О обрасцима друштвених појава

Садржај И • ИИ • ИИИ • ИВ Уредници дају место овом чланку у „Питањима филозофије“, руководећи се правилом да се обезбеди слобода изражавања свих филозофских мишљења у часопису, иако критику Стамлеровог учења коју је аутор изнео не сматрају исцрпном и убедљивом и генерално не деле социолошко становиште које је усвојио аутор. Уредништво. (проф. Рудолф Штамлер. Виртсцхафт унд Рецхт нацх дор материалистисцхен Гесцхицхцхтсауффассунг. Еине социалпхилосопхисцхе Унтерсуцхунг. Лајпциг. 1896. ВИИИ+608). Нацх дем Гесетз, вонацх ду ангетретен, Со муст ду сеин, дир каннст ду ницхт ентфлиехен Тако сагтен сцхон Сибиллен, тако Пропхетен Унд кеине Зеит унд кеине Мацхт зерстуцкелт Гепрагте Форм, дие лебенд сицх ентвицкелт. Почетком ове године (1896) објављена је књига професора римског права у Халеу Рудолфа Штамлера „Економија и право са становишта материјалистичког схватања историје”. Ова књига је можда најистакнутија студија из области социологије у последње време и несумњиво ће заузети место у целој социолошкој литератури. Као што њен наслов показује, посвећена је проучавању такозваног „материјалистичког схватања историје“, другим речима, историјске теорије К. Маркса и Ф. Енгелса. Представљајући тако изузетан феномен у социолошкој литератури уопште, Стамлерова књига већ несумњиво заузима прво место у обимној критичкој литератури посвећеној теорији социјалног материјализма. 1 Проф. Стамлер долази до закључка да је од свих друштвених и филозофских учења у оптицају, или, боље речено, у потпуном одсуству истих, социјални материјализам једина теорија која има озбиљан филозофски значај; да, иако није завршена, у неким деловима није ни разрађена и као целина се не може признати као исправна, ипак она – и сама – даје најбољи подстицај за успостављање правих друштвених и филозофских концепата. Ући у траг овој критици и анализирати темељност њене аргументације вредан је задатак за присталицу Марксове историјске теорије, посебно зато што ће, уопштено гледано, Стамлерово истраживање донети, мислим, много користи за даљи развој историјске филозофије материјализма. У сваком случају – окрећући Стамлерову пресуду сопственом делу – то даје добар разлог за самокритику учења, ове најкорисније и најмоћније врсте критике. У овом чланку намеравамо да упознамо јавност са неким аспектима Стамлерове критике, а затим их подвргнемо изводљивој процени. Неизбежна сажетост есеја у часопису, а такође и посебна област филозофског часописа, подстиче нас да се задржимо на само једном, иако основном, питању које је Стамлер поставио, питању филозофске природе, и да ћутке пређемо на обиље вредних економских и правних истраживања на које је највећи део овог проширења. Штамлерову књигу отвара увод у коме излаже предмет и задатке друштвене филозофије. Друштвене науке данас су у несигурном положају. Број њених запажања стално расте. Али свако појединачно запажање има вредност само у вези са успостављањем општег закона, а свако подвођење појединачног запажања под овај закон превазилази оно што посматрање као такво пружа. Као што признање универзалне применљивости закона узрочности и универзалне правилности чини услов нашег познавања природе, тако и законито познавање друштвеног живота унапред претпоставља неке услове сазнања, унапред прихватање постојања обрасца друштвених појава. Шта је ово образац? Да ли је он идентичан обрасцу природних појава или се битно разликује од њега? Ово питање никада није постављено и решено у друштвеним наукама. И није изненађујуће: сваки истраживач друштвеног живота је толико затрпан материјалом из своје посебне студије да нема времена да развија овај проблем; у најбољем случају, он развија одређене ставове за своју кућну употребу, не продубљујући их да би могао да одбрани њихову општу применљивост. 2 У међувремену, ово није само академско питање. У наше време, тежње зараћених страна оправдавају се одређеним погледом на друштвени живот, одређеним разумевањем његових закона; само под овим условом могућа је принципијелна, поштена борба у одбрани брањених идеја. „Борба за природну трансформацију друштвеног живота је евидентна; ​​она се не може ни сакрити ни игнорисати – то се зове друштвено питање” (6). Из свих ових разматрања постаје јасна потреба за социјалном филозофијом, односно научним истраживањем „којег основног формалног закона подлеже друштвени живот људи“ (7). "Она се пита шта има неопходну и универзалну применљивост за друштвену егзистенцију људи. Њен циљ је, дакле, познавање појмова и правила која су једнообразно применљива на цео друштвени живот. Она у свом учењу мора да се апстрахује од сваког посебног садржаја сваког историјски датог друштвеног постојања и да тежи систематском разумевању обрасца који је уопштено карактеристичан за друштвено постојање људи" (7). Овај захтев не задовољава ни филозофија права ни политичка економија. Први, који настоји да успостави појам права (Платонови закони и φυσει δικαιον Аристотела, иус натурале сиве дивинум Католичке цркве, иус натурале ац гентиум Хуга Гроција, закон разума према цонтрат социал и „универзални“ народ са даље стране историјског убеђења према историјском убеђењу). разлике и њен утицај на друге чиниоце историјског процеса. Ово је исто као да је за природно проучавање природе последња полазна тачка била узимање концепта гравитације (7). (Једноставнији пример: да бисте проучавали шећер, узмите његову белину као полазну тачку). Ништа боље не иду ни економисти, узимајући концепт економије као полазну тачку и даље утврђујући њену интеракцију са другим факторима друштвеног живота. (У нашем примеру: узмите слаткоћу као полазну тачку за проучавање шећера и дефинишете шећер интеракцијом слаткоће и белине). Уместо тога, треба да кренемо од концепта друштвеног живота уопште, као последњег проблематичног објекта за нас, и већ у његовој главној анализи дамо место праву и економији у друштвеном животу у целини. Али општеприменљив образац мора бити дефинисан и критички поткријепљен за цео друштвени живот“ (8).3 Како се може успоставити овај концепт универзалног закона? Уобичајени одговор на ово питање, кроз генерализацију појединачних чињеница, је недовољан. Свако такво уопштавање, било да је у облику практичних правила (код Монтескјеа, код Макијавелија) или теоријских пропозиција, поставља друго питање; У ком смислу треба разумети ово уопштавање и са којим правом је направљено? На крају крајева, не можете генерализовати у Блауе хинеин. Дакле, свако уопштавање већ претпоставља одређени општи поглед на друштвени живот. Како се постиже ова синтеза индивидуалног знања да би се успоставила највиша обједињујућа тачка гледишта? Проста индукција великог броја чињеница не може дати основне појмове и успоставити основни образац посматраних појава. Темељне услове друштвено-научног знања потребно је проучавати посебно (1Х). Нема сумње да је успостављање општеприменљивих правила за свођење појединачних запажања на неку обједињујућу тачку гледишта ствар људске свести. Обједињујуће схватање одвојених и променљивих појава, на које примењујемо назив закона, не важи за нас механички; мора бити инсталиран. И то успоставља људска свест. Морамо сецирати по садржају и предмету објективно-логичке анализе оне појмове и правила који се примењују у друштвеној науци да бисмо разјаснили њене особине као науке са посебним предметом и посебним садржајем. Дакле, „ко хоће да успостави законе друштвеног живота људи, мора прво да разуме опште услове знања, под којима нужно стоји свака друштвена наука са својим карактеристикама“. Ако се „проблем друштвене правилности своди на задатак успостављања јединства у променљивом садржају друштвеног живота“ (17), онда би проучавање оних непроменљивих универзалних услова, захваљујући којима је основа проучавања друштвеног живота идеја о њему као јединству, требало да буде задатак друштвене филозофије. Очигледно, овај задатак је критичко-когнитивни, а не психолошки. Решење овог проблема се не постиже произвољно, напором чистог разума; дат је самим садржајем друштвеног живота, иако се истовремено апстрахује сваки његов посебан садржај. Свако знање почиње појединачним запажањима, а тек са акумулацијом ових последњих могуће их је подвести под опште законе. Дакле, друштвена филозофија не претходи друштвеној науци у времену, већ се јавља тек на одређеној висини у развоју ове друге; ипак, логично, оно представља приус сваког посебног друштвеног знања, као да је његов априорни облик. „Због тога нема смисла замерка да се основни закон друштвеног живота, као методолошко начело сваког научног схватања, може наћи потпуно а приори, без икакве везе са стварном историјом друштвеног живота. Наш метод претпоставља познавање историјског друштвеног живота. Али у границама овог знања разликујемо познавање појединачних података и разумевање онога што има универзалну и неопходну применљивост на сва друштвена знања. 4 Неће остати у недоумици упућена особа која је инспирисала перспективу друштвене филозофије развијене овде као посебне научне дисциплине: овде је очигледан снажан утицај Канта и критичке филозофије уопште. Ова мајсторска примена принципа критичке филозофије на друштвене науке састоји се од Штамлерове озбиљне заслуге, која му сама по себи даје право на захвалност науке. 5 Од свих постојећих учења, такозвано материјалистичко схватање историје највише задовољава овај захтев. Стављајући све друштвене појаве у узрочну зависност од промена у друштвеној економији, материјалистичко схватање историје уноси јединство и правилност у хаос стално мењајућих појава друштвене историје. По први пут, не само да говори о њиховој правилности, већ и заиста покушава да да јасан концепт ове правилности. „Засновано је на исправној идеји да историја друштвеног живота људи постаје наука само ако сагледава, сређује и вреднује појединачне чињенице са универзално применљиве тачке гледишта фундаменталног (грундлегенд) јединства; Доброг историчара није тачна збирка изолованих чињеница, већ њихова исправна синтеза у универзално применљив образац“ (23). Материјалистичка филозофија историје схвата целину друштвеног развоја као природни процес, подложан природним законима, и потребно је разликовати појединачне изразе ових закона (на пример, закон развоја иманентног капиталистичком друштву у његовој супротности) од општег закона, општеприменљивог јединства – зависности друштвеног живота од друштвене економије. Захтевајући јединство права, које одговара јединству субјекта, пак условљеном јединством простора и времена, у потпуности се слаже са Кантовом критиком знања, који је те јединства поставио као постулате нашег разума. 6 Оно што карактерише теорију социјалног материјализма као такву јесте идеја да је овај јединствени образац образац економских појава. Дакле, принцип друштвеног материјализма је следећи: целина друштвеног живота је јединство које се спознаје на основу закона светске механике, односно под категоријом каузалности; правилност друштвеног живота је правилност економских појава; познавање овог обрасца је знање о узрочној појави економских појава. У смислу потпуне доминације закона узрочности, друштвени развој је природан процес, као и сви други процеси природе. Досадашње примедбе на теорију која се разматра су безначајне. Они су у природи герилских борби, способни да нанесу делимичну штету, али апсолутно неспособни да одлуче о судбини битке. Обично се доказивало да такве и такве чињенице нису настале на основу производних односа, већ, рецимо, политичко-правних. Социјални материјалиста све ово може добровољно да призна својим критичарима: нека се задовоље, ако могу, лаком победом. Према учењу друштвеног материјализма, производни односи не одређују директно сваку појединачну историјску чињеницу, већ само у коначној анализи. Противници социјалног материјализма требало би да приговоре његовом главном епистемолошком принципу – познавању друштвених појава под категоријом каузалности, према принципима светске механике, при чему је тај принцип делом свесно, делом несвесно прихваћен од њих. А ако поистовећујемо правилност друштвених појава са концептом њиховог узрочног настајања, како онда избећи закључак да на крају све природно познате појаве зависе од друштвене економије? „Постојање дома своди се на материјалне потребе човека, оне чине коначну основу за архитектуру. Иако у замршеном чињеничном стању ствари, при одабиру фасаде куће у изградњи, може бити на делу један или други посебан мотив, али ко прати ток развоја архитектуре у целини и представља је са научном целовитошћу и исцрпном јасноћом, он ће од ње до краја тешко препознати да ће у том тренутку тешко пропасти. коначну основу, економски услови су били одлучујући фактори” (77). Стога није контрадикторно да друштвени материјалиста призна да постоје чињенице које не произилазе директно из економских односа; али за његове критичаре, који са њим деле механичко разумевање друштвених чињеница, само је недоследност да не признају друштвени материјализам – став са којим се тешко не сложити. Замери које Стамлер износи материјалистичком схватању историје су следећи. Иако социјални материјалисти говоре о зависности друштвеног развоја од развоја економских појава, они никада не кажу шта су то; оно што треба разумети под кретањима материје друштвеног живота, под економским односима, друштвеном економијом, друштвеним начином производње, и на крају, они не одговарају шта се може назвати друштвеним и шта је главно обележје друштвене науке. У том погледу, ова теорија уопште није завршена (ист унфертиг). Већина ових приговора нам се чини праведним. Материјалистичко схватање историје треба даље развијати у погледу своје форме, у смислу критичког развоја и објективно-логичког разјашњења појмова које користи. 7 Значајан део Штамлерове књиге посвећен је анализи ових појмова; представљање и критичка процена ове анализе неће бити укључена у обим нашег чланка. 8 Друга Стамлерова оптужба је друге врсте. Он сматра да материјалистичко схватање историје није развијено (ницхт аусгедацхт). Наиме, није доказано да су друштвена правилност и каузално разумевање друштвених појава једно те исто. То доводи до неких других оптужби, којих ћемо се дотакнути у наставку. Дозвољено је приметити да, иако, заиста, појам друштвене правилности, као што смо већ рекли, није био предмет посебних социо-филозофских истраживања, ипак, у прилог усвајању каузалне правилности за друштвене појаве постоји праесумптио јурис, наиме, јединство светског поретка, јединства, универзитета, простора и условљености закона узрочности. Установљавању ове претпоставке највише је допринео Кант својом критиком знања. Стамлер сада мора да оспори ову претпоставку. Подсетимо, према услову, Стамлер ће изгубити научну битку са материјалистичким схватањем историје ако претпоставка остане на снази. Ово учење треба, дакле, бранити на апагогијски начин, не доказујући своје гледиште, већ само показујући немогућност другог. Сада да видимо да ли Стамлер успева да оспори претпоставку о јединству светског поретка за поље друштвених појава. Али пре него што се окренемо самом питању регуларности, морамо се задржати на Стамлеровој дефиницији концепта „друштвеног“ и, отуда, предмета друштвених наука. Ова дефиниција игра велику улогу у његовој сопственој теорији. Штамлер поставља питање: „Која је то стална особина која дефинише појам друштвеног живота људи као посебног предмета научног разматрања? Неопходно је утврдити чврст критеријум, у чијем присуству појам: друштвени живот људи – означава јасан појам који би изгледао подобан да постане предмет посебног научног истраживања. Под којим условом, питам, шта уопште има појам друштвеног живота, знака живота (8). Реч је, очигледно, о критичком успостављању појма друштвеног живота, о проналажењу таквог, Кантовим језиком, конститутивног обележја, без којег нестаје и сам појам друштвености. Тешко да се вреди задржавати на постојећим покушајима дефинисања друштва (Спенцер и Румелин). У назначеном епистемолошком смислу, питање је први поставио и решио Штамлер. Очигледно, за одређивање друштвеног живота не постоји други знак осим физичког суживота људи. Али то није довољно: нешто чини друштвени суживот другачијим од самог физичког суживота (иако се ова опозиција може направити само у апстракцији, јер је историјски свака физичка кохабитација људи увек била истовремено и друштвена). Оно што разликује друштвену коегзистенцију од физичког је спољашња регулација људских односа („друштвени ауссерлицхгерегелт”). Дакле, екстерна регулација представља знак друштвености, дакле, тренутак због којег се ствара посебан објекат социологије. Екстерна регулатива (састављена од законских и конвенционалних норми и коју карактерише знак принудне примене) чини облик друштвеног живота; ствар друштвеног живота је заједничка активност људи усмерена на задовољење њихових потреба, на коју се садржај живота без трага своди. Заједничке активности људи у циљу задовољења потреба Стамлер назива социјалном економијом. Отприлике трећина Стамлерове књиге посвећена је детаљном развоју и практичној примени гледишта која су овде једва изнесена. Према нашем задатку, морамо се уздржати од изношења и критичког процењивања ових аргумената, али пређимо право на главно питање – о основном обрасцу друштвених појава. 9 "Редовност је основно јединство." Тему смо упознали тек када смо постигли јединство у разноликости перцепција. Правилна понављања одређених појава сведених на одређено јединство називамо законима. Сви појединачни закони могући су само на основу претпоставке универзалног закона природе, без којег сваки појединачни закон не би имао сазнајну вредност и не би се могао доказати. Али поистовећивање концепта правилности са концептом закона каузалности је слобода (неумјетност) модерне употребе речи. Узрочност је само један од услова искуства, због чега је погрешно сматрати га исцрпним од свих ових услова. Нарочито за област друштвених наука која се бави људским деловањем, овај трансфер метода природних наука нанео је много штете. Мора се конкретно поставити и разрешити питање: да ли је једно каузално гледиште прикладно у друштвеној науци, и, ако није, који други образац се може поставити поред узрочности? Прво, Штамлер анализира правилност људских поступака уопште, да би затим применио овде развијена гледишта на правилност друштвених појава. Ако је правилност јединство наших идеја, онда би изјава да је то јединство јединство узрочне везе била поуздана када би све идеје о људским поступцима стајале искључиво под тим јединством. У стварности то није случај. Своје поступке могу замислити на два начина: као узрочно детерминисан (каусал бовирктес) догађај у спољашњем свету или као нешто што морам да произведем од мене (вон мир зу бевиркендес). Прва идеја потпада под узрочну правилност спољашњег света; у другом нема поверења у узрочну неопходност ове конкретне радње; то се заиста може догодити само ако га ја произведем. Садржај ове две класе идеја је непомирљив у било којој обједињујућој тачки гледишта. „Као што је то могуће у односу на будуће радње самог представника, тако и сваку будућу радњу трећег лица он, наравно, може представити на два начина“ (332) – било као догађај спољашњег света који је подложан каузалној зависности, било као резултат његовог сопственог деловања. Каузално разумевање је потпуно неприменљиво на ову другу класу наших идеја; дакле, поред јединства узрочности, мора постојати посебно јединство циљева које човек себи поставља, настојећи да произведе ову или ону радњу. "Циљ је објекат који мора да произведе (еин зу бевиркендес Објект). Идеја таквог објекта се зове воља." Воља, дакле, није мистична мрачна сила, већ само правац свести. Даје се чим постоји идеја о циљу у назначеном смислу. Дакле, уз каузално разумевање догађаја, постоји и њихово телеолошко разумевање, а разлика између ових врста разумевања је због разлике у садржају одговарајућих идеја. Ова разлика има епистемолошки значај. Оно што се уводи у појам циља није посебна врста каузалности – психолошка, јер „чим се циљ изједначи са психолошком узрочности (Ихерингово гледиште), влада искључиво закон узрочности” (355) – говоримо о посебном начину разматрања људских поступака. У једном случају они су представљени као узрочно детерминисани догађаји спољашњег света, у другом случају - као наши поступци, као производ деловања наше воље. Једна тачка гледишта искључује другу; њихова комбинација чини унутрашњу противречност; сваки постоји за себе, у апстракцији од другог. Али зар идеја о објекту који морамо произвести није лажна идеја, попут снова, илузија, халуцинација, итд., тако да се не може одвијати поред закона узрочности? Ова сумња је формално могућа. Али то је једино што се може представити против телеолошког разматрања. Немогућност овог другог доказала би се само ако би се могло утврдити да закон узрочности нужно обухвата сво искуство, а свако друго разматрање би тиме постало изван искуства. Ова ситуација се не може доказати. Искуство се никада не може завршити, па стога не може обухватити сво (Тоталитат) могуће знање. Пошто искуство, као знање о томе шта се дешава по закону узрочности, не може у потпуности да покрије целокупну укупност догађаја, увек остаје могуће замислити будуће догађаје као да морамо да произведемо сами. Савремена природна наука није изнела ни један закон по коме би се могле спознати будуће људске радње, по коме би се оне уз каузалну нужност могле представити, а тиме би била искључена могућност њиховог телеолошког разматрања. Али, иако такви закони нису постављени, можда закон узрочности има безусловно, апсолутно значење и не толерише конкуренцију? Ова некритичка идеја, својствена многим научницима природе, потпуно је неистинита. Закон узрочности је услов могућности нашег искуства, и ништа више. „Узрочност није ништа друго до универзално применљива формална метода (Арт унд Веисе) којом се феномени који су нам дати у виду координирају за уједињење разумевања“ (362). „Каузална веза није веза између ствари која им припада сама по себи (ан унд фур сицх) и тиме постаје потпуно изван могућег искуства – то је веза између наших идеја.” Закон узрока и последице означава само формално обједињујући начин за координацију разноликости постојећих појава. Ако занемаримо ове последње, онда концепт каузалности губи сваки смисао. Да би закон узрочности ступио на снагу, потребно је да постоји емпиријски материјал, да се дају појаве које се морају лоцирати у циљу научног разумевања по овом закону нужне узрочности. Одавде очигледно следи да се овај закон не примењује на идеју будућих само могућих радњи и на мисао о избору између њих. Садржај ових управо именованих представа је управо супротан садржају оних које можемо разумети као „феномене” (363). „Људске радње подлежу разматрању по закону узрочности само када су постале појаве чулног света, када су саме по себи представљене као материјал за научну обраду, или када се њихова неопходност може предвидети на основу закона утврђеног за неку другу област искуства. Ово може бити, али то је само могућност и, штавише, једна од две. Зашто могућност представљања будућих људских поступака не као бића (ерсцхеиненде), већ као да се морају произвести (зу бевиркенде) може бити искључена правилом које важи само за објективно знање о појавама?“ (ибид.). Сада се постављају два питања: шта би могао бити тај закон воље? И како се овај образац односи на конкретно испуњење циља? Прво од ових питања не треба овако формулисати: зар не постоји законита спознаја објеката изван искуства? Ова могућност је потпуно искључена. Међутим, научно сазнање о објектима на потпуно исти начин као што се постиже у експерименталној науци природно се не може десити приликом постављања циља (Звецксетзунг). Штамлер тврди да за ово друго важи друга и посебна врста закона, да се у низу његових представа изражава посебан облик свести (364). „Правилност у постављању целине мора бити највиша обједињујућа тачка гледишта, под којом сви појединачни чинови постављања циљева стоје и постају разумљиви у својој телеолошкој посебности (Еигенарт). Као што свако појединачно научно искуство које жели да буде истинито (вахр) зависи од општег закона могућег искуства, тако ни свако легитимно (берецхтигте) постављање појединачних циљева не мора бити одређено и схваћено кроз највиши закон циља, који (закон) значи коначно и општеприменљиво јединство за свако постављање циља“ (365). Сваки појединачни циљ расте из емпиријски датог материјала, из посебних услова под којима се испоручује; у том смислу, постављач циљева мора да се придржава стварности. Али између ових циљева разликујемо легалне и незаконите, као што разликујемо истините и погрешне идеје, учења итд. "Легитимно постављање циља и исправан (герецхтфертигте) избор је онај који, у свом конкретном случају, одговара опште примењивом закону циља. За доказивање законитости овде је потребна општа премиса, која у формалној универзалности поставља услове за легитимно постављање циља и даје индивидуалном циљу особину да објективна исправност, дакле, не мора бити посебан циљ. насумично одређен конкретан циљ, другим речима, циљ који има апсолутно значење, безусловни циљ.” (366). Жеља (дас Воллен), као идеја о резултату који се мора произвести (вон зу бевиркендем Ерфолге), поставља свој објекат изван већ познатог искуства, изван тока каузално неопходних догађаја; стога има право и дужност да придаје одлучујући значај питању законитости идеји апсолутног коначног циља“. Дакле, „легитиман је онај циљ, чији правац одговара централном циљу (Зиелпунцт), обавезан за све појединачне циљеве и који одговара обједињујућем гледишту у области конкретних циљева. Како је наведено, такав циљ је апсолутни, емпиријски неодређени циљ. Овај безусловни циљ је неостварив у свету искуства; иначе не би било применљиво ни у једну конкретну сврху. Али овде не говоримо о његовој експерименталној примени; овде се мисли на оно гледиште фундаменталног јединства које се мора успоставити у одређене субјективне сврхе. „Ово јединство лежи у мисли о циљу, у постизању којег се човек води не субјективним приватним циљем, не случајном тежњом или специфичном личном жељом. Овај закон постављања циљева је само идеја која не може бити у потпуности у складу са искуством, али која ипак има регулаторни значај за људске таласе. Желети, ослобођен било каквог емпиријског условљавања, изабрати своје циљеве тако да буду усмерени ка апсолутном циљу, ово је сврсисходан образац, 10 који у нашем језику означавамо као треба (Соллен) (368). „Слобода овде не може значити: слободу од закона каузалности под емпиријски датим условима, јер би такав привидно слободан узрок био несхватљив у границама научног сазнања о појавама; то значи слободу од субјективности у постављању циљева, слободну вољу, односно објективно обавезно (објецтивгултиге (објецтивгултиге) (36) постављање циљева).“ Таква слободна воља је добра (гутер) воља. Дакле, постоје два највиша јединства за људско разумевање (Еинсицхт): сазналачка свест и воља која поставља циљеве (371–72). Обе стоје подједнако (глеицхберецхтигт), једна поред друге, јер свака од њих означава главни обједињујући начин координације идеја. Подразумева се да се закон експедитивности не само не примењује увек, већ чак и у релативно ретким случајевима. Штавише, за сваки појединачни случај апсолутни циљ не стоји у свој својој чистоти, већ у виду неког етичког учења. Етичко учење је променљиво у различитим временима и међу различитим народима као и учење природних наука. Али као што ови други теже објективној истини успостављајући правилност и јединство у опажајима које добијају, тако се у појединачним етичким учењима испуњава општи закон циљева – слобода воље од субјективних жеља и њено усмеравање дуж одређене објективне скале, а кроз то се остварује жеља за апсолутним циљем. Каква је примена закона целисходности на стварност? Зар га не уништава неумољиви закон узрочности који прожима цео свет? Наравно, "пошто се људско деловање посматра као спољашњи догађај, оно представља природну појаву, чије кретање је исто тако нужно подложно закону узрочности, као и свака друга промена у природи. Не постоји други начин научног сазнања конкретних појава и догађаја осим путем неопходног закона узрока и последице" (381). Дакле, „слобода у извршењу (им Воллбринген) не постоји“. „Слободна воља не значи необјашњиву силу која, стојећи ван простора и времена, натприродно интервенише у узрочно-последичној вези земаљских ствари; слобода овде не значи независност од закона узрочности, већ само од субјективног садржаја у постављању циљева“ (ибид.). „Морате размишљати као да можете – ово је прва практична примена која се може направити од идеје слободе“ (ибид.). Какав непосредни практични значај има ова идеја? "Цело питање постављања циљева скоро увек произилази само из овог емпиријског стања ствари. Конкретно, увек се ради о емпиријски датим могућностима између којих се мора бирати. Овде је потребно направити избор са праве тачке гледишта, у крајњој линији, по општем закону воље, по коме је објективно оправдање циља, да ли је објективно оправдање циља, да ли остаје искључиво оно што ће бити спроведено од сваке одлуке избора. одређујућа тачка гледишта лежи у правцу добра, и да ли је избор логичан или не“ (381–2). Ову идеју Стамлер објашњава паралелом између односа према природи научно образованог човека и незналице. Иако су радње и једних и других детерминисане емпиријски датим условима у којима се изводе, оне ће бити различите, јер ће се код првог утисци спољашњег света обрађивати према основним појмовима и правилима науке, код другог место ових појмова заузимају сујеверја. Такође са избором: имамо борбу субјективних мотива, датих емпиријски, али ће циљ бити изабран према присуству или одсуству тачке гледишта сврсисходности. Дакле, „није емпиријски догађај као такав, не спољашњи ефекат сам по себи тај који је подложан критичкој евалуацији на скали добра и зла, већ начин на који се циљеви постављају у вољним“ (385). Идеја о добру стиче се, очигледно, емпиријски, а самим тим и по закону узрочности. Али то ни најмање не мења слободну вољу у њеном систематском значењу, као универзално применљивом закону циљева, према коме они могу добити своје објективно оправдање. Уосталом, стицање нове научне истине несумњиво има своје разлоге; али ово очигледно нема никакве везе са питањем истинитости или лажности система. Питања система имају неоспорну логичку предност над питањима генезе. Овај однос између тачке гледишта генезе и система мора се строго спроводити свуда: свака људска идеја, варљива и истинита, може се објаснити са становишта њеног каузалног порекла; али која од ових идеја је истинита не одлучује генеза обе; овде је одлучујуће питање да ли је то у складу са другим идејама на основу закона могућег искуства. Исто тако, у питању циљева мора бити на снази сличан врховни закон јединства, који у сваком појединачном случају одлучује да ли је природан, да ли је добар или зао. Дакле, образац представља неопходан логички приус у области научног сазнања и постављања циљева. „Сама сама, овај образац се, наравно, не појављује унутар конкретних појава као сама појава, дакле, логично, не може бити последица и деловање појединих појава, већ се самостално и независно супротставља ономе што се дешава у стварности. Безусловна могућност разлике између објективно утемељеног садржаја наших идеја, својства објективне исправности у сазнању одређеног дела, није сам по себи квалитет нашег садржаја и хтења, а не само по себи. настају каузално и не уклапају се у концепт одвојене конкретне спознаје. Пошто је закон бића и воље независан од стварних догађаја, па чак и сам даје овим последњима прави правац, онда је због своје обавезне природе (Гелтунг) и значења индиферентан: колико је људи заправо познато (ин ихрем Еркеннтнис хабен); како су га добили и, посебно, да ли ће моћи да разумеју закон и могућност његове исправне примене” (889). „За истинитост одредби космичке физике, потпуно је свеједно од тога у које време су оне биле власништво људског знања, и колико људи поседује ово знање. А ако неко из незнања тврди да се Сунце окреће око Земље, онда се наш научни суд своди на то да та идеја није тачна, а ово је друго и потпуно равнодушно питање за наш објективни суд, да ли би он то могао боље да зна и које су га околности увеле у грешку. Исто тако, наш водећи суд о људским тежњама и вољи објективно је могућ само са становишта општеприменљивог јединства субјективно неусловљеног циља. Али да ли они који делују уопште могу да поступе са исправне тачке гледишта када разговарају о својим жељама, то је сасвим засебно питање. Да је канибализам лош и незаконит је објективан суд, чија је исправност потпуно независна од разматрања да ли Кариби имају прилику да разумеју ову пресуду или не“ 11 (390). Ово је образац циља. Сада се Стамлер поново окреће социјалној филозофији, посебно материјалистичком схватању историје, и критички анализира неке од њених одредби. Према овом учењу, процес историјског развоја остварује се противречностима, друштвеним сукобима, и то је дијалектичка природа историје. Друштвени сукоб не значи бруталну борбу за моћ и богатство, већ унутрашњу противречност која постоји у друштвеном организму и добија само спољашњи израз у борби класа. Ова унутрашња противречност обично настаје између производних снага дате епохе и застарелог правног поретка, између материје и облика друштвеног живота. Али облик, закон, зависи од материје, друштвене економије; дакле, прво мора нужно попустити другом, сукоб добија своје решење. Постављају се два питања: у ком смислу право зависи од привреде, а шта је ближе тој зависности? И онда: у ком смислу се овде истиче потреба извесног разрешења овог друштвеног сукоба? Одговарајући на прво питање, потребно је унапред утврдити да не постоји директна механичка узрочна веза између права и економије – иначе не би могло бити речи о сукобу, иако је могуће пратити узрочно-последично настајање посебне законске одредбе, али нас то неће приближити решавању питања. Ако неко посматра обуку регрута, маневре итд., хоће ли рећи да је разлог свему томе одбрана отаџбине? Наравно, искуство је научило мудро правило: вис пацем, пара беллум, међутим, последња реч о томе како војне вежбе зависе од одбране отаџбине биће однос не узрока и последице, већ средстава и циљева. Исто разматрање важи и за закон. Право мора произвести одређени облик друштвене коегзистенције; то је средство за постизање људских циљева. Дакле, ако би неко одлучио да се задовољи само узрочно-последичним разматрањем настанка одређених законских одредби, изгубио би из вида сам појам права, јер „овај концепт, ма колико променљив његов садржај, укључује идеју да се мора постићи одређено стање људске коегзистенције“ (901). Да материјалистичко схватање историје замишља зависност привреде и права управо као средства и циља, види се, између осталог, из следећег разматрања: када би се говорило о узрочној зависности, онда би било могуће афирмисати везу између дате економије, којој застарели закон више не одговара, и новог, будућег права; У међувремену, ова зависност се истиче у односу на постојећи, застарели закон и дату економију. Ова зависност се може замислити само у облику односа средство-циљ; наиме, стари закон, инструмент који су људи измислили, не служи добро својој сврси, мора се одбацити као безвредни. У том смислу, Стамлер тумачи главну идеју друштвеног материјализма; формула у којој он изражава ово схватање социјалног материјализма је следећа: „правни поредак је средство за јачање производње и у томе има свој крајњи циљ“ (403). Шта је онда друштвени сукоб? Може се састојати само у нескладу (Инконгруенз) између форме и материје датог друштвеног бића, противречности између економије и права. The scale by which it is possible to determine the existence of a conflict constitutes the purpose of law, which is already known. Унутрашњи друштвени сукоб постоји када су друштвене појаве које су настале у датом људском друштву у супротности са крајњим циљем закона који им одговара (411). На овом месту, због недостатка простора, прекинућемо излагање Стамлерових напомена у вези са материјалистичким схватањем историје да бисмо се некима од њих вратили на крају чланка. Now let’s return to his own deduction and briefly outline the main points of the further development of his thought. Стамлер сматра да су две одредбе успостављене на основу претходних разматрања. „Прво, јасно схватање да се основни образац друштвеног живота мора тражити у обједињавајућој тачки гледишта, према којој се одређује облик друштвеног постојања људи“ (449). Ако је сам концепт друштвености одређен знаком спољашње регулације, онда „уједињујуће схватање које треба да одреди закон друштвеног живота лежи у јединству ове регулационе форме” (ибид). Ово је такође, по Штамлеру, тачка гледишта материјалистичког схватања историје. Друго, „регуларност друштвеног живота, која се састоји у обједињујућем гледишту за сваки његов могући облик, може се наћи само у идеји сврсисходности“ (450). „Посебна суштина облика друштвеног живота људи је у његовом својству регулације. Друштвена регулација носи у себи инхерентну идеју да мора произвести (бевиркен) одређену кохабитацију (Зусамменлебен) људи; да се мора створити одређена друштвена економија, која не би могла бити таква каква јесте без присуства ове друштвене регулативе. Дакле, ко тражи опште законе друштвеног живота, мора успоставити јединство у сврху формалне регулације. Принцип друштвене правилности је највиша обједињујућа тачка гледишта, која је применљива (Гелтунг беситзт) на све замисливе циљеве друштвеног поретка" (451). Решење овог проблема је коначни циљ друштвене филозофије. Мора постојати дисциплина која разјашњава шта заправо треба разумети општеобавезујућом друштвеном правилношћу, шта се састоји од квалитетних друштвених услова, шта се састоји од квалитетних друштвених услова. тежња У том смислу филозофско схватање (Еинсицхт) друштвеног живота може се назвати друштвеном номологијом.“ Шта би могао бити универзално обавезујући, највиши циљ друштвеног живота? У које опште обавезне крајње сврхе људи користе инструмент друштвене регулације? "Остваривање одређених специфичних циљева само по себи никада не може да обезбеди опште примењив закон за људско друштво. Јер сваки циљ коме тежи и мора да га испуни друштвена заједница увек постоји кроз људе и за људе. Циљ, узет као самостална (еигенес) ствар, само је апстракција, не постоји сам по себи независно: увек постоје само циљеви људи, које они постављају и којима се тежи. друштвеног суживота може лежати само у општеприменљивом методу (уметности) самог регулисања, али не и у посебном садржају овог или оног циља“ (456). 12 Држава нема априорни циљ одређеног садржаја (кеин инхалтлицхес а приори). Дакле, ако ниједан циљ одређеног садржаја не може бити апсолутни циљ сам по себи, онда може бити само формални циљ. Апсолутни закон воље био је: Хандле фреи, односно поступајте слободно из субјективних, егоистичких мотива приликом постављања циљева; исто правило важи и за друштвени живот. „Друштво људи који слободно желе (фреи Воллендер) је апсолутни крајњи циљ друштвеног живота” (525). Ово је идеја друштва у коме се циљеви сваког од његових чланова поклапају са објективно исправним циљевима другог; такво уређење заједничког постојања и рада, које сваки правно подређени мора да одобри (зустиммен), колико слободно одлучује из субјективних жеља. 13 Идеја друштва слободно вољних људи је једино регулативно начело које даје објективно оправдање друштвеном подухвату или регулацији и које даје поуздано упутство законодавцу. Стамлер посвећује много светлих страница развоју ове идеје, чији се патос на неким местима може упоредити са патосом Кантовог моралног учења. Очигледно је да је идеал који је изнео Штамлер, а заједно са законом друштвеног живота, недостижан; једном постигнут, престао би да буде идеал. Сходно томе, нерешиво је и социјално питање. 14 Њено решавање би значило да је „апсолутни, емпиријски неодређени циљ, идеја друштва слободно вољних људи, садржана у оквирима ограниченог и условљеног искуства. Али не говоримо о постизању безусловно идеалног стања, већ о постизању објективно исправног друштвеног живота, друштвеног постојања, које би, под својим посебним специфичним условима, имало формалну могућност да је то добро да је мисао постоји само ако то добро може да постане стварност, а то може да донесе добро. дела!” (640). Задатак теоретичара је завршен, а Стамлер свој рад преноси на практичног друштвеног политичара. Снага сваке грађевине, чак и ако је подигнута са таквом марљивошћу, љубављу и уметношћу као што је грађевина Стамлеровог друштвеног идеализма, одређена је снагом њеног темеља. Ова основа је епистемолошка, доктрина о сврси, о сврсисходној законитости воље, стога критика мора да се усредсреди на ову основу и да се, силом ствари, придржава поља епистемологије. Суштина Стамлеровог учења је да постоје два „смера“ свести - знање и воља и, сходно томе, два јединства идеја - узрочност и сврсисходност. Оба ова јединства су, међутим, комбинована у једној свести и чине типове разумевања, „Еинсицхт“. Кант је успоставио јединство трансценденталне свести као неизбежни услов могућности искуства. На њему се заснива јединство простора и времена, отуда јединство субјекта, јединство закона, јединство светског поретка. Ако уништите јединство свести и идентитет спознајног сопства, никакво искуство не постаје могуће. „Стално и трајно сопство (чисте аперцепције) је корелат свих наших идеја” (Кр. д. Реинен Верн., ур. Кехрбацх, стр. 133). 15 Овакав став критике знања, најсуштинскији и никоме неоспоран, несумњиво признаје кантовски Штамлер. Али како ово функционише у пракси? Шта значи израз „правци свести“? На крају крајева, ове правце карактеришу искључивост и непопустљивост. Као што Стамлер више пута понавља, узрочност и сврховитост чине две контрадикторне тачке гледишта које не могу коегзистирати истовремено у истој свести. Међутим, идентитет свести искључује такву противречност – дакле, ради се или о две различите свести, ако су обе тачке гледишта једнаке, како тврди Стамлер, или је једно гледиште подређено другом – онда у целом концепту нема ничег новог. Ово су одредбе које сматрам одлучујућим за целокупну Стамлерову теорију. Јединство трансценденталне свести не може да трпи два непомирљива и истовремено једнака гледишта. Препознавање такве могућности чини Стамлеров πρωτον φευδος и епистемолошки је нон-сенс. Овим речима се решава куестио јурис Стамлерове теорије; Хајде да сада испитамо куестио фацти, детаље његовог аргумента. Несумњиво, између осталих идеја, имамо и представу о објекту наше акције; прати га карактеристична идеја избора и осећај слободе од узрочне зависности. Али сама чињеница постојања познате идеје није довољна да јој да епистемолошки значај. Област менталног живота је богата искуствима свих врста (огромна сфера емоција) и идејама које им одговарају. Али да би се идеја уздигла на ниво сазнања, да би јој се, дакле, дало значење не само субјективног искуства, неопходан је знак објективности. Објективност је обавезна за сваку људску свест – својство, очигледно, потпуно друштвеног порекла. Може ли се својство објективности приписати идеји предмета нашег деловања и избора? Сложили смо се да су ове идеје у нашим главама у сваком тренутку. Али можемо ли замислити наше прошле поступке на потпуно исти начин? Без форсирања наше свести, на ово питање морамо одговорити негативно. Наш прошли живот можемо замислити само као низ узрока и последица, који прате један другог фаталном, неумољивом нужношћу. Можемо да јадикујемо и да жалимо за грешкама које смо направили (јер су сви ови поступци, како је Шопенхауер добро приметио, и даље наши поступци – свест на којој се заснива осећај моралне одговорности, муке кајања итд.), али то ништа не мења у њиховој узрочној условљености. Свест о слободи избора, идеја о објекту као објекту нашег деловања, постоји само за садашњост, сваког тренутка, сваке секунде неповратно се повлачи у понор прошлости. Пишем ове редове са циљем да утичем на јавно мњење; Имам идеју да их можда нећу написати. Али они су написани, и само имам прилику да разумем зашто сам их написао, али идеја о слободи избора је нестала. Све ово важи за прошле поступке људи. Али ако жива особа задржи субјективни осећај повезаности са својим прошлим поступцима, какав значај онда категорија сврхе има за мртве људе? На крају крајева, не говоримо о садашњости, која је само кратак, пролазни тренутак људског живота, ми говоримо о историји, о догађајима који у својој целовитој целини леже пред нама. Људски ум не може приступити овим догађајима осим са категоријом узрочности. Али можемо ли и ми живи људи да приђемо једни другима са категоријом сврсисходности? Да ли примењујемо неку другу категорију осим узрочности на поступке других људи? (Још једном подсећам: етичка оцена је сасвим посебна ствар; овде, у питањима епистемологије, о томе не може бити говора). Да ли се наш ум смирује док не пронађе разлоге за у први мах несхватљив чин ближњег? Нису ли наше идеје о добрим и злим људима засноване на идеји о строгој узрочно-последичној вези између њих и њихових поступака, и није ли ту укорењено наше симпатије и несклоности? Нема потребе да овде имамо посла са посебном врстом каузалитета – психолошком; за нас је важно да установимо да је то узрочност: њен концепт је једнообразан. Категорија узрочности прожима све наше идеје о другим људима и све наше односе према њима. Не само то. За особу која је навикла да пажљиво пази на свој унутрашњи живот и анализира своја ментална стања, нема алармантнијег стања од оног за које не може да објасни разлоге. Чак иу свом унутрашњем животу човек настоји да се отресе осећања слободе од каузалне зависности и да се ослободи одговарајуће идеје избора: настоји да уреди свој унутрашњи живот као низ мотива и поступака, 16 и осећа се смирено само када зна како ће поступити у датом случају, без оклевања, односно без избора. Хајде да сумирамо. Поставили смо питање да ли се идеја предмета нашег деловања и избора може препознати као објективна. Показало се да је применљив само на стварни живот самог субјекта; али чак и овде мотивација тежи да је истисне. Он уопште није применљив на прошле поступке самог субјекта, на прошле и садашње поступке других људи, на све поступке неживих људи, односно на целокупну људску историју. А ако је одређена идеја својствена само индивидуалној свести и уопште је не дели свест других људи, то значи да је та идеја субјективна и да нема објективно значење. Оно не само да нема епистемолошки значај, већ, заједно са свим другим субјективним искуствима, као што су осећања бола, страха, радости, љубави итд., може чинити предмет посебне науке, не епистемологије, већ психологије. О томе лепо говори П. Наторп: „објективна наука уопште не мари за тежње и активности (Стребен унд Тхатигкеит), она познаје само догађаје (Гесцхехен) и зависност догађаја, апстрактне односе закона. Аспирације и активности су потпуно „субјективни“, дакле, психолошки концепти; ко их пренесе у објективну науку претвара је у митологију. 17 Сама по себи таква митологија може имати истините и озбиљне научне основе; Ето колико је то занимљиво за психологију и у томе налази своје оправдање.” (Паул Наторп. Еинлеитунг ин дие Псицхологие нацх дер критисцхеун Метлходе. Фреибург инБ. 1888, стр. 28). Позивање на непотпуност искуства, као доказ могућности успостављања нове обједињујуће тачке гледишта, новог услова знања, врло је неуспешан аргумент. Непотпуност, па и бесконачност искуства доказује се управо на основу већ утврђених услова сазнања и, посебно, закона каузалности. Ако је низ узрока, по самом свом појму, бесконачан и у једном и у другом правцу, и према почетку и према крају, онда се, очигледно, искуство никада не може завршити; напредак науке састоји се у ширем продору у везу ствари, у складнијој и једноставнијој систематизацији научних појмова, како то захтева „архитектонска” природа нашег ума, у жељи да се приближимо његовом неостваривом „идеалу”. Али све ове одредбе доказују се управо својствима оних услова под којима стоји могућност сваког сазнања. А из чињенице да, с обзиром на постојеће услове сазнања, искуство никада не може да се заврши, никако се не могу извлачити закључци о могућности нових услова сазнања, као што је немогуће закључити из чињенице да је наше видно поље ограничено да је могуће видети даље од очију. 18 Дакле, иако је, несумњиво, тачно све што Стамлер каже о узрочности, он не доказује могућност новог услова сазнања. Како да замислимо објекат закона воље у његовом односу према искуству? По овом питању, Стамлер се губи у неоригиналним противречностима које произилазе из саме суштине ствари. 19 Он каже да идеја сврхе и могућности избора лежи у границама искуства; у исто време, на њега не одговара феномен који постоји у времену и простору, „феномен чулног света“. Али сво искуство, без остатка, састоји се од појава које конституишу простор и време; оно што је изван времена и простора је изван искуства. Ово је, барем, филозофски концепт искуства, а Стамлер не даје нови концепт. Он тако скреће са правог пута критике Кантовог знања; предмет закона воље, супротно његовим уверавањима, јесте супер-искусан, надчулни, сеусу стрицто (ет мало!) метафизички концепт. Ништа боља ситуација није ни са паралелом коју наш аутор повлачи између закона знања и воље. Он ће конструисати појам закона воље по слици и прилици каузалног закона и ову паралелу повлачи до најситнијих детаља. Ова конструкција несумњиво чини част његовој научној имагинацији, али њен значај у потпуности зависи од решења фундаменталног питања могућности посебног закона сврсисходности. Постоје и одређене потешкоће. Тако, на пример, паралела између истине и грешке, с једне стране, и легалних и незаконитих циљева, с друге, између погрешног и исправног схватања закона природе и усклађености и непоштовања закона циљева, не говори у прилог овом другом. У ствари, у првом случају остаје објективан критеријум – она објективна повезаност ствари у односу на коју се успоставља образац, а овим критеријумом се може апеловати на свест других људи и тако постићи објективан суд; У међувремену, када се поставља циљ, све је ограничено на унутрашњи свет субјекта који поставља циљ. Закон општег циља, овде неиспуњен, нигде није испуњен, а сам закон се, дакле, претвара у празну апстракцију, умишљену величину. Ова карактеристика закона експедитивности је већ забележена у цитираној рецензији Симмела. Ову паралелу нећемо даље испитивати, сматрајући да је принципијелна расправа одлучујућа. Али пре него што у потпуности напустимо закон сврхе, дајмо још две напомене. Чак и ако заједно са Стамлером признамо могућност два правца свести и, сходно томе, два начина разумевања нечијих поступака, онда ништа не може доказати предност једног начина разумевања над другим. Уосталом, он сам каже да је каузално разумевање једна од две могућности. Шта би ме могло натерати да уопште не користим једну од ових могућности или да ме спречи да их обе произвољно мењам? Ово је прва ствар. Друга примедба се тиче праве природе закона сврсисходности. Шта је, у ствари, ово учење у суштини? Етика ни плус, ни моинс. Подразумева се да се етика не може ставити поред епистемологије. Што се тиче његовог утемељења (користим Шопенхауерову терминологију), он чини део психологије (личне и колективне). Њен нормативни део, односно принцип, мора се у потпуности заснивати на овом темељу, јер је етика само формална, као и Кантово учење о хришћанском моралу, и на околној друштвеној ситуацији, јер се у њу може уградити одређени специфични садржај. Другим речима, овде разлика између генетске и систематске тачке гледишта, како је прикладно приметио Штамлер, овде мора заиста да важи. 20 Али и једно и друго оправдање етике људски ум остварује управо кроз своје сазнајно „својство“, баш као и знање о спољашњем свету, односно размишљањем по принципу идентитета, – ерго, закону довољног разлога. Узгред да приметимо да је сва Стамлерова аргументација, све до закона сврсисходности, изграђена на истим принципима. Овде се растајемо са „добром вољом“ да се вратимо на поље друштвених наука. Мост од етике до социологије је Стамлерова доктрина телеологије у праву, коју он види чак и у материјалистичком разумевању историје. Треба да покажемо да се телеолошко схватање права не може изводити из материјалистичког схватања историје и да везу између права и економије треба мислити не у категорији сврсисходности, већ у категорији узрочности. Штамлер греши када каже да је друштвени сукоб са становишта марксизма контрадикција између застарелог права и нове економије. Контрадикција лежи дубље, у самој економији. Контрадикторни елементи чине саму суштину модерне економије. Оно што подстиче производњу је приватна својина, слободна конкуренција, с друге стране, она је успорава (прекомерна производња, кризе). Међутим, сама чињеница постојања приватне својине доказује да су позитивни аспекти њеног деловања (у смислу развоја производних снага) ипак већи од негативних. У то се свако може уверити ако макар и накратко погледа монструозан раст националног богатства у капиталистичким земљама током 19. века. А у исто време, од самог почетка века, почели су да се јављају злослутни симптоми негативних ефеката капиталистичког облика производње – кризе. У напредним земљама капитализма раст националног богатства је постао релативно спорији (Енглеска); када потпуно престане – или скоро сасвим – онда се може рећи само да је закон потпуно застарео и да успорава развој привреде, а онда ће пасти сам од себе. Једном речју, „ниједна друштвена формација не пропада пре него што се развију производне снаге, за шта она пружа довољан простор, а нови, виши, производни односи никада не настају пре него што сазре материјални услови њиховог постојања у крилу старог друштва” (Марк, „Цр. Соме Поситиве Пос. Ец.”, Прев. КСИ). Дакле, контрадикција у савременој економији је неотклоњива и не може се отклонити све док се сама економија не развије до те мере да негативна страна садашњег економског система почне да надмашује позитивну; тада ће се савремени поредак претворити у своју негацију. Сходно томе, промене закона овде прате узрочно-последични след економских промена. Зависност права од привреде треба посматрати у смислу категорије узрочности: промене у привреди прате промене закона. Узрочна веза између права и економије мора се замислити по аналогији са односом између постојања врсте и органа који су јој корисни; закон се појавио јер без њега друштвена економија не би могла постојати, дакле, друштвено постојање човека било би немогуће, а самим тим и опште постојање или опстанак врсте хомо сапиенс. А одређеном стању привреде може одговарати само одређено право. Ово је иста функционална адаптација као у природној селекцији. Савремена природна наука је у Дарвиновом учењу откинула фатаморгане телеологије у које је била заоденута ранија доктрина о пореклу врста, а ову другу објаснила по принципу каузалности, према принципима светске механике. 21 Материјалистичко схватање историје наставило је ово Дарвиново дело (ако не хронолошки, онда логички), проширујући принцип каузалног тумачења на људску историју и на однос између права и економије. Ово тумачење се може избећи само ако се у дарвинизму види и телеолошки принцип. 22 Дакле, одбијамо да размишљамо о односу између економије и права по принципу сврхе – он се у потпуности уклапа у категорију узрочности. Тиме уклањамо мост који Стамлер гради од доктрине о законитости воље до доктрине социјалног идеализма. Ова прва премиса учења је довољно размотрена горе и нема потребе да се овде задржавамо на њој. Очигледно је да ако су обе премисе неважеће, онда је закључак неважећи. Осим тога, баш као у доктрини законитости воље, иу доктрини друштвеног идеализма, не можемо разумети неопходност једног телеолошког разматрања; Узрочно стање такође може постојати поред њега. Стога се, са Стамлерове тачке гледишта, може истовремено придржавати социјалног материјализма и идеализма. Звеи Сеелен вохнен – ацх! ин Меинер Бруст! Наш став према Стамлеровој теорији је довољно разјашњен. На основу става да је јединство трансценденталне свести главни услов могућности било каквог искуства, да је признавањем могућности „два правца” свести у разумевању друштвених појава то јединство радикално нарушено, морамо признати да је постојање два уједињујућа гледишта – епистемолошки закони – немогуће. А ако признамо јединство свести, тиме ћемо доказати јединство космоса, универзални значај закона каузалности, јединство закона друштвених појава и појава спољашњег света, једном речју, признајемо у пуној снази претпоставку да је Стамлер намеравао да оспори само своје материјално признање, а са историја је могућа и неопходна. 23 Од многих критичких примедби споредног значаја које Стамлер износи у вези са социјалним материјализмом, задржаћу се само на једној, не због њеног значаја, већ зато што су варијације на ову тему веома честа појава у нашој књижевности. „Карактеристична грешка материјалистичког схватања историје и њене практичне примене је у томе што избегава неумољиву алтернативу – да се задржи искључиво на каузалном разумевању знања или на вољи постављања циљева, постулирајући природно неопходан ток друштвеног развоја, али истовремено сматрајући да је могуће подстаћи га, олакшати и смањити његове катастрофе. (еркеннт) да ће се одређени резултат десити уз неизбежну природну неопходност, он више не може допринети настанку овог резултата. Ова контрадикторност се не може избећи: када је научно познато да ће се одређени догађај нужно догодити на потпуно одређен начин, још увек нема смисла хтети да се промовише управо овај метод његовог настанка. Немогуће је основати странку која би свесно промовисала прецизно прорачунато помрачење Месеца (433). У овом случају остаје само фаталистичко очекивање“ (435). Прво треба да доставите приговор на адресу. Према смислу Штамлеровог учења, остаје фаталистичко очекивање за свакога ко друштвене појаве разматра са становишта узрочности. А пошто са другачије тачке гледишта – сврсисходности – док их само Штамлер (и његови вероватни следбеници) разматрају, замер ће се подједнако применити и на еклектике, и на субјективне социологе, и на марксисте (иако је у нашој литератури фатализам из неког разлога стављен привилегијом само марксизма), и – да ћемо од самог Штамниселера додати да је он од самог штанта Ерсела. овај капацитет је у нескладу са „слободним“ субјектом дес Вилленса. Ово је стари замер присталицама доктрине о неслободи људске воље и детерминизму људских поступака. Ово питање је толико често дискутовано да овде има доста коментара. Без сумње, "све што се дешава, од великог до малог, дешава се са једнаком нужношћу. Ништа се не може догодити другачије од онога што се стварно дешава. Прошле и садашње радње су одређене, будуће акције су унапред одређене" (Риехл, И. стр., стр. 241). Али шта значи та нужност, овај закон људског деловања, „гепрагте Форм, дие лебенд сицх ентвицкелт”? То смо ми сами, наше мисли, осећања, тежње, страсти - једном речју, цео наш субјективни живот. Људски ум, апстрахујући од саме живе и осећајуће личности, све те појаве препознаје као предвечно одређене. Али да ли ова правилност намеће икакво ограничење слободе људских поступака у смислу њихове зависности од нечега другог осим сопствене људске природе? С тим у вези, не може бити несрећнијег примера од поређења обрасца људских поступака са обрасцем помрачења Месеца. Закон помрачења Месеца је нешто спољашње, страно, страно, према чему људска свест мора да се односи као објекат, док је наше сопство субјект, који се у својој непосредној свести поставља као основни узрок, активно се мешајући у спољашњи свет. И у овој свести човек је у праву, пошто је он заиста самосталан, првобитни узрок међу узроцима спољашњег света. Идеја о правилности људских поступака у почетку је позајмљена из правилности појава у спољашњем свету, а тек одавде је овај концепт проширен на „спонтане“ људске акције. Али до данас идеја овог обрасца носи трагове свог историјског порекла, као нечег спољашњег што спутава нашу слободу. У ствари, само идеја закона људских поступака омогућава истински слободну, односно разумну, сврсисходну активност и искључује равнодушност, ову мајку хаоса и таме, како каже Кант. Закон друштвеног развоја не каже шта ће изаћи без наших поступака, већ из наших поступака. И сваки разуман човек ће се сложити да се енергичније може деловати чешће када знаш да ће ствар бити крунисана успехом него када се понашаш насумично. Све су то труизми и нема потребе да се на њима даље задржавамо. Окрећући се идеји материјалистичког схватања историје о могућности сврсисходне интервенције у „природни” ток догађаја, ми, остајући на истој тачки гледишта, морамо поставити следеће питање: да ли закон развоја људског друштва покрива ову интервенцију, или делује као деус ек мацхина да поремети природни поредак ствари? Може бити. Неки представници социјалног материјализма наилазе и на неке нетачности изражавања које могу довести до неспоразума. Али суштинске карактеристике овог учења су следеће. У свету и у људском животу влада нужност, а та нужност, изражена у животињском свету у борби за егзистенцију, у животу људских друштава налази свој израз у зависности целокупног друштвеног постојања од друштвене економије. Ова зависност је позната суб специе аетернитатис, како каже Спиноза: важи за сва времена постојања људског друштва. Али различите ере развоја друштва карактерише посебан закон ове зависности: ако су у одређеним епохама деловали закони економског развоја, неразумљиви за човека, и стога су његове акције усмеравали супротно његовом знању и вољи, онда у одређеној фази развоја иста економска еволуција доводи до чињенице да људи почињу да схватају природу ових сила и интелигентно их прилагођавају. Раст свести у друштвеним односима људи погубно је одређен развојем друштвене економије; дакле, то је закон друштвеног развоја, који је неопходан корелат економске еволуције. Колективни облик производње, органски израстајући из садашњости, као сине куа нон, претпоставља свесно деловање људи. Дакле, мешање у природни ток развоја, о коме говоре марксисти, није кршење закона, то је његово спровођење. Формула материјалистичког схватања историје обухвата ову интервенцију. Али материјалистичко схватање историје обећава успех само оним свесним људским поступцима који су у складу са законом развоја датог друштва. Сходно томе, непосредни практични закључак који се из тога може извући јесте обавеза проучавања друштвене структуре и друштвеног развоја датог друштва. Оно гура, дакле, не на пасивно дивљење неизбежном и неумољивом току ствари, већ на његово рационално разумевање. У светлу оваквог схватања, човек може сврсисходно и интелигентно да усмерава своје поступке и расипа снагу у суманутој борби са историјом, покушавајући да је окрене у другом правцу, јер фата волентцм дуцунт. нолентем трахунт. Увек задржавам овај термин који је Стамлер користио за означавање „материјалистичког схватања историје“, јер он успешније изражава суштину овог учења од појма „економски материјализам“, који је доминантан у нашој литератури. Речи „опште применљиво“ овде иу следећој презентацији преносе речи: Аллгемеингултигкеит, аллгемеингултиг. У општој логичкој форми, ову тачку гледишта Вундт изражава следећим речима: „ствари су нам дате као комплекси својстава и стања. Дакле, то гледиште, које тежи да појам објекта сведе на његов стварни садржај, сматра свој задатак завршеним, изјављујући да у стварности постоје само пролазна својства, док је концепт ствари придружен нашим бившим размишљањем и да су та сложена својства овде дата. ставови које називамо стварима и стањима, узета ван ове везе, не постоје у стварности, већ су производи наше апстракције, наравно, није у нашој вољи да извршимо или не извршимо ову апстракцију, када разликујемо ове особине, подложно је стварним утицајима, који нужно проузрокују ову дистинкцију, по којој одвајамо њене атрибуте. Али чак и ако се легитимност оваквог начина мишљења не може оспорити, то ни најмање не мења стање ствари које су нам иницијално и непосредно дате, а потом и појединачне особине које у њима разликујемо (Дие Логик., 419-420). Сам концепт интеракције различитих историјских фактора, који поставља већина противника социјалног материјализма, због своје јасноће захтева критичко разјашњење филозофског концепта интеракције. Још од времена Хјума и Канта, овај концепт је изазвао дебату у филозофској литератури, која се у данашње време не може сматрати завршеном. Снажан критичар овог концепта је Шопенхауер (види у његовом Уеб. виерфацхен Вурзел дес Сатзес вомзуреицхенден Грундт (58 скк.), такође Критик дер Кантисцхен Пхилосопхие (585–6), Уеб. Фреихеит дес Виллеус, Цап. 3 Цитирано, али ед.). Тачку помирења заузима Вундт: Дие Логик, Абсцх. ВИ, К. 2. У међувремену, међу противницима социјалног материјализма не налазимо ни речи о концепту интеракције. На крају крајева, успостављање сазнајних облика чистог разума се не остварује изван искуства, већ управо искуством, а ипак су ти облици априорни, односно независни од било каквог одређеног садржаја знања“, али уопштено применљиви на све могуће посебне класе. Риехл даје одличну дефиницију априоритета: Априоритат бедеутет кеин цхронологисцхес, сондем еин логисцхес Верхалтнисс унтер ден Бегриффен. Сцблецбт- хин а приори хеисст еин Бегрифф, дер еине аилгемеине Еркеннтниссбедингунг аусдруцкт. Дакле, 1ст беиспиелсвеисе дер Сатз вом зуреицхенден Грунде сцхлецбтхин а приори, обглеицх вир ихн аус дер Еинхеит дес Бевуссттсеинсаблеитен кбунен, веил ер дие Бедингунг дер Бегреифлицхкеит дер Вератидерунг ист, (Пхилосистиус 26, Критидерунг ист,Пхилосистиус2,6). До сада су принципе критичке филозофије, иако са мање успеха од Штамлера, покушавали да примене на друштвене науке берлински проф. Симмел. Чини се да има исту тачку гледишта и проф. Сомбарт. – Прерада основних појмова социологије, као и приватних социолошких дисциплина: јуриспруденције, политичке економије, тренутно је један од најосновнијих задатака друштвених наука. Примена принципа критичке филозофије на проблеме социологије обећава много користи у смислу правилније формулације, прецизније формулације, а самим тим и успешнијег решавања многих социолошких проблема. На основу ових постулата нашег разума, можемо рећи да јединство закона, јединствен и континуиран образац који продире у сва стања и све промене својстава и стања неког објекта – у овом случају, људског друштва – мора бити постулиран а приори разумом. У том смислу, у смислу јединства правилности, свака теорија друштвеног развоја мора бити или мора тежити да постане монизам (овде је потпуно свеједно шта ће тачно бити основа овог монизма). Заговорници интеракције, тврдећи постојање више независних фактора историјског развоја, препознају на тај начин неколико серија узрочно-последичних веза које делују у истом субјекту. Ово гледиште се може одржати само ако се негира посебно јединство наших запажања – друштва. Тада се укида сама социологија, а говоримо само о истовременом деловању закона биологије, психологије итд. Тачка гледишта интеракције може се оправдати само као прелазно стање нашег знања о друштву на путу ка сазнању вишег и јединственог закона; али људски ум уопште не може да почива на њој, по самој својој организацији, како би присталице теорије интеракције желеле. Увиђајући неразвијеност друштвеног материјализма на страни форме, референт није нимало сам међу присталицама овог учења. Да, проф. Сомбарт каже: "венн ицх рецхт сехе, со вирд... вон дер еигентхумлицхен Форм дес Системс (дес Маркисмус) вениг одер гар ницхтс убриг блеибен. Андере вицхтиге Партиен, со намеутлицх "дие матрриалистифф Лееассрехт" дие Гесетзмассигкеит дер геселлсцхаффлицхен Ентвицкелунг, харрен нур еинер корректерен Фассунг, ум алс унрерауссерлицхер Инрентар рон дер Социалвиссенсцхафт уберноммен зу верден“ (В. Сомбарт, Ф. Енгелс) . Струве говори о „филозофској неутемељености“ социјалног материјализма. Може се лако запитати како се може придржавати познате теорије, а истовремено препознати њене несавршености. На ово се може одговорити: позивати се на општу несавршеност нашег знања и тражити да се укаже на другу, поткрепљенију, или једноставно другу теорију: уместо ове теорије може се наћи, по Стамлеровим речима, само „беденклицхес Вацуум“. Они који препоручују, на основу тога, да се за сада потпуно уздрже од научног погледа на друштвене појаве, хабеант сиби. У овим Штамлеровим аргументима има много вредности (на пример, дефиниција друштвеног начина производње, као што је Симмел већ приметио у својој рецензији: Сцхмоллер’с Јахрбуцх, 1896, ИИ), доста контроверзних, али су сви они, у сваком случају, такве врсте да ниједан правник или економиста који размишља неће прећутати. Овде морам још једном да нагласим да Стамлеров знак спољашње регулације, бар у овој фази истраживања, има искључиво епистемолошко значење: без њега нема објективно-логичког концепта друштвености, посебног објекта друштвене науке, као што са апстракцијом простора и времена нестаје могућност било каквог искуства. Ово значење овог атрибута је очигледно остало нејасно чак и тако проницљивом и сродном писцу као што је Симмел, који је овом формалном атрибуту дао материјално значење. У поменутом приказу он даје низ примера друштвених појава у којима знак регулације не игра значајнију улогу (1. стр. 232–233), и то у материјалном смислу. Уздржавајући се од суштинског разматрања овог питања, приметићемо само да знак регулације није тешко применити на феномене друштвене егзистенције, али га је много теже применити на феномене друштвене свести, који су, несумњиво, са одређене тачке гледишта, подвргнути надлежности социологије, али су одатле очигледно искључени. Речју „експедитивност“ свуда преносимо Стамлеров термин Телос. Гледајући унапред, приметићу да је овај пример изузетно лоше изабран: како се може доказати објективна незаконитост канибализма свуда и у свако доба? Штамлер овде одступа од сопствене тачке гледишта, према којој је закон сврхе искључиво формални закон—хандле фреи—дакле, могућност било каквог материјалног, историјски променљивог, садржаја је суштински искључена. Наравно, овај несрећни пример нема никаквог значаја за Стамлеров аргумент. Стамлер посвећује знатан простор разјашњавању како се ово формално јединство односи на разноликост историјски насталих друштвених облика и тежњи. Уопштено говорећи, овде се понавља исти однос који постоји између правилности општег циља и емпиријски насталих приватних циљева – однос који је горе објашњен. Ова формула се по значењу поклапа са основним ставом хришћанског морала и представља готово дословно понављање Кантовог „темељног закона чистог практичног разума“: хандле со, дасс дие Макиме деинес Вилленс једерзеит зуглеицх алс Принзип еинер аллгемеинен Гесетзгебунг гелтен конне! (Кр. д. практ. Вернунфт, ур. Адвертисинг, 36). Стамлеров систем је генерално минијатурна копија Кантовог система по томе што оба имају два центра гравитације. Али да би подстакао узрочност и сачувао моралну слободу, Кант је био приморан да потражи уточиште у „ствари по себи” и разумљивој слободној вољи и, коначно, да постулира Бога. За њега се ствар завршава „приматом практичног разума над теоријским“; за Стамлера, обојица стоје на равној нози, а не у корист хармоније његовог система. Карактеристично је да други кантовски социолог Зимел препознаје друштвено питање (које он разуме само у психолошком смислу) као такође нерешиво (в. Уебер дие социале Дифферензиерунг. Ин Сцхмоллер'с Форсцхунген). ср. такође: „Вир синд а приори дер дурцхгангиген лдентитат унсерес Селбст ин Ансехунг аллер Ворстеллунген, дие зу унсерем Еркеннтнисс јемалс гехорен коннен бевусст, алс еинер нотхвендиген Бедингунг дер Моглиорсилдиес ин Ансехунг аллер Ворстеллунген ( дадурцх етвас ворстеллен дасс сие мит аллем Андерн зу еинем Бевусстсеин гехорен, митхин дарин венигстенс муссен веркнупфт верден коннен Диесес Принзип стехт а приори фест унд канн дас трансценденталеин канн дас трансценденталеин). Ворстеллунген (митхин ауцх ин дер Ансцхауунг) хеиссен (Критик дер реинен Вернунфт, стр. 127–128). А већ је познато да је „Мотиватион ист Цаусалитат дес Вилленс” (Шопенхауер). Читалац види како се немачки научник грубо односи према научним методама, код нас познатим под називом „субјективна метода“. Стамлер користи веома чудан аргумент када каже да све док се будућа радња не догоди, не постане феномен, она се не може спознати у условима познавања феномена. Ове речи поричу могућност било каквог мишљења које се не бави појавама, већ појмовима. „Денкен истдурцх Бегриффе еркеннен” (Кант); пориче се могућност било каквог научног предвиђања, што је у супротности са доказима. Стамлер је у супротности сам са собом говорећи неколико редова испод о две могућности замишљања будућег догађаја. Да бисмо се ослободили сваке одговорности, покушали смо да овај део Стамлерове теорије представимо његовим сопственим речима (види горе). Однос између темеља и принципа морала, психолошког и нормативног дела етике, личи на однос између теорије знања и нормативне науке логике. Вунд дефинише овај став на следећи начин: „дие Логик бедарф дер Еркеиннтнисстхеорие зу ихрер Бегрундунг“ (Логик, И, 2). О овоме видети проф. Тимирјазев: „Значај Дарвинове револуције у модерној природној науци“, уводни чланак у ново издање Дарвиновог дела (О. Н. Попова). Вундт поучава о „објективном циљу“ (објецтиве Звецк) и налази да је овај принцип основа дарвинизма. Сам по себи, концепт „објективног циља“ је цонтрадицтио ин адјецто, јер је појам циља релативан у односу на концепт субјекта који поставља циљ (Логик, И, 580 фгг. ИИ, 439–449). За одличне дискусије о овом питању, видети Рпл: оп. цит., И, 2. Тсап. В. В (анализа Кантовог учења). Па ипак, свима је очигледно колико је Штамлерово теолошко учење супериорније у односу на све некритичке „субјективне” конструкције наше и стране књижевности. У сваком случају, тренутно је могућа само једна субјективна социологија – Штамлерова (наравно, за некога ко успе да споји оба јединства – законе воље и знања). Она се односи на претходне субјективне конструкције на исти начин као што се Кантова критичка филозофија односи на немачку догматску филозофију која му је претходила.