ανθρώπινης αρχής. Δεν υπάρχει πλήρης αλήθεια στον ίδιο βαθμό ούτε στον μεσαιωνικό θεοκρατισμό ούτε στον τελευταίο άθρησκο ουμανισμό. Ο ώριμος καρπός της ιστορίας μπορεί να αναγνωριστεί μόνο ως ο ελεύθερος θρίαμβος της θεϊκής αρχής στην ελεύθερη ανθρώπινη δημιουργικότητα, όπως αυτό προκύπτει από τη θεανθρώπινη φύση της ιστορικής διαδικασίας. Θρησκευτική κοινότητα, θρησκευτικός πολιτισμός, εσωτερική ενότητα σε εκδηλωμένη πολλαπλότητα, αυτός είναι ο καρπός που ωριμάζει στην ιστορία, αν και, ίσως, η τελική του ωρίμανση βρίσκεται πέρα ​​από τα σύνορά της, κάτω από τον «νέο ουρανό» και στη «νέα γη». Για τη χριστιανική κοσμοθεωρία δεν μπορεί να υπάρξει άλλη φιλοσοφία της ιστορίας. Η διαδικασία της ιστορίας που εκτυλίσσεται μπροστά μας τεκμηριώνει και ξεκαθαρίζει τις φιλοδοξίες μας για μια νέα θρησκευτική κοινότητα, η δίψα για την οποία έχει ήδη αρχίσει να βασανίζει τους ανθρώπους. Αυτά τα νέα προαισθήματα δεν μπορούν ακόμη να διαμορφωθούν και να καταλήξουν σε συγκεκριμένες εικόνες, γιατί είμαστε ακόμα παιδιά αυτής της ιστορίας, αυτής της κουλτούρας, αυτής της κοινωνίας, αυτής της πολιτείας, αλλά ήδη προσπαθούμε για μια διαφορετική ζωή, για μια διαφορετική, ασύγκριτα πιο στενή, οικεία και πλούσια επικοινωνία με ανθρώπους της θρησκευτικής ζωής. Αυτή η «σύνθεση» του Μεσαίωνα και της σύγχρονης εποχής, η συμφιλίωση του φαινομενικά ασυμβίβαστου, θα δώσει μόνο αφορμή για τη μελλοντική αναβίωση της Εκκλησίας, στην οποία θα λυθούν οι αντιφάσεις της ιστορίας. Η αναβιωμένη Εκκλησία θα φανερώσει από μόνη της όχι μόνο «την Εκκλησία-ναό, αλλά και την Εκκλησία-ανθρωπότητα, την Εκκλησία-πολιτισμό, την Εκκλησία-κοινό» 10 . Το γεγονός ότι τέτοια προαισθήματα και λαχτάρα αρχίζουν ήδη να ενθουσιάζουν τους ανθρώπους είναι ένα σαφές σημάδι ότι η ανθρωπιστική εποχή, αν όχι ήδη πλησιάζει, πλησιάζει τη στιγμή της πλήρους ωρίμανσης της, μετά την οποία αρχίζει η ζωή του Θεανθρώπου, του ανθρώπου-θεών με τον Θεάνθρωπο. Όλη η ανθρώπινη ιστορία εκφράζει μια δημιουργική σκέψη, υποτάσσεται σε ένα σχέδιο και αντιπροσωπεύει ένα ζωντανό σύνολο. Αυτή η αφηρημένη αλήθεια, που αναγνωρίζεται πάντα από το μυαλό, βιώνεται σχετικά σπάνια στο άμεσο συναίσθημα. Αλλά διαβάζοντας το βιβλίο του Aiken, ένιωσα έντονα πόσο κοντά μας είναι αυτός ο Μεσαίωνας και όλη η βαρετή αρχαιότητα που κρύβεται πίσω τους, πόσο εμείς με τις φιλοδοξίες μας και οι μελλοντικοί μας βουλευτές στην ιστορική σκηνή είμαστε ένα με όλους τους προηγούμενους αιώνες, πόσο κοντά μας είναι οι αμαρτίες και αυτές οι ζοφερές φιγούρες του Μεσαίωνα και οι ουμανιστές που καταβρέχουν από χαρά. Και το να βρεθεί κανείς σε αυτή την πραγματική ενότητα της ιστορίας, να αισθανθεί τον εαυτό του ως το ζωντανό του κύτταρο ή ένα άτομο του θεανθρώπινου σώματος ήταν τόσο χαρούμενο, και ένα κύμα χαρούμενων συναισθημάτων και ανυψωτικών ελπίδων αναπτύχθηκε στην ψυχή. Θεωρούμε ευτυχή σύμπτωση ότι την ίδια στιγμή εμφανίστηκε μια νέα έκδοση της μετάφρασης του κλασικού βιβλίου του Jacob Burchardt για την Αναγέννηση, το επόμενο στάδιο στην πνευματική ιστορία της ανθρωπότητας: «Ο πολιτισμός της Ιταλίας στην Αναγέννηση». τόμοι Ι-ΙΙ. Πετρούπολη, 1906. Εκδ. ΜΙ. Πιροζκόβα. Η επιστημονική μας βιβλιογραφία έχει μια πολύτιμη περιγραφή του Μεσαίωνα στα άρθρα του καθ. V.I. Guerrier. «Μεσαιωνική κοσμοθεωρία, καταγωγή και ιδανικό της» (Β. Ευρ., 1891, I-IV). Νυμφεύομαι. δοκίμιο του καθ. V.I. Guerrier «Ο θρίαμβος της Θεοκρατικής Αρχής στη Δύση» (XII αιώνας). Πάπας Ιννοκέντιος Γ'. (Βεστν. Εβρ., 1892, Ιανουάριος-Φεβρουάριος). βιβλίο 1, 1907 Τετ. έρευνα για αυτόν από τον καθ. βιβλίο Ε.Ν. Trubetskoy «Το θρησκευτικό και κοινωνικό ιδεώδες του δυτικού χριστιανισμού τον 11ο αιώνα». Η ιδέα του Θείου Βασιλείου στα έργα του Γρηγορίου Ζ' κ.λπ., Κίεβο. 1897. «Ο πρώιμος ιταλικός ουμανισμός και η ιστοριογραφία του». Κριτική μελέτη του Mikhail Korelin. Μόσχα, 1892 Τόμος II, σελίδα 1061 Τετ. το έργο μου «The Religion of Man-Deity in L. Feuerbach. Moscow, 1906. Εκδ. «Ελεύθερη συνείδηση». Τετ. το δοκίμιό μας «Κ. Ο Μαρξ ως θρησκευτικός τύπος» (Μόσχα Ezhen. August, 1906). Τετ. στη συλλογή «Από τον μαρξισμό στον ιδεαλισμό», διάφορα άρθρα. Τετ. το δοκίμιό μας «Under the Banner of the University» (Vopr. Phil. and Psychol., 1906, V). Τετ. το δοκίμιό μας «Εκκλησία και Πολιτισμός» στη συλλογή «Ζητήματα Θρησκείας». Μόσχα, 1906, σελ. 46.