Středověký ideál a moderní kultura

(Heinrich Eiken. „Historie a systém středověkého světového názoru.“ Přeloženo z němčiny. V.N. Linda, s úvodním článkem profesora I.M. Grevse. St. Petersburg, 1907. Strana XL + 729.) Probouzející se zájem o otázky náboženského a filozofického vědomí má samozřejmě kromě jiných důsledků i probuzení zájmu o středověk, jako éru intenzivního a vášnivého náboženského života. K uspokojení tohoto zájmu přispívá i pokrok historické vědy. „Pouze neznalost středověkého starověku umožňovala představovat jej jako éru umrtvující duševní aktivity a beznadějného úpadku kultury,“ říká prof. THEM. Hroby. "Středověcí lidé živě a bolestně přemýšleli, vášnivě a vytrvale hledali... Bylo by zvláštním klamem představovat si je všechny jako nevědomé lidi. Barbarizace byla jen krustou, která tehdy pokryla Evropu, a ani tehdy ne úplně." Prof. Greves poukazuje na nesoulad s historickou realitou těch představ o středověku racionalistů 18. století, které jsou rozšířené i dnes, jako doba „všeobecného krutého barbarství, všeobecné ponuré nevědomosti, úplného zastavení práce mysli na teoretických otázkách poznání světa a praktických žádostech o zlepšení života“. V ústech povrchního racionalismu zní přídomek „středověký“ hanlivě (sám jsem nejednou slyšel a viděl v tisku aplikaci tohoto termínu na svůj vlastní světonázor, samozřejmě ve smyslu krajního ponížení a odsouzení). Nelze se ubránit radosti, že ruská překladová literatura byla obohacena o tak důkladné a zobecňující studium dějin a systému středověkého světového názoru, jakým je objemná kniha jenského profesora G. Aikena 1 ve svědomitém překladu V.N. Linda. Není mnoho knih, které by mohl číst inteligentní člověk s tak vzrušujícím a téměř neutuchajícím zájmem jako dílo prof. Aiken 2, protože mluví o nejvyšších, posledních hodnotách a zobrazuje grandiózní a originální pokus historického lidstva tyto hodnoty zavést a implementovat do života. Středověk se vyznačuje mimořádnou, výjimečnou vážností a životní vášní, neboť to byla doba řeholního života a každý skutečně náboženský život představuje něco jedinečného ve své vážnosti, vášni a intenzitě. A co může být vzrušujícího, než upřímný a vášnivý lidský život. Možná díky historické vzdálenosti, vymazání všech detailů a maličkostí a zachování jen vznešeného a grandiózního, je středověk mimovolně symbolizován majestátním gotickým chrámem, směřujícím k nebi a ve svém kamenném letu hovořícím o věčnosti, mezi nádražími, divadly, restauracemi a dalšími architektonickými stavbami naší rozmanité a pestré moderny. Každá seriózní a opravdová religiozita nutně předpokládá určitý druh výlučnosti, monoideismus, který vnější pozorovatelé nazývají „jednostranností“. „Jsem stravující oheň,“ říká o sobě Jehova a tento monoideismus – ať už je prospěšný nebo nerentabilní, posouzení závisí na světovém názoru – je extrémně odlišný od středověku, jsou spalováni a spalováni tímto plamenem stravujícího náboženského ohně. Pushkin brilantně vyjádřil tuto vlastnost ve své básni a tento verš si jen žádá, aby byl epigrafem Aikenovy knihy. Intenzivní idealismus, žízeň po transcendentálním a přinášení, zdánlivě neviditelných, empirických, viditelných výhod, neutuchající impuls duše vzhůru, neúnavný duchovní výkon a bolestná tragédie jeho nevyhnutelné neúplnosti - to jsou rysy, které nás nutí klasifikovat středověk jako hrdinské důvody, ačkoliv existuje mnoho barbarských důvodů historie. Spalují vás dusným, někdy páchnoucím dechem sražených asketických rtů, na tváři vyčerpané půstem a rozrušené modlitbou se hluboce vryje záhyb tragédie, tento obraz může být těžký a děsivý, ale je plný velikosti a ty malicherné pocity, které zplodily moderní filistinství a vulgárnost, jsou mu zcela cizí. Jaká vize byla předložena „ubohému rytíři“, oděnému ve zbroji křižáckého válečníka, oblečeného přes ni v mnišském rouchu? Jaký je ideál středověku, o této době, stejně jako ne o žádné jiné, lze říci, že měla svůj ideál, svůj vlastní maják na cestě. Tento ideál je univerzální a grandiózní, chce vyhovět a realizovat hlavní křesťanský úkol – Boží království, a prostředkem k jeho uskutečnění je papežská teokracie. Podmanit si svět Kristu a poklonit se trůnu papeže, prohlášeného Kristovým náměstkem na zemi, byl program a cíl, který inspiroval nejlepší a nejsilnější lidi té doby a mezi nimi nejpozoruhodnější zástupce papežského trůnu způsobem, který v našich dnech nenadchnou ani sny socialistického Zukunftstaatu. Nešlo jen o ambice a touhu po moci jednotlivých papežů, ale o univerzální ideu, o celý světonázor. Abyste pochopili historické rysy středověku, musíte věnovat pozornost hlavním rysům středověké religiozity, zejména náboženské metafyzice, jedinečnému chápání křesťanství, které je blíže světu popírajícímu náboženství buddhismu. Tímto rysem je askeze, nikoli jako náboženské pravidlo, ale jako metafyzický světonázor, tedy nikoli jako prostředek, ale jako cíl. Ne posvěcení světa a těla, ale jejich možné překonání, ne zbožštění země, ale bezzemství, úplná a zásadní nedůvěra ke světu – to je to, co odlišuje křesťanský světonázor středověku. Vycházel z preferenční izolace pouze jednoho rysu křesťanství, který má význam pouze ve spojení s celkem, a nahrazení tohoto celku jím. Křesťanství se svým učením o realitě a objektivitě světového zla, v němž svět „leží“, se nepochybně vyznačuje popíráním pohanské spontánnosti, oné dětinské, nezkažené důvěry ve „svět“ v mysli, kterou se odlišuje například klasická řečtina v rané éře své existence. Ale v křesťanské metafyzice ústřední místo zaujímá učení, že svět je spasen a tělo je Kristem zbožštěno, a proto je vláda zla jen na čas a jen částečně, není ve vztahu ke světu a tělu podstatná, ale pouze funkční. Pravdy křesťanství se však životně odhalují až v dlouhém historickém procesu (jinak, co jsou dějiny?); odhalují se, dalo by se říci u Hegela, dialekticky. A v historickém zlomu, který křesťanství zažilo na přelomu antiky do středověku, mělo být nejsilněji pociťováno zásadní popření navždy překonaného pohanství s jeho myšlenkou existence „idylického světa mezi Bohem, člověkem a přírodou“. "Pro staré Řeky byla příroda vesmírem, jehož duší bylo božstvo... Příroda měla božský a božstvo přirozený charakter. Božstvo bylo ve stejně blízkém vztahu k člověku." Žádní lidé neslučovali hranice božského a lidského jako u Řeků... Svět bohů řeckého Olympu byl zastoupen v obrazech smyslné krásy. Smyslové účinky v něm hrály stejnou roli jako v lidském světě, jen působily ve sféře dokonalé krásy. V tomto druhém smyslu byli olympští bohové pro Řeky morálním ideálem. Ne abstraktní svatost, ale věčné mládí a věčná krása byly charakteristické vlastnosti řeckých božstev. Mravní princip Řeků je tedy esteticky krásný. Řecká morálka vyžadovala harmonický, jednotný rozvoj všech duševních nálad a omezení všech citů v mezích řádu a míry... Rozpor mravního vědomí se smyslnou přirozeností byl v mladickém období klasické řecké doby neznámý, protože si Řekové dali za úkol smyslnost nepopírat, ale esteticky zušlechtit.“ (Aiken, 19). Proto byl ideál helénské udatnosti formulován ve výrazu „καλός κἀγαθὁς“, který je pro náš estetický jazyk téměř nepopsatelný. Z této lhostejnosti dětské spontaneity a náboženského spánku se lidstvo muselo probudit a navždy ho probudilo židovsko-křesťanské učení o zlu, hříchu a vykoupení. Není divu, že tuto stránku, tento odpor k pohanství, pociťovali jako první a nejsilněji „historičtí“, tj. křesťanství bylo zapojeno do procesu historického vývoje a zrání, a první definice, kterou v dějinách přijalo, byla asketická. Askeze, popírání světa a života podbarvují celý světonázor středověku. "Církevní učení morálky proto nebylo založeno na rozdílu mezi obecně prospěšnými a sobeckými aspiracemi, ale na protikladu pozemských zájmů vůči nebeským. Protiklad dobra a zla byl redukován na protiklad, který křesťanská metafyzika odhalila mezi Bohem a světem. Zemřel 636 Španělský biskup Isidore řekl: „Dobro je touha po Bohu a zlo je touha po pozemském zisku a pomíjivé slávě. Bernard z Clairvaux kdysi inspiroval bázeň před Bohem těmito slovy: „zapomeňte na svůj lid, na svůj rodný dům, zřekněte se svých tělesných sklonů, zapomeňte na světské zvyky, zdržte se svých dřívějších neřestí“ atd. Kateřina Sienská také kladla bohatství a světskou čest na stejnou úroveň jako náboženskou smyslnost. "Svět," řekla, "je ohavný vůči Bohu a Bůh je ohavný vůči světu; obojí spolu nemá nic společného. Boží Syn si zvolil chudobu, nízké postavení, posměch, hlad a žízeň, zatímco svět hledá bohatství, čest a potěšení." Svět byl „údolím slz“ a lidský život byl cestou tímto temným údolím, naplněným tisíci nebezpečími a hrůzami, do duchovního světa budoucího života, plného světla a míru. Tedy. život duše v podstatě začal v okamžiku, kdy skončil život těla. Smrt pozemského těla byla osvobozením duše. Přirozený vztah mezi životem a smrtí byl obrácen. Tento světově negativní středověký trend byl nejplněji vyjádřen v eseji „O pohrdání světem“, kterou napsal papež Innocent III. v roce 1198, když byl ještě kardinálem 3 . Říká: "Umíráme, dokud žijeme, a teprve potom přestaneme umírat, když přestaneme žít." Ti, kteří překonali strach ze smrti, očekávali svůj pozemský konec s vášnivou touhou“ (Aiken, 279–80). „Láska (charity) je pohrdání světem a láska k Bohu,“ říká cikteriánský opat Ogerius. "Láska k Bohu odvádí člověka ze světa a láska ke světu ho odvádí od Boha." Paradox středověkého asketického vidění světa spočívá ve skutečnosti, že totéž svět popírající, bezzemské křesťanství vedlo k touze zmocnit se tohoto popřeného světa a této země, jako by se v tomto světě naturalizovalo. Ukázalo se, že transcendentální metafyzika je spojena s klerikálním pozitivismem římského trůnu a jeho mocenskými plány. Ti, kteří v tomto světě neznali žádné hodnoty, dali veškerou svou energii, aby tento svět ovládli. "Askeze a nadvláda církve pronikly do samých hlubin života západních národů. Jejich politický a ekonomický život, věda, umění až do nejmenších detailů každodenního života byly jednotně určovány těmito myšlenkami církevního učení. Tyto dva rysy procházely celou strukturou středověkého myšlení; na jedné straně trpný rys odříkání se světa, na druhé straně násilný symbol dobývání světa, na druhé straně násilné dobývání světa. středověk stejné „znamení umrtvení“ jako „vítězství nad světem“. Středověk zvítězil a dobyl svět a zároveň jej popíral. Zemřít pro svět znamenalo totéž jako žít pro Církev... Ve všech případech, kdy byl svět na jedné straně popírán, na druhé straně byla církev potvrzována. Posílení asketismu mělo za nezbytný důsledek odpovídající posílení časné moci církve. Obojí – popření světa i celosvětové panství církve – byly ve středověkém vidění světa jednoznačnými pojmy. Originalita a podstata středověké kultury spočívala v plném rozvinutí těchto dvou vzájemně podmíněných aspirací. Teprve z tohoto hlediska stejného významu asketismu a všeobecného panství kněžství se duch středověkých dějin stává srozumitelným. Zatímco myšlenka univerzální nadvlády církve vnáší do okruhu svých aktivit všechny pozemské záležitosti, sama církev se na jedné straně prostřednictvím své transcendentální metafyziky snažila od pozemského světa vzdálit, na druhé straně se na základě svého hierarchického principu opět vracela ke světu a jeho zájmům“ (Aiken, 137). Aiken ve svém díle podává zcela uspokojivé vysvětlení zdánlivého rozporu mezi asketismem a touhou po moci, v němž jiní spatřovali nedůslednost či plod osobní ambice a touhy po moci papežů. "Popírání světa a světovláda mají společný výchozí bod v Kristově kříži." Důvodem je touha středověké církve násilně zachránit svět. Neznal žádné nezávislé hodnoty ve světě a věřil, že jedinou cestou spásy může být jeho omezení a úplné podřízení církevní organizaci, tedy přísně vzato, duchovenstvu s papežem v čele, vstoupil tento do boje na život a na smrt s odbojným „světem“; Církev popírala každou možnost, a tím i úkol osvícení a posvěcení světa a těla, padla na ně celou svou tehdy obrovskou vahou, drtila je a potlačovala, jak jen mohla. Středověku se nikdy nepodařilo úplně a konečně potlačit svět a dát církvi triumf, ale neustále probíhal nudný boj mezi odbojným světem a svět popírající, ale proto svět objímající církví. Realita byla de facto kompromisem určeným poměrem sil. "Odpor, který lidská přirozenost, spojená s podmínkami pozemského života, kladla nadsmyslové světově mocné myšlence Církve, navzdory její zdrcující logice, nebyl ničím jiným než projevem hlubokého utrpení smyslnosti pod násilím páchaným na ní. Tento rys utrpení, způsobený světovým popíráním, hluboce poznamenaný na fyziognomii středověku, byl v populárním obrazu středověku, v obraze středověku Věky viděly ideální příklad lidského života Tento charakteristický rys utrpení cítění, popíraný náboženskou představou Církve, proměnil světově mocné středověké Boží království v obraz umučení Páně“ (Aiken, 306–307). Duchovní despotismus církve vyvíjel tlak na celý středověký život a vrhal na všechny jeho oblasti jakýsi církevně-asketický závoj. To hlavní, s čím se nesmířil a snášet nechtěl, s čím nejzuřivěji bojoval, bylo tolik známé dělení života na církevní a světský. Středověká církev zásadně nechtěla dovolit nic světského, tedy jí cizího a neposlušného. Jak poznamenává Aiken, "náboženský duch středověku zcela jistě odmítl veškerou světskou kulturu a na její místo nasadil božské instituce církve. Církev ve své myšlence nebyla, jak tvrdila, neznalá svých vlastních cílů, zastáncem sekulárního vzdělávání a státního právního řádu, ale spíše jejich zásadovým odpůrcem. Existence státu a rodiny, sekulární umění a věda byla zajištěna pouze do té míry, do jaké si církev chránila sebe sama. Zničení stávajících světských institucí a obnova společnosti podle prototypu ideálního Božího království – to je hlavní rys středověké kultury, správně se opakující ve všech jejích oblastech. Středověká kultura vytvořila grandiózní systém pokrývající všechny vztahy, jehož hlavní myšlenka, křesťanská myšlenka vykoupení, byla důsledně prováděna i v těch nejmenších událostech lidského života. Z této myšlenky byly odvozeny všechny vztahy středověku. Celá oblast kultury se proměnila v Království Boží na zemi, v alegorický obraz Království nebeského... Církev byla pozitivní hodnotou, která poskytovala mentální obraz nadsmyslového světa. Myšlenka Božího království neznamenala nic menšího než celosvětovou moc církve. Středověk se tak na jednu stranu snažící zříci se světa, na druhou stranu se k němu neustále vracel. Popírání světa se rovnalo předání veškeré světské moci církvi a světová moc církve se stala ústředním bodem celého náboženského systému. Evangelium lásky se od vzniku církve proměnilo v nauku o nadvládě a násilí... Myšlenka popírání samotného světa se stala zdrojem „sekularizace“ církve. Čím urputněji se náboženský duch snažil uprchnout ze světa, tím hlouběji se musel ponořit do světské marnivosti. Popírání světa na jedné straně určovalo ekvivalentní afirmaci na straně druhé. Prostřednictvím evangelia chudoby církev získala nevyčíslitelné bohatství; svým popřením sexuální smyslnosti proměnila náboženskou metafyziku v systém nejhrubších smyslných představ; Evangelium pokory pomohlo církvi stát se největším a nejmocnějším státem své doby. Tento vnitřní rozklad nadsmyslového Božího království obsahoval tragický rozpor středověkých dějin vývoje“ (Aiken, s. 656–657). Ideál katolické teokracie je založen na zradě Kristovy smlouvy. Upadla do pokušení, které Kristus na poušti odmítl, vzala meč, aby vytvořila Boží království, a to právě ne pro nějaké vnější, pozemské a přechodné cíle, ale pro nastolení svatosti v lidech. Násilná svatost, dilema: poslušnost církvi nebo oheň – takový byl postoj nejsilnějších lidí této doby, jejíž duch byl tak synteticky, s tak úžasnou náboženskou a historickou jasnozřivostí, reprodukován Dostojevským ve Velkém inkvizitorovi. O papeži Řehořovi VII., jednom z největších představitelů středověké teokracie, 4 jeho současník (Peter Damiani) kdysi použil prorocký výraz, ze kterého se člověk zachvěje: „Svatý Satane“. Svatý Satane! Toto je jeden z těch lapidárních výrazů, které charakterizují celé doby: svatost i satanismus jsou stejně charakteristické pro středověk. Je příznačné, že největší lidé té doby, její „hrdinové“ v karlyleovském smyslu slova, zásadně stojí na úhlu pohledu tohoto „svatého satanismu“. O Řehoři VII čteme: "Přál si nadvládu Církve, ale ne z osobní touhy po moci, ale z horlivého zápalu pro božskou myšlenku vyjádřenou v Církvi a její službě. Nebyla to osobní svévole, ale logický požadavek systému, který byl vůdčí nití jeho plánů na ovládnutí světa." „Jeho život a učení nebyly v rozporu,“ říká hrdinská báseň Roberta Wiscarda o Gregorym. „Vynikal ve všech ctnostech a hořel horlivostí pro Boha,“ poznamenává Lambert von Gersfeld. Tato horlivost pro Boha ho přiměla v roce 1073, když viděl nesouhlas s Jindřichem IV., napsat v dopise lotrinskému vévodovi Godfreymu mladšímu slova proroka Jeremiáše: „Prokletý muž, který zadržoval svůj meč před krví. Potom uvrhl křesťanské státy a zejména Německou říši do nekonečných zmatků a ničivých válek, aby na troskách světa vztyčil kříž a nastolil mír v Božím království.“ Podobný typ upřímné oddanosti myšlence Božího království skrze autoritu církve představují Norbert, zakladatel řádu premonstrátů, a Bernard z Clairvaux, kteří učili: „Být zabit nebo zabíjet pro Krista není zločin, ale naopak největší sláva. "Křesťan je oslaven smrtí pohanů, protože je jí oslaven Kristus." Toto nevědomé rouhání se Kristu v ústech světce středověké církve nejlépe charakterizuje její světonázor. Cikterijský opat Arno, který vedl albigenské vyhlazovací války, hlásil papeži Innocentovi III. o dobytí města Beziers: "naši nešetřili pohlavím ani hodností; mečem zabili asi 20 000 lidí. Mezi nepřáteli nastal hrozný zmatek, celé město bylo vydrancováno a vypálen Boží soud." Mnich Petr z Vaud-Sermeysky popsal události albigenské války ve stejném duchu: po dobytí města Lavor v roce 1211 vojáci křižácké armády „s nesmírnou radostí upalovali nespočet heretiků“. Když se biskupové zmocnili dalšího opevněného místa, alespoň se nejprve pokusili o konverzi, protože pevnost nebyla dobyta bouří, ale pod podmínkou se vzdala. Ale protože tento pokus byl neúspěšný, vojáci se vrhli na kacíře a upálili je „s neobyčejnou radostí“. Později, ve třicátých letech XIII. Dominikánští mniši chodili po severoněmeckých zemích a kázali vyhlazovací válku proti Stedingům a byli vyhlazeni stejným způsobem jako albigenští. Hrozným ztělesněním „svatého Satana“ je biskup Konrád z Marburgu, skutečný typ „velkého inkvizitora“, který padl do rukou vrahů, načež podle kroniky „lidé znovu radostně a vesele vzdychali“. Naznačený charakteristický rys světonázoru Církve, totiž to, že považovala za zcela v souladu s křesťanstvím dát jí pomyslný triumf ohněm a mečem, tato přítomnost ducha Velkého inkvizitora neboli „svatého Satana“ ji vedla k nevyhnutelnému střetu se státem. A skutečně, hádky s ním o moc, spory o to, v čí ruce by měl být meč, naplnily středověk, dokud tato otázka nedostala konečné a směrodatné rozhodnutí v bule Bonifáce III. z roku 1302, která nařizovala: „oba meče jsou v moci církve, duchovní i světské; jeden je používán pro církev a světský; jeden je používán pro církev a druhý - kněží, králové, podle druhé vůle; uvážení kněžství“. Vyzbrojení církve zbrojí, zbrojí a mečem se tak stalo dogmatem katolické víry. Církev se ve svém boji se státem snaží podkopat jeho základní základy, ponížit ho a zdiskreditovat. Tato argumentace je kuriózní, rozvíjející se v jakýsi hierokratický anarchismus, jehož špička je obrácena k sekulárnímu, bezbožnému, neposvěcenému státu. Jaké je právo státu na existenci nebo, protože stát je zdrojem pozitivního práva, co je jus juris? Náboženská metafyzika středověku viděla příčinu vzniku státu pouze v hříšné přirozenosti člověka; v blaženém primitivním stavu nemělo místo. „Na základě hříchu má jeden člověk moc nad druhým, ale podle Božího zákona má člověk moc nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem,“ poznamenal milánský arcibiskup ve svém pozdravu císaři Fridrichu I. Papež Řehoř VII vystopoval původ státu přímo k ďáblovi. „Kdo neví,“ napsal v roce 1081 biskupovi z Metz, „že králové a knížata pocházejí z těch, kteří neznají Boha, a ve slepé chamtivosti a nesnesitelné drzosti se snaží velet svému druhu pomocí arogance, násilí, zrady, vraždy, obecně téměř všech druhů zločinů, s pomocí ďábla jako prince tohoto světa. Innocent IV. se v dopise císaři o původu státu vyjádřil takto: „Tyranie, bezzákonná a křehká moc, která dříve působila po celém světě, Konstantin vložil do rukou církve a to, co dříve vlastnil a nespravedlivě využíval, nyní obdržel ze skutečného zdroje v podobě úctyhodného daru. Podle Avaria Pelagia „na počátku světa založili sekulární stát pouze bezbožní lidé, proto byl před potopou prvním vládcem mezi lidmi Kain, po potopě ti, kteří jako první přijali světskou vládu, pocházeli z prokletého kmene borů“ (Eiken, s. 316–317). Takový byl postoj církve ke státu a o nic lepší to nebylo ani k panovníkům. Jan ze Salisbury nazývá sekulární prince služebníky kněžství, „kteří musí vykonávat část posvátných povinností nehodnou rukou kněze“. Kartuziánský převor Guice z Grenoblu, který zemřel v roce 1137, napsal: „Způsob jednání králů a knížat je takový, že se chtějí vyvyšovat nikoli vlastním polepšením, ale škodou způsobenou jiným lidem a jejich ponižováním. Papež Innocent IV. nazval Fridricha II. „drakem“ a ostatní krále „hady“. Podobný postoj se projevoval i v beletrii. Je zvláštní, že již ve středověku se setkáváme s teorií smluvního vzniku státu, která měla tak revoluční uplatnění v 18. století. Pak to bylo přirozeně použito k opětovné diskreditaci a diskreditaci státu. "Vězte," řekl milánský arcibiskup císaři Fridrichu I. v roce 1158, "že na vás bylo přeneseno každé právo lidu na zákonodárství. Vaše vůle je správná, jak se říká: quod principi placuit, legis habet vigorem, neboť lid na něj přenesl veškerou svou moc a veškerou svou moc." Z této pozice byly někdy vyvozovány stejné závěry jako v 18. století: "Není jasné," ptal se Mansgold von Lauterbach, "že je spravedlivé odebrat přidělený titul a osvobodit lid z podřízenosti tomu, kdo sám předtím porušil dohodu, kterou byl na tento titul povýšen." Odtud byl vyvozen další závěr, více charakterizující éru, totiž že „jak královská moc, tak kněžství, jak řekl Inocent IV., existují v Božím lidu, kněžství z božského povolání a královská moc z lidského donucení“. Na základě této myšlenky odlišné povahy církve a státu se představitelé církve snažili důsledně rozlišovat mezi těmito sférami. Otázka odluky církve od státu byla vznesena také ve středověku, ale dostala praktické řešení ve vnější podřízenosti státu autoritě církve v osobě papeže. Řehoř VII. opakovaně prohlásil, s odkazem na svědectví starověké církve, že cílem jeho aspirací byla „svoboda“ církve. Avšak „ve jménu této svobody byly oprávněné všechny vpády církve do sféry světských autorit“. V zájmu „svobody církve“ nařídil Innocent IV. sesazení Fridricha II. a jmenování nového krále a nakonec kázal křížovou výpravu proti Staufenům. Dokonce i brutální pronásledování heretiků mělo sloužit k obnovení „církevní svobody“, jak vysvětlil papež Řehoř IX. v bulách vydaných v letech 1233 a 1239“ (Aiken, str. 331). Církev se snažila odstranit ze sféry vlivu nerespektovaného, ​​až opovrhovaného státu nejen církevní záležitosti, ale i všechny úkoly vůbec, kromě vnitřní a vnější obrany. Ve středověku vznikla i teorie hlídacího státu, kterou F. Lassalle ve svých polemikách s pruskými liberály zesměšňoval a odmítal. "Všechny ideální kulturní úkoly, věda a umění a školy prosazující jejich studium byly zcela převedeny do rukou církve. Poté byl stát odstraněn z celé oblasti charity, z péče o chudé a nemocné, protože se předpokládalo, že skutky milosrdné lásky se týkají především církve. Stejně tak všechny ty útvary občanského a trestního práva, které se tak či onak přímo či nepřímo dotýkaly zájmů budoucího života." Církev každopádně měla, nebo si alespoň nárokovala právo na jurisdikci v případech poručenství a závěti, ve sporech o desátky a patronát, projednávaly se jí případy takových zločinů jako rouhání, svatokrádež, porušení posvátnosti manželství atd. Branná povinnost a válčení, peněžní regálie, výběr daní a cel, omezená suverenita soudu a policie tvořily celý obsah středověkého státu“ (Aiken, s. 328). Církev, která degradovala stát v jeho funkcích, si chtěla ponechat nad ním svrchovanou suverenitu a podle svých potřeb povýšit nebo sesadit císaře z trůnu, odebrat primát jednomu národu a přenést ho na jiný. Moc papeže, všeho druhu, včetně pozemské, byla, jak učila „Přírodní teologie“ Raymonda ze Sabundy, „bezmezná, bezmezná a nezměrná“. Přirozeně se stát nemohl bez boje podřídit nesmírnosti těchto nároků. Soudní spory mezi církevní organizací a státem o výsady probíhají během středověkých i novodobých dějin a před očima se nám odehrávají jeho poslední činy v podobě definitivní odluky církve od státu ve Francii. Klerikalizace státu ve středověku nutně ustupuje jeho laicizaci v moderní době. Středověké představy o vlastnictví obou mečů církevní mocí jsou ale v Římě a s ním spojených zemích stále živé a sny o obnovení pořádku, nad nimiž historie navždy udělala nesmazatelný nápis: mene, tekel, fares, ještě neumřely. Jak jsme řekli, asketická metafyzika církve ve spojení s její touhou rozšířit svou moc a autoritu do všech oblastí života vedla k všeobecnému ochromení, stavu útlaku, pod nímž se skrýval boj odbojného, ​​vnitřně neporaženého, ​​ale pouze navenek přemoženého živlu proti poručnictví moci. Asketismus zanechává stopy jak na hospodářské činnosti středověku, tak na postoji církve k hmotné kultuře. Ve vztahu k hmotné kultuře bylo přejato hledisko náboženské pedagogiky, ostatně nejcharakterističtější je zde její výlučně individualistická formulace, která vůbec nezohledňovala problém role hmotné kultury a růstu národního bohatství jako nutné podmínky pro vývoj světových dějin (a potažmo i příchod Království Božího). Ekonomické otázky byly zvažovány pouze v souvislosti s osobním morálním školením. Církev díky svému moralismu vnesla do posuzování ekonomických vztahů větší principiální přísnost. Tak například mnoho staletí před jakoukoli socialistickou kritikou kapitálu byla církev nesmiřitelným odpůrcem úroků z kapitálu a bojovala proti němu prostřednictvím zákonů a také zásadně popírala soukromé vlastnictví a hromadění majetku v soukromých rukou (i Proudhonovu formulku téměř doslovně vyjádřil Heisterbach ve svých homiliích: „každý bohatý člověk je zloděj nebo dědic“ ). Církev obecně zavádí mravní princip do temné a nejčastěji nemorální a obvykle nemorální oblasti ekonomických vztahů, hlásá abstinenci, umírněnost a filantropii. Ale zároveň díky stejnému moralismu, připomínajícímu zde tolstojismus, byla církev nejen silou konzervativní, ale také reakční; Ve snaze udržet primitivní přirozený ekonomický systém na věčnost a neotvírat možnost ekonomického pokroku, který byl spontánně nutný, se tím sama odsoudila k tomu, že tento živel prorazí proti její vůli a mimo její vliv. Individualistická askeze nestačí k nastolení všeobjímajícího fundamentálního postoje k národnímu hospodářství, které je společenským procesem, který má své vlastní nadindividuální zákony, a tím zanechává stopy na individuální morálce a aktivitě. Asketická metafyzika církve měla silný vliv na další mocný prvek života – sexuální lásku. Netřeba dodávat, že cudnost zde byla nejvyšší ctností, manželství bylo pouze tolerantní a jediná přijatelná láska byla transcendentální, k nebeskému Ženichovi nebo k Madoně, která někdy dostávala smyslný nádech. Církvi se v tomto ohledu samozřejmě nikdy nepodařilo dosáhnout úplného vítězství a vymýtit pozemskou lásku, ale vytvořila duchovní atmosféru plnou jedinečných eroticko-asketických zážitků. Tyto otázky úzce souvisejí s metafyzikou sexu, a přestože se tato stránka středověku zdá být jednou z nejzajímavějších, nebudeme se jí nyní zabývat, protože se bojíme dotknout se tohoto důležitého, obtížného a stále temného problému v letmém časopiseckém eseji. Asketické popírání světa a nezávislé hodnoty jeho zájmů bylo vyjádřeno i v postoji církve ke veškeré duchovní kultuře, t. j. k vědě, umění. To vše bylo uznáno a povoleno pouze potud, pokud to přijalo posvěcení Církve, bylo v jejích mezích a splnilo ty či ony potřeby Církve. Existoval pouze utilitární postoj k duchovní kultuře jako prostředku pro účely církve, nikoli však jako samostatné hodnotě. Zdálo se, že tento region, který bylo svým způsobem ještě obtížnější dobýt než stát, vzbuzoval největší podezření a strach. Existovala celá kultura, která se vyvinula mimo jakýkoli vliv Církve, a proto jí byla cizí; tohle byl starověký svět. A antické kultuře byla vyhlášena válka, byla zakázána, vstup do ní byl také povolen jen ze stejných utilitárních důvodů, protože odtud bylo možné si vypůjčit omluvný nástroj. Tomáš Akvinský nazval touhu po poznání věcí hříchem, protože neměla na mysli konečný cíl veškerého poznání, tj. poznání Boha. Roger Bacon tvrdil, že věda, která nemá nic společného s křesťanskou doktrínou, „vedla do pekelné temnoty“ (Aiken, str. 524). Politika církve zaměřená na realizaci těchto požadavků vedla ke skutečnému tmářství, například řada koncilů zakázala duchovním studovat práva a medicínu. Filosofii byla v teologii přirozeně přidělena pouze služební role. Tomuto úkolu sloužila i historická věda. Je zajímavé poznamenat, že největší myšlenka 19. století - myšlenka evoluce a dokonce pokroku - byla charakteristická pro středověkou historiografii. "Středověká historiografie pohlížela na Boží stát římské církve jako na cíl rozvoje lidstva, v němž dějiny všech národů nacházely svou jednotu. V posloupnosti národů v čase spatřovala neustálý přístup k tomuto univerzálnímu cíli. Historická věda, zvažující osudy národů z hlediska křesťanského Božího státu, tedy přijala koncepci vývoje." Expozice progresivního vývoje Božího státu představovala středověkou filozofii dějin“ (Aiken, s. 569). Vliv církve na lyrickou i dramatickou poezii byl podobný. Pokud jde o první, lze zaznamenat pronásledování lidových písní a světských předmětů, ačkoli toto pronásledování nedosáhlo svého cíle a nedokázalo vymýtit světskou poezii. „Mnišství bylo tvůrcem poezie i jejím předmětem. Z klášterních cel vycházely až na výjimky náboženské písně, legendární příběhy a ojedinělé dramatické zážitky. Během přibližně tří století, od 9. do poloviny 12. století, klášter téměř zcela zotročil básnickou literaturu. V tomto období nebyla literatura v podstatě nic jiného než oslava náboženské metafyziky a duchovního povolání. Pojmy krásy a ideálu splývaly s pojmem církevní svatost.“ (Aiken, s. 621) Co se týče epické a dramatické poezie (církevní mystéria), jejich obsah a témata byly rovněž úzce církevní. „Narození, utrpení a smrt, vzkříšení a nanebevstoupení Krista, pozemský život a utrpení Panny Marie a mučednická smrt svatých byly zdrojem, z něhož čerpala dramatická poezie své náměty“ (Aiken, str. 611). Všeobecně se od poezie vyžadovalo, aby nebyla ani tak náboženská ve svém vnitřním rozpoložení, jako spíše tendenční ve výběru témat, zápletek a zpracování, a pouze díky pašování, v opozici vůči církvi, se mohla vyvinout světská, svobodná poezie. V oblasti výtvarného umění dodržujeme stejné asketické principy. Středověk nechtěl uznat krásu oddělenou od svatosti v církevním smyslu, krásu lidského těla. "Když člověk nachází potěšení v kráse těla," říká Bernard z Clairvaux, "potom se jeho srdce vzdaluje od lásky ke Stvořiteli. Čím více si užíváme vnější formy těla, tím více se vzdalujeme od nadsmyslové lásky." V souladu s tím byl i vnější obraz Krista popřením vnější krásy a tento rys byl s postupem středověku stále silnější: „začněme ve 13. století, s rozvojem gotického umění, předmětem uměleckého zobrazení se stává Spasitel, násilně umučený světem k smrti“. Záměrně jsou zdůrazňovány atributy mučení a známky utrpení. Je pravda, že umění zároveň zobrazovalo Marii jako nejkrásnější obraz ženy, ale to mělo jen zvýraznit její neposkvrněný vliv světa a hříchu. Výrazným rysem středověkého umění je také to, že charakter individuality byl v obrazech postav zcela vymazán a zmizel; znala pouze typizované nebo stylizované obrazy. Konečně v architektuře se asketický světonázor spolu s pohrdáním strukturou soukromých obydlí promítl do tvorby chrámů, těchto věčných monumentů středověké zbožnosti, které zůstávají nepřekonatelné v intenzitě inspirace nové doby se vší její stavební technologií. "Popírání materiálních podmínek ve stylu a technice bylo vůdčí myšlenkou stavitelského umění. Svými prostorovými proporcemi a svým systémem dosáhlo bodu, že se zdálo, jako by vítězně překonalo pozemskou tíhu hmoty. Tentýž duch, snažící se osvobodit se od všech pozemských podmínek, což se projevuje ve stylu, se objevuje také v technologii. Gotické umění disponovalo svým materiálem zcela v rozporu s filigrem svým způsobem věže, děrované stěny galerií a jemná práce okenních sloupů by více odpovídaly povaze dřeva nebo kovu než hrubému kamennému materiálu“ (Aiken, str. 647). Celá středověká církev má tento impuls vzlétnout vzhůru, proměnit kámen a olovo v lehká křídla, ale jejich váha tlačí k zemi a vzdoruje hrdému plánu. A to je tragédie, vážná, hluboká, nenapravitelná, vtiskující svou pečeť této době. Byla odsouzena k vnitřnímu boji se světskostí, který oslaboval její budovatelskou energii, a k vnějšímu boji s odbojným masem a hmotou, která jako rozdrcená spirála nebo stlačená pára vyvíjela odpor, čím větší tlak. Proto „svět, který byl alegorickým obrazem hierarchického Božího království, zůstal nedokončeným dílem vznešeného stylu“. Zároveň v dějinách dozrával ideologický protest a popírání samotné teokratické myšlenky. Teokratický ideál církve byl postaven do kontrastu s ideálem svobodné osobnosti a svobodného náboženského svědomí. Humanismus a reformace zahajují novou éru, ve které nyní žijeme. Moderní dobu lze chápat právě jako reakci proti středověku, jako vzpouru proti jejich duchovnímu despotismu a násilí, jako protiklad tezí, které se podle Hegela vzájemně reflektují. Středověk popíral nezávislou hodnotu a originalitu kultury a nevěděl, jak definovat jejich vztah k antické, pohanské antice, k celé předkřesťanské a mimokřesťanské kultuře obecně, kromě jejich nahého popírání; starověk bylo zakázané ovoce. A nyní prvním projevem reakce proti středověkému světonázoru je obnova antiky; objev klasické antiky, obnova univerzální, jednotné lidské tradice je prvním historickým dílem éry humanismu. Středověk zacházel s neskrývaným despektem a zásadním popíráním práv a potřeb lidské osoby jako takové, fyzické osoby. Znali pouze celek – Církev a členy této Církve, redukované na roli jejích poslušných nástrojů. Reakce proti středověkému světonázoru měla rozbít tento železný kruh univerzalismu, který drtil jednotlivce, a hlásat práva jednotlivce, práva fyzické osoby, která se v církvi vůbec neproměnila, ale byla pouze potlačena. To byl druhý a hlavní úkol humanismu. Jak poznamenává známý historik italské renesance Jacob Burkhart, v éře humanismu se zrodil moderní člověk a následně se zrodil moderní individualismus. Obecně se mi zdá, že humanismus by se v podstatě neměl nazývat jen určitou dobou renesance, ale celé moderní historie, neboť tento název na rozdíl od středověkého teokratismu nejlépe vyjadřuje jeho historickou podstatu, jeho úkoly a jeho jednostrannost. Individualismus samozřejmě nevznikl jako izolovaný fakt vědomí nebo pouhé uznání práv lidské osoby, fyzické osoby, ale spolu s ním a celým jeho životním prostředím, ať už vnějším nebo vnitřním. Ruský historik humanismu, zesnulý profesor M.S. Korelin poukazuje na tyto rysy, které charakterizují humanistický individualismus: „za prvé zájem člověka o sebe, o svůj vnitřní svět; za druhé zájem o vnější svět je především o druhého člověka; za třetí přesvědčení o vysoké důstojnosti lidské přirozenosti obecně a v nezcizitelném právu člověka rozvíjet své schopnosti a uspokojovat své potřeby; za čtvrté má zájem o okolní realitu na člověka, protože má dopad na člověka. Humanismus a renesance byly skutečným protestem a popřením středověkého asketického teokratismu. Protože však náboženství zůstalo živoucí historickou silou a církev si zachovala svou náboženskou autoritu, bylo nutné také náboženské zdůvodnění uskutečněné skutečnosti a náboženský protest proti učení a praktikám církve. Tato náboženská skořápka požadavků humanistického individualismu byla dána reformací, která na jedné straně stavěla proti nárokům církevního univerzalismu práva věřícího, náboženského jedince, což nacházelo opodstatnění v dogmatické nauce o ospravedlnění z víry a v kritice církevního učení o svátostech a hierarchii. Na druhé straně reformace nábožensky ospravedlnila sekularizaci kultury, která začala již v humanistickém hnutí. Reformace obsahovala nejen popření metafyziky asketismu, ale také obecně odsouvala roli církve, kterou považovala za prostou společnost věřících, do pozice jedné z mnoha institucí či faktorů historického života, zásadně popřela samotný úkol církve obsáhnout všechny aspekty života, a tím připravit cestu osamělému pietismu spojenému s filismem. Aiken zcela správně poukazuje na tento význam reformace. "Asketická církevní morálka, která odvozovala stát, manželství, majetek a zisk z hříšného počátku, byla poražena (?) reformační doktrínou ospravedlnění. Ta nestavěla náboženské přesvědčení a zájem o spásu duše do konfliktu se světskými záležitostmi, jako římská církev, ale pohlížela na ně jako na skutečnou praktickou oblast podmíněného působení státu jako přímou instituci víry, která byla považována za přímou reformaci a nereformaci víry. prostřednictvím církve... Reformátor se na hospodářskou práci díval ne jako na instituci nezbytnou pouze s ohledem na hříšnost lidské přirozenosti a na překážku stavu křesťanské dokonalosti, ale jako na podmínku naprosto nezbytnou pro ustavení práva člověka na existenci. Náboženské povznesení a pozemská činnost pro něj byly nerozlučně spjaté lidské úkoly... Reformace proto oddělila od církve celou oblast občanského řádu, státu, rodinné a hospodářské politiky, v souladu s jejich právní povahou a ponechala je ve vlastní režii. Omluva augsburského vyznání se k této otázce vyjádřila slovy: „Celý tento bod o rozdílu mezi Kristovým královstvím a civilním královstvím je ve spisech našich pisatelů užitečně vykládán v tom smyslu, že Kristovo království je duchovní, t. j. dává do srdce počátek poznání Boha, bázeň před Bohem a víru, věčnou spravedlnost a věčný život, který nám umožňuje používat ve vnějším právním stavu, který nám dovoluje, a řád, ve vnějším právním stavu, který nám umožňuje žít. stejně jako nám umožňuje využívat umění medicíny, umění stavby, jídla, pití a potěšení“ (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). V důsledku toho reformace rozšířila svou působnost jak na stát, rodinu a ekonomické aktivity, tak na náboženské vyznání. Luther byl reformátorem prvních, ne méně než posledních“ (Aiken, s. 709, 713–14). Reformace uznala Církev pouze jako jeden z mnoha aspektů lidského života, zatímco humanismus ve svých extrémních projevech, zejména v moderní době, není proti tomu, aby byl zcela odstraněn z historické arény. A tak majestátní katedrála, aspirující na oblohu, která ve středověku dominovala nad ubohými, žalostnými a bezvýznamnými budovami kolem ní, která byla jedinou budovou ve městě, se v průběhu moderních dějin začíná vybavovat novými a cizími stavbami, které ji obklopují, stále více ji zaplňují, někdy ji uzavírají z dohledu a z jediné se vlastně proměňují v jedinou, někdy podle představ města, přestavbu, podle mnoha budov ve městě. zapečetěný a nefunkční (jako v éře Velké francouzské revoluce), podle aspirací již pohanského humanismu. Středověká katedrála, která sama o sobě neviděla soupeře a byla nejen modlitebnou, ale také zasedací síní, divadlem (mysteriem), soudem, akademií atd., byla nyní obklopena paláci světských panovníků, muzei se sbírkami soch pohanského starověku a nejnovějšími uměleckými díly, budovaly se divadla, univerzity, továrny, burzy práce socialistů a budoucí socialistické burzy práce. Mezi další „atrakce“ turisté navštěvují tyto katedrály. Tento obraz města symbolicky vyjadřoval celou obrovskou změnu, která se odehrála ve vědomí historického lidstva během moderní doby. Skutečnými duchovními architekty moderní doby byli bezesporu humanisté a reformátoři s Lutherem v čele, kteří bojovali proti středověké církvi a moderní dějiny jen rozvíjejí a ztělesňují jejich ideály. Z jimi házeného obilí vyrostl mnohovětvený strom... Středověk a novověk jsou tak protichůdné a zároveň si navzájem tak podobné, jako konkávnost a konvexita téhož reliéfu při pohledu ze dvou stran. Středověk znal pouze božský princip v životě, který jako božsko-lidský proces musí být totální a svobodnou interakcí božského a lidského principu; usilujíce ve jménu tohoto božského principu rozdrtit lidský princip a jeho svobodu, upadli do svatého satanismu, do rouhání se proti Duchu svatému (neboť „kde je duch Páně, tam je svoboda“). Naopak moderní doba ve své jednostranné reakci proti středověku má tendenci zcela zapomínat na božský princip, je zcela pohlcena vývojem lidstva, humanistický prvek a stojí na hranici ateismu, téměř nekontrolovatelně přechází v pohanský polyteismus a modloslužbu (neboť náboženská povaha netoleruje prázdnotu a v tomto smyslu lze opakovat onen tajemný polysémantický výraz miletus: thalestismus). πάντα πλἧραθεῷν, a odkud duch Boží odchází, zjevují se zlí duchové). Středověk uznával bezzemskou oblohu a zemi pouze toleroval jako nevyhnutelné zlo; moderní doba zná hlavně zemi a jen pro soukromou, osobní potřebu, jako o svátcích v chrámu, si pamatuje nebe. Středověk stanovil mnišskou poslušnost jako nejvyšší ideály, znamení dobrovolného otroka ve jménu Kristova kříže; moderní doba napsala na prapor lidské svobody a jejího usazení v dějinách svobodnou kreativitu kultury, pro kterou neexistují hranice ani zákony kromě člověka samotného. Středověká církev chtěla být vším, vše popírala a potlačovala; chtěla být pozitivní jednotou a zároveň popírat veškerou mnohost. Proto se vlastně stala jednotou prázdnoty, špatnou, formální jednotou – sjednocovatelem bez sjednoceného, ​​neboť pozitivní jednotu lze nastolit pouze svobodnou jednotou, opravdovou konciliaritou, nikoli však násilnou disciplínou klerikalismu. Naopak, nový, humanistický věk je pluralita bez jednoty, vše pozitivní, stále v procesu svého utváření - pluralismus, který nemůže zůstat konečný, ale musí být redukován na monismus v myšlení, cítění, vědění, životě - individualismus, který touží porazit ten ničivý, atomizující vliv, zkouší různé formy vnější jednoty, falešné zdání opravdové smířlivosti, ale zatím neúspěšně. Neboť pravé, jediné možné smířlivosti, skutečného překonání, a ne jen negace individualismu, je dosažitelné pouze v církvi, která jediná tedy náleží právem ke jménu jedné a koncilové, nikoli však ve státě, nikoli v hospodářské unii. Smysl této historické doby lze vyjádřit následujícími slovy Vl. Solovjov, jak řekl v předmluvě ke "Kritice abstraktních principů": "Velká je pravda a vítězí! Všesjednocená božská moudrost může říci všem falešným principům, které jsou všechny její výtvory, ale ve svém nesouladu se staly jejími nepřáteli - může jim s naprostou důvěrou říci: "Jděte přímo po svých stezkách, dokud před sebou neuvidíte propast; pak se zřeknete svého nesouladu a všichni se vrátíte obohaceni zkušenostmi a vědomím do své společné vlasti, kde pro každého z vás je trůn a koruna, protože v domě mého Otce je mnoho sídel." Většina našich současníků arogantně považuje středověk za minulost, která byla prožitá a přežitá, vnitřně překonána. To je také pohled Aikena, který v nové době vidí konečnou syntézu, tedy usmíření rozporů nastolených v dějinách jejich vnitřním překonáním, poslední, konečné - nikoli ve smyslu chronologickém, ale ve smyslu úplnosti a vnitřní úplnosti - slovo dějin. Na základě řečeného nemůžeme takový postoj sdílet: středověk zůstává zavrženou a přežitou, ale vůbec nepřežitou a nepřekonanou érou dějin a „moderní doba“ není vůbec posledním slovem historického vývoje, neboť jeho neúplnost, respektive jeho relativnost, je nám již jasná. Navíc tato historická éra zcela koreluje s érou středověku a nelze ji správně pochopit bez této korelace, bez vzájemné reflexe teze a antiteze, jak jsme vyjádřili výše. Toto vědomí zjevené relativity a vnitřních omezení naší historické epochy vůbec nepředpokládá její aktuální, chronologickou úplnost, která přichází až po dosažení plné historické zralosti. Cesta humanistické kultury jako „abstraktního začátku“ (ve smyslu Vl. Solovjova) musí být dovršena do konce a její svody musí být zcela odstraněny. Je nutné dokončit stavbu této budovy, i když již s pochopením, že se nejedná o nejvyšší formu, nikoli o poslední slovo architektury, ale v jistém smyslu pouze o historické lešení a částečně o materiál pro konečnou stavbu. V historickém vývoji se každý článek dialektického řetězce jeví stejně nezbytný. Proto lze pracovat na dalším historickém díle, již si uvědomovat omezení těchto historických úkolů a vidět možnost něčeho zcela jiného, ​​nejen kvantitativně, ale i kvalitativně nového. Podobným způsobem je nyní možné a musí nyní pracovat v Rusku pro osvobozenecké hnutí, ačkoli relativnost jeho úkolů i ve viditelném historickém horizontu a toho, čeho již kulturní národy dosáhly, je zcela jasná. Humanistická éra lidských dějin instinktivně pociťuje tuto svou hlavní slabost – neporaženou pluralitu, neuspořádanost svého kosmu a snaží se z ní osvobodit nastolením něčeho jako humanistické teokracie. Tato touha byla zcela jasně vyjádřena v náboženství lidskosti, které v 19. století hlásali L. Feuerbach 6 a O. Comte; u těch druhých na sebe kult náboženství lidstva dokonce bere vnější masku katolicismu. „Lidství“ je pro nového člověka zbožštěný makrokosmos a on se tohoto zdání církve chopí s instinktivní chamtivostí, aby se osvobodil od tísnivé a jinak nevykořenitelné osamělosti a izolace. To je důvod, proč náboženství lidstva dělá takový pokrok v 19. století, jako nejnovější a nejzralejší epocha humanistické kultury. Toto náboženství nabývá různých podob a v moderní době se nejčastěji kombinuje se socialistickými teoriemi pokroku. Největší podobnost s církevním sdružením, nejklamnější zástupný znak a zdání církve se nachází v moderním socialistickém katolicismu, stejně jako středověký katolicismus, který si nárokuje, i když s mnohem menším právem a úspěchem, komplexně určovat život svých stoupenců a vytvářet svou vlastní zvláštní kulturu 7 . Empirické lidstvo, tak jak existuje v dějinách v řadě měnících se generací, však ještě netvoří onu skutečnou jednotu, která je mu přisuzována v jeho náboženstvích; existuje jako celek pouze v abstrakci. Navíc jakýkoli pokus změnit ho v božstvo vede k neodstranitelným rozporům a jednoduše absurditám 8. O nic lepší není situace s mikrokosmem, s lidskou osobností. Humanistická éra se vyznačuje extrémním rozvojem individualismu; osvobozuje jednotlivce a zvláště si ho váží. Ale tím, že ztrácí jednotu lidstva, ztrácí také absolutní jádro osobnosti, které je redukováno na úroveň empirického faktu, prostého uzlu v řetězu kauzality. Pokus povýšit fyzickou osobu mimo její vztah k Božství, proměnit ji v boha člověka, čelí na jedné straně faktu nepochybné přítomnosti člověka-zvíře, který je nespoutaný tímto sebevychvalováním, a na druhé straně nebezpečí, že z lidské osobnosti již nebude „sámoboha“, ale prostě v sebe samého boha. Nietzsche nebo „Jediný“ Maxe Stirnera, pro kterého neexistují žádní spolulidé. Kyvadlo moderního individualismu se proto nevyhnutelně houpe mezi prostou bestialitou či šosáckou vulgárností na jedné straně a megalomanstvím, které se nakonec změní ve výkřik hysterické impotence, na straně druhé. Jedním z nejdůležitějších důvodů je, že doba individualismu, kult osobnosti, nakonec nemá nezpochybnitelný ideál jednotlivce, ale jen po něm touží. Středověký, církevní ideál svatosti, převážně asketický, byl obecně odmítnut nebo ztracen. Starodávný ideál „kalokagathie“, který se někdy vědomě či nevědomě snaží obnovit, už lidstvo navždy přežilo, protože nemůže vymazat ze své historie ani středověk, ani své hlasování o nedůvěře světu. Spontánnost a naivita starověkého světa jsou nenávratně ztraceny. Pokusy napodobit helénismus vyvolávají stejný dojem jako zářivá tvářenka aplikovaná na stárnoucí obličej. Krize humanistického individualismu, vědomí jeho neopodstatněnosti, musí dříve nebo později přijít, protože se pokouší najít pevnou půdu, a ta již přišla nebo přichází. V moderní době nabyl mimořádného významu i stát. Zdá se, že představuje jedinou hmatatelnou formu univerzální lidské jednoty. Pokušení dokonce ztotožňovat lidský makrokosmos se státem je tedy pochopitelné. Tomuto pokušení propadl např. hlavní učitel humanistického socialismu L. Feuerbach. Obecně platí, že moderní socialismus v podstatě ještě dále než jiná učení přenáší myšlenku záchrany státní jednoty lidí, neboť klade státu nové složité úkoly ekonomické povahy a od státní regulace výroby a hospodářského života očekává nastolení harmonie a míru, obecně skutečné sjednocení lidstva. V moderní společnosti se však již schyluje ke krizi státnosti. Stále častěji se objevují pochybnosti o samotném právu státu na existenci, tedy o uplatňování systému organizovaného donucení, kterým stát nutně je, i o schopnosti státu řešit úkoly, které mu jsou předepsány. Počáteční anarchistické hnutí je krizí myšlenky státní jednoty lidí a jejich vynucené spásy prostřednictvím státu; jestliže byl ideál násilné spásy odmítnut, i když byl prezentován ve jménu Církve, pod rouškou „svatého satanismu“, je o to těžší jej potvrdit nyní, když je za něj prezentováno pouze skutečné sebepotvrzení Leviatana, když satanismus, pak bez jakékoli svatosti. Charakteristickým rysem veškeré humanistické kultury je její duchovní roztříštěnost; Pravda, tato mnohost vyjadřuje její bohatost a úplnost, ale zároveň i její neúplnost. Středověk vystavoval jednu společnou a jedinou svatyni, kterou chtěl zachytit ve všech odvětvích kultury; moderní doba nemá tak společnou svatyni; znají mnoho speciálních hodnot, ale to jsou hodnoty pouze pro specialisty a pro speciální oblasti, které spolu nemají žádnou souvislost a mohou si dokonce odporovat. Církev ve středověku nastolila zcela zásadový postoj např. k hospodářskému životu; bylo určeno aplikací církevně-asketického ideálu na tuto oblast. Ekonomický život moderní doby je buď podřízen nadvládě přirozených instinktů, nebo uznává pouze své vlastní, zvláštní, v žádném případě univerzální lidské normy, z nichž hlavní je: zvyšování bohatství. Ale protože bohatství může mít jako prostředek zcela jiné významy a využití a může sloužit jako křídla a cesty pro lidského ducha, pak se na jeho základě spolu s opravdovou kulturou rozvíjí ošklivé, sžíravé šosáctví neboli ohavný pohanský hédonismus. (Nazývám ho pohan, na rozdíl od pohana, protože, jak bylo uvedeno výše, prostoduché pohanství je nyní nemožné). V oblasti duchovní kultury je pozorována stejná mnohost nebo stejný zmatek. Věda se mění ve vědy, v samostatné specializace, které se navzájem stále více odcizují 9 . Ve filozofii a umění existují také vzájemně se negující a vzájemně se ničící směry. Je však na místě vyslovit naprostou a nepochybnou důvěru, že tato diferenciace a fragmentace zde mohou být pouze dočasnými a přechodnými jevy. Lidský duch je příliš žíznivý, než aby jednota snadno snesla vlastní roztříštěnost, a ideál vědy a filozofie - integrální vědění, stejně jako ideál umění - integrální tvořivost, umělecká proměna světa a života, v lidské duši, osvícené jednotícím Logosem, nevybledne, ale může být pouze dočasně zatemněn. Mezitím všechny tyto nesourodé začátky jdou svou vlastní cestou a musí jít odděleně po své vlastní nezávislé cestě až do konce. Humanistickou kulturu tedy nemůžeme uznat jako nejvyšší produkt historie, jako její zralý plod. Nemyslíme tím kvantitativní stupeň jeho rozvoje - samozřejmě, že může ještě hodně pokročit, ale kvalitativní nedostatečnost jeho samotných základů, jeho nenáboženství a tedy roztříštěnost a neopodstatněnost. Její nejasná touha po jednotě je touhou potvrdit náboženský, božský princip v životě, který byl odmítnut spolu se středověkou teokracií. V ní byla v této teokracii odmítnuta nejen falešná a násilná historická forma, ale i hluboká pravda v ní obsažená, alespoň v náznaku, totiž že náboženství, vážně chápané a upřímně přijímané, nemůže a nemělo by být smířeno s rolí pouze jednoho z aspektů života, někde v koutě, kam ho pružný protestantismus odsouvá, s postavením všemožného věšáku v civilizaci, v žádném případě jej nesmí obsahovat. a osvětlit celý život. A formálně měl středověk pravdu v nastolení tohoto problému, který se bohužel snažil řešit nevhodnými a protichůdnými prostředky, což způsobilo reakci humanismu proti sobě samému, triumf svobodného a nespravedlivě utlačovaného lidského principu. Ani ve středověkém teokratismu, ani v nejnovějším bezbožném humanismu neexistuje úplná pravda ve stejném rozsahu. Zralý plod dějin lze uznat jedině jako svobodný triumf božského principu ve svobodné lidské tvořivosti, jak to vyplývá z božsko-lidské podstaty historického procesu. Náboženské společenství, náboženská kultura, vnitřní jednota v projevené pluralitě, to je ovoce, které dozrává v dějinách, i když možná jeho konečné zrání leží za jejich hranicemi, pod „novým nebem“ a na „nové zemi“. Pro křesťanský světonázor nemůže existovat žádná jiná filozofie dějin. Dějinný proces, který se před námi odvíjí, zdůvodňuje a objasňuje naše touhy po novém náboženském společenství, po kterém již začíná lidi sužovat žízeň. Tyto nové předtuchy se ještě nemohou zformovat a vyústit v konkrétní obrazy, protože jsme stále ještě dětmi této historie, této kultury, této společnosti, této státnosti, ale již usilujeme o jiný život, o jinou, nezměrně užší, intimní a bohatou komunikaci s lidmi v řeholním životě. Tato „syntéza“ středověku a novověku, usmíření zdánlivě nesmiřitelného, ​​povede pouze k budoucí obrodě církve, v níž se vyřeší rozpory dějin. Oživená církev v sobě odhalí nejen „církev-chrám, ale také církev-lidstvo, církevní kulturu, církev-veřejnost“ 10 . To, že takové předtuchy a touhy již začínají lidi vzrušovat, je jasným znamením, že humanistická éra, pokud se již neblíží, se blíží k okamžiku své plné zralosti, po níž začíná život boha-člověka, člověka-bohů s bohočlověkem. Celá lidská historie vyjadřuje jednu tvůrčí myšlenku, je podřízena jednomu plánu a představuje živý celek. Tato abstraktní pravda, vždy rozpoznávaná myslí, je relativně zřídka zažívána v přímém cítění. Ale při čtení Aikenovy knihy jsem živě cítil, jak blízko je nám tento středověk a všechen ten špinavý starověk, který za ním stojí, jak jsme se svými aspiracemi a našimi budoucími zástupci na historické scéně zajedno se všemi předchozími staletími, jak blízko jsou nám hříchy a tyto ponuré postavy středověku a humanisté stříkající radostí. A ocitnout se v této skutečné jednotě dějin, cítit se jako její živá buňka nebo atom božsko-lidského těla bylo tak radostné a v duši se zvedl příval veselých pocitů a povznášejících nadějí. Považujeme za šťastnou náhodu, že ve stejnou dobu vyšlo nové vydání překladu klasické knihy Jacoba Burchardta o renesanci, další etapě duchovní historie lidstva: „Kultura Itálie v renesanci“. I-II svazky. Petrohrad, 1906. Ed. M.I. Pirozhková. Naše vědecká literatura má cenný popis středověku v článcích prof. V.I. Guerrier. „Středověký světový názor, jeho původ a ideál“ (V. Evr., 1891, I-IV). St. esej prof. V.I. Guerrier „Triumf teokratického principu na Západě“ (XII. století). Papež Inocent III. (Vestn. Heb., 1892, leden-únor). kniha 1, 1907 St. výzkum o něm prof. kniha E.N. Trubetskoy "Náboženský a sociální ideál západního křesťanství v 11. století." Myšlenka Božského království v dílech Řehoře VII atd., Kyjev. 1897. „Raný italský humanismus a jeho historiografie“ . Kritická studie Michaila Korelina. Moskva, 1892 svazek II, strana 1061 St. moje dílo "Náboženství člověka-božstva v L. Feuerbach. Moskva, 1906. Publ. "Svobodné svědomí." St. naše esej „K. Marx jako náboženský typ“ (Moskva Ezhen, srpen 1906). St. ve sborníku „Od marxismu k idealismu“, různé články. St. náš esej „Pod praporem univerzity“ (Vopr. Phil. a Psychol., 1906, V). St. náš esej „Církev a kultura“ ve sborníku „Otázky náboženství“. Moskva, 1906, str. 46.