Апокалиптизъм и социализъм

(Хайнрих Айкен. „История и система на средновековния мироглед“. Превод от немски. V.N. Linda, с уводна статия от професор I.M. Grevs. Санкт Петербург, 1907 г. Страница XL + 729.) Събуждането на интереса към въпросите на религиозното и философско съзнание, естествено, наред с други последствия, има и събуждането на интерес към Средновековието, като епоха на интензивен и страстен религиозен живот. За задоволяване на този интерес допринася и напредъкът на историческата наука. „Само непознаването на средновековната античност позволи възможността тя да бъде представена като епоха на умъртвяване на умствената дейност и безнадежден упадък на културата“, казва проф. ТЯХ. Гробове. "Средновековните хора са мислили оживено и болезнено, търсели са страстно и упорито... Би било странна заблуда да си ги представяме всички като невежи. Варваризацията е била само кора, която тогава е покрила Европа, и то не изцяло." проф. Гревс посочва несъответствието с историческата реалност на тези идеи за Средновековието на рационалистите от 18 век, които са широко разпространени дори и сега, като време на „всеобщо жестоко варварство, всеобщо мрачно невежество, пълно спиране на работата на ума върху теоретичните въпроси на познанието за света и практическите искания за подобряване на живота“. В устата на повърхностния рационализъм епитетът „средновековен“ звучи пренебрежително (самият аз неведнъж съм чувал и виждал в печат прилагането на този термин към собствения ми мироглед, разбира се, в смисъл на крайно унижение и порицание). Човек не може да не се радва, че руската преводна литература е обогатена с толкова задълбочено и обобщаващо изследване на историята и системата на средновековния мироглед, като обемната книга на йенския професор Г. Айкен 1, в добросъвестен превод на В.Н. Линда. Малко са книгите, които могат да бъдат прочетени от интелигентен човек с такъв вълнуващ и почти нестихващ интерес като труда на проф. Aiken 2, защото говори за най-висшите, последни ценности и изобразява грандиозен и оригинален опит на историческото човечество да установи и приложи тези ценности в живота. Средновековието се отличава със своята необикновена, изключителна сериозност и страст на живота, тъй като това е ерата на религиозния живот и всеки истински религиозен живот представлява нещо уникално по своята сериозност, страст и интензивност. А какво може да бъде по-вълнуващо от един искрен и страстен човешки живот. Може би благодарение на историческата дистанция, заличаваща всички детайли и дреболии и запазваща само възвишеното и грандиозното, Средновековието неволно се символизира с величествения готически храм, устремен към небето и в своя каменен полет, говорещ за вечността, сред гари, театри, ресторанти и други архитектурни структури на нашето разнообразно и пъстро съвремие. Всяка сериозна и истинска религиозност задължително предполага някаква изключителност, моноидеизъм, който външните наблюдатели наричат ​​„едностранчивост“. „Аз съм огън пояждащ“, казва Йехова за Себе Си, и този моноидеизъм – дали е полезен или неизгоден, преценката зависи от светогледа – е изключително различен от Средновековието, те са обгорени и обгорени от този пламък на поглъщащ религиозен огън. Пушкин брилянтно изрази тази черта в стихотворението си и този стих просто се моли да бъде епиграф към книгата на Ейкън. Напрегнатият идеализъм, жаждата за трансцеденталното и привличането към него, привидно невидими, на емпирични, видими ползи, нестихващият порив на душата нагоре, неуморимият духовен подвиг и болезнената трагедия на неговата неизбежна незавършеност - това са характеристиките, които ни принуждават да класифицираме Средновековието като героични епохи на историята, въпреки че има също толкова много причини да ги класифицираме като варварски. Те те изгарят със знойния, понякога зловонен дъх на съсирените аскетични устни, гънка от трагизъм е дълбоко гравирана върху лицето, изтощено от пост и развълнувано от молитва, този образ може да е тежък и страшен, но той е пълен с величие и онези дребни чувства, които са породили съвременното филистерство и пошлост, са му напълно чужди. Какво видение беше представено на „бедния рицар“, облечен в бронята на воин-кръстоносец, облечен върху нея в монашеско расо? Какъв е идеалът на Средновековието, защото за тази епоха, както за никоя друга, може да се каже, че тя е имала свой идеал, свой светилник по пътя. Този идеал е универсален и грандиозен, той иска да побере и осъществи основната християнска задача – Царството Божие, а средството за осъществяването му е папската теокрация. Да завладееш света пред Христос, прекланяйки го пред престола на папата, провъзгласен за наместник на Христос на земята, беше програмата и целта, която вдъхновяваше най-добрите и най-силни хора от онова време, а сред тях и най-забележителните заместници на папския трон, по начин, който дори мечтите на социалистически Zukunftstaat не вдъхновяват в наши дни. Не става дума само за амбицията и жаждата за власт на отделни папи, а за една универсална идея, за цялостен мироглед. За да разберете историческите особености на Средновековието, трябва да обърнете внимание на основните характеристики на средновековната религиозност, по-специално на религиозната метафизика, на уникалното разбиране на християнството, което е по-близо до отричащата света религия на будизма. Тази черта е аскетизмът не като религиозно правило, а като метафизичен мироглед, следователно не като средство, а като цел. Не освещаването на света и плътта, а тяхното възможно преодоляване, не обожествяването на земята, а безземието, пълното и фундаментално недоверие към света - това е, което отличава християнския мироглед от Средновековието. Тя се основаваше на преференциалното изолиране само на една черта на християнството, която има значение само във връзка с цялото, и на заместването на това цяло с него. Християнството, с учението си за реалността и обективността на световното зло, в което светът „лежи“, несъмнено се характеризира с отричането на езическата спонтанност, с онова детинско, неувяхващо доверие в „света“ в ума, което отличава например класическия гръцки език в ранната епоха на неговото съществуване. Но в християнската метафизика централно място заема учението, че светът е спасен и плътта е обожествена от Христос и следователно царуването на злото е само за известно време и само частично, не субстанциално по отношение на света и плътта, а само функционално. Но истините на християнството се разкриват жизнено само в един дълъг исторически процес (иначе какво е историята?); те се разкриват, може да се каже с Хегел, диалектически. И в историческия прелом, който християнството преживя на прехода от античността към средновековието, това, което трябваше да се почувства най-силно, беше фундаменталното отричане на завинаги надминато езичество с неговата идея за съществуването на „идиличен свят между Бог, човек и природа“. „За древните гърци природата е космосът, чиято душа е божество... Природата има божествен, а божеството естествен характер.Божеството е в същата тясна връзка с човека. Никой народ не е слял границите на божественото и човешкото, както при гърците... Светът на боговете на гръцкия Олимп е представен в образи на чувствена красота. Сетивните ефекти играят в него същата роля, както в човешкия свят, само че действат в сферата на съвършената красота. В този последен смисъл олимпийските богове са морален идеал за гърците. Не абстрактната святост, а вечната младост и вечната красота бяха отличителните свойства на гръцките божества. Следователно моралният принцип на гърците е естетически красив. Гръцкият морал изискваше хармоничното, еднакво развитие на всички душевни настроения и задържането на всички чувства в границите на реда и мярката... Противоречието на моралното съзнание с чувствената природа беше непознато в младежкия период на класическото време на Гърция, защото гърците си поставиха задачата не да отрекат чувствеността, а да я облагородят естетическо.” (Айкън, 19). Ето защо идеалът на елинската доблест е формулиран в израза „καλός κἀγαθὁς”, почти неописуем за нашия естетически език. От това безразличие на детска спонтанност и религиозен сън човечеството трябваше да се събуди и завинаги беше пробудено от юдео-християнското учение за злото, греха и изкуплението. Не е изненадващо, че тази страна, това противопоставяне на езичеството, се усеща първо и най-силно от „историческото”, т.е. християнството е въвлечено в процеса на историческото развитие и съзряване и първото определение, което то приема в историята, е аскетично. Аскетизмът, отричането от света и живота оцветяват целия мироглед на Средновековието. "Следователно църковното учение за морал се основаваше не на разграничението между общополезни и егоистични стремежи, а на противопоставянето на земните интереси на небесните. Противопоставянето на доброто и злото беше сведено до противопоставянето, изложено от християнската метафизика между Бог и света. Починал 636 г. Испанският епископ Исидор каза: „Доброто е желанието за Бога, а злото е желанието за земна печалба и преходна слава. Бернар от Клерво веднъж вдъхва страх от Бога със следните думи: „забравете своя народ, своя родителски дом, откажете се от плътските си наклонности, забравете светските обичаи, въздържайте се от предишните си пороци“ и т.н. Катерина от Сиена също поставя богатството и светската чест на същото ниво като религиозната чувственост. "Светът", каза тя, "е отвратителен за Бог и Бог е отвратителен за света; и двете нямат нищо общо помежду си. Божият Син е избрал бедност, нисък статус, присмех, глад и жажда, докато светът търси богатство, чест и удоволствие." Светът беше „долина на сълзите“, а човешкият живот беше пътуване през тази тъмна долина, изпълнена с хиляди опасности и ужаси, към духовния свят на бъдещия живот, пълен със светлина и мир. Така. животът на душата по същество започва в момента, в който животът на тялото завършва. Смъртта на земното тяло беше освобождение на душата. Естествената връзка между живота и смъртта беше обърната. Тази светоотрицателна тенденция на Средновековието е най-пълно изразена в есето „За презрението към света“, написано от папа Инокентий III през 1198 г., когато той все още е кардинал 3 . Там се казва: „Ние умираме, докато сме живи и едва след това спираме да умираме, когато спрем да живеем“. Тези, които преодоляха страха от смъртта, очакваха своя земен край със страстно желание” (Aiken, 279–280). „Любовта (charites) е презрение към света и любов към Бога“, казва циктерианският абат Огерий. „Любовта към Бога отстранява човека от света, а любовта към света го отдалечава от Бога. Парадоксът на средновековния аскетичен мироглед се състои в това, че същото отричащо света, безземно християнство води до желанието да се завладее този отречен свят и тази земя, сякаш да се натурализира в този свят. Трансценденталната метафизика се оказва свързана с клерикалния позитивизъм на римския трон и неговите властолюбиви планове. Тези, които не познаваха никакви ценности в този свят, дадоха цялата си енергия, за да овладеят този свят. "Аскетизмът и господството на Църквата са проникнали в самите дълбини на живота на западните народи. Техният политически и икономически живот, наука, изкуство, до най-малките подробности от ежедневния живот, са еднакво определени от тези идеи на църковното учение. Тези две характеристики преминават през цялата структура на средновековната мисъл; от една страна, страдателната черта на отказ от света, от друга, характерната насилствена черта на света Символ на християнската религия, през Средновековието кръстът е бил същият „знак на умъртвяване“ като „победата над света“. Средновековието печели и завладява света, като същевременно го отрича. Да умреш за света означаваше същото като да живееш за Църквата... Във всички случаи, когато от една страна се отричаше светът, от друга страна Църквата се утвърждаваше. Укрепването на аскетизма имало необходимото следствие от съответното укрепване на светската власт на Църквата. И двете – отричането на света и световното господство на Църквата – са недвусмислени понятия в средновековния мироглед. Самобитността и същността на средновековната култура е в пълното развитие на тези два взаимно обусловени стремежа. Само от тази гледна точка на еднаквото значение на аскетизма и всеобщото господство на свещеничеството духът на средновековната история става разбираем. Докато идеята за универсалното господство на Църквата включва всички земни дела в кръга на своите дейности, самата Църква се стреми, от една страна, по силата на своята трансцендентална метафизика, далеч от земния свят, от друга, по силата на йерархичния си принцип, се завърна отново към света и неговите интереси” (Aiken, 137). Айкън в своя труд дава напълно задоволително обяснение на очевидното противоречие между аскетизма и желанието за власт, в което други виждат непоследователност или плод на личната амбиция и жажда за власт на папите. „Отричането на света и световното господство имат обща отправна точка в кръста на Христос.“ Причината за това се крие в желанието на средновековната Църква насилствено да спаси света. Не познавайки никакви независими ценности в света и вярвайки, че единственият път за спасение може да бъде неговото ограничаване и пълно подчинение на църковната организация, т.е., строго погледнато, на духовенството начело с папата, последното влезе в битка на живот и смърт с непокорния "свят"; Отричайки всяка възможност, а следователно и задачата за просветление и освещаване на света и плътта, църквата се стовари върху тях с цялата си тогавашна огромна тежест и ги смаза, потискайки ги, доколкото можеше. Средновековието никога не успява напълно и окончателно да потисне света и да възтържествува Църквата, но постоянно се води скучна борба между бунтовния свят и отричащата света, но затова пък приемаща света Църква. Реалността беше де факто компромис, определен от баланса на силите. "Съпротивата, която човешката природа, свързана с условията на земния живот, предложи на свръхсетивната световно-могъща идея на Църквата, въпреки нейната преобладаваща логика, не беше нищо повече от проява на дълбокото страдание на чувствеността под насилието, извършено срещу нея. Тази черта на страданието, причинена от отричането на света, дълбоко белязана върху физиономията на Средновековието, беше в популярната история отражение на образа на Изкупителят, умиращ на кръста, в когото Средновековието вижда идеален пример за човешки живот, тази характерна черта на страданието на чувствата, отречена от религиозната идея на Църквата, превръща световно-могъщото средновековно Царство Божие в картина на страстта Господня” (Aiken, 306–307). Духовният деспотизъм на Църквата оказва натиск върху целия средновековен живот, хвърляйки някакво църковно-аскетично покривало върху всичките му области. Основното, с което не се примиряваше и не искаше да се примирява, с което най-яростно се бореше, беше така познатото разделение на живота на църковен и светски. Средновековната църква принципно не е искала да допуска нищо светско, т. е. чуждо за нея и непокорно за нея. Както отбелязва Айкен, "религиозният дух на Средновековието със сигурност отхвърли всяка светска култура, поставяйки на нейно място божествените институции на Църквата. По своята идея Църквата не беше, както тя твърдеше, несъзнаваща собствените си цели, поддръжник на светското образование и държавния правен ред, а по-скоро принципен противник на тях. Съществуването на държавата и семейството, светското изкуство и наука беше осигурено само до степента, в която успяха да се защитят от религиозната идея за църквата. Унищожаването на съществуващите светски институции и възстановяването на обществото според първообраза на идеалното Царство Божие - това е основната характеристика на средновековната култура, правилно повторена във всички нейни области. Средновековната култура създава грандиозна система, обхващаща всички взаимоотношения, чиято основна идея, християнската идея за изкуплението, се осъществява последователно дори в най-малките събития от човешкия живот. От тази мисъл произлизат всички отношения на Средновековието. Цялата област на културата се превърна в Царството Божие на земята, в алегоричен образ на Царството Небесно... Църквата беше положителна ценност, която даваше мисловен образ на свръхсетивния свят. Идеята за Божието царство не означава нищо по-малко от световната сила на Църквата. Така Средновековието, от една страна, опитвайки се да се отрече от света, от друга страна, постоянно се връща към него. Отричането на света беше равносилно на прехвърляне на цялата светска власт към Църквата и световната власт на Църквата стана централната точка на цялата религиозна система. Евангелието на любовта, откакто се появи Църквата, се превърна в доктрина за господство и насилие... Идеята за отричане на самия свят се превърна в източник на „секуларизацията“ на Църквата. Колкото по-упорито религиозният дух се опитваше да избяга от света, толкова по-дълбоко трябваше да се потопи в светската суета. Отричането на света от една страна обуславя равностойно утвърждаване от друга. Чрез Евангелието на бедността Църквата е придобила несметни богатства; чрез отричането на сексуалната чувственост, тя превърна религиозната метафизика в система от най-груби чувствени идеи; Евангелието на смирението помогна на Църквата да стане най-великата и най-мощна държава на своето време. Това вътрешно разпадане на свръхсетивното Царство Божие съдържа трагичното противоречие на средновековната история на развитието” (Aiken, стр. 656–657). Идеалът на католическата теокрация се основава на предателството на завета на Христос. Тя падна в онова изкушение, което беше отхвърлено от Христос в пустинята, вдигайки меча, за да създаде Царството Божие, и то не за някакви външни, земни и преходни цели, а за установяване на святост в хората. Насилствена святост, дилемата: покорство на Църквата или огъня - такова е било отношението на най-силните хора на тази епоха, чийто дух е толкова синтетичен, с такова удивително религиозно и историческо ясновидство, възпроизведен от Достоевски във "Великият инквизитор". За папа Григорий VII, един от най-големите представители на средновековната теокрация 4, неговият съвременник (Петър Дамиани) веднъж използва пророчески израз, който кара човек да потръпне: „Свети Сатана“. Свещен сатана! Това е един от онези лапидарни изрази, които характеризират цели епохи: както светостта, така и сатанизмът са еднакво характерни за Средновековието. Характерно е, че най-великите хора на епохата, нейните „герои” в карлилейския смисъл на думата, стоят фундаментално на гледната точка на този „свещен сатанизъм”. За Григорий VII четем: "Той желаеше господството на Църквата, но не от лична жажда за власт, а от пламенна ревност към божествената идея, изразена в Църквата и нейното служение. Не личният произвол, а логичното изискване на системата беше водещата нишка на неговите планове за световно господство." „Животът и учението му не бяха в противоречие“, се казва в героичната поема на Робърт Уискард за Грегъри. „Той се отличаваше с всички добродетели и гореше от ревност за Бога“, отбелязва Ламберт фон Герсфелд. Тази ревност към Бога го принуждава през 1073 г., когато вижда несъгласие с Хенри IV, да напише в писмо до херцога на Лотарингия Годфрид Младши думите на пророк Йеремия: „Проклет да е човекът, който въздържа меча си от кръвта.“ След това той хвърли християнските държави и особено Германската империя в безкрайно объркване и опустошителни войни, за да издигне кръст върху руините на света и да установи мира на Царството Божие.” Подобен тип искрена преданост към идеята за Божието царство чрез авторитета на Църквата е представена от Норберт, основателят на Ордена на премонстратите, и Бернар от Клерво, който учи: „Да бъдеш убит или да убиеш заради Христос не е престъпление, а напротив, най-голямата слава.“ "Християнинът се прославя чрез смъртта на езичниците, защото Христос се прославя чрез нея." Тази несъзнателна хула срещу Христос в устата на един светец от средновековната Църква най-добре характеризира нейния мироглед. Циктерианският абат Арно, който ръководи албигойските войни за унищожение, докладва на папа Инокентий III за превземането на град Безие: "нашите не пощадиха нито пола, нито ранга; Те убиха около 20 000 души с меч. Настъпи ужасно объркване между враговете, целият град беше разграбен и изгорен. Наказателният съд на Бог по чудо унищожен него.” Монах Петър от Во-Сермейски описва събитията от Албигойската война в същия дух: след превземането на град Лавор през 1211 г. войниците на кръстоносната армия „с изключителна радост изгориха безброй еретици“. Когато завладяват друго укрепено място, епископите поне първо правят опит за преобразуване, тъй като крепостта не е превзета с щурм, а се предава под условие. Но тъй като този опит беше неуспешен, войниците се втурнаха към еретиците и ги изгориха „с необикновена радост“. По-късно, през тридесетте години на XIII век. Доминиканските монаси обикаляха северногерманските страни и проповядваха война на изтребление срещу стедингите и те бяха унищожени по същия начин като албигойците. Ужасното въплъщение на „Святия Сатана“ е епископ Конрад от Марбург, истински тип „велик инквизитор“, паднал от ръцете на убийци, след което, според хрониката, „хората отново въздишаха радостно и весело“. Посочената отличителна черта на мирогледа на Църквата, а именно, че тя смяташе за напълно съвместимо с християнството да му даде въображаем триумф с огън и меч, това присъствие в нея на духа на Великия инквизитор или „Свети Сатана“, я доведоха до неизбежен сблъсък с държавата. И наистина, кавги с него за власт, спорове за това в чии ръце трябва да бъде мечът, изпълват Средновековието, докато този въпрос не получи окончателно и авторитетно разрешение в булата на Бонифаций III от 1302 г., която постановява: „и двата меча са във властта на Църквата, духовна и светска; единият се използва за Църквата, а другият - от самата Църква; единият от свещеничеството, другият от кралете и воини, но според волята и преценката на свещеничеството.” Така въоръжаването на Църквата с броня, броня и меч се превръща в догма на католическата вяра. В борбата си с държавата Църквата се стреми да подкопае нейните основни устои, да я унижи и дискредитира. Тази аргументация е любопитна, развива се в някакъв вид йерократичен анархизъм, чийто връх е обърнат към светската, безбожна, неосветена държава. Какво е правото на съществуване на държавата или, след като държавата е източник на позитивното право, какво е jus juris? Религиозната метафизика на Средновековието вижда причината за произхода на държавата единствено в греховната природа на човека; нямаше място в блаженото първобитно състояние. „По силата на греха един човек има власт над друг, но по Божия закон човек има власт над морските риби и птиците във въздуха“, отбелязва архиепископът на Милано в приветствието си към император Фредерик I. Папа Григорий VII проследява произхода на държавата директно до дявола. „Кой не знае“, пише той на епископа на Мец през 1081 г., „че кралете и принцовете идват от онези, които не познават Бога и в сляпа алчност и непоносима дързост се стремят да командват собствения си вид чрез арогантност, насилие, предателство, убийство, като цяло, почти всички видове престъпления, с помощта на дявола, като княз на този свят.“ Инокентий IV, в писмо до императора, говори по следния начин относно произхода на държавата: „Тиранията, беззаконната и крехка власт, която преди това е действала в целия свят, Константин е поставил в ръцете на Църквата и това, което преди е притежавал и използвал несправедливо, сега е получил от истински източник под формата на почтен дар.“ Според Авариус Пелагий „само нечестивите хора са създали светска държава в началото на света, поради което преди потопа първият владетел сред хората е бил Каин; след потопа тези, които първи са получили световно управление, идват от прокълнатото племе на хамите“ (Eiken, стр. 316–317). Това беше отношението на Църквата към държавата и не по-добро беше към суверените. Джон от Солсбъри нарича светските принцове слуги на свещеничеството, „които трябва да изпълняват част от свещени задължения, недостойни за ръцете на свещеник“. Картузианският приор Гис от Гренобъл, починал през 1137 г., пише: „начинът на действие на кралете и принцовете е такъв, че те искат да се възвеличат не чрез собственото си подобрение, а чрез вредата, причинена на други хора и тяхното унижение.“ Папа Инокентий IV нарича Фридрих II „дракон“, а другите крале „змии“. Подобно отношение се проявява и в художествената литература. Любопитно е, че през Средновековието вече се срещаме с теорията за договорния произход на държавата, която има толкова революционно приложение през 18 век. След това естествено се използва за пореден път да се дискредитира и дискредитира държавата. "Знай", каза архиепископът на Милано на император Фридрих I през 1158 г., "че всяко право на народа на законодателство е прехвърлено на теб. Твоята воля е права, както се казва: quod principi placuit, legis habet vigorem, защото хората прехвърлиха цялото си господство и цялата си власт на него." От тази позиция понякога се правят същите заключения, както през 18 век: „Не е ли ясно“, попита Мансголд фон Лаутербах, „че е справедливо да се отнеме присвоената титла и да се освободят хората от подчинение на този, който сам преди това е нарушил споразумението, с което е бил издигнат до тази титла.“ Оттук е направено друго заключение, характеризиращо повече епохата, а именно, че „както кралската власт, така и свещеничеството, както каза Инокентий IV, съществуват в Божия народ, свещеничеството по божествено призвание, а кралската власт по човешка принуда“. Въз основа на тази идея за различното естество на Църквата и държавата, представители на Църквата се стремяха последователно да разграничават тези сфери. Въпросът за отделянето на църквата от държавата също е бил повдиган през Средновековието, но е получил практическо разрешение във външното подчинение на държавата на властта на Църквата в лицето на папата. Григорий VII многократно заявява, цитирайки свидетелството на древната Църква, че „свободата“ на Църквата е целта на неговите стремежи. Но „в името на тази свобода бяха оправдани всички нахлувания на Църквата в сферата на светските власти“. В името на „свободата на църквата“ Инокентий IV нарежда свалянето на Фридрих II и назначаването на нов крал и накрая проповядва кръстоносен поход срещу Щауфените. Дори бруталното преследване на еретиците е трябвало да служи за възстановяване на „църковната свобода“, както папа Григорий IX обяснява в булите, издадени през 1233 и 1239 г.“ (Aiken, стр. 331). Църквата се стреми да извади от сферата на влияние на неуважаваната, дори презирана държава, не само църковните дела, но и всички задачи като цяло, с изключение на вътрешната и външната отбрана. Теорията за държавата пазач, която Ф. Ласал осмива и отхвърля в полемиката си с пруските либерали, също възниква през Средновековието. "Всички идеални културни задачи, наука и изкуство и училища, насърчаващи тяхното изучаване, бяха напълно прехвърлени в ръцете на Църквата. Тогава държавата беше отстранена от цялата област на благотворителността, от грижата за бедните и болните, тъй като се предполагаше, че действията на милостива любов се отнасят преди всичко до Църквата. По същия начин всички онези отдели на гражданското и наказателното право, които по един или друг начин пряко или косвено засягат интересите на бъдещия живот, бяха приведени под юрисдикция на Църквата. Във всеки случай Църквата е имала или поне е претендирала за право на юрисдикция по дела за настойничество и завещания, по спорове за десятък и покровителство, случаи на такива престъпления като богохулство, светотатство, нарушаване на светостта на брака и т.н. са били предмет на нейния съд. Военната повинност и войната, паричните регалии, събирането на данъци и мита, ограниченият суверенитет на съда и полицейската власт съставляват цялото съдържание на средновековната държава” (Aiken, стр. 328). След като принизи държавата в нейните функции, църквата искаше да запази върховен суверенитет над нея и според нуждите си да издига или отстранява императори от трона, да отнема първенството на един народ и да го прехвърля на друг. Властта на папата от всякакъв вид, включително земната, беше, както учи „Естествената теология“ на Реймънд от Сабунда, „безгранична, безгранична и неизмерима“. Естествено, държавата не можеше да се подчини без бой на необятността на тези претенции. Съдебният спор между църковната организация и държавата относно прерогативите продължава през цялата средновековна и съвременна история, а последните му действия се разиграват пред очите ни под формата на окончателното отделяне на църквата от държавата във Франция. Клерикализацията на държавата през Средновековието по необходимост отстъпва място на нейната лаицизация в новото време. Но средновековните идеи за собствеността на двата меча от църковната власт са все още живи в Рим и страните, свързани с него, и мечтите за възстановяване на реда, върху които историята завинаги е направила незаличим надпис: мене, текел, тарифи, все още не са умрели. Както казахме, аскетичната метафизика на Църквата, във връзка с нейното желание да разпростре своята сила и авторитет във всички области на живота, доведе до обща парализа, състояние на потисничество, под което се криеше борбата на един непокорен, вътрешно не победен, а само външно победен елемент срещу опеката на властта. Аскетизмът оставя отпечатък както върху стопанската дейност на Средновековието, така и върху отношението на Църквата към материалната култура. По отношение на материалната култура е възприета гледната точка на религиозната педагогика, при това най-характерната тук е нейната изключително индивидуалистична формулировка, която изобщо не е приспособила проблема за ролята на материалната култура и нарастването на националното богатство като необходимо условие за развитието на световната история (и следователно за настъпването на Царството Божие). Икономическите въпроси се разглеждат само във връзка с личното морално обучение. Благодарение на своя морализъм Църквата внася по-голяма принципна строгост в оценката на икономическите отношения. Така например, много векове преди каквато и да било социалистическа критика на капитала, Църквата е била непримирим противник на лихвата върху капитала и се е борила срещу нея чрез законодателство, а също така фундаментално е отричала частната собственост и натрупването на богатство в частни ръце (дори формулата на Прудон е изразена почти дословно от Хайстербах в неговите проповеди: „всеки богат човек е крадец или наследник на крадец“). Като цяло Църквата въвежда морален принцип в тъмната и най-често неморална и обикновено неморална област на икономическите отношения, проповядвайки въздържание, умереност и човеколюбие. Но в същото време, поради същия морализъм, напомнящ тук толстоизма, Църквата беше не само консервативна, но и реакционна сила; Опитвайки се да поддържа примитивната естествена икономическа система за вечни времена и без да отвори възможността за икономически прогрес, който беше спонтанно необходим, тя се обрече на факта, че този елемент ще пробие против нейната воля и извън нейното влияние. Индивидуалистичният аскетизъм е недостатъчен за установяване на всеобхватно фундаментално отношение към националната икономика, която е социален процес, който има свои надиндивидуални закони и с това оставя отпечатък върху индивидуалния морал и дейност. Аскетическата метафизика на Църквата оказва силно влияние върху друг мощен елемент от живота – половата любов. Излишно е да казвам, че целомъдрието е било най-висшата добродетел тук, бракът е бил само толерантен, а единствената приемлива любов е била трансценденталната, към небесния Младоженец или към Мадоната, която понякога е получавала чувствен оттенък. Разбира се, Църквата така и не успя да постигне пълна победа в това отношение и да изкорени земната любов, но създаде духовна атмосфера, наситена с уникални еротично-аскетични преживявания. Тези въпроси са тясно свързани с метафизиката на секса и въпреки че тази страна на Средновековието изглежда една от най-интересните, ние няма да се спираме на нея сега, страхувайки се да засегнем този важен, труден и все още мрачен въпрос в едно бегло есе от списанието. Аскетическото отричане на света и независимата ценност на неговите интереси се изразява и в отношението на Църквата към цялата духовна култура, т.е. към науката, изкуството. Всичко това беше признато и разрешено само доколкото получи освещението на Църквата, беше в нейните граници и отговаряше на едни или други нужди на Църквата. Имаше само утилитарно отношение към духовната култура, като средство за целите на Църквата, но не и като самостоятелна ценност. Този регион, който беше по пътя си дори по-труден за завладяване от държавата, изглежда вдъхваше най-много подозрение и страх. Имаше цяла култура, която се беше развила извън всякакво влияние на Църквата и следователно й беше чужда; това беше древният свят. И беше обявена война на древната култура, тя беше забранена, присъединяването към нея също беше разрешено само по същите утилитарни причини, тъй като оттам беше възможно да се заеме апологетичен инструмент. Тома Аквински нарече стремежа да се познават нещата грях, тъй като той не е имал предвид крайната цел на всяко познание, т.е. познаването на Бога. Роджър Бейкън твърди, че науката, която няма връзка с християнската доктрина, „води до адски мрак“ (Aiken, стр. 524). Политиката на Църквата, насочена към изпълнение на тези изисквания, доведе до истинско мракобесие, например редица събори забраниха на духовенството да изучава право и медицина. Естествено, на философията е отредена само служебна роля в теологията. На тази задача послужи и историческата наука. Интересно е да се отбележи, че най-голямата идея на 19 век - идеята за еволюцията и дори прогреса - е характерна за средновековната историография. "Средновековната историография разглежда Божията държава на Римската църква като цел на човешкото развитие, в която историята на всички народи намира своето единство. Тя вижда в приемствеността на народите във времето постоянен подход към тази универсална цел. Така историческата наука, разглеждайки съдбите на народите от гледна точка на християнската Божия държава, възприема концепцията за развитие. Изложението на прогресивното развитие на Божията държава представлява средновековната философия на историята” (Aiken, стр. 569). Влиянието на Църквата както върху лирическата, така и върху драматичната поезия е сходно. По отношение на първия може да се отбележи преследването на народните песни и светските теми, въпреки че това преследване не постигна целта си и не успя да изкорени светската поезия. „Монашеството е едновременно създател на поезията и нейна тема. Религиозни песни, легендарни истории и отделни драматични преживявания, с малки изключения, произлизат от монашеските килии. В продължение на около три века, от 9 до половината на 12 век, манастирът почти напълно поробва поетичната литература. През този период литературата по същество не е нищо повече от възхвала на религиозната метафизика и духовното призвание. Концепциите за красота и идеал се сливат с концепцията за църковната святост” (Aiken, стр. 621) Що се отнася до епическата и драматичната поезия (църковните мистерии), тяхното съдържание и теми също са тясно църковни. „Раждането, страданието и смъртта, възкресението и възнесението на Христос, земният живот и страданието на Дева Мария и мъченичеството на светиите бяха източникът, от който драматичната поезия черпеше своите теми“ (Aiken, стр. 611). Изобщо от поезията се изисква да бъде не толкова религиозна по своето вътрешно настроение, колкото тенденциозна в избора на теми, сюжети и трактовки, и само чрез контрабанда, в противовес на Църквата, може да се развие светската, свободна поезия. В областта на изобразителното изкуство спазваме същите аскетични принципи. Средновековието не иска да признае красотата, отделена от светостта в църковния смисъл, красотата на човешката плът. "Когато човек намира удоволствие в красотата на тялото", казва Бернар от Клерво, "тогава сърцето му се отдалечава от любовта към Създателя. Колкото повече се наслаждаваме на външните форми на тялото, толкова повече се отдалечаваме от свръхсетивната любов." Съответно дори външният образ на Христос е отричане на външната красота и тази черта става все по-силна с напредването на Средновековието: „да започнем от 13-ти век, с развитието на готическото изкуство, обект на художествено изобразяване става Спасителят, насилствено измъчван от света до смърт.“ Съзнателно се подчертават атрибутите на мъченията и признаците на страдание. Вярно е, че в същото време изкуството изобразява Мария като най-красивия образ на жена, но това само за да подчертае нейното неопетнено влияние върху света и греха. Отличителна черта на средновековното изкуство е също така, че характерът на индивидуалността е напълно изтрит и изчезнал в образите на фигурите; познаваше само типизирани или стилизирани изображения. И накрая, в архитектурата аскетичният мироглед се отразява, заедно с пренебрежението към структурата на частните жилища, в създаването на храмове, тези вечни паметници на средновековното благочестие, които остават ненадминати по силата на вдъхновение на новото време с цялата му строителна технология. "Отричането на материалните условия в стила и техниката беше водещата идея на изкуството на строителството. Със своите пространствени пропорции и своята система, то постигна точката, че сякаш победоносно е преодоляло земната тежест на материята. Същият дух, стремящ се да се освободи от всички земни условия, който се проявява в стила, се появява и в технологията. Готическото изкуство се разпорежда с материала си по начин, който напълно противоречи на природата от този материал: филигранната изработка на кулите, перфорираните стени на галериите и фината изработка на колоните на прозорците биха били по-съвместими с естеството на дървото или метала, отколкото с необработения каменен материал” (Aiken, стр. 647). Цялата средновековна църква има този импулс да лети нагоре, превръщайки камък и олово в леки крила, но тежестта им притиска земята и се съпротивлява на гордия план. И това е трагедия, сериозна, дълбока, непоправима, слагаща своя печат върху тази епоха. Тя беше обречена на вътрешна борба със светското, което отслабваше нейната градивна енергия, и на външна борба с непокорната плът и материя, които, подобно на смачкана спирала или компресирана пара, развиваха съпротива, колкото по-голям беше натискът. Следователно „светът, който беше алегоричен образ на йерархичното Царство Божие, остана недовършено произведение на възвишен стил“. В същото време в историята назрява идеологическият протест и отричането на самата теократична идея. Теократичният идеал на Църквата беше противопоставен на идеала за свободна личност и свободна религиозна съвест. Хуманизмът и Реформацията поставят началото на нова ера, в която сега живеем. Модерното време може да се разбира именно като реакция срещу Средновековието, като бунт срещу техния духовен деспотизъм и насилие, като антитеза на тезата, които според Хегел рефлектират една върху друга. Средновековието отрича самостоятелната стойност и самобитността на културата и не знае как да определи отношението си към древната, езическата древност, към цялата предхристиянска и извънхристиянска култура изобщо, освен чрез голото им отричане; древността е била забранен плод. И сега първата проява на реакцията срещу средновековния мироглед е реставрацията на античността; откриването на класическата античност, възстановяването на универсална, единна човешка традиция е първото историческо дело от епохата на хуманизма. Средновековието се отнася с нескрито презрение и фундаментално отричане към правата и потребностите на човешката личност като такава, на физическото лице. Те познаваха само цялото – Църквата и членовете на тази Църква, сведени до ролята на нейни послушни инструменти. Реакцията срещу средновековния светоглед трябваше да разбие този железен пръстен на универсализма, който смазваше индивида, и да провъзгласи правата на индивида, правата на физическото лице, което изобщо не беше трансформирано в Църквата, а само беше потиснато. Това беше втората и основна задача на хуманизма. Както отбелязва известният историк на италианския Ренесанс Якоб Буркхарт, в епохата на хуманизма се ражда съвременният човек и следователно се ражда модерният индивидуализъм. Като цяло ми се струва, че по същество хуманизъм трябва да се нарича не само определена епоха на Ренесанса, но и цялата нова история, тъй като това име, за разлика от средновековния теократизъм, най-добре изразява неговата историческа същност, неговите задачи и неговата едностранчивост. Разбира се, индивидуализмът възниква не като изолиран факт на съзнанието или едно голо признаване на правата на човешката личност, физическо лице, а заедно с него и цялата му жизнена среда, външна и вътрешна. Руският историк на хуманизма, покойният професор М.С. Корелин посочва следните черти, които характеризират хуманистичния индивидуализъм: „първо, интересът на човека към себе си, към неговия вътрешен свят; второ, интересът към външния свят е предимно към друг човек; трето, убеждението във високото достойнство на човешката природа като цяло и в неотменимото право на човека да развива своите способности и да задоволява своите потребности; четвърто, интересът към заобикалящата го действителност, тъй като тя оказва влияние върху човека“ 5. Хуманизмът и Ренесансът са действителен протест и отричане на средновековния аскетичен теократизъм. Тъй като обаче религията остава жива историческа сила и Църквата запазва своя религиозен авторитет, е необходимо и религиозно оправдание на свършения факт, както и религиозен протест срещу ученията и практиките на Църквата. Тази религиозна обвивка на изискванията на хуманистичния индивидуализъм е дадена от Реформацията, която, от една страна, се противопоставя на претенциите на църковния универсализъм за правата на вярващия, религиозния индивид, които намират оправдание в догматичната доктрина за оправданието чрез вяра и в критиката на църковното учение за тайнствата и йерархията. От друга страна, Реформацията оправдава религиозно секуларизацията на културата, която вече е започнала в хуманистичното движение. Реформацията не само съдържа отричане на метафизиката на аскетизма, но също така като цяло низвежда ролята на Църквата, която тя смята за просто общество от вярващи, до позицията на една от многото институции или фактори на историческия живот, фундаментално отричайки самата задача на Църквата да обхваща всички аспекти на живота и по този начин проправя пътя за самотния пиетизъм, обединен с филистимството на живота. Ейкън съвсем правилно изтъква това значение на Реформацията. "Аскетичният църковен морал, който извежда държавата, брака, собствеността и печалбата от греховно начало, беше победен (?) от реформаторската доктрина за оправданието. Последната не постави религиозните вярвания и загрижеността за спасението на душата в конфликт със светските дела, като Римската църква, но ги разгледа като истинска практическа област на действие на вярата. Учението на Реформацията признава държавата като пряко божествено институция, а не такава, която е била обусловена от посредничеството на Църквата... Реформаторът гледа на икономическия труд не като на институция, необходима само с оглед на греховността на човешката природа и пречка за състоянието на християнското съвършенство, а като на условие, абсолютно необходимо за установяване на правото на съществуване на човека. Религиозното назидание и земната дейност бяха за него неразривно свързани човешки задачи... Следователно Реформацията отдели от Църквата цялата сфера на гражданския ред на живота, държавата, семейството и икономическата политика, в съответствие с тяхната правна природа и ги остави на собственото им ръководство. Апологията на Аугсбургското изповедание говори по този въпрос със следните думи: „цялата тази точка за разликата между Христовото царство и гражданското царство е полезно тълкувана в писанията на нашите писатели в смисъл, че Христовото царство е духовно, т.е. народите, под които живеем, точно както ни позволява да използваме изкуството на медицината, изкуството на строителството, храната, напитките и удоволствията” (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). Следователно Реформацията разшири обхвата си както върху държавата, семейството и икономическите дейности, така и върху религиозните вярвания. Лутер беше реформатор на първите, не по-малко от последните” (Aiken, стр. 709, 713-14). Реформацията признава Църквата като само един от многото аспекти на човешкия живот, докато хуманизмът в нейните крайни прояви, особено в новото време, не е против да я елиминира напълно от историческата арена. И така величествената катедрала, устремена към небето, която през Средновековието доминираше над бедните, жалки и незначителни сгради, формирани около нея, която беше единствената сграда в града, в хода на съвременната история започва да се оборудва с нови и чужди структури, които я заобикалят, все повече я претъпкват, понякога я затварят от поглед и всъщност се превръщат от единствената в само една от многото сгради в града, според представите на Реформацията, освен това сградата понякога е запечатана и неработеща (както в епохата на Великата френска революция), според стремежите на вече езическия хуманизъм. Средновековната катедрала, която не е виждала съперник сама по себе си и е била не само молитвен дом, но и зала за срещи, театър (мистерия), съд, академия и т.н., сега е заобиколена от дворци на светски суверени, музеи с колекции от статуи от езическата древност и най-новите произведения на изкуството, театри, университети, фабрики, трудови борси и бъдещи социалистически се полагаха фаланстерии. Сред другите „атракции“ туристите посещават тези катедрали. Тази картина на града символично изразява цялата огромна промяна, настъпила в съзнанието на историческото човечество през новото време. Истинските духовни архитекти на новото време без съмнение са хуманистите и реформаторите начело с Лутер, които се борят срещу средновековната Църква, а съвременната история само доразвива и въплъщава техните идеали. От хвърленото от тях зърно израсна многоклонено дърво... Средновековието и новото време са толкова противоположни и в същото време толкова сходни едно с друго, като вдлъбнатостта и изпъкналостта на един и същи релеф, погледнат от две страни. Средновековието познава само божествения принцип в живота, който като богочовешки процес трябва да бъде тотално и свободно взаимодействие на божествения и човешкия принцип; стремейки се в името на този божествен принцип да смажат човешкия принцип и неговата свобода, те изпаднаха в свещения сатанизъм, в богохулство срещу Светия Дух (защото „където е духът Господен, там е свобода”). Напротив, модерното време, в своята едностранчива реакция срещу Средновековието, е склонно напълно да забрави божественото начало, като е напълно погълнато от развитието на човечеството, хуманистичния елемент и стои на границата на атеизма, почти неудържимо преминавайки в езически политеизъм и идолопоклонство (защото религиозната природа не търпи празнота и в този смисъл може да се повтори полисемантичният и мистериозен израз, който античността приписва на Талес от Милет: πάντα πλἧραθεῷν и откъдето Божият дух тръгва, се появяват зли духове). Средновековието признава безземно небе и толерира земята само като неизбежно зло; новото време познава главно земята и само за лична, лична употреба, като на празник в храм, си спомня небето. Средновековието поставя монашеското послушание като висш идеал, белег на доброволен роб в името на кръста Христов; новото време написа върху знамето на човешката свобода и нейното утвърждаване в историята, свободното творчество на културата, за която няма граници и закони освен самия човек. Средновековната църква искаше да бъде всичко, отричайки и потискайки всичко; искаше да бъде положително единство, като в същото време отричаше всякакво множество. Следователно то всъщност се превърна в единство на празнотата, лошо, формално единство – обединяващо без обединено, тъй като положителното единство може да се установи само чрез свободно единство, истинска съборност, но не и чрез насилствената дисциплина на клерикализма. Напротив, новата, хуманистична епоха е множественост без единство, позитивно всичко, все още в процес на своето формиране – плурализъм, който не може да остане окончателен, а трябва да се сведе до монизъм в мисълта, чувствата, знанията, живота – индивидуализъм, който копнее да победи покваряващото, атомизиращо влияние, опитва различни форми на външно единство, фалшиво подобие на истинска съборност, но засега безуспешно. Защото в края на краищата истинската, единствено възможната съборност, реалното преодоляване, а не само отрицанието на индивидуализма, е постижимо само в Църквата, която единствена следователно принадлежи по право на името единна и съборна, но не и в държавата, не и в икономическия съюз. Смисълът на тази историческа епоха може да се изрази със следните думи на Вл. Соловьов, както каза в предговора към "Критика на абстрактните принципи": "Велика е истината и надделява! Всеединната божествена мъдрост може да каже на всички фалшиви принципи, които са всички нейни творения, но в техния раздор те са станали нейни врагове - тя може да им каже с пълна увереност: "Вървете направо в пътеките си, докато не видите бездната пред вас; тогава вие ще се откажете от раздора си и всички ще се върнете, обогатени с опит и съзнание, във вашето общо отечество, където за всеки от вас има трон и корона, защото в дома на Моя Отец има много жилища." Повечето наши съвременници високомерно гледат на Средновековието като на преживяно и надживяно, вътрешно превъзмогнато минало. Такъв е и възгледът на Айкън, който в новото време вижда окончателния синтез, следователно, помирението на противоречията, поставени в историята чрез вътрешното им преодоляване, последното, окончателното – не в смисъла на хронологията, а в смисъла на пълнотата и вътрешната завършеност – словото на историята. Въз основа на казаното не можем да споделим подобна нагласа: Средновековието си остава една отхвърлена и надживяна, но съвсем не надживяна и непреодоляна епоха от историята, а „модерното време” съвсем не е последната дума на историческото развитие, тъй като неговата незавършеност или неговата относителност вече ни е ясна. Освен това тази историческа епоха е напълно съотнесена с епохата на Средновековието и не може да бъде правилно разбрана без тази корелация, без взаимното отразяване на тезата и антитезата, както изразихме по-горе. Това съзнание за разкритата относителност и вътрешна ограниченост на нашата историческа епоха съвсем не предполага нейната действителна, хронологична завършеност, която настъпва едва при достигане на пълна историческа зрялост. Пътят на хуманистичната култура, като „абстрактно начало” (по смисъла на Вл. Соловьов) трябва да бъде изминат докрай, а нейните изкушения – напълно премахнати. Необходимо е да се завърши строителството на тази сграда, въпреки че вече се разбира, че това не е най-високата форма, не е последната дума на архитектурата, а в известен смисъл само историческо скеле и отчасти материалът за окончателното изграждане. В историческото развитие всяко звено в диалектическата верига изглежда еднакво необходимо. Следователно човек може да работи върху още един исторически труд, осъзнавайки вече ограниченията на тези исторически задачи и виждайки възможността за нещо съвсем различно, не само количествено, но и качествено ново. По подобен начин вече е възможно и трябва да работи в Русия за освободителното движение, макар че относителността на неговите задачи дори във видимия исторически хоризонт и вече постигнатото от културните народи е съвсем ясна. Хуманистичната епоха от човешката история инстинктивно усеща тази своя основна слабост – непобеденото множественост, безпорядъка на своя космос и се опитва да се освободи от нея чрез установяване на нещо като хуманистична теокрация. Това желание е доста ясно изразено в религията на човечеството, проповядвана през 19 век от Л. Фойербах 6 и О. Конт; за последното култът към религията на човечеството дори приема външната маска на католицизма. „Човечеството“ е обожественият макрокосмос за новия човек и той се хваща за това подобие на църква с инстинктивна алчност, за да се освободи от потискащата и иначе неизкоренима самота и изолация. Ето защо религията на човечеството бележи такъв прогрес през 19 век, като най-новата и зряла епоха на хуманистичната култура. Тази религия приема различни форми и в съвремието най-често се комбинира със социалистическите теории за прогреса. Най-голяма прилика с църковно сдружение, най-измамният сурогат и подобие на църква има в съвременния социалистически католицизъм, също като средновековния католицизъм, който претендира, макар и с много по-малко право и успех, да определя цялостно живота на своите привърженици и да създава своя специална култура 7 . Въпреки това, емпиричното човечество, както съществува в историята в редица сменящи се поколения, все още не формира това истинско единство, което му се приписва в неговите религии; тя съществува като цяло само в абстракция. Освен това всеки опит да бъде превърнат в божество води до неотстраними противоречия и просто абсурди 8. Не по-добро е положението и с микрокосмоса, с човешката личност. Хуманистичната епоха се отличава с изключителното развитие на индивидуализма; тя освобождава индивида и особено го цени. Но, губейки единството на човечеството, то губи и абсолютното ядро ​​на личността, което се свежда до нивото на емпиричен факт, прост възел във веригата на причинно-следствената връзка. Опитът да се издигне природната личност извън нейната връзка с Божественото, да се превърне в човекобог, се сблъсква, от една страна, с факта на несъмненото присъствие в него на човек-звяр, който е необуздан от това себевъзвеличаване, а от друга, с опасността човешката личност да се превърне вече не в човекобог, а просто в бог (или себебог), в „свръхчовек“ на Ницше или „Единственият“ на Макс Щирнер, за когото няма съчовеци. Следователно махалото на съвременния индивидуализъм неизбежно се люлее между долната скотия или филистимската вулгарност, от една страна, и манията на величието, която в крайна сметка се превръща в вик на истерична импотентност, от друга. Една от най-важните причини за това е, че епохата на индивидуализма, култа към личността в крайна сметка няма безспорен идеал за индивида, а само жадува за него. Средновековният църковен идеал за святост, до голяма степен аскетичен, като цяло е отхвърлен или изгубен. Древният идеал за „калокагатия“, който понякога съзнателно или несъзнателно се опитват да възстановят, вече е надживян завинаги от човечеството, което не може да изтрие от историята си нито Средновековието, нито вота им на недоверие в света. Спонтанността и наивността на древния свят са загубени завинаги. Опитите за имитация на елинизма създават същото впечатление като ярък руж, нанесен върху застаряващо лице. Кризата на хуманистичния индивидуализъм, съзнанието за неговата безпочвеност трябва да дойде рано или късно, когато се правят опити за намиране на здрава почва, и тя вече е настъпила или предстои. В съвремието изключително значение придобива и държавата. Изглежда, че представлява единствената осезаема форма на универсално човешко единство. Оттук е разбираемо изкушението дори да се приравни човешкият макрокосмос с държавата. Например главният учител на хуманистичния социализъм Л. Фойербах изпада в това изкушение. Като цяло съвременният социализъм по същество отвежда дори по-далеч от други учения идеята за спасението на държавното единство на хората, тъй като поставя пред държавата нови сложни задачи от икономическо естество и очаква от държавното регулиране на производството и икономическия живот установяването на хармония и мир, като цяло реалното обединение на човечеството. В съвременното общество обаче вече назрява криза на държавността. Все повече се изразяват съмнения в самото право на съществуване на държавата, т.е. в прилагането на системата на организирана принуда, каквато държавата по необходимост е, както и в способността на държавата да решава поставените й задачи. Началото на анархисткото движение е криза на идеята за държавно единство на хората и тяхното принудително спасение чрез държавата; ако идеалът за насилствено спасение беше отхвърлен дори когато беше представен от името на Църквата, под маската на „свещения сатанизъм“, още по-трудно е да се утвърди сега, когато за него се представя само действителното самоутвърждаване на Левиатан, ако сатанизъм, то без никаква святост. Отличителна черта на цялата хуманистична култура е нейната духовна фрагментация; Наистина, тази многообразност изразява нейното богатство и пълнота, но същевременно и нейната незавършеност. Средновековието показва едно общо и единствено светилище, което те искат да уловят във всички клонове на културата; модерните времена нямат такава обща светиня; те знаят много специални ценности, но това са ценности само за специалисти и за специални области, които нямат връзка помежду си и дори могат да си противоречат. Църквата през Средновековието установява напълно принципно отношение, например към икономическия живот; тя се определя от прилагането на църковно-аскетичния идеал в тази област. Икономическият живот на новото време или е подчинен на господството на природните инстинкти, или признава само свои собствени, специални, в никакъв случай общочовешки норми, от които основната е: увеличаване на богатството. Но тъй като богатството може да получи като средство съвсем различни значения и употреби и може да служи като крила и пътеки за човешкия дух, то на негова основа, наред с истинската култура, се развива грозното, разяждащо филистерство или отвратителният езически хедонизъм. (Аз го наричам езичник, за разлика от езичник, тъй като, както беше отбелязано по-горе, простодушното езичество вече е невъзможно). В областта на духовната култура се наблюдава същата множественост или същото объркване. Науката се превръща в науки, в отделни специалности, все по-отчуждени една от друга 9 . Във философията и изкуството също има взаимно отричащи се и взаимно унищожаващи се направления. Редно е обаче да изразим пълна и несъмнена увереност, че тази диференциация и фрагментация тук могат да бъдат само временни и преходни явления. Човешкият дух е твърде жаден за единство, за да се примири лесно със собствената си разпокъсаност, а идеалът на науката и философията – интегралното познание, както и идеалът на изкуството – интегралното творчество, художественото претворяване на света и живота, няма да избледнеят в човешката душа, озарена от обединяващия Логос, а могат само временно да бъдат засенчени. Междувременно всички тези различни начала вървят по свой собствен път и трябва да вървят поотделно по своя независим път до края. Така че не можем да признаем хуманистичната култура като най-висш продукт на историята, като неин зрял плод. Нямаме предвид количествената степен на нейното развитие - разбира се, тя все още може да напредне, а качествената недостатъчност на самите й основи, нейната нерелигиозност и следователно разпокъсаност и необоснованост. Смътното й желание за единство е желание за утвърждаване на религиозното, божествено начало в живота, отхвърлено заедно със средновековната теокрация. В него, в тази теокрация, беше отхвърлена не само фалшивата и насилствена историческа форма, но и дълбоката истина, съдържаща се в нея, поне в намек, а именно, че религията, сериозно разбрана и искрено приета, не може и не трябва да се примирява с ролята само на един от аспектите на живота, някъде в ъгъла, където гъвкавият протестантизъм я изтласква, с позицията на беседа на цивилизацията, не, тя неизбежно трябва да се стреми да обхване всичко, да побере и освети целия живот. И формално средновековието има право да постави този проблем, който се опитва да реши, за съжаление, с неподходящи и противоречиви средства, което предизвиква реакцията на хуманизма срещу тях самите, тържеството на свободното и несправедливо потиснато човешко начало. Няма пълна истина в същата степен нито в средновековния теократизъм, нито в най-новия нерелигиозен хуманизъм. Зрелият плод на историята може да бъде признат само като свободен триумф на божественото начало в свободното човешко творчество, тъй като това следва от богочовешката природа на историческия процес. Религиозна общност, религиозна култура, вътрешно единство в проявена множественост, това е плодът, който узрява в историята, макар че може би окончателното му узряване е отвъд нейните граници, под „новото небе” и на „новата земя”. За християнския мироглед не може да съществува друга философия на историята. Процесът на историята, който се разгръща пред нас, обосновава и изяснява нашите стремежи към нова религиозна общност, жаждата за която вече започва да измъчва хората. Тези нови предчувствия още не могат да се оформят и да се оформят в конкретни образи, защото ние сме все още деца на тази история, тази култура, това общество, тази държавност, но вече се стремим към друг живот, към едно различно, неизмеримо по-близко, съкровено и богато общуване с хората в религиозния живот. Този „синтез“ на средновековието и новото време, помирението на привидно непримиримото, само ще даде тласък на бъдещото възраждане на Църквата, в което ще бъдат разрешени противоречията на историята. Възродената Църква ще разкрие в себе си не само „Църквата-храм, но и Църква-човечност, Църква-култура, Църква-общественост” 10 . Фактът, че подобни предчувствия и копнежи вече започват да вълнуват хората, е ясен знак, че хуманистичната епоха, ако не вече наближава, то се приближава към момента на своята пълна зрялост, след което започва животът на Богочовечеството, човекобоговето с Богочовека. Цялата човешка история изразява една творческа мисъл, подчинена е на един план и представлява живо цяло. Тази абстрактна истина, винаги разпознавана от ума, сравнително рядко се преживява чрез пряко усещане. Но, четейки книгата на Ейкън, живо усетих колко близо са до нас тези Средновековия и цялата бяла древност, която стои зад тях, как ние с нашите стремежи и нашите бъдещи заместници на историческата сцена сме едно цяло с всички предишни векове, колко близо са до нас греховете, и тези мрачни фигури на Средновековието, и плискащите се от радост хуманисти. И да се намериш в това истинско единство на историята, да се почувстваш като нейна жива клетка или като атом от богочовешкото тяло беше толкова радостно и в душата се надигна прилив на весели чувства и възвисяващи надежди. Считаме за щастливо съвпадение, че по същото време се появи ново издание на превода на класическата книга на Якоб Бурхард за Ренесанса, следващия етап от духовната история на човечеството: „Културата на Италия през Ренесанса“. I-II том. СПб., 1906. Изд. M.I. Пирожкова. В нашата научна литература има ценно описание на Средновековието в статиите на проф. В.И. Гериер. „Средновековният мироглед, неговият произход и идеал“ (V. Evr., 1891, I-IV). ср. есе от проф. В.И. Герие „Триумфът на теократичния принцип на Запад“ (XII век). Папа Инокентий III. (Вестн. Евр., 1892, януари-февруари). книга 1, 1907 г ср. изследвания за него на проф. книга E.N. Трубецкой „Религиозният и социален идеал на западното християнство през 11 век“. Идеята за божественото царство в произведенията на Григорий VII и др., Киев. 1897 г. „Ранният италиански хуманизъм и неговата историография”. Критическо изследване на Михаил Корелин. Москва, 1892, том II, стр. 1061 ср. моята работа "Религията на човека-божество у Л. Фойербах. Москва, 1906 г. Изд. "Свободна съвест". ср. нашето есе „К. Маркс като религиозен тип“ (Москва Ежен. август 1906 г.). ср. в сборника “От марксизма към идеализма”, различни статии. ср. нашето есе „Под знамето на университета“ (Вопр. фил. и психол., 1906, V). ср. нашето есе „Църква и култура” в сборника „Въпроси на религията”. Москва, 1906, с. 46.