Das mittelalterliche Ideal und die moderne Kultur

(Heinrich Eiken. „Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung.“ Aus dem Deutschen übersetzt. V.N. Linda, mit einem einleitenden Artikel von Professor I.M. Grevs. St. Petersburg, 1907. Seite XL + 729.) Das erwachende Interesse an Fragen des religiösen und philosophischen Bewusstseins hat natürlich neben anderen Konsequenzen auch die Weiterentwicklung des Interesses am Mittelalter als einer Zeit intensiven und leidenschaftlichen religiösen Lebens zur Folge. Zur Befriedigung dieses Interesses trägt auch der Fortschritt der Geschichtswissenschaft bei. „Nur die Unkenntnis der mittelalterlichen Antike erlaubte die Möglichkeit, sie als eine Epoche der abstumpfenden geistigen Aktivität und des hoffnungslosen Niedergangs der Kultur darzustellen“, sagt Prof. THEM. Gräber. „Die Menschen des Mittelalters dachten lebhaft und mühsam, suchten leidenschaftlich und beharrlich ... Es wäre eine seltsame Täuschung, sie alle als unwissende Menschen zu betrachten. Die Barbarisierung war nur eine Kruste, die damals Europa bedeckte, und selbst dann nicht vollständig.“ Prof. Greves weist auf die Widersprüchlichkeit der bis heute weit verbreiteten Vorstellungen über das Mittelalter der Rationalisten des 18. Jahrhunderts mit der historischen Realität hin, als eine Zeit „allgemeiner grausamer Barbarei, allgemeiner düsterer Ignoranz, eines völligen Stillstands der geistigen Arbeit an theoretischen Fragen der Welterkenntnis und praktischen Forderungen zur Verbesserung des Lebens“. Im Mund des oberflächlichen Rationalismus klingt der Beiname „mittelalterlich“ abwertend (ich selbst habe die Anwendung dieses Begriffs auf meine eigene Weltanschauung mehr als einmal gehört und in gedruckter Form gesehen, natürlich im Sinne extremer Demütigung und Tadel). Man kann nicht anders, als froh zu sein, dass die ins Russische übersetzte Literatur durch ein so gründliches und verallgemeinerndes Studium der Geschichte und des Systems der mittelalterlichen Weltanschauung bereichert wurde, wie das umfangreiche Buch des Jenaer Professors G. Aiken 1, in einer gewissenhaften Übersetzung von V.N. Linda. Es gibt nicht viele Bücher, die ein intelligenter Mensch mit so spannendem und nahezu unermüdlichem Interesse lesen kann wie das Werk von Prof. Aiken 2, weil es von den höchsten, letzten Werten spricht und einen grandiosen und originellen Versuch der historischen Menschheit darstellt, diese Werte im Leben zu etablieren und umzusetzen. Das Mittelalter zeichnet sich durch eine außergewöhnliche, außergewöhnliche Ernsthaftigkeit und Leidenschaft des Lebens aus, denn es war die Ära des religiösen Lebens, und jedes wirklich religiöse Leben stellt in seiner Ernsthaftigkeit, Leidenschaft und Intensität etwas Einzigartiges dar. Und was könnte spannender sein als ein aufrichtiges und leidenschaftliches menschliches Leben? Vielleicht wird das Mittelalter dank der historischen Distanz, die alle Details und Kleinigkeiten auslöscht und nur das Erhabene und Grandiose bewahrt, unwillkürlich mit dem majestätischen gotischen Kirche symbolisiert, der zum Himmel gerichtet ist und in seinem steinernen Flug von der Ewigkeit spricht, zwischen Bahnhöfen, Theatern, Restaurants und anderen architektonischen Strukturen unserer vielfältigen und bunten Moderne. Jede ernsthafte und echte Religiosität setzt notwendigerweise eine Art Exklusivität, den Monoideismus, voraus, den außenstehende Beobachter „Einseitigkeit“ nennen. „Ich bin ein verzehrendes Feuer“, sagt Jehova über sich selbst, und dieser Monoideismus – ob nützlich oder unrentabel, die Einschätzung hängt von der Weltanschauung ab – unterscheidet sich stark vom Mittelalter, sie werden von dieser Flamme des verzehrenden religiösen Feuers verbrannt und verbrannt. Puschkin brachte diesen Charakterzug in seinem Gedicht brillant zum Ausdruck, und dieser Vers schreit geradezu danach, ein Epigraph zu Aikens Buch zu sein. Intensiver Idealismus, der Durst nach dem Transzendentalen und die scheinbar unsichtbare Erbringung empirischer, sichtbarer Vorteile, der unerbittliche Drang der Seele nach oben, die unermüdliche spirituelle Leistung und die schmerzhafte Tragödie ihrer unvermeidlichen Unvollständigkeit – das sind die Merkmale, die uns dazu zwingen, das Mittelalter als die heroischen Epochen der Geschichte einzustufen, obwohl es ebenso viele Gründe gibt, sie als barbarisch einzustufen. Sie versengen einen mit dem schwülen, manchmal stinkenden Atem verstopfter asketischer Lippen, eine Falte der Tragödie hat sich tief in ein vom Fasten erschöpftes und vom Gebet aufgeregtes Gesicht eingegraben, dieses Bild mag schwer und beängstigend sein, aber es ist voller Größe und jene kleinlichen Gefühle, die modernes Spießertum und Vulgarität hervorgebracht haben, sind ihm völlig fremd. Welche Vision wurde dem „armen Ritter“ präsentiert, gekleidet in die Rüstung eines Kreuzfahrerkriegers und darüber in ein Klostergewand gekleidet? Was ist das Ideal des Mittelalters? Denn wie von keiner anderen Epoche kann man sagen, dass sie ihr eigenes Ideal, ihren eigenen Leuchtturm auf dem Weg hatte. Dieses Ideal ist universell und grandios, es will der christlichen Hauptaufgabe – dem Reich Gottes – Rechnung tragen und verwirklichen, und das Mittel zu seiner Verwirklichung ist die päpstliche Theokratie. Die Welt für Christus zu erobern und sie vor dem Thron des Papstes zu beugen, der zum Stellvertreter Christi auf Erden erklärt wurde, war das Programm und Ziel, das die besten und stärksten Menschen dieser Zeit und unter ihnen die bemerkenswertesten Stellvertreter des päpstlichen Throns in einer Weise inspirierte, wie es selbst die Träume eines sozialistischen Zukunftsstaates heutzutage nicht mehr inspirieren. Dabei ging es nicht nur um den Ehrgeiz und die Machtgier einzelner Päpste, sondern um eine universale Idee, um eine ganze Weltanschauung. Um die historischen Merkmale des Mittelalters zu verstehen, müssen Sie auf die Hauptmerkmale der mittelalterlichen Religiosität achten, insbesondere auf die religiöse Metaphysik, auf das einzigartige Verständnis des Christentums, das der weltverleugnenden Religion des Buddhismus näher steht. Bei diesem Merkmal handelt es sich um Askese, nicht als religiöse Regel, sondern als metaphysische Weltanschauung, also nicht als Mittel, sondern als Zweck. Nicht die Heiligung der Welt und des Fleisches, sondern deren mögliche Überwindung, nicht die Vergöttlichung der Erde, sondern Erdlosigkeit, völliges und grundsätzliches Misstrauen gegenüber der Welt – das zeichnet die christliche Weltanschauung des Mittelalters aus. Es beruhte auf der bevorzugten Isolierung nur eines Merkmals des Christentums, das nur im Zusammenhang mit dem Ganzen Bedeutung hat, und auf der Ersetzung dieses Ganzen durch dieses. Das Christentum mit seiner Lehre von der Realität und Objektivität des Bösen der Welt, in dem die Welt „liegt“, zeichnet sich zweifellos durch die Verleugnung der heidnischen Spontaneität aus, dieses kindlichen, unverfallenen Vertrauens auf die „Welt“ im Geist, das beispielsweise das klassische Griechisch in der frühen Ära seiner Existenz auszeichnet. Aber in der christlichen Metaphysik nimmt die Lehre, dass die Welt gerettet und das Fleisch von Christus vergöttert wird, den zentralen Platz ein und daher ist die Herrschaft des Bösen nur für eine gewisse Zeit und nur teilweise, nicht substanziell in Bezug auf die Welt und das Fleisch, sondern nur funktional. Die Wahrheiten des Christentums werden jedoch erst in einem langen historischen Prozess (was ist sonst Geschichte?) entscheidend offenbart; sie offenbaren sich, man könnte bei Hegel sagen, dialektisch. Und in dem historischen Bruch, den das Christentum an der Wende von der Antike zum Mittelalter erlebte, hätte vor allem die grundsätzliche Ablehnung des für immer übertroffenen Heidentums mit seiner Vorstellung von der Existenz einer „idyllischen Welt zwischen Gott, Mensch und Natur“ zu spüren sein müssen. „Für die alten Griechen war die Natur der Kosmos, dessen Seele die Gottheit war... Die Natur hatte einen göttlichen und die Gottheit einen natürlichen Charakter. Die Gottheit stand in derselben engen Beziehung zum Menschen. Kein Volk verschmolz die Grenzen des Göttlichen mit dem Menschlichen wie bei den Griechen ... Die Götterwelt des griechischen Olymp wurde in Bildern von sinnlicher Schönheit dargestellt. Sinneseffekte spielten darin die gleiche Rolle wie in der Menschenwelt, nur dass sie im Bereich vollkommener Schönheit agierten. In diesem letzteren Sinne waren die olympischen Götter ein moralisches Ideal für die Griechen. Nicht abstrakte Heiligkeit, sondern ewige Jugend und ewige Schönheit waren die charakteristischen Eigenschaften griechischer Gottheiten. Das moralische Prinzip der Griechen ist daher ästhetisch schön. Die griechische Moral forderte die harmonische, gleichmäßige Entwicklung aller seelischen Stimmungen und die Eindämmung aller Gefühle innerhalb der Grenzen von Ordnung und Maß ... Der Widerspruch des moralischen Bewusstseins mit der sinnlichen Natur war in der Jugendzeit der klassischen Zeit Griechenlands unbekannt, denn die Griechen stellten sich nicht die Aufgabe, die Sinnlichkeit zu leugnen, sondern sie ästhetisch zu veredeln.“ (Aiken, 19). Deshalb wurde das Ideal hellenischer Tapferkeit in dem für unsere ästhetische Sprache nahezu unbeschreiblichen Ausdruck „καλός κἀγαθὁς“ formuliert. Aus dieser Gleichgültigkeit kindlicher Spontaneität und religiösem Schlaf musste die Menschheit erwachen und wurde durch die jüdisch-christliche Lehre über das Böse, die Sünde und die Erlösung für immer erweckt. Es ist nicht verwunderlich, dass diese Seite, dieser Widerstand gegen das Heidentum, zuerst und am stärksten vom „Historischen“ zu spüren war, d. h. das Christentum war in den Prozess der historischen Entwicklung und Reifung involviert und die erste Definition, die es in der Geschichte annahm, war asketisch. Askese, Welt- und Lebensverleugnung prägen das gesamte Weltbild des Mittelalters. „Daher basierte die kirchliche Morallehre nicht auf der Unterscheidung zwischen allgemein vorteilhaften und selbstsüchtigen Bestrebungen, sondern auf dem Gegensatz irdischer Interessen zu himmlischen. Der Gegensatz von Gut und Böse wurde auf den durch die christliche Metaphysik aufgedeckten Gegensatz zwischen Gott und der Welt reduziert. Gestorben 636 Der spanische Bischof Isidor sagte: „Gut ist das Verlangen nach Gott, und böse ist das Verlangen nach irdischem Gewinn und vergänglicher Herrlichkeit.“ Bernhard von Clairvaux löste einst Gottesfurcht mit folgenden Worten aus: „Vergiss dein Volk, dein Elternhaus, verzichte auf deine fleischlichen Neigungen, vergiss weltliche Bräuche, halte dich von deinen früheren Lastern fern“ usw. Auch Katharina von Siena stellte Reichtum und weltliche Ehre auf die gleiche Ebene wie religiöse Sinnlichkeit. „Die Welt“, sagte sie, „ist ein Ekel vor Gott, und Gott ist ein Ekel vor der Welt; beide haben nichts miteinander gemein. Der Sohn Gottes hat sich für Armut, niedrigen Status, Spott, Hunger und Durst entschieden, während die Welt nach Reichtum, Ehre und Vergnügen strebt.“ Die Welt war ein „Tal der Tränen“, und das menschliche Leben war eine Reise durch dieses dunkle Tal, gefüllt mit Tausenden von Gefahren und Schrecken, in die spirituelle Welt des zukünftigen Lebens, voller Licht und Frieden. Daher. Das Leben der Seele begann im Wesentlichen in dem Moment, in dem das Leben des Körpers endete. Der Tod des irdischen Körpers war die Befreiung der Seele. Das natürliche Verhältnis zwischen Leben und Tod wurde umgekehrt. Dieser weltnegative Trend des Mittelalters kam am deutlichsten in dem Aufsatz „Über die Verachtung der Welt“ zum Ausdruck, den Papst Innozenz III. 1198 schrieb, als er noch Kardinal war3. Es heißt: „Wir sterben, während wir leben, und hören erst dann auf zu sterben, wenn wir aufhören zu leben.“ Wer die Angst vor dem Tod überwand, erwartete mit leidenschaftlicher Sehnsucht sein irdisches Ende“ (Aiken, 279–80). „Liebe (charites) ist Verachtung der Welt und Liebe zu Gott“, sagt der zikterische Abt Ogerius. „Die Liebe zu Gott entfernt den Menschen von der Welt, und die Liebe zur Welt entfernt ihn von Gott.“ Das Paradox der mittelalterlichen asketischen Weltanschauung liegt darin, dass das gleiche weltverleugnende, erdlose Christentum zu dem Wunsch führte, diese verleugnete Welt und diese Erde in Besitz zu nehmen, gleichsam in dieser Welt zu naturalisieren. Es stellte sich heraus, dass die transzendentale Metaphysik mit dem klerikalen Positivismus des römischen Throns und seinen machtgierigen Plänen verbunden war. Diejenigen, die keine Werte dieser Welt kannten, gaben ihre ganze Energie darauf, diese Welt zu meistern. „Askese und die Herrschaft der Kirche sind bis in die Tiefen des Lebens der westlichen Völker vorgedrungen. Ihr politisches und wirtschaftliches Leben, ihre Wissenschaft, ihre Kunst bis in die kleinsten Details des Alltagslebens waren einheitlich von diesen Vorstellungen der kirchlichen Lehre bestimmt. Diese beiden Merkmale durchzogen die gesamte Struktur des mittelalterlichen Denkens: einerseits der leidende Zug der Entsagung der Welt, andererseits der charakteristische gewalttätige Zug der weltweiten Eroberung. Als Symbol der christlichen Religion befand sich das Kreuz in der Mitte Alter das gleiche „Zeichen der Demütigung“ wie „Sieg über die Welt“. Das Mittelalter hat die Welt gewonnen und erobert und sie gleichzeitig geleugnet. Für die Welt zu sterben bedeutete dasselbe wie für die Kirche zu leben ... In allen Fällen, in denen einerseits die Welt geleugnet wurde, wurde andererseits die Kirche bestätigt. Die Stärkung der Askese hatte zwangsläufig eine entsprechende Stärkung der weltlichen Macht der Kirche zur Folge. Beides – die Verleugnung der Welt und die weltweite Herrschaft der Kirche – waren eindeutige Konzepte in der mittelalterlichen Weltanschauung. Die Originalität und das Wesen der mittelalterlichen Kultur lagen in der vollen Entfaltung dieser beiden sich gegenseitig bestimmenden Bestrebungen. Erst unter diesem Gesichtspunkt der Gleichwertigkeit der Askese und der universalen Herrschaft des Priestertums wird der Geist der mittelalterlichen Geschichte verständlich. Während die Idee der universellen Herrschaft der Kirche alle irdischen Angelegenheiten in den Kreis ihrer Aktivitäten einbezieht, strebte die Kirche selbst einerseits aufgrund ihrer transzendentalen Metaphysik danach, sich von der irdischen Welt zu entfernen, andererseits aufgrund ihres hierarchischen Prinzips wieder zur Welt und ihren Interessen zurückzukehren“ (Aiken, 137). Aiken liefert in seinem Werk eine völlig zufriedenstellende Erklärung des scheinbaren Widerspruchs zwischen Askese und Machtstreben, in dem andere Widersprüchlichkeit oder die Frucht des persönlichen Ehrgeizes und der Machtgier der Päpste sahen. „Weltverleugnung und Weltherrschaft haben ihren gemeinsamen Ausgangspunkt im Kreuz Christi.“ Der Grund dafür liegt im Wunsch der mittelalterlichen Kirche, die Welt mit Gewalt zu retten. Da er keine unabhängigen Werte in der Welt kannte und glaubte, dass der einzige Weg zur Erlösung darin bestehen könnte, sie einzudämmen und sich vollständig der kirchlichen Organisation, d. h. streng genommen dem Klerus mit dem Papst an der Spitze, zu unterwerfen, trat dieser in einen Kampf auf Leben und Tod mit der rebellischen „Welt“; Da die Kirche jede Möglichkeit und damit auch die Aufgabe der Erleuchtung und Heiligung der Welt und des Fleisches verneinte, stürzte sie sich mit ihrem damals enormen Gewicht auf sie, zerschmetterte sie und unterdrückte sie so weit sie konnte. Dem Mittelalter gelang es nie, die Welt völlig und endgültig zu unterdrücken und der Kirche den Sieg zu bescheren, sondern es gab ständig einen langweiligen Kampf zwischen der aufständischen Welt und der weltverleugnenden, aber deshalb weltumfassenden Kirche. Die Realität war ein faktischer Kompromiss, der durch das Kräftegleichgewicht bestimmt wurde. „Der Widerstand, den die menschliche Natur, verbunden mit den Bedingungen des irdischen Lebens, der übersinnlichen weltmächtigen Idee der Kirche trotz ihrer überwältigenden Logik entgegensetzte, war nichts weiter als eine Manifestation des tiefen Leidens der Sinnlichkeit unter der gegen sie verübten Gewalt. Dieser durch Weltverleugnung verursachte Leidenszug, der tief in der Physiognomie des Mittelalters verankert war, spiegelte in der Volksgeschichte das Bild des am Kreuz sterbenden Erlösers wider, in dem das Mittelalter ein ideales Beispiel des Menschen sah.“ Dieses charakteristische Merkmal des Leidens des Gefühls, das von der religiösen Idee der Kirche geleugnet wurde, verwandelte das weltmächtige mittelalterliche Reich Gottes in ein Bild der Leidenschaft des Herrn“ (Aiken, 306–07). Der geistliche Despotismus der Kirche übte Druck auf das gesamte mittelalterliche Leben aus und legte eine Art kirchlich-asketischen Schleier über alle seine Bereiche. Das Wichtigste, womit er sich nicht abfinden wollte und was er am heftigsten bekämpfte, war die so vertraute Aufteilung des Lebens in kirchliches und weltliches Leben. Die mittelalterliche Kirche wollte grundsätzlich nichts Weltliches, also ihr Fremdes und Ungehorsames zulassen. Wie Aiken feststellt: „Der religiöse Geist des Mittelalters lehnte sicherlich jede säkulare Kultur ab und setzte an ihre Stelle die göttlichen Institutionen der Kirche. In ihrer Idee war die Kirche nicht, wie sie behauptete, ihrer eigenen Ziele unbewusst, ein Befürworter der säkularen Bildung und der staatlichen Rechtsordnung, sondern vielmehr ein prinzipieller Gegner derselben. Die Existenz von Staat und Familie, säkularer Kunst und Wissenschaft war nur insoweit gesichert, als es ihnen gelang, sich vor der religiösen Idee der Kirche zu schützen.“ Die Zerstörung bestehender säkularer Institutionen und die Wiederherstellung der Gesellschaft nach dem Vorbild des idealen Reiches Gottes – das ist das Hauptmerkmal der mittelalterlichen Kultur, das in allen seinen Bereichen korrekt wiederholt wird. Die mittelalterliche Kultur schuf ein grandioses, alle Beziehungen umfassendes System, dessen Leitgedanke, der christliche Erlösungsgedanke, auch in den kleinsten Ereignissen des menschlichen Lebens konsequent umgesetzt wurde. Aus diesem Gedanken leiteten sich alle Verhältnisse des Mittelalters ab. Der gesamte Kulturbereich verwandelte sich in das Reich Gottes auf Erden, in ein allegorisches Bild des Himmelreichs... Die Kirche war ein positiver Wert, der ein mentales Bild der übersinnlichen Welt lieferte. Die Idee des Reiches Gottes bedeutete nichts Geringeres als die weltweite Macht der Kirche. So versuchte das Mittelalter einerseits, auf die Welt zu verzichten, andererseits kehrte es immer wieder zu ihr zurück. Die Verleugnung der Welt kam der Übertragung aller weltlichen Macht auf die Kirche gleich, und die Weltmacht der Kirche wurde zum Mittelpunkt des gesamten religiösen Systems. Das Evangelium der Liebe hat sich seit der Entstehung der Kirche in eine Doktrin der Herrschaft und Gewalt verwandelt... Die Idee, die Welt selbst zu leugnen, ist zur Quelle der „Säkularisierung“ der Kirche geworden. Je hartnäckiger der religiöse Geist versuchte, der Welt zu entfliehen, desto tiefer musste er sich in weltliche Eitelkeit stürzen. Die Verleugnung der Welt auf der einen Seite bestimmte eine gleichwertige Bejahung auf der anderen Seite. Durch das Evangelium der Armut hat die Kirche unschätzbare Reichtümer erworben; durch die Verleugnung sexueller Sinnlichkeit verwandelte es die religiöse Metaphysik in ein System gröbster sinnlicher Ideen; Das Evangelium der Demut half der Kirche, der größte und mächtigste Staat ihrer Zeit zu werden. Dieser innere Zerfall des übersinnlichen Reiches Gottes enthielt den tragischen Widerspruch der mittelalterlichen Entwicklungsgeschichte“ (Aiken, S. 656–67). Das Ideal der katholischen Theokratie basiert auf dem Verrat am Bund Christi. Sie geriet in die Versuchung, die Christus in der Wüste zurückwies, und ergriff das Schwert, um das Reich Gottes zu erschaffen, und zwar nicht für irgendwelche äußeren, irdischen und vergänglichen Ziele, sondern um die Heiligkeit der Menschen zu etablieren. Heftige Heiligkeit, das Dilemma: Gehorsam gegenüber der Kirche oder dem Feuer – das war die Haltung der stärksten Menschen dieser Zeit, deren Geist so synthetisch, mit so erstaunlicher religiöser und historischer Hellsichtigkeit von Dostojewski in „Der Großinquisitor“ wiedergegeben wurde. Über Papst Gregor VII., einen der größten Vertreter der mittelalterlichen Theokratie 4, verwendete sein Zeitgenosse (Peter Damiani) einst einen prophetischen Ausdruck, der einen schaudern lässt: „Heiliger Satan.“ Heiliger Satan! Dies ist einer dieser lapidaren Ausdrücke, die ganze Epochen charakterisieren: Sowohl Heiligkeit als auch Satanismus sind gleichermaßen charakteristisch für das Mittelalter. Es ist charakteristisch, dass die größten Menschen dieser Zeit, ihre „Helden“ im carlyleschen Sinne des Wortes, grundsätzlich auf dem Standpunkt dieses „heiligen Satanismus“ stehen. Über Gregor VII. lesen wir: „Er wollte die Vorherrschaft der Kirche, aber nicht aus persönlicher Machtgier, sondern aus glühendem Eifer für die göttliche Idee, die in der Kirche und ihrem Amt zum Ausdruck kam. Es war nicht persönliche Willkür, sondern die logische Forderung des Systems, die den Leitfaden seiner Pläne zur Weltherrschaft bildete.“ „Sein Leben und seine Lehre standen nicht im Widerspruch zueinander“, heißt es in Robert Wiscards Heldengedicht über Gregory. „Er zeichnete sich durch alle Tugenden aus und brannte vor Eifer für Gott“, bemerkt Lambert von Gersfeld. Dieser Eifer für Gott zwang ihn im Jahr 1073, als er eine Meinungsverschiedenheit mit Heinrich IV. sah, in einem Brief an den Herzog von Lothringen Gottfried den Jüngeren die Worte des Propheten Jeremia zu schreiben: „Verflucht ist der Mann, der sein Schwert dem Blut vorenthält.“ Dann stürzte er die christlichen Staaten und insbesondere das Deutsche Reich in endlose Verwirrung und verheerende Kriege, um auf den Trümmern der Welt ein Kreuz zu errichten und den Frieden des Reiches Gottes zu errichten.“ Eine ähnliche Art aufrichtiger Hingabe an die Idee des Reiches Gottes durch die Autorität der Kirche wird von Norbert, dem Gründer des Ordens der Prämonstratenser, und Bernhard von Clairvaux vertreten, die lehrten: „Um Christi willen getötet zu werden oder zu töten, ist kein Verbrechen, sondern im Gegenteil die größte Ehre.“ „Ein Christ wird durch den Tod der Heiden verherrlicht, weil Christus dadurch verherrlicht wird.“ Diese unbewusste Gotteslästerung gegen Christus im Munde eines Heiligen der mittelalterlichen Kirche charakterisiert am besten ihre Weltanschauung. Der zikterische Abt Arno, der die Vernichtungskriege der Albigenser anführte, berichtete Papst Innozenz III. über die Einnahme der Stadt Béziers: „Unsere scheute weder Geschlecht noch Rang; sie töteten etwa 20.000 Menschen mit dem Schwert. Es kam zu einer schrecklichen Verwirrung zwischen den Feinden, die ganze Stadt wurde geplündert und niedergebrannt. Das Strafgericht Gottes zerstörte ihn auf wundersame Weise.“ Im gleichen Sinne beschrieb Mönch Peter von Waadt-Sermejski die Ereignisse des Albigenserkrieges: Nach der Eroberung der Stadt Lavor im Jahr 1211 verbrannten die Soldaten der Kreuzfahrerarmee „mit größter Freude unzählige Ketzer“. Bei der Inbesitznahme eines anderen befestigten Ortes unternahmen die Bischöfe zumindest zunächst einen Konversionsversuch, da die Festung nicht im Sturm erobert, sondern unter der Bedingung kapituliert wurde. Da dieser Versuch jedoch erfolglos blieb, stürzten sich die Soldaten auf die Ketzer und verbrannten sie „mit außerordentlicher Freude“. Später, in den dreißiger Jahren des 13. Jahrhunderts. Dominikanermönche zogen durch die norddeutschen Länder und predigten einen Vernichtungskrieg gegen die Stedings, die auf die gleiche Weise wie die Albigenser ausgerottet wurden. Die schreckliche Verkörperung des „Heiligen Satans“ ist Bischof Konrad von Marburg, ein wahrer Typus eines „Großinquisitors“, der in die Hände von Mördern fiel, woraufhin laut Chronik „die Menschen erneut freudig und fröhlich seufzten“. Die aufgezeigte Besonderheit der Weltanschauung der Kirche, nämlich dass sie es für völlig im Einklang mit dem Christentum hielt, ihr durch Feuer und Schwert einen imaginären Triumph zu bescheren, führte diese Anwesenheit des Geistes des Großinquisitors oder „Heiligen Satans“ in ihr zu einem unvermeidlichen Konflikt mit dem Staat. Und tatsächlich erfüllten Streitigkeiten mit ihm um die Macht, Streitigkeiten darüber, in wessen Händen das Schwert sein sollte, das Mittelalter, bis diese Frage in der Bulle von Bonifatius III. von 1302 eine endgültige und maßgebliche Lösung erhielt, die verfügte: „Beide Schwerter stehen in der Macht der Kirche, geistlich und weltlich; eines wird für die Kirche und das andere – von der Kirche selbst; eines von der Priesterschaft, das andere von Königen und Kriegern, aber nach dem Willen und Ermessen der Kirche.“ Priestertum.“ Die Bewaffnung der Kirche mit Harnisch, Harnisch und dem Schwert wurde somit zum Dogma des katholischen Glaubens. Im Kampf mit dem Staat versucht die Kirche, dessen grundlegende Grundlagen zu untergraben, ihn zu demütigen und zu diskreditieren. Diese Argumentation ist merkwürdig und entwickelt sich zu einer Art hierokratischem Anarchismus, dessen Spitze dem säkularen, gottlosen, ungeheiligten Staat zugewandt ist. Was ist das Existenzrecht des Staates oder, da der Staat die Quelle des positiven Rechts ist, was ist das jus juris? Die religiöse Metaphysik des Mittelalters sah den Grund für die Entstehung des Staates allein in der sündigen Natur des Menschen; es hatte keinen Platz im glückseligen Urzustand. „Kraft der Sünde hat ein Mensch Macht über einen anderen, aber durch das Gesetz Gottes hat der Mensch Macht über die Fische im Meer und die Vögel in der Luft“, bemerkte der Erzbischof von Mailand in seinem Grußwort an Kaiser Friedrich I. Papst Gregor VII. führte den Ursprung des Staates direkt auf den Teufel zurück. „Wer weiß es nicht“, schrieb er 1081 an den Bischof von Metz, „dass Könige und Fürsten von denen stammen, die Gott nicht kennen, und in blinder Gier und unerträglicher Unverschämtheit danach streben, ihresgleichen durch Hochmut, Gewalt, Verrat, Mord, im Allgemeinen, fast alle Arten von Verbrechen, mit der Hilfe des Teufels als Fürsten dieser Welt, Befehl zu erteilen.“ In einem Brief an den Kaiser äußerte sich Innozenz IV. über den Ursprung des Staates wie folgt: „Die Tyrannei, die gesetzlose und zerbrechliche Macht, die zuvor auf der ganzen Welt herrschte, legte Konstantin in die Hände der Kirche, und was er zuvor besaß und ungerecht nutzte, erhielt er nun aus einer echten Quelle in Form einer ehrwürdigen Gabe.“ Laut Avarius Pelagius „gründeten zu Beginn der Welt nur böse Menschen einen säkularen Staat, weshalb Kain vor der Sintflut der erste Herrscher unter den Menschen war; nach der Sintflut kamen diejenigen, die als erste die weltliche Regierung erhielten, aus dem verfluchten Stamm der Buren“ (Eiken, S. 316–317). Dies war die Haltung der Kirche gegenüber dem Staat, und gegenüber den Herrschern war sie nicht besser. Johannes von Salisbury bezeichnet weltliche Fürsten als Diener des Priestertums, „die einen Teil der heiligen Pflichten erfüllen müssen, die der Hände eines Priesters unwürdig sind.“ Der Kartäuserprior Guice von Grenoble, der 1137 starb, schrieb: „Die Handlungsweise von Königen und Fürsten ist so, dass sie sich nicht durch ihre eigene Verbesserung erhöhen wollen, sondern durch den Schaden, der anderen Menschen zugefügt wird, und durch ihre Demütigung.“ Papst Innozenz IV. nannte Friedrich II. einen „Drachen“ und andere Könige „Schlangen“. Eine ähnliche Haltung zeigte sich in der Fiktion. Es ist merkwürdig, dass wir bereits im Mittelalter auf die Theorie des vertraglichen Ursprungs des Staates stoßen, die im 18. Jahrhundert eine so revolutionäre Anwendung fand. Dann wurde es natürlich genutzt, um den Staat erneut zu diskreditieren und zu diskreditieren. „Wisse“, sagte der Erzbischof von Mailand 1158 zu Kaiser Friedrich I., „dass jedes Recht des Volkes auf Gesetzgebung auf dich übergegangen ist. Dein Wille ist richtig, wie es heißt: quod principi placuit, legis habet vigorem, denn das Volk hat ihm seine ganze Herrschaft und alle seine Macht übertragen.“ Aus dieser Position wurden manchmal die gleichen Schlussfolgerungen gezogen wie im 18. Jahrhundert: „Ist es nicht klar“, fragte Mansgold von Lauterbach, „dass es gerecht ist, den verliehenen Titel zu entziehen und das Volk von der Unterordnung unter jemanden zu befreien, der zuvor selbst gegen die Vereinbarung verstoßen hat, durch die er zu diesem Titel erhoben wurde.“ Daraus wurde eine weitere Schlussfolgerung gezogen, die die Ära eher charakterisierte, nämlich dass „sowohl königliche Macht als auch das Priestertum, wie Innozenz IV. sagte, im Volk Gottes existieren, das Priestertum durch göttliche Berufung und die königliche Macht durch menschlichen Zwang.“ Ausgehend von dieser Vorstellung vom unterschiedlichen Wesen von Kirche und Staat versuchten Vertreter der Kirche, diese Sphären konsequent zu unterscheiden. Die Frage der Trennung von Kirche und Staat wurde auch im Mittelalter aufgeworfen, fand jedoch ihre praktische Lösung in der äußeren Unterordnung des Staates unter die Autorität der Kirche in der Person des Papstes. Gregor VII. erklärte unter Berufung auf das Zeugnis der alten Kirche wiederholt, dass die „Freiheit“ der Kirche das Ziel seiner Bestrebungen sei. Allerdings „wurden im Namen dieser Freiheit alle Eingriffe der Kirche in die Sphäre weltlicher Autoritäten gerechtfertigt.“ Im Interesse der „Freiheit der Kirche“ ordnete Innozenz IV. die Absetzung Friedrichs II. und die Ernennung eines neuen Königs an und predigte schließlich einen Kreuzzug gegen die Staufen. Selbst die brutale Verfolgung von Ketzern sollte der Wiederherstellung der „kirchlichen Freiheit“ dienen, wie Papst Gregor IX. in Bullen aus den Jahren 1233 und 1239 erklärte“ (Aiken, S. 331). Die Kirche versuchte, nicht nur kirchliche Angelegenheiten, sondern alle Aufgaben im Allgemeinen, mit Ausnahme der inneren und äußeren Verteidigung, aus dem Einflussbereich des missachteten, ja verachteten Staates zu entfernen. Auch die Theorie des Wachstaates, die F. Lassalle in seiner Polemik mit den preußischen Liberalen verspottete und ablehnte, stammt aus dem Mittelalter. „Alle ideellen kulturellen Aufgaben, die Wissenschaft und Kunst sowie die ihr Studium fördernden Schulen wurden vollständig in die Hände der Kirche überführt. Dann wurde der Staat aus dem gesamten Bereich der Nächstenliebe, aus der Fürsorge für die Armen und Kranken, entfernt, da man davon ausging, dass Akte der barmherzigen Liebe in erster Linie die Kirche betrafen. Ebenso wurden alle diejenigen Abteilungen des Zivil- und Strafrechts, die auf die eine oder andere Weise direkt oder indirekt die Interessen des zukünftigen Lebens berührten, der Gerichtsbarkeit der Kirche unterstellt.“ Auf jeden Fall hatte die Kirche die Gerichtsbarkeit in Fällen von Vormundschaft und Testamenten, in Streitigkeiten über Zehnten und Mäzenatentum, oder sie beanspruchte zumindest das Recht darauf. Fälle von Verbrechen wie Blasphemie, Sakrileg, Verletzung der Heiligkeit der Ehe usw. waren Gegenstand ihres Prozesses. Wehrpflicht und Kriegsführung, Geldinsignien, die Erhebung von Steuern und Abgaben, begrenzte Souveränität des Gerichts und der Polizei machten den gesamten Inhalt des mittelalterlichen Staates aus“ (Aiken, S. 328). Nachdem sie den Staat in seinen Funktionen herabgesetzt hatte, wollte die Kirche die höchste Souveränität über ihn behalten und je nach ihren Bedürfnissen Kaiser vom Thron erheben oder absetzen, einer Nation den Vorrang nehmen und ihn auf eine andere übertragen. Die Macht des Papstes, aller Art, auch irdischer Natur, war, wie Raymond von Sabunda in seiner „Natürlichen Theologie“ lehrte, „grenzenlos, grenzenlos und unermesslich“. Natürlich konnte sich der Staat der Unermesslichkeit dieser Ansprüche nicht kampflos unterwerfen. Der Rechtsstreit zwischen der Kirchenorganisation und dem Staat über Vorrechte dauerte im gesamten Mittelalter und in der Neuzeit an und seine letzten Akte spielen sich vor unseren Augen in Form der endgültigen Trennung von Kirche und Staat in Frankreich ab. Die Klerikalisierung des Staates im Mittelalter muss zwangsläufig seiner Laisierung in der Neuzeit weichen. Aber die mittelalterlichen Vorstellungen über den Besitz beider Schwerter durch die kirchliche Macht sind in Rom und den damit verbundenen Ländern immer noch lebendig und Träume von der Wiederherstellung der Ordnung, über die die Geschichte für immer eine unauslöschliche Inschrift geschrieben hat: Mene, Tekel, Fares, sind noch nicht gestorben. Wie gesagt, die asketische Metaphysik der Kirche, verbunden mit ihrem Wunsch, ihre Macht und Autorität auf alle Bereiche des Lebens auszudehnen, führte zu einer allgemeinen Lähmung, einem Zustand der Unterdrückung, unter dem sich der Kampf eines rebellischen, innerlich nicht besiegten, sondern nur äußerlich besiegten Elements gegen die Vormundschaft der Macht verbarg. Die Askese prägt sowohl die Wirtschaftstätigkeit des Mittelalters als auch die Haltung der Kirche zur materiellen Kultur. In Bezug auf die materielle Kultur wurde der Standpunkt der Religionspädagogik übernommen, wobei hier vor allem ihre ausschließlich individualistische Formulierung charakteristisch ist, die dem Problem der Rolle der materiellen Kultur und des Wachstums des nationalen Reichtums als notwendige Bedingung für die Entwicklung der Weltgeschichte (und damit für die Entstehung des Reiches Gottes) überhaupt nicht Rechnung trug. Wirtschaftliche Fragen wurden nur im Zusammenhang mit der persönlichen moralischen Schulung berücksichtigt. Dank ihres Moralismus hat die Kirche der Beurteilung der Wirtschaftsbeziehungen eine prinzipielle Strenge verliehen. So war beispielsweise die Kirche viele Jahrhunderte vor jeder sozialistischen Kapitalkritik ein unversöhnlicher Gegner der Kapitalzinsen und bekämpfte diese mit der Gesetzgebung, lehnte aber auch grundsätzlich das Privateigentum und die Anhäufung von Vermögen in privaten Händen ab (selbst Proudhons Formel wurde von Heisterbach in seinen Predigten fast wörtlich ausgedrückt: „Jeder Reiche ist ein Dieb oder der Erbe eines Diebes“). Im Allgemeinen führt die Kirche ein moralisches Prinzip in den dunklen und meist unmoralischen und meist unmoralischen Bereich der Wirtschaftsbeziehungen ein, indem sie Abstinenz, Mäßigung und Philanthropie predigt. Aber gleichzeitig war die Kirche aufgrund des gleichen Moralismus, der hier an den Tolstoiismus erinnert, nicht nur eine konservative, sondern auch eine reaktionäre Kraft; Indem sie versuchte, das ursprüngliche natürliche Wirtschaftssystem für die Ewigkeit aufrechtzuerhalten und nicht die Möglichkeit eines spontan notwendigen wirtschaftlichen Fortschritts zu eröffnen, verurteilte sie sich damit dazu, dass dieses Element gegen ihren Willen und außerhalb ihres Einflusses durchbrechen würde. Individualistische Askese reicht nicht aus, um eine umfassende Grundhaltung gegenüber der Volkswirtschaft zu etablieren, die ein gesellschaftlicher Prozess ist, der überindividuelle Gesetze hat und dadurch seine Spuren in der individuellen Moral und Aktivität hinterlässt. Die asketische Metaphysik der Kirche hatte einen starken Einfluss auf ein weiteres mächtiges Element des Lebens – die sexuelle Liebe. Unnötig zu erwähnen, dass Keuschheit hier die höchste Tugend war, die Ehe nur tolerant war und die einzig akzeptable Liebe transzendentaler Natur war, zum himmlischen Bräutigam oder zur Madonna, die manchmal eine sinnliche Konnotation erhielt. Natürlich gelang es der Kirche nie, in dieser Hinsicht den vollständigen Sieg zu erringen und die irdische Liebe auszurotten, aber sie schuf eine spirituelle Atmosphäre voller einzigartiger erotisch-asketischer Erlebnisse. Diese Fragen hängen eng mit der Metaphysik des Geschlechts zusammen, und obwohl diese Seite des Mittelalters eine der interessantesten zu sein scheint, werden wir uns jetzt nicht damit befassen, da wir Angst haben, dieses wichtige, schwierige und immer noch dunkle Thema in einem oberflächlichen Zeitschriftenaufsatz anzusprechen. Die asketische Verleugnung der Welt und der eigenständigen Wertigkeit ihrer Interessen drückte sich auch in der Haltung der Kirche gegenüber jeder spirituellen Kultur aus, d.h. zur Wissenschaft, zur Kunst. All dies wurde nur insoweit anerkannt und erlaubt, als es die Heiligung der Kirche erhielt, innerhalb ihrer Grenzen lag und dem einen oder anderen Bedürfnis der Kirche entsprach. Es gab nur eine utilitaristische Einstellung zur spirituellen Kultur als Mittel für die Zwecke der Kirche, nicht jedoch als eigenständigen Wert. Dieses Gebiet, das auf seine Weise noch schwieriger zu erobern war als der Staat, schien das größte Misstrauen und die größte Angst zu erwecken. Es gab eine ganze Kultur, die sich außerhalb jeglichen Einflusses der Kirche entwickelt hatte und ihr daher fremd war; Das war die antike Welt. Und der antiken Kultur wurde der Krieg erklärt, sie wurde verboten, auch der Beitritt zu ihr war nur aus den gleichen utilitaristischen Gründen erlaubt, da man sich von dort ein apologetisches Werkzeug ausleihen konnte. Thomas von Aquin nannte den Wunsch, Dinge zu wissen, eine Sünde, da er nicht das Endziel allen Wissens im Auge hatte, nämlich die Erkenntnis Gottes. Roger Bacon argumentierte, dass Wissenschaft, die keinen Bezug zur christlichen Lehre hatte, „zu höllischer Dunkelheit führte“ (Aiken, S. 524). Die auf die Umsetzung dieser Anforderungen gerichtete Politik der Kirche führte zu regelrechtem Obskurantismus, so untersagten beispielsweise mehrere Konzile dem Klerus das Studium der Rechtswissenschaften und der Medizin. Der Philosophie kam naturgemäß nur eine Dienstrolle in der Theologie zu. Dieser Aufgabe diente auch die Geschichtswissenschaft. Es ist interessant festzustellen, dass die größte Idee des 19. Jahrhunderts – die Idee der Evolution und sogar des Fortschritts – charakteristisch für die mittelalterliche Geschichtsschreibung war. „Die mittelalterliche Geschichtsschreibung betrachtete den Gotteszustand der römischen Kirche als das Ziel der menschlichen Entwicklung, in dem die Geschichte aller Völker ihre Einheit fand. Sie sah in der zeitlichen Abfolge der Völker eine ständige Annäherung an dieses universelle Ziel. So hat die Geschichtswissenschaft, die das Schicksal der Völker vom Standpunkt des christlichen Gottesstandes aus betrachtet, den Begriff der Entwicklung übernommen.“ Die Darstellung der fortschreitenden Entwicklung des Zustandes Gottes repräsentierte die mittelalterliche Geschichtsphilosophie“ (Aiken, S. 569). Der Einfluss der Kirche auf die lyrische und dramatische Poesie war ähnlich. Was das erste betrifft, kann man die Verfolgung von Volksliedern und weltlichen Themen feststellen, obwohl diese Verfolgung ihr Ziel nicht erreichte und die weltliche Poesie nicht ausrotten konnte. „Das Mönchtum war sowohl der Schöpfer der Poesie als auch ihr Thema. Religiöse Lieder, Sagengeschichten und vereinzelte dramatische Erlebnisse entstanden bis auf wenige Ausnahmen aus Klosterzellen. Im Laufe von etwa drei Jahrhunderten, vom 9. bis zur Hälfte des 12. Jahrhunderts, versklavte das Kloster die poetische Literatur fast vollständig. In dieser Zeit war Literatur im Wesentlichen nichts anderes als die Verherrlichung religiöser Metaphysik und spiritueller Berufung. Die Konzepte von Schönheit und Ideal verschmolzen mit dem Konzept der kirchlichen Heiligkeit“ (Aiken, S. 621). Was die epische und dramatische Poesie (Kirchenmysterien) betrifft, waren ihr Inhalt und ihre Themen ebenfalls eng kirchlich. „Geburt, Leiden und Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Christi, das irdische Leben und Leiden der Jungfrau Maria und das Martyrium der Heiligen waren die Quellen, aus denen die dramatische Poesie ihre Themen bezog“ (Aiken, S. 611). Im Allgemeinen musste die Poesie weniger religiös in ihrer inneren Stimmung als vielmehr tendenziös in der Wahl ihrer Themen, Handlung und Behandlung sein, und nur durch Schmuggel im Gegensatz zur Kirche konnte sich weltliche, freie Poesie entwickeln. Im Bereich der bildenden Künste beachten wir die gleichen asketischen Prinzipien. Das Mittelalter wollte die von der Heiligkeit getrennte Schönheit im kirchlichen Sinne, die Schönheit des menschlichen Fleisches, nicht anerkennen. „Wenn ein Mensch Freude an der Schönheit des Körpers findet“, sagt Bernhard von Clairvaux, „dann entfernt sich sein Herz von der Liebe zum Schöpfer. Je mehr wir uns an den äußeren Formen des Körpers erfreuen, desto mehr entfernen wir uns von der übersinnlichen Liebe.“ Dementsprechend war auch das äußere Bild Christi eine Verleugnung der äußeren Schönheit, und dieses Merkmal verstärkte sich im Verlauf des Mittelalters immer mehr: „Beginnen wir im 13. Jahrhundert, mit der Entwicklung der gotischen Kunst, wird der Erlöser zum Gegenstand der künstlerischen Darstellung, der von der Welt gewaltsam zu Tode gefoltert wird.“ Die Merkmale von Folter und Leidenszeichen werden bewusst betont. Zwar stellte die Kunst gleichzeitig Maria als das schönste Bild einer Frau dar, aber dies sollte nur ihren unbefleckten Einfluss auf die Welt und die Sünde hervorheben. Eine Besonderheit der mittelalterlichen Kunst ist auch, dass der Charakter der Individualität in den Figurenbildern völlig ausgelöscht wurde und verschwand; es kannte nur typisierte oder stilisierte Bilder. In der Architektur schließlich spiegelte sich die asketische Weltanschauung zusammen mit der Verachtung für die Struktur privater Behausungen in der Schaffung von Kirchen wider, diesen ewigen Denkmälern mittelalterlicher Frömmigkeit, die an der Intensität der Inspiration der neuen Zeit mit all ihrer Bautechnik unübertroffen bleiben. „Die Verneinung der materiellen Bedingungen in Stil und Technik war der Leitgedanke der Baukunst. Sie erreichte mit ihren räumlichen Proportionen und ihrer Systematik den Punkt, dass es schien, als hätte sie die irdische Schwere der Materie siegreich überwunden. Derselbe Geist, der sich von allen irdischen Bedingungen zu befreien suchte, der sich im Stil manifestiert, zeigt sich auch in der Technik. Die gotische Kunst entsorgte ihr Material auf eine Weise, die der Natur dieses Materials völlig widersprach: die filigrane Arbeit der Türme, die Die perforierten Wände der Galerien und die feine Arbeit der Fenstersäulen hätten eher der Natur von Holz oder Metall als dem rauen Steinmaterial entsprochen“ (Aiken, S. 647). Die gesamte mittelalterliche Kirche hat diesen Drang, nach oben zu fliegen, Stein und Blei in leichte Flügel zu verwandeln, aber ihr Gewicht drückt auf den Boden und widersetzt sich dem stolzen Plan. Und dies ist eine Tragödie, ernst, tiefgreifend, irreparabel, die dieser Ära ihren Stempel aufdrückt. Sie war zu einem inneren Kampf mit der Weltlichkeit verdammt, der ihre Aufbauenergie schwächte, und zu einem äußeren Kampf mit rebellischem Fleisch und Stoff, der wie eine zerdrückte Spirale oder komprimierter Dampf umso Widerstand entwickelte, je größer der Druck war. Deshalb „blieb die Welt, die ein allegorisches Bild des hierarchischen Reiches Gottes war, ein unvollendetes Werk von erhabenem Stil.“ Gleichzeitig sind in der Geschichte ideologischer Protest und die Ablehnung der theokratischen Idee selbst herangewachsen. Dem theokratischen Ideal der Kirche wurde das Ideal einer freien Persönlichkeit und eines freien religiösen Gewissens gegenübergestellt. Humanismus und Reformation läuten eine neue Ära ein, in der wir jetzt leben. Die Neuzeit kann gerade als Reaktion auf das Mittelalter verstanden werden, als Aufstand gegen dessen geistige Willkür und Gewalt, als Antithese zu den Thesen, die laut Hegel aufeinander reflektieren. Das Mittelalter leugnete den eigenständigen Wert und die Originalität der Kultur und wusste ihr Verhältnis zur antiken, heidnischen Antike, zur gesamten vorchristlichen und außerchristlichen Kultur überhaupt nur durch nackte Leugnung zu definieren; Die Antike war eine verbotene Frucht. Und nun ist die erste Manifestation der Reaktion gegen die mittelalterliche Weltanschauung die Wiederherstellung der Antike; Die Entdeckung der klassischen Antike, die Wiederherstellung einer universellen, einheitlichen menschlichen Tradition ist das erste historische Werk der Ära des Humanismus. Das Mittelalter behandelte die Rechte und Bedürfnisse des Menschen als solchen, der natürlichen Person, mit unverhohlener Verachtung und grundsätzlicher Verleugnung. Sie kannten nur das Ganze – die Kirche und die Mitglieder dieser Kirche, reduziert auf die Rolle ihrer gehorsamen Instrumente. Die Reaktion gegen die mittelalterliche Weltanschauung sollte diesen eisernen Ring des Universalismus, der das Individuum erdrückte, durchbrechen und die Rechte des Einzelnen, die Rechte der natürlichen Person verkünden, die in der Kirche keineswegs umgewandelt, sondern nur unterdrückt wurde. Dies war die zweite und wichtigste Aufgabe des Humanismus. Wie der bekannte Historiker der italienischen Renaissance, Jacob Burkhart, feststellt, wurde im Zeitalter des Humanismus der moderne Mensch geboren und damit auch der moderne Individualismus. Es scheint mir im Allgemeinen, dass der Humanismus im Wesentlichen nicht nur eine bestimmte Epoche der Renaissance, sondern die gesamte moderne Geschichte genannt werden sollte, da dieser Name im Gegensatz zum mittelalterlichen Theokratismus sein historisches Wesen, seine Aufgaben und seine Einseitigkeit am besten zum Ausdruck bringt. Natürlich entstand der Individualismus nicht als isolierte Tatsache des Bewusstseins oder als bloße Anerkennung der Rechte des Menschen, einer natürlichen Person, sondern zusammen mit ihm und seiner gesamten Lebensumgebung, sowohl äußerlich als auch innerlich. Der russische Historiker des Humanismus, der verstorbene Professor M.S. Korelin weist auf folgende Merkmale hin, die den humanistischen Individualismus charakterisieren: „erstens das Interesse des Menschen an sich selbst, an seiner inneren Welt; zweitens gilt das Interesse an der Außenwelt hauptsächlich dem anderen Menschen; drittens die Überzeugung von der hohen Würde der menschlichen Natur im Allgemeinen und vom unveräußerlichen Recht des Menschen, seine Fähigkeiten zu entwickeln und seine Bedürfnisse zu befriedigen; viertens das Interesse an der umgebenden Realität, da sie Auswirkungen auf den Menschen hat“ 5. Der Humanismus und die Renaissance waren ein tatsächlicher Protest und eine Ablehnung des mittelalterlichen asketischen Theokratismus. Da die Religion jedoch eine lebendige historische Kraft blieb und die Kirche ihre religiöse Autorität behielt, war auch eine religiöse Rechtfertigung der erreichten Tatsache sowie ein religiöser Protest gegen die Lehren und Praktiken der Kirche erforderlich. Diese religiöse Hülle der Forderungen des humanistischen Individualismus wurde durch die Reformation gegeben, die einerseits den Ansprüchen des kirchlichen Universalismus auf die Rechte des Gläubigen, des religiösen Individuums, entgegentrat, die ihre Rechtfertigung in der dogmatischen Rechtfertigungslehre aus dem Glauben und in der Kritik der kirchlichen Sakramente- und Hierarchielehre fanden. Andererseits rechtfertigte die Reformation die Säkularisierung der Kultur, die bereits in der humanistischen Bewegung begonnen hatte, religiös. Die Reformation beinhaltete nicht nur eine Leugnung der Metaphysik der Askese, sondern degradierte auch ganz allgemein die Rolle der Kirche, die sie als eine einfache Gesellschaft von Gläubigen betrachtete, auf die Position einer von vielen Institutionen oder Faktoren des historischen Lebens, indem sie grundsätzlich die eigentliche Aufgabe der Kirche, alle Aspekte des Lebens zu umfassen, leugnete und damit den Weg für einen einsamen Pietismus ebnete, der mit dem Spießbürgertum des Lebens verbunden war. Aiken weist völlig zu Recht auf diese Bedeutung der Reformation hin. „Die asketische Kirchenmoral, die Staat, Ehe, Eigentum und Profit aus einem sündigen Anfang ableitete, wurde durch die reformatorische Rechtfertigungslehre besiegt (?). Diese stellte religiöse Überzeugungen und die Sorge um das Seelenheil nicht wie die römische Kirche in Konflikt mit weltlichen Angelegenheiten, sondern betrachtete sie als einen realen praktischen Handlungsbereich des Glaubens. Die Lehre der Reformation erkannte den Staat als eine direkte göttliche Institution an und nicht als eine, die durch die Vermittlung des Glaubens bedingt war.“ Kirche... Der Reformator betrachtete die wirtschaftliche Arbeit nicht als eine Institution, die nur angesichts der Sündhaftigkeit der menschlichen Natur notwendig und ein Hindernis für den Stand der christlichen Vollkommenheit darstellte, sondern als eine unbedingt notwendige Voraussetzung für die Durchsetzung des Existenzrechts des Menschen. Religiöse Erbauung und irdisches Wirken waren für ihn untrennbar miteinander verbundene menschliche Aufgaben... Daher trennte die Reformation den gesamten Bereich der bürgerlichen Lebensordnung, der Staats-, Familien- und Wirtschaftspolitik entsprechend ihrer Rechtsnatur von der Kirche und überließ sie ihrer eigenen Leitung. Die Apologie des Augsburger Bekenntnisses äußerte sich zu diesem Thema mit folgenden Worten: „Dieser ganze Punkt über den Unterschied zwischen dem Reich Christi und dem bürgerlichen Reich wird in den Schriften unserer Autoren sinnvoll in dem Sinne interpretiert, dass das Reich Christi geistig ist, d die Kunst der Medizin, die Kunst des Bauens, Essen, Trinken und Vergnügen zu nutzen“ (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). Folglich weitete die Reformation ihren Wirkungsbereich sowohl auf staatliche, familiäre und wirtschaftliche Aktivitäten als auch auf religiöse Überzeugungen aus. Luther war ein Reformator der ersten und nicht weniger als der letzten“ (Aiken, S. 709, 713–14). Die Reformation erkannte die Kirche nur als einen von vielen Aspekten des menschlichen Lebens an, während der Humanismus in seinen extremen Erscheinungsformen, insbesondere in der Neuzeit, nicht abgeneigt ist, sie vollständig aus der historischen Arena zu verbannen. Und so beginnt der majestätische, in den Himmel strebende Dom, der im Mittelalter über die armen, erbärmlichen und unbedeutenden Gebäude, die ihn umgaben, dominierte und das einzige Gebäude der Stadt war, im Laufe der modernen Geschichte mit neuen und fremden Bauten ausgestattet zu werden, die ihn umgeben, ihn immer mehr bedrängen, ihn manchmal dem Blick verschließen und tatsächlich vom einzigen zu einem einzigen von vielen Gebäuden in der Stadt werden, nach den Vorstellungen der Reformation wird das Gebäude außerdem manchmal versiegelt und nicht funktionierend (wie in der Zeit der Großen Französischen Revolution), entsprechend den Bestrebungen des bereits heidnischen Humanismus. Die mittelalterliche Kathedrale, die in sich keine Konkurrenz sah und nicht nur ein Gebetshaus, sondern auch ein Versammlungssaal, ein Theater (Mysterium), ein Gericht, eine Akademie usw. war, war nun von Palästen weltlicher Herrscher, Museen mit Sammlungen von Statuen der heidnischen Antike und neuesten Kunstwerken, Theatern, Universitäten, Fabriken, Arbeitsämtern und zukünftigen sozialistischen Phalansterien umgeben. Neben anderen „Attraktionen“ besuchen Touristen diese Kathedralen. Dieses Stadtbild drückte symbolisch den gesamten enormen Wandel aus, der sich im Bewusstsein der historischen Menschheit in der Neuzeit vollzog. Die wahren spirituellen Architekten der Neuzeit waren zweifellos die Humanisten und Reformatoren mit Luther an der Spitze, die gegen die mittelalterliche Kirche kämpften, und die moderne Geschichte entwickelt und verkörpert nur ihre Ideale. Aus dem von ihnen geworfenen Getreide wuchs ein vielzweigiger Baum ... Mittelalter und Neuzeit sind einander so gegensätzlich und zugleich so ähnlich, wie die Konkavität und Konvexität desselben Reliefs, von zwei Seiten betrachtet. Das Mittelalter kannte nur das göttliche Prinzip im Leben, das als göttlich-menschlicher Prozess ein vollständiges und freies Zusammenwirken der göttlichen und menschlichen Prinzipien sein musste; Als sie im Namen dieses göttlichen Prinzips versuchten, das menschliche Prinzip und seine Freiheit zu vernichten, verfielen sie in den heiligen Satanismus, in die Lästerung des Heiligen Geistes (denn „wo der Geist des Herrn ist, ist Freiheit“). Im Gegenteil, die Neuzeit neigt in ihrer einseitigen Reaktion auf das Mittelalter dazu, das göttliche Prinzip völlig zu vergessen, ist völlig in die Entwicklung der Menschheit, das humanistische Element, versunken und steht an der Grenze des Atheismus und verwandelt sich fast unkontrolliert in heidnischen Polytheismus und Götzendienst (denn die religiöse Natur duldet keine Leere, und in diesem Sinne kann man den polysemantischen und mysteriösen Ausdruck wiederholen, den die Antike Thales von Milet zuschrieb: πάντα πλἧραθεῷν, und wo der Geist Gottes abreist, erscheinen böse Geister). Das Mittelalter erkannte einen erdlosen Himmel und tolerierte die Erde nur als unvermeidliches Übel; Die moderne Zeit kennt hauptsächlich die Erde und nur für den privaten, persönlichen Gebrauch, wie bei Feiertagen in einer Kirche, erinnert sie sich an den Himmel. Das Mittelalter stellte den klösterlichen Gehorsam als höchstes Ideal dar, das Zeichen eines freiwilligen Sklaven im Namen des Kreuzes Christi; Die Neuzeit schrieb auf dem Banner der menschlichen Freiheit und ihrer Verankerung in der Geschichte die freie Kreativität der Kultur, für die es außer dem Menschen selbst keine Grenzen und Gesetze gibt. Die mittelalterliche Kirche wollte alles sein, sie leugnete und unterdrückte alles; es wollte eine positive Einheit sein und gleichzeitig jede Pluralität verneinen. Daher wurde sie tatsächlich zur Einheit der Leere, zu einer schlechten, formalen Einheit – zu einer Einheit ohne Einheit, denn positive Einheit kann nur durch freie Einheit, wahre Konziliarität hergestellt werden, nicht jedoch durch die gewaltsame Disziplin des Klerikalismus. Im Gegenteil, das neue, humanistische Zeitalter ist Pluralität ohne Einheit, positives Alles, noch im Prozess seiner Entstehung – Pluralismus, der nicht endgültig bleiben kann, sondern auf den Monismus im Denken, Fühlen, Wissen, Leben reduziert werden muss – Individualismus, der sich danach sehnt, den korrumpierenden, atomisierenden Einfluss zu besiegen, indem er verschiedene Formen äußerer Einheit ausprobiert, einen falschen Schein wahrer Konziliarität, aber vorerst erfolglos. Denn die wahre, die einzig mögliche Konziliarität, die wirkliche Überwindung und nicht nur die Verneinung des Individualismus ist schließlich nur in der Kirche erreichbar, die also allein mit Recht den Namen Eins und Konziliar trägt, nicht aber im Staat, nicht in der Wirtschaftsunion. Die Bedeutung dieser historischen Ära kann in den folgenden Worten von Vl ausgedrückt werden. Solovyov sagte im Vorwort zu „Kritik abstrakter Prinzipien“: „Groß ist die Wahrheit und siegt!“ Die alleinheitliche göttliche Weisheit kann zu allen falschen Prinzipien, die alle ihre Schöpfungen sind, sagen, aber in ihrer Zwietracht sind sie zu ihren Feinden geworden – sie kann ihnen mit völliger Zuversicht sagen: „Gehe geradeaus auf deinen Wegen, bis du den Abgrund vor dir siehst; dann werdet ihr eurer Zwietracht entsagen und ihr werdet alle, bereichert durch Erfahrung und Bewusstsein, in euer gemeinsames Vaterland zurückkehren, wo es für jeden von euch einen Thron und eine Krone gibt, denn im Haus Meines Vaters gibt es viele Wohnungen.“ Die meisten unserer Zeitgenossen betrachten das Mittelalter arrogant als eine erlebte und überlebte, innerlich überwundene Vergangenheit. Dies ist auch die Ansicht von Aiken, der in der neuen Zeit die endgültige Synthese, also die Versöhnung der in der Geschichte aufgeworfenen Widersprüche durch ihre innere Überwindung sieht, das letzte, endgültige – nicht im Sinne von Chronologie, sondern im Sinne von Vollständigkeit und innerer Vollständigkeit – das Wort der Geschichte. Auf der Grundlage des Gesagten können wir eine solche Haltung nicht teilen: Das Mittelalter bleibt eine verworfene und überlebte, aber keineswegs überlebte und nicht überwundene Epoche der Geschichte, und „Neuzeit“ ist keineswegs das letzte Wort der historischen Entwicklung, denn ihre Unvollständigkeit bzw. Relativität ist uns bereits klar. Darüber hinaus korreliert diese historische Epoche vollständig mit der Epoche des Mittelalters und kann ohne diese Korrelation, ohne die gegenseitige Reflexion von These und Antithese, wie wir oben zum Ausdruck gebracht haben, nicht richtig verstanden werden. Dieses Bewusstsein der offenbarten Relativität und inneren Grenzen unserer historischen Ära setzt keineswegs deren tatsächliche, chronologische Vollständigkeit voraus, die erst mit Erreichen der vollen historischen Reife eintritt. Der Weg der humanistischen Kultur als „abstrakter Anfang“ (im Sinne von Vl. Solovyov) muss bis zum Ende abgeschlossen und seine Versuchungen müssen vollständig beseitigt werden. Es ist notwendig, den Bau dieses Gebäudes abzuschließen, obwohl bereits klar ist, dass dies nicht die höchste Form, nicht das letzte Wort der Architektur ist, sondern in gewissem Sinne nur ein historisches Gerüst und teilweise das Material für den endgültigen Bau. In der historischen Entwicklung scheint jedes Glied der dialektischen Kette gleichermaßen notwendig zu sein. Daher kann man an einem weiteren historischen Werk arbeiten, wobei man sich bereits der Grenzen dieser historischen Aufgaben bewusst ist und die Möglichkeit von etwas völlig anderem sieht, nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ neu. In ähnlicher Weise ist es jetzt möglich und muss jetzt in Russland für die Befreiungsbewegung arbeiten, obwohl die Relativität ihrer Aufgaben auch innerhalb des sichtbaren historischen Horizonts und dessen, was von Kulturvölkern bereits erreicht wurde, völlig klar ist. Das humanistische Zeitalter der Menschheitsgeschichte spürt instinktiv diese Hauptschwäche seiner selbst – die unbesiegte Pluralität, die Unordnung seines Kosmos, und es versucht, sich davon zu befreien, indem es so etwas wie eine humanistische Theokratie errichtet. Dieser Wunsch kam ganz deutlich in der Religion der Menschheit zum Ausdruck, die im 19. Jahrhundert von L. Feuerbach 6 und O. Comte gepredigt wurde; Für letztere nimmt der Kult der Religion der Menschheit sogar die äußere Gestalt des Katholizismus an. „Die Menschheit“ ist der vergöttlichte Makrokosmos für den neuen Menschen, und er greift mit instinktiver Gier nach diesem Anschein einer Kirche, um sich aus der bedrückenden und ansonsten unausrottbaren Einsamkeit und Isolation zu befreien. Deshalb macht die Religion der Menschheit im 19. Jahrhundert, der jüngsten und reifsten Ära der humanistischen Kultur, so große Fortschritte. Diese Religion nimmt unterschiedliche Formen an und wird in der Neuzeit meist mit sozialistischen Fortschrittstheorien kombiniert. Die größte Ähnlichkeit mit einem Kirchenverband, das trügerischste Surrogat und der Schein einer Kirche findet sich im modernen sozialistischen Katholizismus, ebenso wie im mittelalterlichen Katholizismus, der, wenn auch mit viel weniger Recht und Erfolg, den Anspruch erhebt, das Leben seiner Anhänger umfassend zu bestimmen und eine eigene besondere Kultur zu schaffen 7 . Allerdings bildet die empirische Menschheit, wie sie in der Geschichte in vielen wechselnden Generationen existiert, noch nicht die wirkliche Einheit aus, die ihr in ihren Religionen zugeschrieben wird; es existiert als Ganzes nur in der Abstraktion. Darüber hinaus führt jeder Versuch, ihn in eine Gottheit zu verwandeln, zu unauflösbaren Widersprüchen und schlichtweg zu Absurditäten 8. Mit dem Mikrokosmos, mit der menschlichen Persönlichkeit, ist die Situation nicht besser. Das humanistische Zeitalter zeichnet sich durch die extreme Entwicklung des Individualismus aus; es befreit den Einzelnen und würdigt ihn besonders. Aber mit dem Verlust der Einheit der Menschheit geht auch der absolute Kern der Persönlichkeit verloren, der auf die Ebene einer empirischen Tatsache, eines einfachen Knotens in der Kausalitätskette, reduziert wird. Der Versuch, eine natürliche Person außerhalb ihrer Beziehung zum Göttlichen zu erhöhen und sie in einen Gottmenschen zu verwandeln, birgt einerseits die Tatsache in sich, dass in ihr unbestritten ein Mensch-Tier vorhanden ist, das dieser Selbstverherrlichung keine Grenzen setzt, und andererseits die Gefahr, die menschliche Persönlichkeit nicht länger in einen Gottmenschen, sondern einfach in einen Gott (oder Selbstgott), in den „Übermenschen“ von Nietzsche oder den „Einzigen“ zu verwandeln Einer“ von Max Stirner, für den es keine Mitmenschen gibt. Das Pendel des modernen Individualismus schwingt daher zwangsläufig zwischen niederträchtiger Bestialität oder spießbürgerlicher Vulgarität auf der einen Seite und Größenwahn, der letztlich in einen Schrei hysterischer Ohnmacht mündet, auf der anderen Seite. Einer der wichtigsten Gründe dafür ist, dass das Zeitalter des Individualismus, des Personenkults letztlich kein unumstößliches Ideal des Individuums hat, sondern nur danach strebt. Das mittelalterliche, kirchliche Heiligkeitsideal, das weitgehend asketisch war, wurde allgemein abgelehnt oder ging verloren. Das alte Ideal der „Kalokagathia“, das sie manchmal bewusst oder unbewusst wiederherzustellen versuchen, wurde von der Menschheit bereits für immer überlebt, die weder das Mittelalter noch ihr Misstrauensvotum gegenüber der Welt aus ihrer Geschichte tilgen kann. Die Spontaneität und Naivität der Antike sind für immer verloren. Versuche, den Hellenismus nachzuahmen, erzeugen den gleichen Eindruck wie helles Rouge, das auf ein alterndes Gesicht aufgetragen wird. Die Krise des humanistischen Individualismus, das Bewusstsein seiner Grundlosigkeit, muss früher oder später kommen, wenn versucht wird, einen festen Boden zu finden, und sie ist bereits gekommen oder kommt noch. Auch der Staat hat in der Neuzeit eine herausragende Bedeutung erlangt. Es scheint die einzig greifbare Form der universellen menschlichen Einheit darzustellen. Daher ist die Versuchung verständlich, den menschlichen Makrokosmos überhaupt mit dem Staat gleichzusetzen. Dieser Versuchung erlag beispielsweise der Hauptlehrer des humanistischen Sozialismus, L. Feuerbach. Im Allgemeinen trägt der moderne Sozialismus im Wesentlichen noch weiter als andere Lehren die Idee der Erlösung der staatlichen Einheit der Menschen, denn er stellt den Staat vor neue komplexe Aufgaben wirtschaftlicher Natur und erwartet von der staatlichen Regulierung der Produktion und des Wirtschaftslebens die Herstellung von Harmonie und Frieden, im Allgemeinen die wirkliche Vereinigung der Menschheit. Allerdings braut sich in der modernen Gesellschaft bereits eine Krise der Staatlichkeit zusammen. Zunehmend werden Zweifel an der Existenzberechtigung des Staates geäußert, d. h. an der Anwendung des organisierten Zwangssystems, das der Staat notwendigerweise ist, sowie an der Fähigkeit des Staates, die ihm übertragenen Aufgaben zu lösen. Die beginnende anarchistische Bewegung ist eine Krise der Idee der staatlichen Einheit der Menschen und ihrer erzwungenen Erlösung durch den Staat; Wenn das Ideal der gewaltsamen Erlösung bereits abgelehnt wurde, als es im Namen der Kirche unter dem Deckmantel des „heiligen Satanismus“ präsentiert wurde, ist es umso schwieriger, es jetzt zu bekräftigen, wo nur die tatsächliche Selbstbehauptung des Leviathan dafür präsentiert wird, wenn Satanismus, dann ohne jede Heiligkeit. Ein charakteristisches Merkmal aller humanistischen Kultur ist ihre spirituelle Fragmentierung; Diese Vielfalt drückt zwar ihren Reichtum und ihre Vollständigkeit aus, zugleich aber auch ihre Unvollständigkeit. Das Mittelalter wies ein gemeinsames und einziges Heiligtum auf, das man in allen Kulturzweigen erobern wollte; In der Neuzeit gibt es kein so gemeinsames Heiligtum; Sie kennen viele besondere Werte, aber diese sind Werte nur für Spezialisten und für spezielle Bereiche, die keinen Zusammenhang miteinander haben und sich möglicherweise sogar widersprechen. Die Kirche etablierte im Mittelalter eine völlig prinzipielle Haltung, beispielsweise zum Wirtschaftsleben; es wurde durch die Anwendung des kirchlich-asketischen Ideals auf diesen Bereich bestimmt. Das Wirtschaftsleben der Neuzeit ist entweder der Vorherrschaft natürlicher Instinkte unterworfen, oder es kennt nur seine eigenen, besonderen, keineswegs universellen menschlichen Normen, von denen die wichtigste lautet: Wohlstand vermehren. Da aber Reichtum als Mittel völlig unterschiedliche Bedeutungen und Verwendungen erhalten und als Flügel und Weg für den menschlichen Geist dienen kann, entwickelt sich auf seiner Grundlage neben wahrer Kultur auch hässliches, zersetzendes Spießertum oder widerlicher heidnischer Hedonismus. (Ich nenne ihn Heide, im Gegensatz zu Heide, denn wie oben erwähnt, ist einfältiges Heidentum jetzt unmöglich). Auf dem Gebiet der spirituellen Kultur ist dieselbe Vielfalt oder dieselbe Verwirrung zu beobachten. Die Wissenschaft verwandelt sich in Wissenschaften, in getrennte Fachgebiete, die sich zunehmend voneinander entfremden 9 . Auch in der Philosophie und der Kunst gibt es sich gegenseitig negierende und zerstörende Richtungen. Es ist jedoch angebracht, voll und ganz davon überzeugt zu sein, dass diese Differenzierung und Fragmentierung hier nur vorübergehende und vorübergehende Phänomene sein können. Der menschliche Geist dürstet zu sehr nach Einheit, um seine eigene Fragmentierung leicht zu ertragen, und das Ideal der Wissenschaft und Philosophie – ganzheitliches Wissen, sowie das Ideal der Kunst – ganzheitliche Kreativität, künstlerische Transformation der Welt und des Lebens – werden in der menschlichen Seele, erleuchtet durch den vereinigenden Logos, nicht verblassen, sondern können nur vorübergehend in den Schatten gestellt werden. In der Zwischenzeit gehen all diese unterschiedlichen Anfänge ihre eigenen Wege und müssen getrennt voneinander ihren eigenen, unabhängigen Weg bis zum Ende gehen. Daher können wir die humanistische Kultur nicht als das höchste Produkt der Geschichte, als ihre reife Frucht anerkennen. Damit meinen wir nicht den quantitativen Grad seiner Entwicklung – natürlich kann er noch weit voranschreiten –, sondern die qualitative Unzulänglichkeit seiner Grundlagen, seine Unreligiösität und damit Fragmentierung und Bodenlosigkeit. Ihr vager Wunsch nach Einheit ist der Wunsch, das religiöse, göttliche Prinzip im Leben zu bekräftigen, das zusammen mit der mittelalterlichen Theokratie abgelehnt wurde. Darin, in dieser Theokratie, wurde nicht nur die falsche und gewalttätige historische Form abgelehnt, sondern auch die darin enthaltene tiefe Wahrheit, zumindest in einer Andeutung, nämlich dass Religion, ernsthaft verstanden und aufrichtig akzeptiert, nicht mit der Rolle nur eines Aspekts des Lebens in Einklang gebracht werden kann und sollte, irgendwo in der Ecke, wo der flexible Protestantismus sie verbannt, mit der Position eines Mitläufers der Zivilisation, nein, sie muss unweigerlich danach streben, alles zu umfassen, das Ganze einzudämmen und zu erhellen Leben. Und formal hatte das Mittelalter recht, als es dieses Problem stellte, das es leider mit ungeeigneten und widersprüchlichen Mitteln zu lösen versuchte, was die Reaktion des Humanismus gegen sich selbst, den Triumph des freien und zu Unrecht unterdrückten menschlichen Prinzips, zur Folge hatte. Weder im mittelalterlichen Theokratismus noch im jüngsten irreligiösen Humanismus gibt es eine in gleichem Maße vollständige Wahrheit. Die reife Frucht der Geschichte kann nur als freier Triumph des göttlichen Prinzips in freier menschlicher Kreativität erkannt werden, da dies aus der göttlich-menschlichen Natur des historischen Prozesses folgt. Religiöse Gemeinschaft, religiöse Kultur, innere Einheit in manifestierter Pluralität, das ist die Frucht, die in der Geschichte heranreift, auch wenn ihre letzte Reifung vielleicht jenseits ihrer Grenzen liegt, unter dem „neuen Himmel“ und auf der „neuen Erde“. Für die christliche Weltanschauung kann es keine andere Geschichtsphilosophie geben. Der Prozess der Geschichte, der sich vor uns abspielt, untermauert und verdeutlicht unsere Bestrebungen nach einer neuen Religionsgemeinschaft, deren Durst nach der die Menschen bereits zu quälen beginnt. Diese neuen Vorahnungen können noch keine Gestalt annehmen und in konkrete Bilder münden, denn wir sind noch Kinder dieser Geschichte, dieser Kultur, dieser Gesellschaft, dieser Staatlichkeit, aber wir streben bereits nach einem anderen Leben, nach einer anderen, unermesslich engeren, innigeren und reicheren Kommunikation mit den Menschen im Ordensleben. Diese „Synthese“ von Mittelalter und Neuzeit, die Versöhnung des scheinbar Unvereinbaren, wird nur zu einer künftigen Wiederbelebung der Kirche führen, in der die Widersprüche der Geschichte aufgelöst werden. Die wiederbelebte Kirche wird in sich nicht nur „den Kirchenkirche, sondern auch die Kirchenmenschheit, die Kirchenkultur, die Kirchenöffentlichkeit“ offenbaren10. Die Tatsache, dass solche Vorahnungen und Sehnsüchte die Menschen bereits zu erregen beginnen, ist ein klares Zeichen dafür, dass die humanistische Ära, wenn sie nicht bereits naht, sich dem Moment ihrer vollen Reife nähert, nach dem das Leben der Gottmenschheit, der Menschengötter mit dem Gottmenschen beginnt. Die gesamte Menschheitsgeschichte drückt einen schöpferischen Gedanken aus, ist einem Plan untergeordnet und stellt ein lebendiges Ganzes dar. Diese vom Verstand immer erkannte abstrakte Wahrheit wird relativ selten im direkten Gefühl erfahren. Aber als ich Aikens Buch las, spürte ich deutlich, wie nah uns dieses Mittelalter ist und all die graue Antike, die dahinter steht, wie wir mit unseren Bestrebungen und unseren zukünftigen Stellvertretern auf der historischen Bühne eins sind mit allen vergangenen Jahrhunderten, wie nah uns die Sünden und diese düsteren Gestalten des Mittelalters und die vor Freude spritzenden Humanisten sind. Und sich in dieser wirklichen Einheit der Geschichte wiederzufinden, sich als ihre lebende Zelle oder ein Atom des göttlich-menschlichen Körpers zu fühlen, war so freudig, und eine Welle heiterer Gefühle und erhebender Hoffnungen stieg in der Seele auf. Wir halten es für einen glücklichen Zufall, dass gleichzeitig eine Neuauflage der Übersetzung von Jacob Burchardts klassischem Buch über die Renaissance, die nächste Etappe in der Geistesgeschichte der Menschheit, erschien: „Die Kultur Italiens in der Renaissance“. Bände I-II. St. Petersburg, 1906. Hrsg. M.I. Piroschkowa. Unsere wissenschaftliche Literatur enthält eine wertvolle Beschreibung des Mittelalters in den Artikeln von Prof. V.I. Guerrier. „Mittelalterliche Weltanschauung, ihr Ursprung und Ideal“ (V. Evr., 1891, I-IV). Heiraten. Aufsatz von Prof. V.I. Guerrier „Der Triumph des theokratischen Prinzips im Westen“ (XII. Jahrhundert). Papst Innozenz III. (Vestn. Heb., 1892, Januar-Februar). Buch 1, 1907 Mi. Forschungen über ihn von Prof. Buch E.N. Trubetskoy „Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 11. Jahrhundert.“ Die Idee des göttlichen Königreichs in den Werken Gregors VII. usw., Kiew. 1897. „Der frühitalienische Humanismus und seine Geschichtsschreibung“. Kritische Studie von Mikhail Korelin. Moskau, 1892 Band II, Seite 1061 Mi. mein Werk „Die Religion der menschlichen Gottheit bei L. Feuerbach. Moskau, 1906. Hrsg. „Freies Gewissen.“ Mi. unser Aufsatz „K. Marx als religiöser Typus“ (Moskauer Ezhen, August 1906). Mi. in der Sammlung „Vom Marxismus zum Idealismus“, verschiedene Artikel. Mi. unser Aufsatz „Unter dem Banner der Universität“ (Vopr. Phil. and Psychol., 1906, V). Mi. unser Aufsatz „Kirche und Kultur“ in der Sammlung „Fragen der Religion“. Moskau, 1906, S. 46.