Щодо закономірності соціальних явищ

Зміст I • II • III • IV Редакція дає місце справжньої статті у «Питаннях Філософії», керуючись правилом надавати у журналі свободу висловлювань будь-яких філософських думок, хоч і вважає представленої автором критики вчень Штамлера вичерпною і переконливою і взагалі поділяє тієї соціологічної погляду, яку стає автор. редакція. (Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII+608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen So sagten schon Sybillen, so Propheten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. На початку нинішнього (1896) року побачила світ книга професора римського права в Галлі Рудольфа Штамлера «Господарство право з погляду матеріалістичного розуміння історії». Ця книга є, мабуть, чудовим дослідженням у сфері соціології останнім часом і, безсумнівно, займе почесне місце у всій соціологічній літературі. Як свідчить її назва, вона присвячена вивченню про «матеріалістичного розуміння історії», іншими словами, – історичної теорії До. Маркса і Ф. Енгельса. Представляючи настільки визначне явище в соціологічній літературі взагалі, книга Штамлера займає вже безумовно перше місце у великій критичній літературі, присвяченій теорії соціального матеріалізму. 1 Проф. Штамлер приходить до висновку, що з усіх, що перебувають у зверненні, соціально-філософських навчань, або, краще, при повній відсутності таких, соціальний матеріалізм є єдина теорія, що має серйозне філософське значення; що, хоч вона не закінчена, в окремих частинах навіть не вироблена і в цілому не може бути визнана вірною, проте вона – і одна тільки вона – дає найкраще спонукання до встановлення істинних соціально-філософських понять. Прослідкувати цю критику і розібрати ґрунтовність її аргументації становить вдячне завдання і для прихильника історичної теорії Маркса, тим більше, що, загалом, дослідження Штамлера принесе, я думаю, багато користі подальшому розвитку історичної філософії матеріалізму. Принаймні – звертаючи вирок Штамлера у його власного твори – воно дає хороший привід для самокритики вчення, цього найкорисніше і сильно діючого виду критики. У цій статті ми й маємо намір познайомити публіку з деякими сторонами критики Штамлера, а потім піддати їх посильній оцінці. Неминуча для журнального нарису стислість, а також спеціальна область філософського журналу спонукають нас зупинитися на одному тільки, хоча й основному, питанні, що зачіпає Штамлер, питання філософського характеру, і обійти мовчанням безліч цінних економічних і юридичних досліджень, яким присвячена більшість цього великого дослідження. Книга Штамлера відкривається запровадженням, у якому він викладає предмет і завдання соціальної філософії. Соціальна наука тепер перебуває у хисткому становищі. Безперервно зростає кількість її спостережень. Але будь-яке окреме спостереження має ціну лише у зв'язку з констатуванням загальної закономірності, і будь-яке підбиття окремого спостереження під цю закономірність перевищує те, що дає спостереження, як таке. Як визнання загальної придатності закону причинності і загальної закономірності становить умова нашого пізнання природи, і закономірне пізнання соціального життя заздалегідь передбачає деякі умова пізнання, прийняття наперед існування закономірності соціальних явищ. Яка ж ця закономірність? Чи тотожна вона із закономірністю природних явищ чи суттєво від неї відрізняється? Питання це ніколи не було поставлено і вирішено у соціальній науці. І не дивно: кожен дослідник соціального життя настільки завалений матеріалом свого спеціального вивчення, що не має часу розробляти цю проблему; в кращому випадку він виробляє відомі погляди для свого домашнього побуту, не поглиблюючи їх так, щоб бути в змозі відстоювати їхню загальнопридатність. 2 Тим часом це питання не лише академічне. У наш час прагнення партій, що борються, виправдовуються відомим поглядом на соціальне життя, відомим розумінням її закономірності, тільки при цій умові можлива принципова, чесна боротьба на захист обстоюваних ідей. «Боротьба заради закономірного перетворення суспільного життя очевидна; її не можна ні приховати, ні помітити, – вона зветься соціальним питанням» (6). З усіх цих міркувань з'ясовується необхідність соціальної філософії, чи наукового дослідження «якої основний формальної закономірності підпорядковане соціальне життя людей» (7). «Вона запитує про те, що має необхідну та загальну придатність для суспільного буття людей. Її мета є, таким чином, пізнання понять та правил, які однаково додаються до будь-якого соціального життя. У своєму вченні вона повинна відволікатися від будь-якого особливого змісту будь-якого історично даного соціального буття і прагнути систематичного розуміння закономірності, яка взагалі властива суспільному буттю людей »(7). Цій вимогі не задовольняють ні філософія права, ні політична економія. Перша, прагнучи встановити поняття права (закони Платона і φύσει δίκαιον Аристотеля, ius naturale sive divinum католицької церкви, ius naturale ас gentium Гуго Гроція, право розуму contrat social і «загальне переконання народу» згідно з його історичною школою), розглядає далі фактор. Це те саме, начебто для закономірного вивчення природи останнім вихідним пунктом взяти поняття тяжкості (7). (Простіший приклад: для вивчення цукру взяти вихідним пунктом його білизну). Не краще надходять і економісти, які беруть таким вихідним пунктом поняття господарства та визначають далі його взаємодію Космосу з іншими чинниками соціального життя. (У нашому прикладі: взяти насолоду вихідним пунктом вивчення цукру та визначати цукор взаємодією солодощі та білизни). Натомість треба почати з поняття соціального життя взагалі, як останнього проблематичного для нас об'єкта, і вже при основному його аналізі відвести місце праву та господарству в цілому соціального життя. Але загальноприйнятну закономірність слід визначити і критично обґрунтувати для цілого соціального життя» (8). 3 Яким чином може бути встановлено це поняття загальної закономірності? Звичайна відповідь на це питання, через узагальнення окремих фактів, недостатня. Будь-яке таке узагальнення, чи є у формі практичних правил (у Монтеск'є, у Маккіавеллі) чи теоретичних положень, порушує питання; у якому сенсі слід розуміти це узагальнення і з якого права воно відбувається? Адже не можна узагальнювати in's Blaue hinein. Таким чином, будь-яке узагальнення вже передбачає відоме загальне погляд на соціальне життя. Як же відбувається цей синтез окремих знань з метою встановлення вищої точки зору, що об'єднує? Проста індукція великої кількості фактів не може дати основних понять і встановити основну закономірність явища, що спостерігаються. Фундаментальні умови соціально-наукового пізнання слід досліджувати особливо (1З). Не підлягає сумніву, що встановлення загальноприкладних правил зведення окремих спостережень до деякої точки зору є справа людської свідомості. Об'єднувальне розуміння окремих явищ, що змінюються, до якого ми застосовуємо назву закону, не є до нас механічно; воно має бути встановлене. І воно встановлюється людською свідомістю. Ми повинні розчленувати за змістом і піддати об'єктивно-логічного аналізу ті поняття і правила, які додаються в соціальній науці, щоб з'ясувати її особливості як науки з особливим предметом і особливим змістом. Тому, «хто хоче встановити закони життя людей, має попередньо усвідомити загальні умови пізнання, під якими необхідно стоїть вся соціальна наука зі своїми особливостями». Якщо «проблема соціальної закономірності зводиться до завдання встановлення єдності у змінному змісті соціального життя» (17), то дослідження тих незмінних загальних умов, завдяки яким основою дослідження соціального життя лягає уявлення про неї як єдність, і має скласти завдання соціальної філософії. Очевидно, завдання це критико-пізнавальне, а не психологічне. Розв'язання цього завдання відбувається не довільно, зусиллям чистого розуму, воно дається самим змістом соціального життя, хоча при цьому і відволікається будь-який особливий зміст. Будь-яке пізнання починається окремими спостереженнями, і з накопиченням останніх можливе підведення їх під загальні законы. Тому й соціальна філософія не передує за часом соціальній науці, а швидше з'являється лише на відомій висоті розвиток останньої; проте логічно вона становить prius будь-якого особливого соціального пізнання, як його апріорну форму. «Тому немає значення закид, ніби основна закономірність соціального життя, як методичний принцип будь-якого наукового розуміння, може бути знайдена абсолютно апріорним способом, поза всяким відношенням до готівкової історії соціального життя. Наш спосіб передбачає знайомство з історичним соціальним життям. Але в межах цього знання ми розрізняємо пізнання окремих даних та розуміння того, що має загальну та необхідну придатність до будь-якого соціального пізнання». 4 Обізнана людина не залишиться в сумніві, ким навіяна розгорнута тут перспектива соціальної філософії як особливої наукової дисципліни: тут очевидно могутній вплив Канта і взагалі критичної філософії. У цьому майстерному додатку принципів критичної філософії до соціальної науки полягає серйозна заслуга Штамлера, що сама собою дає йому право на вдячність науки. 5 Виставленою вимогою з усіх існуючих навчань найбільше задовольняє так зване матеріалістичне розуміння історії. Ставлячи всі соціальні явища в причинну залежність від змін у соціальному господарстві, матеріалістичне розуміння історії вносить єдність і закономірність в хаос явищ соціальної історії, що постійно змінюються. Воно вперше не тільки говорить про їх закономірність, а й справді намагається дати ясне поняття про цю закономірність. «У його основу покладена та правильна думка, що історія соціального життя людей тільки в тому випадку робиться наукою, якщо осягає, має в своєму розпорядженні, оцінює окремі факти під загальним прикладом погляду основної (grundlegend) єдності; не точне збирання ізольованих фактів робить хорошого історика, але їх правильний синтез у загальноприйнятній закономірності »(23). Матеріалістична філософія історії розуміє ціле соціального розвитку як природний процес, підпорядкований природним законам, причому потрібно відрізняти окремі висловлювання цих законів (наприклад, іманентний капіталістичному суспільству закон розвитку на свою протилежність) від загального закону, загальноприйнятної єдності – залежності соціального життя від соціального господарства. Вимагаючи єдності закону, що відповідає єдності предмета, своєю чергою обумовленого єдністю простору та часу, воно йде у повній згоді з критикою пізнання Канта, який встановив ці єдності як постулати нашого розуму. 6 Те, чим характеризується теорія соціального матеріалізму, як така, є думка, що ця єдина закономірність є закономірністю економічних явищ. Таким чином, принцип соціального матеріалізму такий: ціле соціальне життя є єдність, яка пізнається на підставі законів світової механіки, тобто під категорією причинності; закономірність соціального життя є закономірністю економічних явищ; пізнання цієї закономірності є пізнання причинного виникнення економічних феноменів. У сенсі повного панування закону причинності, соціальний розвиток є природним процесом, як і всі інші процеси природи. Заперечення, що робилися досі проти цієї теорії, несуттєві. Вони мають характер партизанських сутичок, здатних завдати часткової шкоди, але абсолютно не здатних вирішити долю бою. Зазвичай доводилося, що такі факти з'явилися не на ґрунті виробничих відносин, а, скажімо, політичних та юридичних. Все це соціальний матеріаліст може охоче поступитися своїм критикам: нехай задовольняються, якщо можуть, неважкою перемогою. За вченням соціального матеріалізму виробничі відносини не безпосередньо зумовлюють кожен окремий історичний факт, а лише в останньому рахунку. Противники соціального матеріалізму мали б заперечувати основний гносеологічний його принцип – пізнання соціальних явищ під категорією причинності, за принципами світової механіки, тим часом цей принцип частиною свідомо, частиною несвідомо приймається ними. А якщо ототожнити закономірність соціальних явищ із поняттям причинного виникнення їх, то як ухилитися від висновку, що зрештою всі закономірно пізнані явища залежать від соціального господарства? «Існування будинку зводиться до матеріальних потреб людини; вони становлять останню основу архітектури. Хоча в заплутаному фактичному стані речей при виборі фасаду будинку, що будується, можуть діяти ті чи інші особливі мотиви, але хто простежить хід розвитку архітектури в цілому і представить його з науковою повнотою і вичерпною ясністю з боку каузальних визначальних його моментів, той чи не визнає, що в останній підставі (7). Тому для соціального матеріаліста не є протиріччям визнання того, що існують факти, що не безпосередньо випливають з економічних відносин; але для його критиків, що поділяють з ним механічне розуміння соціальних фактів, є лише непослідовністю невизнання соціального матеріалізму, – становище, з яким важко погодитися. Закиди, які робить Штамлер на адресу матеріалістичного розуміння історії, такі. Хоча соціальні матеріалісти говорять про залежність соціального розвитку від розвитку економічних феноменів, але вони ніде не говорять, що таке ці феномени; що треба розуміти під рухами матерії соціального життя, під економічними відносинами, громадським господарством, соціальним способом виробництва, нарешті, вони не дають відповіді, що можна називати соціальним і в чому полягає основна особливість соціальної науки. Щодо цього ця теорія зовсім не закінчена (ist unfertig). Більшість цих закидів нам видається справедливою. Матеріалістичне розуміння історії потребує подальшої розробки з боку своєї форми, у сенсі критичного вироблення та об'єктивно-логічного з'ясування застосовуваних ним понять. 7 Значна частина книги Штамлера присвячена аналізу цих понять; виклад та критична оцінка цього аналізу не увійде до меж нашої статті. 8 Інше друге звинувачення Штамлера. Він вважає, що матеріалістичне розуміння історії не вироблено (nicht ausgedacht). Саме не доведено, що соціальна закономірність і каузальне розуміння соціальних явищ – одне й те саме. Звідси випливають і деякі інші звинувачення, яких ми торкнемося нижче. Дозволено помітити, що, хоча, дійсно, поняття соціальної закономірності, як ми вже сказали, не було предметом особливого соціально-філософського дослідження, проте на користь прийняття саме причинної закономірності і для соціальних явищ існує praesumptio juris, - саме єдність світового порядку, обумовлена ​​єдністю простору і часу, і звідси. Встановленню цієї презумпції найбільше сприяв своєю критикою пізнання Кант. Штамлер і тепер має оскаржити цю презумпцію. Нагадаємо, що, за умовою, Штамлер програє свою наукову позов з матеріалістичним розумінням історії, якщо презумпція залишиться в силі. Нам треба захищати це вчення, отже, апагогічним способом, не доводячи свого погляду, лише показуючи неможливість інший. А тепер подивимося, чи Штамлеру вдається оскаржити припущення єдності світового порядку для галузі соціальних явищ. Але перш ніж звернутися до самого питання про закономірність, ми повинні зупинитися на визначенні у Штамлера поняття «соціального» і, звідси, предмета соціальної науки. Це визначення відіграє велику роль у його власній теорії. Штамлер ставить питання: «яка постійна ознака, якою визначається поняття соціального життя людей, як особливий предмет наукового розгляду? Потрібно встановити міцний критерій, за готівки якого термін: суспільне життя людей – позначає ясне поняття, яке було б придатним, щоб стати предметом особливого наукового дослідження. За якої необхідної умови, питаю я, має взагалі сенс і значення поняття про соціальне життя, що таке соціальне життя?” (83). Йдеться, очевидно, про критичне встановлення поняття соціального життя, про відшукання такого, говорячи мовою Канта, конститутивної ознаки, без якої зникає саме поняття соціальності. На існуючих спробах визначення суспільства (Спенсера та Рюмеліна) навряд чи варто зупинятися. У цьому гносеологічному сенсі питання вперше ставиться і вирішується Штамлером. Очевидно, визначення соціального життя немає іншого ознаки, крім фізичного співжиття людей. Але цього мало: щось робить відмінним суспільний співжиття від фізичного лише спільного буття (хоча це протиставлення може бути зроблено, звичайно, лише в абстракції, тому що історично всяке фізичне співжиття людей завжди було водночас і соціальним). Моментом, що відрізняє соціальне співжиття від фізичного співіснування, є зовнішнє регулювання людських відносин ("social äusserlichgeregelt"). Отже зовнішнє регулювання становить ознака соціальності, отже, той момент, завдяки якому створюється особливий об'єкт соціології. Зовнішнє регулювання (що складається з правових та конвенційних норм і характеризується ознакою примусу їх здійснення) становить форму соціального життя; матерію соціального життя становить спільна діяльність людей, спрямована задоволення потреб їх, якого без залишку зводиться зміст життя. Спільну діяльність людей, спрямовану задоволення потреб, Штамлер називає соціальним господарством . Детальний розвиток і практичний додаток ледь намічених тут точок зору присвячено близько третини книги Штамлера. Відповідно до свого завдання, ми повинні утриматися від викладу та критичної оцінки цих міркувань, а перейдемо прямо до головного питання – про основну закономірність соціальних явищ. 9 "Закономірність є основною єдністю". Ми тоді тільки пізнали предмет, коли досягли єдності у різноманітності сприйняттів. Зведені до певної єдності правильні повторення певних явищ називаємо законами. Усі окремі закони можливі лише виходячи з припущення загальної закономірності природи, якого кожен окремий закон у відсутності пізнавальної цінності і було б доведено. Але ототожнення поняття закономірності з поняттям закону причинності є вільністю (Unart) сучасного слововживання. Причинність є лише одна з умов досвіду, чому неправильно вважати її вичерпною всі ці умови. Зокрема, в галузі соціальної науки, що має справу з людськими діями, це перенесення методу природничих наук завдало чимало шкоди. Повинно особливо поставити і вирішити питання: чи доречна в соціальній науці одна каузальна точка зору, і якщо ні, яка інша закономірність може бути виставлена ​​поряд з каузальністю? Спочатку Штамлер аналізує закономірність людських дій взагалі, щоб потім застосувати вироблені тут точки зору до закономірності соціальних явищ. Якщо закономірність є єдність наших уявлень, то твердження, ніби це єдність є єдність причинного зв'язку, було б достовірним у тому випадку, якби всі уявлення про людські дії стояли виключно під цією єдністю. Насправді, цього немає. Свої дії я можу уявляти собі двояко: як каузально зумовлена ​​(kausal bowirktes) подія зовнішнього світу або як належна бути зробленою мною (von mir zu bewirkendes). Перше уявлення підпадає під причинну закономірність зовнішнього світу; у другому відсутня впевненість у каузальній необхідності саме цієї дії; воно може дійсно статися лише в тому випадку, якщо я його зроблю. Зміст цих двох класів уявлень непримиренний у жодній об'єднуючій точці зору. «Так само, як це можливо щодо майбутніх дій самого представляючого, і будь-яке майбутнє дію третя особа, звісно, ​​може бути поданим їм двояким чином» (332) – або як підлегла причинної залежності подія зовнішнього світу, чи як результат його власної дії. Причинне розуміння абсолютно непридатне до цього другого класу наших уявлень; тому поруч з єдністю причинного зв'язку має існувати особлива єдність цілей, які ставить собі людина, прагнучи зробити ту чи іншу дію. «Цільність об'єкт, який має зробити (ein zu bewirkendes Objekt). Уявлення про такий предмет називається волею". Воля є, таким чином, не містичною темною силою, а лише напрямом свідомості. Воно дано, як тільки в готівці є уявлення про мету в зазначеному сенсі. Отже, поряд з каузальним розумінням подій є телеологічне їх розуміння, і відмінність цих видів розуміння зумовлено відмінністю. Відмінність це має гносеологічне значення. У поняття про мету вводиться не особливий вид причинності – психологічної, бо «якщо мета прирівнюється психологічної каузальності (точка зору Ієрінга), панує виключно закон причинності» (355), – йдеться про особливий спосіб розгляду людських дій. В одному випадку вони видаються як каузально зумовлені події зовнішнього світу, в іншому випадку – як наші дії, як продукт діяльності пашів волі. Одна думка виключає іншу; з'єднання їх становить внутрішнє протиріччя, кожна існує як така, в абстракції з іншого. Але уявлення про предмет, який ми повинні зробити, чи не є хибним уявленням, як сновидіння, ілюзії, галюцинації тощо, так що воно не може мати місця поруч із законом причинності? Цей сумнів формально можливий. Але є єдине, що може бути пред'явлено проти телеологічного розгляду. Неможливість останнього була б доведена лише в тому випадку, якби можна було встановити, що закон причинності необхідно охоплює весь досвід, і будь-який інший розгляд цим ставав би поза досвідом. Таке становище недоведене. Досвід ніколи не може закінчитися, і тому не може охопити всі можливі знання (Totalität). Якщо досвід, як знання у тому, що відбувається за законом причинності, неспроможна з повною досконалістю охопити всю сукупність подій, завжди залишається можливість уявляти собі майбутні події, як мають бути зробленими нами. Сучасне природознавство не виставило жодного закону, яким можна було б пізнавати майбутні людські дії, яким вони могли бути представлені з каузальною необхідністю, і в такий спосіб виключалася можливість їх телеологічного розгляду. Але, хоча таких законів не виставлено, можливо закон причинності має безумовне, абсолютне значення і не терпить суперництва? Це некритичне уявлення, властиве багатьом натуралістам, абсолютно не відповідає істині. Закон причинності є умовою можливості нашого досвіду, і тільки. «Каузальність не що інше, як загально додатний формальний метод (Art und Weise), яким координуються явища, дані нам у думці, для об'єднуючого розуміння» (362). «Каузальний зв'язок не є зв'язок між речами, який належить їм самим по собі (an und für sich) і тим самим стає зовсім поза можливим досвідом, – це зв'язок між нашими уявленнями». Закон причини та наслідки позначає лише формально об'єднуючий спосіб координувати різноманітність готівкових явищ. Якщо ж відволіктися від цих останніх, то поняття причинності втрачає будь-який сенс. Для того, щоб закон причинності міг вступити в дію, потрібно, щоб був в наявності емпіричний матеріал, щоб дані були явища, які повинні бути розташовані з метою наукового розуміння цього закону необхідного заподіяння. Звідси очевидно випливає, що цей закон не докладемо до уявлення про майбутні лише можливі дії та до думки про вибір між ними. Зміст цих, щойно названих, уявлень означає пряму протилежність змісту тих, які ми можемо зрозуміти як явища (363). «Людські дії підлягають розгляду за законом причинності лише тоді, коли вони стали явищами чуттєвого світу, коли вони невід'ємно передлежать як матеріал для наукової обробки, або коли їхня потреба може бути передбачена на підставі закономірності, встановленої для іншої якоїсь галузі досвіду. Це може бути, але це лише можливість і до того ж одна з двох. Чому ж можливість представляти майбутні людські дії не як є (erscheinende), але як ті, хто має бути виробленими (zu bewirkende), може виключатися правилом, яке має силу лише для об'єктивного пізнання явищ?” (ibid.). Тепер є два питання: якою ж може бути ця закономірність волі? І як ставиться ця закономірність до виконання мети? Перше з цих питань не потрібно формулювати так: чи взагалі немає закономірного пізнання предметів поза досвідом? Така можливість виключається. Тим не менш наукове пізнання об'єктів саме таким способом, як воно відбувається в дослідній науці, природно не може мати місця при постановці мети (Zwecksetzung). Штамлер стверджує, що з останнього має силу другий і особливий вид закономірності , що у її уявлень виражається особлива форма свідомості (364). «Закономірність у постановці цілої має бути найвищою об'єднуючою точкою зору, під якою стоять усі окремі акти постановки цілей і робляться зрозумілими у тому телеологічної особливості (Eigenart). Подібно до того, як будь-який окремий науковий досвід, який хоче бути істинним (wahr), залежить від загального закону можливого досвіду, так не всяка законна (berechtigte) постановка окремих цілей повинна обумовлюватися і розумітися через вищий закон мети, який (закон) означає останню і загальноприйнятну єдність для будь-якої постановки мети» (36). Будь-яка окрема мета виростає з емпірично даного матеріалу, з особливих умов, за яких вона поставляється; у цьому сенсі ставить цілі має триматися дійсності. Але між цими цілями ми розрізняємо законні та незаконні, так само, як розрізняємо справжні та хибні уявлення, вчення та ін. "Законна постановка мети і правильний (gerechtfertigte) вибір є такий, який у окремому випадку відповідає загальноприкладному закону мети. Для доказу законності тут необхідна загальна посилка, яка виставляє в формальній загальності умови закономірної постановки мети і повідомляє окремій меті властивість об'єктивної правильності. випадково обумовленої конкретної мети, іншими словами, - мета, яка має абсолютне значення, мета безумовна »(366). ідеї абсолютної кінцевої мети». Отже, «та ціль законна, напрям якої відповідає центральної мети (Zielpunct), обов'язкової для будь-яких окремих цілей і яка відповідає об'єднуючій точці зору в галузі конкретних цілей». Такою метою є абсолютна, емпірично необумовлена ​​мета. Ця безумовна мета є нездійсненною у світі досвіду; інакше вона не була б придатна до будь-яких конкретних цілей. Але тут і не йдеться про дослідне її здійснення; тут мається на увазі та точка зору основної єдності, яка має бути встановлена ​​для окремих суб'єктивних цілей. «Ця єдність лежить у думці про мету, при досягненні якої людина керується не суб'єктивною приватною метою, не випадковим прагненням чи конкретним особистим бажанням». Цей закон постановки цілей є лише ідея, якій не може цілком відповідати досвід, але яка, проте, має регулятивне значення для людської хвиль. Хотіти вільно від будь-якої емпіричної обумовленості, обирати свої мети те щоб вони йшли у бік абсолютної мети, така доцільна закономірність, 10 яку ми позначаємо у мові повинностям (Sollen) (368). «Свобода не може означати тут: свобода від закону причинності за емпірично даних умов, бо така уявна-вільна причина була б незрозуміла в межах наукового пізнання явищ; вона означає свободу від суб'єктивності у поставленні цілей, вільне бажання, тобто об'єктивно-обов'язкову (objectivgültige) постановку мети» (368). Така вільна воля є добра (guter) воля. Отже, існує дві вищі єдності для людського розуміння (Einsicht): пізнаючої свідомості та мети волі (371–72). Обидва вони стоять рівноправно (gleichberechtigt), одна поряд з іншою, бо кожна з них означає основний спосіб, що об'єднує, координувати уявлення. Само собою зрозуміло, закон доцільності застосовується не тільки не завжди, але навіть у порівняно поодиноких випадках. Крім того, для кожного окремого випадку абсолютна мета стоїть не у всій своїй чистоті, але у формі будь-якого етичного вчення. Вчення етики так само мінливі у різні часи та в різних народів, як і вчення природничих наук. Але як останні прагнуть об'єктивної істини встановленням закономірності, єдності в одержуваних сприйняттях, і у окремих етичних навчаннях виконується загальний закон цілей – свобода волі від суб'єктивних бажань і спрямування її за певним об'єктивним масштабом, а через те виконується і прагнення абсолютної мети. Яким є додаток закону доцільності до дійсності? Чи не знищується він невблаганним законом причинності, що проникає весь світ? Зрозуміло, «якщо людська дія розглядається як зовнішня подія, вона представляє природне явище, рух якого так само необхідно підпорядкований закону причинності, як і будь-яка інша зміна в природі. Немає іншого способу наукового пізнання конкретних явищ і подій, як у вигляді необхідного закону причини і наслідки» (381). Тому «свободи у виконанні (im Vollbringen) немає» . "Вільна воля не означає незрозумілу силу, яка, стоячи поза простором і часом, надприродно втручається в причинний зв'язок земних речей; свобода означає тут не незалежність від закону причинності, але лише від суб'єктивного лише змісту в постановці цілей" (ibid.). (ibid.). Яке найближче практичне значення має ця ідея? «Все питання постановки цілей практично завжди виникає лише з цього емпіричного стану речей. In concreto йдеться завжди про емпірично даних можливостях, між якими потрібно вибрати. Тут і потрібно зробити вибір з правильної точки зору, в останньому рахунку, згідно із загальним законом волі, за яким виключно відбувається об'єктивне виправдання мети. Тому залишається поза сумнівом, що вибір рішення волі залежить від того, чи лежить визначальна точка зору в напрямку добра, і чи закономірний вибір чи ні» (381–2). Думку цю Штамлер пояснює паралеллю між відносинами до природи науково освіченої людини та невігласа. Хоча вчинки того й іншого визначаються емпірично даними умовами, в яких вони відбуваються, але вони будуть різні, тому що у першого враження зовнішнього світу будуть перероблені згідно з основними поняттями та правилами науки, у другого місце цих понять займають забобони. Також і при виборі: ми маємо боротьбу суб'єктивних мотивів, дану емпірично, але мета буде обрана відповідно до присутності або відсутності точки зору доцільності. Таким чином, «не емпірична подія, як така, не зовнішній ефект сам по собі піддається критичній оцінці за масштабом добра і зла, але спосіб постановки цілей у бажаному» (385). Ідея добра набувається, очевидно, емпірично, отже – за законом причинності. Але цим анітрохи не змінюється свобода волі у своєму систематичному значенні, як загальноприкладний закон цілей, за яким вони можуть отримувати своє об'єктивне виправдання. Адже й здобуття нової наукової істини має, безперечно, свої причини; але це не має, очевидно, жодного відношення до питання про істинність чи хибність системи. Питання системи мають незаперечну логічну перевагу над питаннями генези. Це відношення між точкою зору генези та системи має бути суворо проведено всюди: будь-яке людське уявлення, маячне та істинне, може бути пояснено з точки зору його каузального виникнення; але яке з цих уявлень справедливе, про це вирішує не генезис того й іншого, – тут вирішальне питання, чи узгоджується воно з іншими уявленнями на підставі законів можливого досвіду. Так само і в питанні про цілі повинен мати силу аналогічний вищий закон єдності, який вирішує щодо кожного окремого випадку, чи закономірний він, чи добро це чи зло. Таким чином, закономірність становить і в галузі наукового пізнання та постановки цілей необхідний логічний prius. «Вона сама, ця закономірність, звісно, ​​не виступає у межах конкретних явищ як саме явище; отже, логічно вона може бути наслідком і дією окремих явищ, але незалежно і самостійно протистоїть з того що відбувається насправді. Безумовна можливість різницю між об'єктивно-обгрунтованим змістом наших уявлень, – властивість об'єктивної правильності пізнанні і волі, – це якість відомої частини змісту наших суджень саме виникло каузально і підходить під поняття окремого конкретного пізнання. Оскільки закономірність буття і волі незалежна від фактичних подій і навіть сама повідомляє цим останнім правильний напрямок, то для її обов'язковості (Geltung) і значення є байдужим: скільком людям фактично вона є відомою (in ihrem Erkenntnis haben); яким чином вона ними отримана і, зокрема, чи могли б вони розуміти закон і можливість правильного його застосування» (889). «Для істинності положень космічної фізики абсолютно байдуже, з якого часу вони становлять власність людського пізнання, і яке число тих, хто володіє цим знанням. І якщо по невігластву хто-небудь стверджує, що сонце крутиться навколо землі, то наше наукове судження зводиться до того, що це уявлення не істинно, а вже це інше і для нашого об'єктивного судження абсолютно байдуже питання, чи він міг би краще дізнатися це, і які обставини залучили його в оману. Так само і наше керівне судження про людські прагнення і волю об'єктивно можливе лише з точки зору єдності суб'єктивно необумовленої мети. Але в стані або взагалі діючі виходити з правильної точки зору при обговоренні свого бажання – це питання абсолютно особливе. Що людожерство погано і незаконно, це є об'єктивне судження, правильність якого зовсім не залежить від міркування про те, чи караїби мають можливість зрозуміти це судження чи не мають» 11 (390). Такою є закономірність мети. Тепер Штамлер знову звертається до соціальної філософії, зокрема матеріалістичного розуміння історії, і піддає критичному аналізу деякі його положення. Згідно з цим вченням, процес історичного розвитку відбувається протиріччями, соціальними конфліктами, і в цьому полягає діалектичний характер історії. Соціальний конфлікт позначає не грубу боротьбу влади і добробут, а внутрішнє протиріччя, що у соціальному організмі й одержує лише зовнішнє вираження у боротьбі класів. Це внутрішнє протиріччя виникає зазвичай між продуктивними силами цієї епохи та застарілим правовим порядком, між матерією та формою соціального життя. Але форма, право, залежить від матерії, соціального господарства; тому перша необхідно повинна поступитися другою, конфлікт отримує своє вирішення. Виникає два питання: у якому сенсі право залежить від господарства, у чому ближча ця залежність? І потім: у якому сенсі стверджується необхідність певного вирішення даного соціального конфлікту? Відповідаючи на перше питання, потрібно наперед встановити, що безпосереднього механічного причинного зв'язку між правом і господарством не існує, – інакше не могло б бути й мови про конфлікт, щоправда, можна простежити каузальне виникнення окремого правового становища, але це не наблизить нас до вирішення питання. Якщо хтось спостерігає навчання рекрутів, маневри тощо, хіба він скаже, що причиною цього є захист батьківщини? Звичайно, досвід навчив мудрому правилу: vis pacem, para bellum, проте останнє слово про спосіб залежності військових вправ від захисту батьківщини буде відношення не причини та слідства, а засоби та цілі. Це ж міркування можна застосувати і до права. Право має зробити відому форму соціального гуртожитку, воно є засіб для досягнення людських цілей. Тому, якби хтось надумав задовольнятися одним каузальним розглядом виникнення відомих правових положень, той упустив би з уваги саме поняття права, бо «це поняття, хоч би як мінливе його зміст, включає в себе думку, що має бути досягнуто відоме складення людського гуртожитку» (901). Що матеріалістичне розуміння історії уявляє собі залежність господарства і права саме як засоби та цілі, виявляється між іншим і з такого міркування: якби йшлося про причинну залежність, тоді можна було б утверджувати зв'язок між даним господарством, якому вже не відповідає застаріле право, і новим, майбутнім, правом; тим часом залежність ця затверджується щодо існуючого, застарілого права та даного господарства. Ця залежність може мислитися лише формі ставлення кошти до мети; саме, старе право, інструмент, винайдений людьми, погано служить своїй меті, він має бути відкинутий, як непридатний. У цьому сенсі тлумачить Штамлер основну думку соціального матеріалізму; Формула, в якій він висловлює це своє розуміння соціального матеріалізму, така: «правовий порядок є засіб для посилення виробництва і в цьому має свою останню мету» (403). Що ж у такому разі соціальний конфлікт? Він може полягати тільки в розбіжності (Inkongruenz) форми та матерії даного суспільного буття, суперечності між господарством та правом. Масштаб, яким можна визначити готівку конфлікту, становить мету права , яка відома. Внутрішній соціальний конфлікт є тоді, коли соціальні феномени, що виникли в даному людському гуртожитку, суперечать останній меті відповідного їм права (411). На цьому, через брак місця, ми й перервемо виклад зауважень Штамлера щодо матеріалістичного розуміння історії, щоб повернутися до деяких із них наприкінці статті. А тепер повернемося до його власної дедукції та коротко намітимо основні моменти подальшого розвитку його думки. Два положення Штамлер вважає встановленими на підставі попередніх міркувань. «По-перше, ясне розуміння те, що основний закономірності соціального життя необхідно шукати в об'єднуючій точці зору, за якою визначається форма соціального буття людей» (449). Якщо саме поняття соціальності обумовлюється ознакою зовнішнього регулювання, те й «об'єднувальне розуміння, що має визначити закон соціального життя, полягає у єдності цієї регулюючої форми» (ibid). Така сама, на думку Штамлера, і погляд матеріалістичного розуміння історії. У 2-х, «закономірність соціального життя, яка перебуває в об'єднуючій точці зору для будь-якої можливої ​​форми її, можна знайти лише у ідеї доцільності» (450). «Особлива сутність форми життя людей полягає у її властивості регулювання . Соціальне регулювання носить у собі невід'ємну думку, що він має зробити (bewirken) відоме співжиття (Zusammenleben) людей; що має бути створено відоме соціальне господарство, яке могло б бути так, як воно є, без готівки цього соціального регулювання. Отже, хто шукає взагалі закономірності соціального життя, має встановити єдність з метою формального регулювання. Принцип соціальної закономірності є найвищою об'єднуючою точкою зору, яка додається (Geltung besitzt) до всіх, які тільки мислимі, цілям соціального порядку» (451). Вирішення цієї проблеми є остання мета соціальної філософії. Повинна існувати дисципліна, яка з'ясовує, що власне потрібно розуміти під загальнообов'язковою соціальною істиною, в чому полягає властивість соціальної закономірності і за якої умови ця якість застосовується до соціального прагнення. У цьому сенсі філософське розуміння (Einsicht) суспільного життя може називатися соціальною номологією». Що ж може бути загальнообов'язковою, найвищою метою для соціального життя? Для якої загальнообов'язкової кінцевої мети люди використовують інструмент соціального регулювання? «Досягнення окремих певних цілей саме по собі ніколи не може дати загальноприйнятного закону для людського суспільства. Бо кожна мета, яка переслідується і має бути виконана соціальним гуртожитком, завжди існує через людей і для людей. Ціль, взята як самостійна (eigenes) річ, є лише абстракція, не існує сама по собі самостійно: завжди є лише цілі людей, ними поставлені і ними переслідувані. Тому й об'єднуюча (einheitliches) вища мета соціального гуртожитку може лежати лише у загальнопридатному способі (Art) самого регулювання, але не особливому змісті тієї чи іншої мети» (456). 12 Держава немає апріорної мети певного змісту (kein inhaltliches а priori). Отже, якщо жодна мета певного змісту не може бути як така абсолютною метою, то нею може бути лише формальна мета. Абсолютним законом волі було: Handle frei, тобто дій вільно від суб'єктивних, егоїстичних мотивів при постановці цілей; те саме правило можна застосувати і до соціального життя. «Суспільство вільно бажаючих (frei Wollender) людей – ось безумовна кінцева мета соціального життя» (525). Це - ідея про таке суспільство, в якому цілі кожного з членів його збігаються з об'єктивно-правильними цілями іншого; таке регулювання спільного буття та праці, яке має схвалити (zustimmen) кожен правопідлеглий, наскільки він вирішує вільно від суб'єктивних бажань. 13 Ідея суспільства вільно бажаючих людей є єдиним регулятивним принципом, який дає об'єктивне виправдання соціальному прагненню або регулюванню і який дає надійне керівництво законодавцю. Розвитку цієї ідеї Штамлер присвячує багато світлих сторінок, пафос яких можна подекуди зіставити з пафосом морального вчення Канта. Очевидно, що виставлений Штамлером ідеал, а разом і закон соціального життя, недосяжний; коли досягнутий, він перестав би бути ідеалом. Отже, нерозв'язне і соціальне питання. 14 Дозвіл його означало б, що «абсолютна, емпірично не обумовлена мета, ідея суспільства людей, що вільно бажають, укладена в рамки обмеженого і обумовленого досвіду. Але не про досягнення безумовно ідеального стану йдеться, а про досягнення об'єктивно правильного соціального життя, суспільного буття, яке за своїх особливих конкретних умов мало б формальну властивість закономірності. І ця можливість є, вона може стати дійсністю, якщо ми цього захочемо: добрі думки приносять добрі справи!» (640). Завдання теоретика закінчено, і Штамлер передає свою справу практичному соціальному політику. Міцність будь-якої будівлі, хоча б вона була зведена з такою працьовитістю, любов'ю та мистецтвом, як будівля соціального ідеалізму Штамлера, визначається міцністю його фундаменту. Фундамент цей гносеологічний, - вчення про мету, про доцільну закономірність волі, тому і критика повинна зосередитися на цьому фундаменті, і силою речей триматися галузі гносеології. Сутність вчення Штамлера полягає в тому, що існує два «напрями» свідомості – пізнання та воля і, відповідно, дві єдності уявлень – причинність та доцільність. Обидві ці єдності поєднуються однак у єдиній свідомості та становлять види розуміння, «Einsicht». Кант встановив єдність трансцендентальної свідомості як неминучу умову можливості досвіду. На ньому засновано єдність простору та часу, звідси – єдність предмета, єдність закону, єдність світового ладу. Якщо знищити єдність свідомості і теж пізнає я, стає неможливий ніякий досвід. «Постійне і перебуваюче я (чиста апперцепція) становить корелят усіх наших уявлень» (Kr. d. reinen Vern., вид. Kehrbach'a. с. 133). 15 Це становище критики пізнання, найважливіше і ніким не оспорюване, без сумніву, визнається і кантіанцем Штамлером. Але як же справа на практиці? Що означає вираз «напряму свідомості»? Адже ці напрями характеризуються винятковістю та непримиренністю. Як неодноразово повторює Штамлер, каузальність і доцільність становлять дві точки зору, що суперечать, які не можуть співіснувати одночасно в тому самому свідомості. Проте свідомість виключає подібне протиріччя, отже, це або дві різні свідомості, якщо обидві точки зору рівноправні, як стверджує Штамлер, або одна точка зору підпорядкована іншій, - тоді у всій концепції немає нічого нового. Ось положення, які вважаю вирішальними для всієї теорії Штамлера. Єдність трансцендентальної свідомості не виносить двох непримиренних і водночас рівноправних точок зору. Визнання такої можливості становить πρῶτον φεῦδος Штамлера і є гносеологічним non-sens. У цих словах вирішено questio juris теорії Штамлера; тепер досліджуємо questio facti, подробиці його аргументації. Безперечно, серед інших уявлень ми маємо і уявлення про об'єкт нашої дії; воно супроводжується характерним уявленням про вибір та почуттям свободи від каузальної залежності. Але одного факту готівки відомого уявлення ще мало, щоб надати останньому гносеологічного значення. Область душевного життя багата на переживання всякого роду (широка сфера емоцій) і відповідними їм уявленнями. Але для того, щоб уявлення звести на ступінь умови пізнання, надати йому, отже, значення як суб'єктивного переживання, необхідно потрібна ознака об'єктивності. Об'єктивність є обов'язковість для будь-якої людської свідомості – властивість, очевидно, цілком соціального походження. Чи може бути приписано уявлення про предмет нашої дії і вибір властивість об'єктивності? Ми погодилися, що ці уявлення є у нашій свідомості у кожний момент. Але чи можемо ми свої минулі вчинки уявляти собі так само? Не гвалтуючи своєї свідомості, ми маємо відповісти на це питання негативно. Наше минуле життя ми можемо уявити собі лише як ряд причин і наслідків, з фатальною, невблаганною необхідністю наступних одна з одною. Ми можемо журитися, шкодувати про зроблені помилки (бо всі ці вчинки, за влучним зауваженням Шопенгауера, суть все ж таки наші вчинки, - свідомість, на якій і ґрунтується почуття моральної відповідальності, муки докорів совісті і т. д.), але це нічого не змінює в їхній каузальній зумовленості. Свідомість свободи вибору, уявлення про предмет, як об'єкт нашої дії, існує тільки для сьогодення, кожен момент, кожну секунду безповоротно відходить у прірву минулого. Я пишу ці рядки з метою на громадську думку; я маю уявлення, що я міг би не писати їх. Але вони написані, і в мене залишається лише можливість розуміти, чому я написав їх, уявлення про свободу вибору зникло. Все це має чинність для минулих вчинків людей. Але якщо жива людина зберігає суб'єктивне почуття зв'язку зі своїми минулими вчинками, то яке значення має категорія мети для мертвих людей? Адже йдеться не про сьогодення, яке є лише коротким, минущим моментом людського життя, йдеться про історію, про події, що лежать перед нами у своєму закінченому цілому. До цих подій розум людський не може підійти інакше, як із категорією причинності. Але чи можемо підійти один до одного із категорією доцільності навіть ми, живі люди? Чи застосовуємо ми до вчинків інших людей якусь іншу категорію, крім причинності? (Ще раз нагадую: етична оцінка є річ зовсім особлива; тут, у питаннях гносеології, про неї не може бути й мови). Чи заспокоюється наш розум доти, доки не знайде причини незрозумілого спочатку вчинку свого ближнього? Хіба наші уявлення про людей добрих і злих не ґрунтуються на уявленні про суворий причинний зв'язок між ними та їхніми вчинками, і хіба не в цьому кореняться наші симпатії та антипатії? Потрібно немає, що ми маємо тут справу з особливим видом причинності – психологічної, для нас важливо встановити, що це – причинність: її поняття єдине. Категорія причинності наскрізь проникає всі наші уявлення інших людей і всі наші ставлення до них. Мало того. Для людини, яка звикла уважно ставитися до свого внутрішнього життя і аналізувати свої душевні стани, немає більш тривожного стану, як те, в причинах якого вона не може усвідомити. Навіть у своїй внутрішньої життя людина прагне струсити із себе почуття свободи від каузальної залежності і звільнитися від відповідного їй ставлення до виборі: він прагне розмістити своє внутрішнє життя як ряд мотивів і дій, 16 і почувається спокійно, тільки коли знає, як він надійде в даному випадку, без вагань. Зведемо підсумки. Ми порушили питання, чи може уявлення про предмет нашої дії та про вибір бути визнано об'єктивним. Виявилося, що воно застосовне лише до реального життя самого суб'єкта; але й тут його прагне витіснити мотивацію. Воно зовсім не прикладається до минулих вчинків самого суб'єкта, до минулих і справжніх вчинків інших людей, до всіх вчинків людей неживих, тобто до всієї людської історії. А якщо відоме уявлення властиве лише окремій свідомості і зовсім не поділяється свідомістю інших людей, це означає, що уявлення це суб'єктивне і жодного об'єктивного значення не має. Воно не тільки не має гносеологічного значення, але, разом з іншими суб'єктивними переживаннями, якось: почуття болю, страху, радості, любові тощо, може скласти предмет особливої ​​науки, - не гносеології, а психології. Про це чудово говорить П. Наторп: «об'єктивної науці немає зовсім до прагнень і діяльності (Streben und Thätigkeit), вона знає лише події (Geschehen) і залежність подій, абстрактні співвідношення законів. Прагнення і діяльність є цілком «суб'єктивні», отже, психологічні поняття; хто переносить їх у об'єктивну науку, перетворює її на міфологію. 17 Сама по собі, така міфологія може мати справжні та серйозні наукові основи; настільки вона представляє інтерес для психології та знаходить у ній своє виправдання». (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, стор 28). Посилання на незакінченість досвіду, на доказ можливості встановлення нової точки зору, що об'єднує, нової умови пізнання, є дуже невдалий аргумент. Незакінченість, навіть нескінченність досвіду доводиться саме на підставі встановлених умов пізнання і, зокрема, закону причинності. Якщо ряд причин, за своїм уявленням, нескінченний і в той, і в інший бік, і в бік початку, і в бік кінця, то, очевидно, і досвід ніколи не може закінчитися; прогрес науки полягає у ширшому проникненні у зв'язок речей, у стрункішому і простішому систематизуванні наукових понять, як того вимагає «архітектонічний» характер нашого розуму, у прагненні наблизитися до його нездійсненного «ідеалу». Але ці положення доводяться саме властивостями тих умов, під якими стоїть можливість будь-якого пізнання. І з того, що за готівкових умов пізнання досвід ніколи не може закінчитися, жодним чином не можна зробити висновки про можливість нових умов пізнань, з факту обмеженості поля нашого зору зробити висновок, що можна бачити і окрім очей. 18 Таким чином, хоча, безсумнівно, і справедливо все, що Штамлер говорить про причинність, але можливості нової умови пізнання він цим не доводить. Як слід уявляти собі об'єкт закономірності волі щодо його досвіду? З цього питання Штамлер губиться у невихідних протиріччях, які з самого суті справи. 19 Він говорить, що уявлення про мету та можливість вибору знаходиться в межах досвіду; в той же час йому не відповідає явище, що існує в часі та просторі, «явище чуттєвого світу». Але весь досвід, без залишку, складається з явищ, що конституюються простором та часом; те, що поза часом і простором, стоїть поза досвідом. Таке, принаймні, філософське поняття досвіду і нового поняття Штамлер не дає. Він збивається, таким чином, з правильного шляху критики пізнання Канта; об'єкт закономірності волі, всупереч його запевненням, є наддосвідченим, надчуттєвим, seusu stricto (et malo!) метафізичне поняття. Не краще ситуація з паралеллю, яку проводить наш автор між закономірністю пізнання і волі. Він побудує поняття закономірності волі за образом і подобою каузальної закономірності, і це паралель проводить до найдрібніших подробиць. Конструкція ця робить, без сумніву, честь його наукової фантазії, та її значення повністю залежить від вирішення важливого питання можливості особливого закону доцільності. Є й деякі приватні труднощі. Так, наприклад, паралель між істиною та оманою, з одного боку, і законною та незаконною метою, з іншого, між помилковим і вірним розумінням законів природи та дотриманням та недотриманням закону цілей, говорить не на користь останнього. Насправді, у першому випадку залишається об'єктивний критерій – той об'єктивний зв'язок речей, щодо якого встановлюється закономірність, і з цим критерієм можна апелювати до свідомості інших людей і таким чином досягти об'єктивного судження; тим часом при поставленні мети все обмежується внутрішнім світом суб'єкта, що ставить мету. Закон загальної мети, не виконаний тут, не виконується ніде, і сам закон, тому, перетворюється на порожню абстракцію, уявну величину. Ця особливість закону доцільності була вже відзначена у цитованій рецензії Зіммелем. Ми не піддаватимемо подальшому розбору цю паралель, вважаючи принципове обговорення вирішальним. Але перш, ніж остаточно залишити закон мети, зробимо ще два зауваження. Якщо навіть допустити разом зі Штамлером можливість двох напрямів свідомості і, відповідно, двох способів розуміння своїх дій, то все ж таки нічим не може бути доведена перевага одного способу розуміння перед іншим. Адже сам він каже, що каузальне розуміння є однією з двох можливостей. Що ж може змусити мене зовсім не користуватися однією з цих можливостей чи заважає по волі чередувати їх обидві? Це – перше. Друге зауваження стосується справжнього характеру закону доцільності. Що насправді представляє це вчення по суті? Етику ni plus, ni moins. Само собою зрозуміло, етику не можна ставити поряд із гносеологією. Оскільки справа стосується її фундаменту (вживаю термінологію Шопенгауера), він становить частину психології (особистої та колективної). Нормативна ж її частина, або принцип, повинна цілком ґрунтуватися на цьому фундаменті, оскільки етика є формальною лише, як вчення Канта християнської моралі, і на навколишній соціальній обстановці, оскільки в неї може бути вкладено певний конкретний зміст. Інакше кажучи, тут, справді, мусить мати силу різницю між генетичною і систематичною точкою зору, як це влучно помічено Штаммлером. 20 Але й те, й інше обґрунтування етики здійснюється людським розумом саме через пізнавальне його «майно», так само точно, як і пізнання зовнішнього світу, тобто шляхом мислення за принципом тежства, – ergo, закону достатньої підстави. Зауважимо до речі, що і вся аргументація Штамлера, аж до закону доцільності, побудована за тими самими принципами. Тут ми розлучимося з «доброю волею», щоб повернутися до галузі соціальної науки. Містом від етики до соціології служить у Штамлера вчення про телеологію у праві, яке він вбачає навіть у матеріалістичному розумінні історії. Нам треба показати, що телеологічне розуміння права не може бути виведене з матеріалістичного розуміння історії, і що зв'язок між правом та господарством має мислитися не за категорією доцільності, а за категорією причинності. Штамлер неправий, коли каже, що соціальний конфлікт з погляду марксизму є протиріччям між застарілим правом і новим господарством. Протиріччя лежить глибше, у самому господарстві. Суперечливі елементи становлять сутність сучасного господарства. Те, що стимулює виробництво – приватна власність, вільна конкуренція, то з іншого боку його й затримує (перевиробництво, кризи). Проте самий факт існування приватної власності доводить, що позитивні сторони її дії (у сенсі розвитку продуктивних сил) ще переважують негативні. Кожен може переконатися в цьому, хоч миттю глянувши на жахливе зростання народного багатства в капіталістичних країнах упродовж XIX століття. І водночас, із початку століття, почали з'являтися зловісні симптоми негативного впливу капіталістичної форми виробництва – кризи. У передових країнах капіталізму зростання народного багатства щодо стало повільніше (Англія); коли він зовсім – чи майже зовсім – зупиниться, тоді можна сказати, що право застаріло цілком і затримує розвиток господарства, і тоді воно впаде само собою. Словом, «жодна суспільна формація не гине раніше, ніж розвинуться продуктивні сили, для яких вона дасть досить простору, і нові, вищі, виробничі відносини ніколи не з'являються на світ раніше, ніж дозріють матеріальні умови їх існування в лоні старого суспільства» (Маркс «Кр. нек. Полож. Пол. Ек.», Перед. XI). Таким чином, суперечність у сучасному господарстві неусувна і не може бути усунена доти, доки саме господарство не розвинеться настільки, що негативна сторона теперішнього економічного ладу не переважатиме позитивною; тоді сучасний порядок перетвориться на своє заперечення. Отже зміни права тут йдуть у причинній послідовності за змінами господарства. Залежність права від господарства має мислитися за категорією причинності: зміни у господарстві супроводжуються змінами у праві. Причинну залежність між правом і господарством треба уявляти за аналогією зі ставленням між існуванням виду та корисних йому органів, право з'явилося тому, що без нього не могло б існувати соціальне господарство, отже, неможливо було б суспільне існування людини, а отже і взагалі існування чи виживання виду homo sapiens. І відомому стану господарства може відповідати лише відоме право. Це таке ж функціональне пристосування, як і за природного відбору. Сучасне природознавство у вченні Дарвіна зірвало міражі телеології, у яких одягнено було раніше вчення про походження видів, і пояснило останнє за принципом каузальності, за принципами світової механіки. 21 Матеріалістичне розуміння історії продовжило це Дарвіна (якщо не хронологічно, то логічно), поширивши принцип каузального тлумачення і людську історію, і співвідношення права з господарством. Ухилитися від цього тлумачення можна лише тому випадку, якщо бачити й у дарвінізмі телеологічний принцип. 22 Отже, ми відмовляємося мислити співвідношення між господарством і правом за принципом мети, воно цілком укладається в категорію причинності. Цим ми усуваємо міст, який перекидає Штамлер від вчення про закономірність волі до вчення соціального ідеалізму. Про цю першу посилку вчення досить сказано вище, і на ній не треба тут зупинятися. Очевидно, що, якщо не заможні обидві посилки, то не є спроможним і висновок. З іншого боку, як і у вченні про закономірності волі, й у вченні соціального ідеалізму ми можемо зрозуміти обов'язковості одного телеологічного розгляду; поряд з ним може існувати і причинне. Тому, з погляду Штамлера, можна одночасно дотримуватися соціального матеріалізму та ідеалізму. Zwei Seelen wohnen – ach! in meiner Brust! Наше ставлення до теорії Штамлера з'ясовано досить. Виходячи зі становища, що єдність трансцендентальної свідомості є основною умовою можливості будь-якого досвіду, що з визнанням можливості «двох напрямків» свідомості в розумінні соціальних явищ докорінно порушується ця єдність, треба визнати, що існування двох об'єднуючих точок зору – закономірності поняття і волі, є гносеологічно. А якщо ми визнає єдність свідомості, тим самим буде доведено єдність космосу, універсальне значення закону причинності, єдність закономірності соціальних явищ і явищ зовнішнього світу, словом, ми визнаємо у повній силі презумпцію, оскаржити яку мав намір Штамлер, і при збереженні якої, за його власним визнанням, можливе і обов'язкове. 23 З багатьох критичних зауважень другорядного значення, які робить Штамлер, за адресою соціального матеріалізму, я зупинюся лише на одному, не за суттєвістю його, а тому, що варіації на цю тему складають дуже поширене явище і в нашій літературі. «Характерну помилку матеріалістичного розуміння історії та його практичного застосування, – каже Штамлер, – становить те, що воно ухиляється від невблаганної альтернативи – зупинитися виключно або на каузально розуміючим пізнанні або на меті волі, що постулюючи природно-необхідний хід соціального розвитку, але вважаючи при цьому можливим його з його можливостей. Це жорстоке quid pro quo! Хто пізнає (erkennt), що певний результат настане з неминучою природною необхідністю, той не може сприяти наступу цього результату. У поданні сприяння та заохочення лежить думка, що так, як воно може статися за втручання, подія не пізнана, як природно-необхідна. Від цього протиріччя не можна ухилитися: раз науково пізнано, що відома подія необхідно станеться цілком певним способом, безглуздо ще бажати сприяти саме цьому певному способу його наступу. Не можна заснувати партію, яка б свідомо сприяти точно обчисленому, місячному затемнення (433). І тут залишається лише фаталістичне очікування» (435). Спершу треба доставити докор за адресою. За змістом вчення Штамлера, фаталістичне очікування залишається для кожного, хто розглядає соціальні явища з погляду каузальності. А оскільки з іншого погляду-доцільності-поки їх розглядає один Штамлер (і його ймовірні послідовники), то докір докладемо в рівній мірі і до еклектиків, і до суб'єктивних соціологів, і до марксистів (хоча в нашій літературі фаталізм чомусь зроблений привілеєм одного марксизму), і Erkenntniss і в цій якості перебуває в розладі зі «вільним» суб'єктом des Willens. Це старий закид прихильникам вчення про несвободу людської волі та детермінованість людських дій. Питання це обговорювалося так часто, що тут досить небагатьох зауважень. Безперечно, «все, що відбувається, від великого до малого, відбувається з рівною необхідністю. Ніщо не може відбутися інакше, ніж фактично відбувається. Попередні та справжні дії детерміновані, майбутні передетерміновані» (Riehl, I. с., с. 241). Але що означає ця потреба, цей закон людських дій, «geprägte Form, die lebend sich entwickelt»? Це ми самі, наші думки, почуття, прагнення, пристрасті – словом, усе наше суб'єктивне життя. Розум людський, в абстракції від самої живої і відчуває людину, пізнає всі ці явища як передчасно детерміновані. Але чи накладає ця закономірність їхнє якесь обмеження на свободу людських дій у сенсі залежності їх від чогось, крім власної людської природи? Щодо цього не може бути більш невдалого прикладу, як зіставлення закономірності людських дій із закономірністю затемнень місяця. Закон затемнення місяця є щось зовнішнє, чуже, стороннє, до чого людська свідомість повинна ставитися як до об'єкта, тим часом наша власна є суб'єкт, який у своїй безпосередній свідомості вважає себе як першопричину, активно втручається у зовнішній світ. І людина має рацію у цій свідомості, оскільки вона є справді самостійною, самобутньою причиною у ряді причин зовнішнього світу. Уявлення про закономірності людських дій запозичено спочатку із закономірності явищ зовнішнього світу і лише звідси це поняття було поширене і на «мимовільні» людські дії. Але по цей час уявлення про цю закономірність носить сліди свого історичного походження, як про щось зовнішнє, що стискає нашу свободу. Насправді, лише уявлення про закономірності людських дій і уможливлює дійсно вільну, т. о. розумну, доцільну діяльність і виключає індиферентизм, цю матір хаосу і мороку, за словами Канта. Закон розвитку суспільства говорить не те, що вийде без наших дій, та якщо з наших дій. І всяка розумна людина погодиться, що можна енергійно діяти швидше в тому випадку, коли знаєш, що справа увінчається успіхом, ніж тоді, коли дієш навмання. Все це трюїзми, і більше на них не варто зупинятися. Звертаючись до подання матеріалістичного розуміння історії про можливість доцільного втручання в «природний» перебіг подій, ми, залишаючись на тій самій точці зору, маємо поставити таке питання: чи охоплює закон розвитку людського суспільства це втручання, чи воно є як deus ex machina турбувати природний порядок речей? Можливо. в окремих представників соціального матеріалізму і трапляються деякі неточності висловлювання, здатні подати привід до непорозумінь. Але суттєві риси цього вчення такі. У світі і в людському житті панує необхідність, і ця необхідність, висловлюючись у тваринному світі в боротьбі за існування, в житті людських суспільств знаходить своє вираження залежно від всього суспільного буття від соціального господарства. Ця залежність пізнається sub specie aeternitatis, за словами Спінози: вона має силу на всі часи існування людського суспільства. Але різним епохам розвитку суспільства властивий особливий закон цієї залежності: якщо у відомі епохи закони економічного розвитку діяли, нерозумівані людиною, і тому спрямовували його вчинки всупереч його веденню і волі, то на певному щаблі розвитку та сама економічна еволюція призводить до того, що люди починають розуміти характер цих сил і розумно пристосовувати до них свої дії. Зростання свідомості у суспільних відносинах людей фатально визначено розвитком суспільної економії; тому він є закон розвитку суспільства, будучи необхідним корелятом економічної еволюції. Колективна форма виробництва, органічно виростаючи з цього, як sine qua non, передбачає свідоме дію людей. Отже, втручання у природний хід розвитку, про який говорять марксисти, не є порушенням закону, воно є його виконання. Формула матеріалістичного розуміння історії охоплює це втручання. Але матеріалістичне розуміння історії обіцяє успіх лише тим свідомим діям людини, які узгоджуються із законом розвитку цього суспільства. Отже, безпосередній практичний висновок, який із нього зроблено, це – обов'язковість вивчення соціальної структури, соціального розвитку цього суспільства. Воно штовхає, отже, не до пасивного схиляння перед невідворотним і невблаганним перебігом речей, а до його розумного розуміння. При світлі цього розуміння людина може доцільно і розумно спрямовувати своп дії і розтрачувати сил у божевільній боротьбі з історією, намагаючись повернути її в інший бік, бо fata volentcm ducunt. nolentem trahunt. Я всюди зберігаю цей термін, вживаний Штамлером для позначення «матеріалістичного розуміння історії», оскільки він вдалі висловлює сутність цього вчення, ніж панує у нашій літературі термін «економічний матеріалізм». Словами «загальне застосування» тут і в подальшому викладі передаються слова: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. У загальній логічній формі ця думка виражена Вундтом у таких словах: «речі дано нам як комплекси властивостей і станів. Тому та думка, яка прагне звести поняття предмета до його фактичного змісту, вважає своє завдання виконаним, оголосивши, що насправді існують лише тимчасові властивості, поняття ж речей приєднується нашим мисленням. Насправді тут існує абсолютно зворотне ставлення. Нам дано лише ті комплекси властивостей та станів, які ми називаємо речами. Властивості ж і стану самі по собі, взяті поза цим зв'язком, не існують насправді, але суть продукти нашої абстракції. Не в нашій волі, звичайно, робити чи не робити цю абстракцію; наше мислення при розрізненні цих властивостей підпорядковується реальним впливам, з необхідністю викликає це розрізнення, яким відокремлюємо від самої речі її атрибути. Але якщо правомірність цього способу мислення і не може заперечуватися, цим нітрохи не змінюється той стан справи, що спочатку і безпосередньо нам дано речі, а потім уже окремі риси, які ми розрізняємо в них «Die Logik., 419–420). Саме поняття взаємодії різних історичних чинників, що висувається більшістю супротивників соціального матеріалізму, для своєї ясності потребує критичного з'ясування філософського поняття взаємодії. Це поняття ще з часів Юма та Канта порушує суперечку у філософській літературі, яку не можна вважати закінченою і нині. Сильним критиком цього поняття є Шопенгауер (див. у його Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 кв.), також Kritik der Kantischen Fhilosophie (585-6), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 цит.). Примирливу думку займає Вундт: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Тим часом у противників соціального матеріалізму ми не знаходимо жодного слова щодо поняття взаємодії. Адже, і встановлення пізнавальних форм чистого розуму відбувається поза досвіду, саме через досвід, проте ці форми є апріорними, тобто. незалежними від будь-якого особливого змісту пізнання», але обшеприкладними до всіх можливих. окремим заняттям. Прекрасне визначення апріорності дає Ріль: Aprioritat bedeutet kein chronologisches, sondem ein logisches Verhaltniss unter den Begriffen. Scblecbt- hin a priori heisst ein Begriff, der eine ailgemeine Erkenntnissbedingung ausdruckt. З 1st beispielsweise der Satz vom zureichenden Grunde schlecbthin a priori, obgleich wir ihn aus der Einheit des Bewussttseins ableiten kbunen, weil er die Bedingung der Begreiflichkeit der Veratiderung ist (Philos2. Досі принципи критичної філософії, хоч і з меншим успіхом, ніж Штамлер, намагався докласти до соціальної науки берлінський проф. Зиммель. На цій точці зір стоїть, мабуть, проф. Зомбарт. – Переробка основних понять соціології, а також приватних соціологічних дисциплін: юриспруденції, політичної економії, становить нині одне з найголовніших завдань суспільної науки. Додаток принципів критичної філософії до проблем соціології обіцяє принести багато користі в сенсі більш правильної постановки, точнішого формулювання, а тому і більш вдалого вирішення багатьох соціологічних проблем. Виходячи з цих постулатів нашого розуму, можна сказати, що єдність закону, єдина і безперервна закономірність, що проникає усі стани і всі зміни властивостей та станів предмета, – у даному випадку людського суспільства, – має бути а priori постульована розумом. У цьому сенсі, у сенсі єдності закономірності, будь-яка теорія соціального розвитку має бути чи повинна прагнути стати монізмом (абсолютно байдуже тут, що буде покладено основою цього монізму). Прибічники взаємодії, стверджуючи існування кількох самостійних чинників історичного поступу, цим визнають кілька рядів причинного зв'язку що у одному й тому предметі. Погляд цей може бути утримана лише тому випадку, якщо заперечується особливу єдність наших спостережень – суспільство. Тоді і сама соціологія скасовується, і йдеться лише про одночасну дію законів біології, психології тощо. Позиція взаємодії може бути виправдана лише як перехідний стан наших знань про суспільство на шляху до пізнання вищої та єдиної закономірності; але на ній зовсім не може заспокоїтися, вже по своїй організації, людський розум, як того бажали б прихильники теорії взаємодії. Визнаючи невиробленість соціального матеріалізму з боку форми, референт зовсім не є самотнім серед прихильників цього вчення. Так, проф. Зомбарт каже: «Wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismo) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. Andere wichtige Partien, з nameutlich «die matrrialistische Geschichtsauffassung», die Lehre von der Gesetzmässigkeit der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unrers übernommen zu werden (W. Sombart, F. Engels). Про «філософську необґрунтованість» соціального матеріалізму говорить Струве. Легко можуть запитати, як можна триматися відомої теорії, визнаючи її недосконалості. На це можна відповісти одне: послатися на загальну недосконалість нашого знання і попросити вказати іншу, більш обґрунтовану, або просто іншу теорію: на місці цієї теорії можна зустріти, за словами Штамлера, лише bedenkliches Vacuum. Ті, які рекомендують на цій підставі поки що утримуватися від наукового погляду на соціальні явища, habeant sibi. У цих міркуваннях Штамлера багато цінного (напр., визначення соціального способу виробництва, як це помітив уже Зімммель у своїй рецензії: Schmoller's Jahrbuch, 1896, II), чимало спірного, але всі вони принаймні такого роду, що їх не пройде мовчанням жоден мислячий юрист і економ. Я маю ще раз підкреслити тут, що ознака зовнішнього регулювання має у Штамлера, принаймні на цій стадії дослідження, – виключно гносеологічне значення: без нього відсутнє об'єктивно-логічне поняття соціальності, особливий об'єкт соціальної науки, подібно до того, як з абстрагуванням простору та часу, зникає можливість будь-якого досвіду. Таке значення цієї ознаки залишилося, мабуть, неясно навіть настільки проникливому і конгеніальному письменнику, як Зіммель, який надав цій формальній ознакі матеріального значення. У згаданій рецензії він наводить ряд прикладів соціальних явищ, у яких ознака регулювання не відіграє суттєвої ролі (1. с. 232–233), саме у матеріальному значенні. Утримуючись від обговорення питання сутнісно, ​​ми зауважимо лише, що ознака регулювання не становить труднощі у додатку до явищ соціального буття , зате набагато складніше докладемо явищ соціального свідомості , підлягають, безсумнівно, з певної погляду, веденню соціології, але виключаним звідти, по виключеним звідти,. Словом «доцільність» ми всюди передаємо термін «Штамлера Telos». Забігаючи вперед, зауважу тут же, що цей приклад вибраний вкрай невдало: чим же можна довести об'єктивну незаконність людоїдства скрізь і в будь-який час? Штамлер робить тут відступ від власної точки зору, за якою закон мети є виключно формальний закон-handle frei-отже, принципово виключається можливість будь-якого матеріального, історично змінюється, його змісту. Звісно, ​​цей невдалий приклад жодного значення аргументації Штамлера немає. Штамлер присвячує чимало місця з'ясування того, як ця формальна єдність відноситься до різноманітності історично виниклих суспільних форм і прагнень. Загалом тут повторюється те саме ставлення, яке існує між закономірністю спільної мети, і приватними цілями, що емпірично виникають, – ставлення, яке роз'яснено було вище. Ця формула збігається за змістом з основним становищем християнської моралі і репрезентує майже буквальне повторення «основного закону чистого практичного розуму» Канта: handle so, dass die (Kr. d. pract. Vernunft, вид. Реклама, 36). Система Штамлера представляє взагалі мініатюрну копію з системи Канта щодо того, що обидві вони мають два центри тяжкості. Але, щоб спонукати каузальність і врятувати моральну свободу, Кант змушений був шукати притулку в «речі в собі» і свободі волі, що розуміється, і, нарешті, постулювати Бога. Справа закінчується у нього «приматом практичного розуму над теоретичним», у Штамлера ж обидва вони стоять рівноправно не до вигоди стрункості його системи. Характерно, що й інший соціолог-кантіанець Зіммель визнає соціальне питання (яке він розуміє лише в психологічному сенсі) також нерозв'язним (див. Ueber die sociale Differenzierung. У Schmoller'a Forschungen). Порівн. також: «Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, einer nothwendigen Bedingung der Möglichkeit aller etwas vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können). Принципи принципу штетрують пріорі fest und kann das transcendentale Prinzip der einheit alles mannigfaltigen unserer vorstellungen (mithin auch in der anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, с. 127–8). А вже відомо, що "Motivation ist Causalität des Willens" (Шопенгауер). Читач бачить, як суворо ставиться німецький вчений до наукових прийомів, відомих у нашій вітчизні під назвою «суб'єктивного методу». Дуже дивний аргумент використовує Штамлер, коли каже, що поки майбутнє дію не настало, не стало явищем, його не можна і пізнавати під умовами пізнання явищ. У цих словах заперечується можливість будь-якого мислення, що має справу не з явищами, а з поняттями. "Denken istdurch Begriffe erkennen" (Кант); заперечується можливість будь-якого наукового передбачення, що суперечить очевидності. Штамлер суперечить собі, говорячи кількома рядками нижче про дві можливості уявляти собі майбутню подію. Щоб зняти з себе будь-яку відповідальність, ми намагалися викласти цю частину теорії Штамлера своїми словами (див. вище). Відношення між фундаментом та принципом моралі, психологічною та нормативною частиною етики нагадує відношення між теорією пізнання та нормативною наукою логікою. Це ставлення Вундт визначає так: «Die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung» (Logik, I, 2). Див. Про це проф. Тімірязєв: «Значення перевороту, виробленого в сучасному природознавстві Дарвіном», вступна стаття до нового видання твору Дарвіна (О. Н. Поповий). Вундт вчить про «об'єктивну мету» (objective Zweck) і вважає, що цей принцип покладено основою дарвінізму. Саме собою поняття «об'єктивна мета» є сontradictio in adjecto , бо поняття мети відповідно до поняття суб'єкта , що ставить мети (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Чудові міркування з цього питання див. у Рпля: ор. cit., І, 2. Цap. V. V (розбір вчення Канта). Проте для всякого очевидно, наскільки теологічне вчення Штамлера є вищим за всі некритичні «суб'єктивні» побудови нашої та іноземної літератури. Принаймні, нині можлива лише суб'єктивна соціологія – Штамлера (зрозуміло, у тому, хто примудриться поєднати у собі обидві єдності – закономірності волі і знання). Вона відноситься до попередніх суб'єктивних побудов так само, як критична філософія Канта до німецької догматичної філософії, що передувала йому.