Mbi modelet e dukurive shoqërore

Përmbajtja I • II • III • IV Redaktorët i japin një vend këtij artikulli në “Pyetje filozofike”, të udhëhequr nga rregulli i sigurimit të lirisë së shprehjes së të gjitha opinioneve filozofike në revistë, megjithëse nuk e konsiderojnë kritikën ndaj mësimeve të Stamlerit të paraqitur nga autori si shteruese dhe bindëse dhe përgjithësisht nuk ndajnë këndvështrimin sociologjik të miratuar nga autori. Editorial. (Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII+608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, Pra musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen Pra sagten schon Sybillen, kështu Profeten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Në fillim të këtij viti (1896) u botua libri i profesorit të së drejtës romake në Halle, Rudolf Stamler, “Ekonomia dhe e drejta nga pikëpamja e një kuptimi materialist të historisë”. Ky libër është ndoshta studimi më i shquar në fushën e sociologjisë në kohët e fundit dhe padyshim do të zërë vend krenar në të gjithë literaturën sociologjike. Siç tregon titulli i tij, ai i kushtohet studimit të të ashtuquajturit "kuptim materialist i historisë", me fjalë të tjera, teorisë historike të K. Marksit dhe F. Engelsit. Duke përfaqësuar një fenomen kaq të shquar në letërsinë sociologjike në përgjithësi, libri i Stamler tashmë zë vendin e parë në literaturën e gjerë kritike kushtuar teorisë së materializmit social. 1 Prof. Stamler arrin në përfundimin se nga të gjitha mësimet shoqërore dhe filozofike në qarkullim, ose, më mirë, në mungesë të plotë të tyre, materializmi social është e vetmja teori që ka rëndësi serioze filozofike; që, edhe pse nuk është përfunduar, në disa pjesë as që është përpunuar dhe në tërësi nuk mund të njihet si e saktë, megjithatë - dhe vetëm ajo - jep nxitjen më të mirë për të vendosur koncepte të vërteta shoqërore dhe filozofike. Të gjurmosh këtë kritikë dhe të analizosh tërësinë e argumentimit të saj është një detyrë shpërblyese për një mbështetës të teorisë historike të Marksit, veçanërisht pasi, në përgjithësi, kërkimi i Stamlerit do të sjellë, mendoj, shumë përfitime për zhvillimin e mëtejshëm të filozofisë historike të materializmit. Në çdo rast - duke e kthyer verdiktin e Stamlerit drejt veprës së tij - ai jep një arsye të mirë për autokritikë ndaj mësimit, këtij lloji kritike më të dobishme dhe më të fuqishme. Në këtë artikull, ne synojmë të prezantojmë publikun me disa aspekte të kritikës së Stamler-it dhe më pas t'i nënshtrojmë ato në një vlerësim të mundshëm. Shkurtësia e pashmangshme e një eseje në ditar, dhe po kështu fusha e veçantë e një reviste filozofike, na inkurajon të ndalemi vetëm në një pyetje, megjithëse themelore, të ngritur nga Stamler, një çështje e një natyre filozofike, dhe të kalojmë në heshtje bollëkun e kërkimeve të vlefshme ekonomike dhe juridike të cilave i kushtohet pjesa më e madhe e këtij studimi. Libri i Stamler-it hapet me një hyrje në të cilën ai përshkruan temën dhe detyrat e filozofisë sociale. Shkenca sociale sot është në një pozitë të pasigurt. Numri i vëzhgimeve të saj po rritet vazhdimisht. Por çdo vëzhgim individual ka vlerë vetëm në lidhje me vendosjen e një ligji të përgjithshëm dhe çdo nënshtrim i një vëzhgimi individual sipas këtij ligji tejkalon atë që parashikon vëzhgimi si i tillë. Ashtu si njohja e zbatueshmërisë universale të ligjit të shkakësisë dhe rregullsisë universale përbën kushtin për njohjen tonë të natyrës, ashtu edhe njohja e ligjshme e jetës shoqërore presupozon paraprakisht disa kushte njohjeje, pranimin paraprak të ekzistencës së një modeli fenomenesh shoqërore. Cili është ky model? A është identik me modelin e fenomeneve natyrore apo është dukshëm i ndryshëm nga ai? Kjo pyetje nuk është shtruar dhe zgjidhur kurrë në shkencat sociale. Dhe nuk është për t'u habitur: çdo studiues i jetës shoqërore është aq i stërmbushur me materiale nga studimi i tij i veçantë sa nuk ka kohë ta zhvillojë këtë problem; në rastin më të mirë, ai zhvillon disa pikëpamje për përdorimin e tij në shtëpi, pa i thelluar ato në mënyrë që të mund të mbrojë zbatueshmërinë e tyre të përgjithshme. 2 Ndërkohë, kjo nuk është vetëm një pyetje akademike. Në kohën tonë, aspiratat e palëve luftarake justifikohen nga një pikëpamje e caktuar e jetës shoqërore, një kuptim i caktuar i ligjeve të saj; vetëm në këtë kusht është e mundur një luftë parimore, e ndershme në mbrojtje të ideve të mbrojtura. "Lufta për një transformim të natyrshëm të jetës shoqërore është e dukshme; ajo nuk mund të fshihet dhe as të shpërfillet - quhet një çështje sociale" (6). Nga të gjitha këto konsiderata, bëhet e qartë nevoja për filozofi sociale, apo kërkime shkencore se “cila ligj themelor formal i nënshtrohet jetës shoqërore të njerëzve” (7). "Ajo pyet për atë që ka një zbatueshmëri të nevojshme dhe universale për ekzistencën shoqërore të njerëzve. Qëllimi i saj, pra, është njohja e koncepteve dhe rregullave që janë të zbatueshme në mënyrë uniforme për të gjithë jetën shoqërore. Në mësimin e saj, ajo duhet të abstragojë nga çdo përmbajtje e veçantë e çdo ekzistence shoqërore të dhënë historikisht dhe të përpiqet për një kuptim sistematik të modelit që është përgjithësisht karakteristik për ekzistencën shoqërore të njerëzve" (7). Kjo kërkesë nuk plotësohet as nga filozofia e së drejtës dhe as nga ekonomia politike. E para, duke kërkuar të vendosë konceptin e ligjit (ligjet e Platonit dhe φύσει δίκαιον të Aristotelit, ius naturale sive divinum i kishës katolike, ius naturale ac gentium i Hugo Grotius, ligji i arsyes sipas kontrat social dhe "bindjet universale të njerëzve" sipas shkollës historike), shqyrton më tej faktorët e tjerë të ligjit dhe ndikimin e tij nga ana historike. Kjo është njësoj sikur, për studimin natyror të natyrës, pikënisja e fundit të ishte marrja e konceptit të gravitetit (7). (Një shembull më i thjeshtë: për të studiuar sheqerin, merrni bardhësinë e tij si pikënisje). Ekonomistët nuk bëjnë më mirë, duke marrë konceptin e ekonomisë si pikënisje dhe duke përcaktuar më tej ndërveprimin e saj me faktorë të tjerë të jetës shoqërore. (Në shembullin tonë: merrni ëmbëlsinë si pikënisje për studimin e sheqerit dhe përcaktoni sheqerin nga ndërveprimi i ëmbëlsisë dhe bardhësisë). Në vend të kësaj, duhet të fillojmë me konceptin e jetës shoqërore në përgjithësi, si objektin e fundit problematik për ne, dhe tashmë në analizën kryesore të tij, t'i japim një vend ligjit dhe ekonomisë në jetën shoqërore në tërësi. Por një model përgjithësisht i zbatueshëm duhet të përcaktohet dhe të vërtetohet në mënyrë kritike për të gjithë jetën shoqërore” (8). Si mund të vendoset ky koncept i ligjit universal? Përgjigja e zakonshme për këtë pyetje, përmes një përgjithësimi të fakteve individuale, është e pamjaftueshme. Çdo përgjithësim i tillë, qoftë në formën e rregullave praktike (tek Montesquieu, te Makiaveli) apo propozime teorike, ngre një pyetje tjetër; Në çfarë kuptimi duhet kuptuar ky përgjithësim dhe me çfarë të drejte bëhet ai? Në fund të fundit, nuk mund të përgjithësosh in's Blaue hinein. Kështu, çdo përgjithësim tashmë presupozon një pikëpamje të caktuar të përgjithshme të jetës shoqërore. Si realizohet kjo sintezë e njohurive individuale për të krijuar këndvështrimin më të lartë unifikues? Induksioni i thjeshtë i një numri të madh faktesh nuk mund të sigurojë koncepte bazë dhe të përcaktojë modelin bazë të fenomeneve të vëzhguara. Kushtet themelore të njohurive shoqërore-shkencore duhet të studiohen veçmas (1H). Nuk ka dyshim se vendosja e rregullave përgjithësisht të zbatueshme për reduktimin e vëzhgimeve individuale në një këndvështrim unifikues është një çështje e ndërgjegjes njerëzore. Kuptimi unifikues i dukurive të veçanta dhe në ndryshim, për të cilat ne aplikojmë emrin e ligjit, nuk vlen për ne mekanikisht; duhet të instalohet. Dhe është vendosur nga vetëdija njerëzore. Duhet të zbërthejmë sipas përmbajtjes dhe t'i nënshtrohen analizës objektive-logjike ato koncepte dhe rregulla që zbatohen në shkencën shoqërore për të sqaruar veçoritë e saj si shkencë me lëndë të veçantë dhe përmbajtje të veçantë. Prandaj, "kushdo që dëshiron të vendosë ligjet e jetës shoqërore të njerëzve, duhet së pari të kuptojë kushtet e përgjithshme të dijes, nën të cilat domosdoshmërisht qëndron e gjithë shkenca shoqërore me karakteristikat e veta". Nëse "problemi i rregullsisë shoqërore reduktohet në detyrën e vendosjes së unitetit në përmbajtjen në ndryshim të jetës shoqërore" (17), atëherë studimi i atyre kushteve të pandryshueshme universale, falë të cilave baza për studimin e jetës shoqërore është ideja e saj si unitet, duhet të përbëjë detyrën e filozofisë sociale. Natyrisht, kjo detyrë është kritike-njohëse, dhe jo psikologjike. Zgjidhja e këtij problemi nuk realizohet në mënyrë arbitrare, me përpjekjen e arsyes së pastër; atë e jep vetë përmbajtja e jetës shoqërore, megjithëse në të njëjtën kohë abstragohet çdo përmbajtje e veçantë e saj. Çdo njohuri fillon me vëzhgime individuale dhe vetëm me akumulimin e këtyre të fundit është e mundur t'i nënshtrohen ligjeve të përgjithshme. Prandaj, filozofia sociale nuk i paraprin në kohë shkencës sociale, por përkundrazi shfaqet vetëm në një lartësi të caktuar në zhvillimin e kësaj të fundit; megjithatë, logjikisht ajo përbën priusin e çdo njohurie të veçantë shoqërore, sikur të ishte një formë apriori. “Prandaj, qortimi se ligji themelor i jetës shoqërore, si parim metodologjik i çdo kuptimi shkencor, mund të gjendet krejtësisht apriori, pa asnjë lidhje me historinë aktuale të jetës shoqërore, nuk ka kuptim, metoda jonë presupozon njohjen e jetës shoqërore historike. Por brenda kufijve të kësaj njohurie ne bëjmë dallimin midis njohurive të të dhënave individuale dhe kuptimit të asaj që ka një zbatueshmëri universale dhe të nevojshme për të gjitha njohuritë shoqërore. 4 Nuk do të lihet në dyshim një person i ditur që frymëzoi këndvështrimin e filozofisë sociale të zhvilluar këtu si një disiplinë e veçantë shkencore: ndikimi i fuqishëm i Kantit dhe filozofisë kritike në përgjithësi është i dukshëm këtu. Ky zbatim mjeshtëror i parimeve të filozofisë kritike në shkencat shoqërore përbëhet nga merita serioze e Stamlerit, e cila në vetvete i jep atij të drejtën e mirënjohjes së shkencës. 5 Nga të gjitha mësimet ekzistuese, i ashtuquajturi kuptim materialist i historisë e plotëson më së shumti këtë kërkesë. Duke i vendosur të gjitha dukuritë shoqërore në varësi kauzale nga ndryshimet në ekonominë sociale, kuptimi materialist i historisë fut unitet dhe rregullsi në kaosin e fenomeneve vazhdimisht në ndryshim të historisë shoqërore. Për herë të parë, jo vetëm që flet për rregullsinë e tyre, por vërtet përpiqet të japë një koncept të qartë të kësaj rregullsie. “Ajo bazohet në idenë e saktë se historia e jetës shoqërore të njerëzve bëhet shkencë vetëm nëse kupton, rregullon dhe vlerëson faktet individuale nga pikëpamja universale e zbatueshme e unitetit themelor (grundlegend); Nuk është koleksioni i saktë i fakteve të izoluara që e bën një historian të mirë, por sinteza e tyre e saktë në një model universal të zbatueshëm” (23). Filozofia materialiste e historisë e kupton tërë zhvillimin shoqëror si një proces natyror, që i nënshtrohet ligjeve natyrore, dhe është e nevojshme të dallohen shprehjet individuale të këtyre ligjeve (për shembull, ligji i zhvillimit imanent në shoqërinë kapitaliste në të kundërtën e tij) nga ligji i përgjithshëm, uniteti përgjithësisht i zbatueshëm - varësia e jetës shoqërore nga ekonomia sociale. Duke kërkuar unitetin e ligjit, i cili korrespondon me unitetin e subjektit, i kushtëzuar nga ana tjetër nga uniteti i hapësirës dhe kohës, është në përputhje të plotë me kritikën e Kantit ndaj dijes, i cili i vendosi këto unitete si postulate të arsyes sonë. 6 Ajo që e karakterizon teorinë e materializmit social si të tillë është ideja se ky model i vetëm është modeli i fenomeneve ekonomike. Pra, parimi i materializmit social është ky: e gjithë jeta shoqërore është një unitet që njihet në bazë të ligjeve të mekanikës botërore, pra nën kategorinë e kauzalitetit; rregullsia e jetës shoqërore është rregullsia e dukurive ekonomike; njohja e këtij modeli është njohja e shfaqjes shkakësore të dukurive ekonomike. Në kuptimin e dominimit të plotë të ligjit të shkakësisë, zhvillimi shoqëror është një proces natyror, si të gjitha proceset e tjera të natyrës. Kundërshtimet e bëra deri tani kundër teorisë në shqyrtim janë të parëndësishme. Ato janë në natyrën e betejave guerile, të afta për të shkaktuar dëme të pjesshme, por absolutisht të paaftë për të vendosur fatin e betejës. Zakonisht vërtetohej se faktet e tilla dhe ato lindën jo në bazë të marrëdhënieve prodhuese, por, të themi, politike dhe ligjore. Materialisti social mund t'ua pranojë me dëshirë të gjitha këto kritikëve të tij: le të kënaqen, nëse munden, me një fitore të lehtë. Sipas mësimeve të materializmit social, marrëdhëniet e prodhimit nuk përcaktojnë drejtpërdrejt çdo fakt historik individual, por vetëm në analizën përfundimtare. Kundërshtarët e materializmit social duhet të kundërshtojnë parimin e tij kryesor epistemologjik - njohjen e dukurive shoqërore nën kategorinë e shkakësisë, sipas parimeve të mekanikës botërore, ndërkohë që ky parim është pranuar pjesërisht me vetëdije, pjesërisht në mënyrë të pavetëdijshme. Dhe nëse rregullsinë e dukurive shoqërore e identifikojmë me konceptin e shfaqjes shkakësore të tyre, atëherë si mund të shmangim përfundimin se në fund të fundit të gjitha dukuritë e njohura natyrshëm varen nga ekonomia sociale? "Ekzistenca e një shtëpie varet nga nevojat materiale të njeriut; ato përbëjnë bazën përfundimtare për arkitekturën. Edhe pse në gjendjen e ndërlikuar faktike të punëve, kur zgjedh fasadën e një shtëpie në ndërtim, mund të jetë në punë një ose një tjetër motiv i veçantë, por kushdo që gjurmon rrjedhën e zhvillimit të arkitekturës në tërësi dhe e paraqet atë me plotësi shkencore dhe qartësi shteruese, ai do ta kuptojë me vështirësi në momentin e fundit që ta përcaktojë atë. Në bazë, kushtet ekonomike ishin faktorët vendimtarë” (77). Prandaj, nuk është kontradiktë për materialistin social të pranojë se ka fakte që nuk dalin drejtpërdrejt nga marrëdhëniet ekonomike; por për kritikët e tij, të cilët ndajnë me të një kuptim mekanik të fakteve shoqërore, është vetëm mospërputhje të mos njohësh materializmin social - një pozicion me të cilin është e vështirë të mos pajtohesh. Qortimet që Stamler i bën të kuptuarit materialist të historisë janë si më poshtë. Edhe pse materialistët socialë flasin për varësinë e zhvillimit shoqëror nga zhvillimi i dukurive ekonomike, ata kurrë nuk thonë se cilat janë këto dukuri; çfarë duhet kuptuar me lëvizjet e materies së jetës shoqërore, me marrëdhëniet ekonomike, ekonominë sociale, mënyrën shoqërore të prodhimit dhe së fundi, nuk përgjigjen se çfarë mund të quhet shoqërore dhe cila është tipari kryesor i shkencës shoqërore. Në këtë drejtim, kjo teori nuk është fare e përfunduar (ist unfertig). Shumica e këtyre qortimeve na duken të drejta. Kuptimi materialist i historisë ka nevojë për zhvillim të mëtejshëm për nga forma e saj, në kuptimin e zhvillimit kritik dhe të qartësimit objektiv-logjik të koncepteve që përdor. 7 Një pjesë e konsiderueshme e librit të Stamlerit i kushtohet analizës së këtyre koncepteve; prezantimi dhe vlerësimi kritik i kësaj analize nuk do të përfshihen në objektin e artikullit tonë. 8 Akuza e dytë e Stamlerit është e një lloji tjetër. Ai konstaton se kuptimi materialist i historisë nuk është zhvilluar (nicht ausgedacht). Gjegjësisht, nuk është vërtetuar se rregullsia shoqërore dhe kuptimi shkakor i dukurive shoqërore janë një dhe e njëjta gjë. Kjo çon në disa akuza të tjera, të cilat do t'i trajtojmë më poshtë. Lejohet të theksohet se, megjithëse, në të vërtetë, koncepti i rregullsisë shoqërore, siç e thamë tashmë, nuk ka qenë objekt i një hulumtimi të veçantë socio-filozofik, megjithatë, në favor të adoptimit të një rregullsie kauzale për dukuritë shoqërore, ekziston një praesumptio juris, domethënë, uniteti i rendit universal, zbatimi i rendit botëror, zbatimi i njësisë së ligjit dhe kohës, i kushtëzuar nga njësia e hapësirës dhe kohës. kauzaliteti. Kanti kontribuoi më shumë në vendosjen e këtij supozimi me kritikën e tij ndaj dijes. Stamler tani duhet të sfidojë këtë supozim. Kujtojmë se, sipas kushtit, Stamler do ta humbasë betejën e tij shkencore me kuptimin materialist të historisë, nëse supozimi mbetet në fuqi. Ne duhet ta mbrojmë këtë mësim, pra, në mënyrë apagogjike, duke mos vërtetuar këndvështrimin tonë, por vetëm duke treguar pamundësinë e tjetrit. Tani le të shohim nëse Stamler ia del të sfidojë supozimin e unitetit të rendit botëror për fushën e fenomeneve shoqërore. Por, përpara se t'i kthehemi vetë çështjes së rregullsisë, duhet të ndalemi në përkufizimin e Stamler-it për konceptin "social" dhe, si rrjedhim, subjektin e shkencës sociale. Ky përkufizim luan një rol të madh në teorinë e tij. Stamler shtron pyetjen: "Cila është veçoria konstante që përcakton konceptin e jetës shoqërore të njerëzve si një subjekt i veçantë i shqyrtimit shkencor? Është e nevojshme të vendoset një kriter solid, në prani të të cilit termi: jeta shoqërore e njerëzve - tregon një koncept të qartë që do të dukej i përshtatshëm për t'u bërë objekt i një kërkimi të veçantë shkencor. Po flasim, padyshim, për një themelim kritik të konceptit të jetës shoqërore, për të gjetur, në gjuhën e Kantit, një veçori konstituive të tillë, pa të cilën zhduket vetë koncepti i socialitetit. Vështirë se ia vlen të ndalemi në përpjekjet ekzistuese për të përcaktuar shoqërinë (Spencer dhe Rümelin). Në kuptimin e treguar epistemologjik, pyetja u parashtrua dhe u zgjidh fillimisht nga Stamler. Me sa duket, për të përcaktuar jetën shoqërore nuk ka asnjë shenjë tjetër përveç bashkëjetesës fizike të njerëzve. Por kjo nuk mjafton: diçka e bën bashkëjetesën shoqërore të ndryshme nga bashkëjetesa vetëm fizike (edhe pse ky kundërshtim mund të bëhet, natyrisht, vetëm në mënyrë abstraksione, sepse historikisht çdo bashkëjetesë fizike e njerëzve ka qenë gjithmonë në të njëjtën kohë shoqërore). Pika që e dallon bashkëjetesën sociale nga bashkëjetesa fizike është rregullimi i jashtëm i marrëdhënieve njerëzore (“social äusserlichgeregelt”). Kështu, rregullimi i jashtëm përbën një shenjë të socialitetit, pra, momenti për shkak të të cilit krijohet një objekt i veçantë i sociologjisë. Rregullimi i jashtëm (i përbërë nga norma ligjore dhe konvencionale dhe i karakterizuar nga shenja e zbatimit të detyrueshëm) përbën një formë të jetës shoqërore; Çështja e jetës shoqërore është veprimtaria e përbashkët e njerëzve që synon plotësimin e nevojave të tyre, në të cilën përmbajtja e jetës reduktohet pa lënë gjurmë. Stamler i quan aktivitetet e përbashkëta të njerëzve që synojnë plotësimin e nevojave ekonomi sociale. Rreth një e treta e librit të Stamler-it i kushtohet zhvillimit të detajuar dhe zbatimit praktik të këndvështrimeve të përshkruara mezi këtu. Sipas detyrës sonë, duhet të përmbahemi nga prezantimi dhe vlerësimi kritik i këtyre argumenteve, por le të kalojmë drejt e në pyetjen kryesore - për modelin bazë të fenomeneve shoqërore. 9 "Rregullsia është uniteti themelor." Ne e njohëm temën vetëm kur arritëm unitet në shumëllojshmërinë e perceptimeve. Përsëritjet e sakta të fenomeneve të caktuara i quajmë të reduktuara në një ligj të caktuar të unitetit. Të gjitha ligjet individuale janë të mundshme vetëm në bazë të supozimit të një ligji universal të natyrës, pa të cilin çdo ligj individual nuk do të kishte vlerë njohëse dhe nuk mund të provohej. Por identifikimi i konceptit të rregullsisë me konceptin e ligjit të shkakësisë është një liri (Unart) e përdorimit të fjalës moderne. Kauzaliteti është vetëm një nga kushtet e përvojës, prandaj është e gabuar ta konsiderojmë atë shteruese të të gjitha këtyre kushteve. Veçanërisht për fushën e shkencave shoqërore që merret me veprimin njerëzor, ky transferim i metodës së shkencave natyrore ka bërë shumë dëm. Pyetja duhet të ngrihet dhe të zgjidhet në mënyrë specifike: a është një këndvështrim shkakor i përshtatshëm në shkencën sociale dhe, nëse jo, çfarë modeli tjetër mund të parashtrohet krahas kauzalitetit? Së pari, Stamler analizon rregullsinë e veprimeve njerëzore në përgjithësi, për të zbatuar më pas këndvështrimet e zhvilluara këtu për rregullsinë e fenomeneve shoqërore. Nëse rregullsia është uniteti i ideve tona, atëherë deklarata se ky unitet është uniteti i një lidhjeje shkakësore do të ishte i besueshëm nëse të gjitha idetë për veprimet njerëzore do të qëndronin ekskluzivisht nën këtë unitet. Në realitet nuk është kështu. Unë mund t'i imagjinoj veprimet e mia në dy mënyra: si një ngjarje e përcaktuar shkakësisht (kausal bowirktes) në botën e jashtme ose si diçka që duhet të prodhohet nga unë (von mir zu bewirkendes). Ideja e parë bie nën rregullsinë kauzale të botës së jashtme; në të dytën nuk ka besim në domosdoshmërinë shkakësore të këtij veprimi të veçantë; mund të ndodhë vërtet vetëm nëse e prodhoj unë. Përmbajtja e këtyre dy klasave të ideve është e papajtueshme në asnjë këndvështrim unifikues. "Ashtu si kjo është e mundur në lidhje me veprimet e ardhshme të vetë përfaqësuesit, kështu çdo veprim i ardhshëm i një personi të tretë, natyrisht, mund të përfaqësohet prej tij në dy mënyra" (332) - ose si një ngjarje e botës së jashtme që i nënshtrohet varësisë shkakore, ose si rezultat i veprimit të tij. Kuptimi shkakor është plotësisht i pazbatueshëm për këtë klasë të dytë të ideve tona; prandaj, pranë unitetit të shkakësisë, duhet të ketë një unitet të veçantë qëllimesh që një person i vendos vetes, duke u përpjekur të prodhojë këtë apo atë veprim. "Një qëllim është një objekt që duhet të prodhojë (ein zu bewirkendes Objekt). Ideja e një objekti të tillë quhet vullnet." Prandaj, vullneti nuk është një forcë e errët mistike, por vetëm një drejtim i vetëdijes. Ai jepet sapo të ketë një ide për qëllimin në kuptimin e treguar. Pra, së bashku me kuptimin shkakor të ngjarjeve, ekziston një kuptim teleologjik i tyre, dhe ndryshimi midis këtyre llojeve të të kuptuarit është për shkak të ndryshimit në përmbajtjen e ideve përkatëse. Ky dallim ka rëndësi epistemologjike. Ajo që futet në konceptin e qëllimit nuk është një lloj i veçantë i shkakësisë - psikologjike, sepse "sapo një qëllim barazohet me shkakësinë psikologjike (pikëpamja e Ihering), mbretëron ekskluzivisht ligji i shkakësisë" (355) - po flasim për një mënyrë të veçantë të shqyrtimit të veprimeve njerëzore. Në një rast ato paraqiten si ngjarje të përcaktuara shkakësisht të botës së jashtme, në një rast tjetër - si veprimet tona, si produkt i veprimtarisë së vullnetit tonë. Një këndvështrim përjashton tjetrin; kombinimi i tyre përbën një kontradiktë të brendshme; secili ekziston më vete, në abstragim nga tjetri. Por a nuk është ideja e një objekti që duhet të prodhojmë një ide të rreme, si ëndrrat, iluzionet, halucinacionet, etj., në mënyrë që të mos ndodhë pranë ligjit të shkakësisë? Ky dyshim është formalisht i mundur. Por është e vetmja që mund të paraqitet kundër konsideratës teleologjike. Pamundësia e kësaj të fundit do të provohej vetëm nëse do të mund të vërtetohej se ligji i shkakësisë përfshin domosdoshmërisht të gjithë përvojën dhe çdo konsideratë tjetër do të bëhej në këtë mënyrë përvojë e jashtme. Kjo situatë nuk mund të vërtetohet. Përvoja nuk mund të përfundojë kurrë, dhe për këtë arsye nuk mund të përfshijë të gjitha njohuritë (Totalität) të mundshme. Meqenëse përvoja, si njohuri për atë që ndodh sipas ligjit të shkakësisë, nuk mund të mbulojë plotësisht tërësinë e ngjarjeve, atëherë mbetet gjithmonë e mundur të imagjinojmë ngjarjet e ardhshme sikur duhen prodhuar nga ne. Shkenca moderne natyrore nuk ka parashtruar një ligj të vetëm me të cilin mund të njihen veprimet e ardhshme njerëzore, me të cilin ato mund të përfaqësohen me domosdoshmëri kauzale, dhe kështu do të përjashtohej mundësia e shqyrtimit të tyre teleologjik. Por, megjithëse nuk janë përcaktuar ligje të tilla, ndoshta ligji i shkakësisë ka një kuptim të pakushtëzuar, absolut dhe nuk toleron konkurrencën? Kjo ide jokritike, karakteristike për shumë shkencëtarë të natyrës, është krejtësisht e pavërtetë. Ligji i shkakësisë është një kusht i mundësisë së përvojës sonë, dhe asgjë më shumë. “Shkakësia nuk është gjë tjetër veçse një metodë formale e zbatueshme universale (Art und Weise) me anë të së cilës dukuritë që na janë dhënë në pikëpamje bashkërendohen për një kuptim unifikues” (362). "Një lidhje shkakësore nuk është një lidhje midis gjërave që u përkasin atyre në vetvete (an und für sich) dhe në këtë mënyrë bëhet plotësisht jashtë përvojës së mundshme - është një lidhje midis ideve tona." Ligji i shkakut dhe pasojës përcakton vetëm një mënyrë formalisht unifikuese për të koordinuar diversitetin e fenomeneve ekzistuese. Nëse i shpërfillim këto të fundit, atëherë koncepti i shkakësisë humbet çdo kuptim. Që ligji i shkakësisë të hyjë në fuqi, është e nevojshme që të jetë i pranishëm materiali empirik, të jepen dukuri që duhet të lokalizohen për qëllim të kuptimit shkencor sipas këtij ligji të shkakësisë së nevojshme. Nga këtu del qartë se ky ligj nuk zbatohet vetëm për idenë e veprimeve të mundshme në të ardhmen dhe për mendimin për të zgjedhur mes tyre. Përmbajtja e këtyre paraqitjeve të emërtuara do të thotë saktësisht e kundërta e përmbajtjes së atyre që ne mund t'i kuptojmë si "dukuri" (363). “Veprimet e njeriut i nënshtrohen shqyrtimit sipas ligjit të kauzalitetit vetëm kur janë bërë dukuri të botës shqisore, kur në thelb paraqiten si materiale për përpunim shkencor, ose kur domosdoshmëria e tyre mund të parashikohet në bazë të një ligji të vendosur për ndonjë fushë tjetër të përvojës. Kjo mund të jetë, por është vetëm një mundësi dhe, për më tepër, një nga dy. Pse mund të përjashtohet mundësia e përfaqësimit të veprimeve të ardhshme njerëzore jo si qenie (erscheinende), por si që duhen prodhuar (zu bewirkende) nga një rregull që vlen vetëm për njohjen objektive të fenomeneve?” (po aty). Tani lindin dy pyetje: cili mund të jetë ky ligj i vullnetit? Dhe si lidhet ky model me përmbushjen specifike të qëllimit? E para nga këto pyetje nuk ka nevojë të formulohet në këtë mënyrë: a nuk ka njohje të ligjshme të objekteve jashtë përvojës? Kjo mundësi është plotësisht e përjashtuar. Megjithatë, njohja shkencore e objekteve në të njëjtën mënyrë siç realizohet në shkencën eksperimentale natyrshëm nuk mund të bëhet kur vendoset një qëllim (Zwecksetzung). Stamler pohon se për këtë të fundit vlen një lloj ligji i dytë dhe i veçantë, që në serinë e paraqitjeve të tij shprehet një formë e veçantë e vetëdijes (364). “Rregullsia në vendosjen e së tërës duhet të jetë këndvështrimi më i lartë unifikues, nën të cilin të gjitha aktet individuale të vendosjes së qëllimeve qëndrojnë dhe bëhen të kuptueshme në veçantinë e tyre teleologjike (Eigenart). Ashtu si çdo përvojë shkencore individuale që dëshiron të jetë e vërtetë (wahr) varet nga ligji i përgjithshëm i përvojës së mundshme, kështu jo çdo përcaktim legjitim (berechtigte) i qëllimeve individuale duhet të përcaktohet dhe kuptohet përmes ligjit më të lartë të qëllimit, i cili (ligji) nënkupton unitetin përfundimtar dhe përgjithësisht të zbatueshëm për çdo përcaktim synimi” (365). Çdo qëllim individual rritet nga materiali i dhënë në mënyrë empirike, nga kushtet e veçanta në të cilat ofrohet; në këtë kuptim, vendosësi i qëllimit duhet t'i përmbahet realitetit. Por midis këtyre qëllimeve ne dallojmë ligjin nga ilegali, ashtu siç dallojmë idetë, mësimet e vërteta dhe të gabuara, etj. "Vendosja legjitime e një qëllimi dhe zgjedhja e saktë (gerechtfertigte) është ajo që, në rastin e saj të veçantë, korrespondon me ligjin përgjithësisht të zbatueshëm të qëllimit. Për të vërtetuar ligjshmërinë, nevojitet një premisë e përgjithshme, e cila përcakton në universalitet formal kushtet për përcaktimin legjitim të një qëllimi dhe i jep një qëllimi individual që veçoria e tij duhet të jetë e veçantë, jo e saktë. qëllimi konkret i përcaktuar rastësisht, me fjalë të tjera, një qëllim që ka kuptim absolut, një qëllim i pakushtëzuar.” (366). Want (das Wollen), si ideja e një rezultati që duhet të prodhohet (von zu bewirkendem Erfolge), e vendos objektin e saj jashtë përvojës tashmë të njohur, jashtë rrjedhës së ngjarjeve të domosdoshme; prandaj, ka të drejtën dhe detyrën t'i kushtojë rëndësi vendimtare çështjes së ligjshmërisë idesë së një qëllimi përfundimtar absolut.” Pra, “ai synim është legjitim, drejtimi i të cilit korrespondon me qëllimin qendror (Zielpunct), i detyrueshëm për të gjitha qëllimet individuale dhe që korrespondon me këndvështrimin unifikues në fushën e qëllimeve specifike”. Siç u tha, një qëllim i tillë është një qëllim absolut, empirikisht i papërcaktuar. Ky synim i pakushtëzuar është i parealizueshëm në botën e përvojës; përndryshe nuk do të ishte i zbatueshëm për ndonjë qëllim specifik. Por këtu nuk po flasim për zbatimin eksperimental të tij; ajo që nënkuptohet këtu është ajo pikëpamja e unitetit themelor që duhet të vendoset për qëllime të veçanta subjektive. "Ky unitet qëndron në mendimin e një qëllimi, në arritjen e të cilit një person nuk udhëhiqet nga një qëllim subjektiv privat, jo nga një aspiratë e rastësishme ose një dëshirë specifike personale." Ky ligj i përcaktimit të qëllimeve është vetëm një ide që nuk mund të jetë plotësisht në përputhje me përvojën, por që megjithatë ka një rëndësi rregullatore për valët njerëzore. Të duash, i lirë nga çdo kushtëzimi empirik, të zgjedhësh qëllimet e veta në mënyrë që ato të drejtohen drejt qëllimit absolut, ky është një model i përshtatshëm, 10 të cilin ne e caktojmë në gjuhën tonë si duhet (Sollen) (368). “Liria nuk mund të nënkuptojë këtu: liri nga ligji i shkakësisë në kushte të dhëna empirike, sepse një shkak i tillë në dukje i lirë do të ishte i pakuptueshëm brenda kufijve të njohjes shkencore të fenomeneve; do të thotë liri nga subjektiviteti në përcaktimin e qëllimeve, vullneti i lirë, d.m.th., përcaktimi objektivisht i detyrueshëm (objectivgültige)” (368). Një vullnet i tillë i lirë është vullnet i mirë. Pra, ekzistojnë dy unitete më të larta për të kuptuarit njerëzor (Einsicht): vetëdija njohëse dhe vullneti për vendosjen e qëllimeve (371–72). Që të dyja qëndrojnë njësoj (gleichberechtigt), njëra pranë tjetrës, sepse secila prej tyre tregon mënyrën kryesore unifikuese të bashkërendimit të ideve. Vetëkuptohet se ligji i përshtatshmërisë jo vetëm që nuk zbatohet gjithmonë, por edhe në raste relativisht të rralla. Për më tepër, për çdo rast individual, qëllimi absolut nuk qëndron në të gjithë pastërtinë e tij, por në formën e ndonjë mësimi etik. Mësimet e etikës janë po aq të ndryshueshme në kohë të ndryshme dhe midis popujve të ndryshëm sa edhe mësimet e shkencave natyrore. Por sikurse këta të fundit përpiqen për të vërtetën objektive duke vendosur rregullsinë dhe unitet në perceptimet që marrin, ashtu edhe në mësimet etike individuale përmbushet ligji i përgjithshëm i qëllimeve - liria e vullnetit nga dëshirat subjektive dhe drejtimi i tij në një shkallë të caktuar objektive, dhe përmes kësaj përmbushet dëshira për një qëllim absolut. Cili është zbatimi i ligjit të përshtatshmërisë në realitet? A nuk është shkatërruar nga ligji i paepur i shkakësisë që përshkon gjithë botën? Natyrisht, “duke qenë se veprimi i njeriut konsiderohet si një ngjarje e jashtme, ai përfaqëson një fenomen natyror, lëvizja e të cilit i nënshtrohet po aq domosdoshmërisht ligjit të shkakësisë, si çdo ndryshim tjetër në natyrë. Nuk ka asnjë mënyrë tjetër për njohjen shkencore të dukurive dhe ngjarjeve të veçanta, përveçse nëpërmjet ligjit të nevojshëm të shkakut dhe pasojës” (381). Prandaj, "liria në ekzekutim (im Vollbringen) nuk ekziston". “Vullneti i lirë nuk nënkupton një forcë të pashpjegueshme, e cila, duke qëndruar jashtë hapësirës dhe kohës, ndërhyn në mënyrë të mbinatyrshme në lidhjen shkakësore të gjërave tokësore; liria këtu nuk do të thotë pavarësi nga ligji i shkakësisë, por vetëm nga përmbajtja subjektive në përcaktimin e qëllimeve” (po aty). “Duhet të mendoni sikur mundeni – ky është aplikimi i parë praktik që mund të bëhet nga ideja e lirisë” (po aty). Çfarë rëndësie praktike të menjëhershme ka kjo ide? "E gjithë çështja e përcaktimit të qëllimeve lind pothuajse gjithmonë vetëm nga kjo gjendje empirike. Në terma konkretë, është gjithmonë një çështje e mundësive të dhëna empirike midis të cilave duhet zgjedhur. Këtu është e nevojshme të bëhet një zgjedhje nga këndvështrimi i duhur, në fund të fundit, sipas ligjit të përgjithshëm të vullnetit, sipas të cilit justifikimi objektiv i qëllimit varet nga dyshimi nëse zgjedhja e qëllimit do të mbetet ekskluzivisht nëse do të mbetet ekskluzivisht nëse do të kryhet ndonjë vendim. pikëpamja përcaktuese qëndron në drejtimin e së mirës dhe nëse zgjedhja është logjike apo jo” (381–2). Stamler e shpjegon këtë ide me një paralele midis qëndrimeve ndaj natyrës së një personi të arsimuar shkencërisht dhe një injorant. Megjithëse veprimet e të dyjave përcaktohen nga kushtet e dhëna empirike në të cilat kryhen, ato do të jenë të ndryshme, sepse për të parën, përshtypjet e botës së jashtme do të përpunohen sipas koncepteve dhe rregullave bazë të shkencës, për të dytën, vendin e këtyre koncepteve e zënë bestytnitë. Edhe me zgjedhjen: kemi një luftë motivesh subjektive, të dhëna empirike, por qëllimi do të zgjidhet sipas pranisë ose mungesës së këndvështrimit të përshtatshmërisë. Kështu, “nuk është ngjarja empirike si e tillë, jo efekti i jashtëm në vetvete që i nënshtrohet vlerësimit kritik në shkallën e së mirës dhe së keqes, por mënyra se si vendosen qëllimet në vullnetin” (385). Ideja e së mirës fitohet, padyshim, në mënyrë empirike, dhe për rrjedhojë sipas ligjit të shkakësisë. Por kjo nuk e ndryshon aspak vullnetin e lirë në kuptimin e tij sistematik, si një ligj i zbatueshëm universal i qëllimeve, sipas të cilit ata mund të marrin justifikimin e tyre objektiv. Në fund të fundit, përvetësimi i një të vërtete të re shkencore ka padyshim arsyet e veta; por kjo padyshim nuk ka të bëjë me çështjen e së vërtetës apo falsitetit të sistemit. Pyetjet e sistemit kanë një avantazh logjik të pamohueshëm mbi çështjet e gjenezës. Kjo lidhje midis këndvështrimit të gjenezës dhe sistemit duhet të zbatohet rreptësisht kudo: çdo ide njerëzore, deluzive dhe e vërtetë, mund të shpjegohet nga pikëpamja e origjinës së saj kauzale; por cila nga këto ide është e vërtetë nuk vendoset nga gjeneza e të dyjave; pyetja vendimtare këtu është nëse është në përputhje me idetë e tjera në bazë të ligjeve të përvojës së mundshme. Në të njëjtën mënyrë, në çështjen e qëllimeve, duhet të jetë në fuqi një ligj i ngjashëm suprem i unitetit, i cili vendos në çdo rast individual nëse ai është i natyrshëm, nëse është i mirë apo i keq. Kështu, modeli përbën një prius logjik të domosdoshëm në fushën e njohurive shkencore dhe përcaktimit të qëllimeve. “Vetë, ky model, natyrisht, nuk shfaqet brenda fenomeneve specifike si vetë fenomeni; prandaj, logjikisht nuk mund të jetë pasojë dhe veprim i fenomeneve individuale, por në mënyrë të pavarur dhe të pavarur kundërshton atë që ndodh në realitet. Mundësia e pakushtëzuar e ndryshimit midis përmbajtjes së bazuar objektivisht të ideve tona, pronës së korrektësisë objektive në njohje dhe vullnet, është pjesë e caktuar e cilësisë së përmbajtjes sonë. dhe nuk i përshtatet konceptit të njohjes konkrete të veçantë. Meqenëse ligji i qenies dhe i vullnetit është i pavarur nga ngjarjet aktuale dhe madje vetë u jep këtyre të fundit drejtimin e duhur, atëherë për natyrën e detyrueshme (Geltung) dhe kuptimin e tij është indiferent: ndaj sa njerëzve është i njohur në të vërtetë (in ihrem Erkenntnis haben); si e përftuan dhe, në veçanti, nëse do të ishin në gjendje ta kuptonin ligjin dhe mundësinë e zbatimit të drejtë të tij” (889) “Për të vërtetën e dispozitave të fizikës kozmike, është krejtësisht indiferente nga ajo kohë që ato kanë qenë pronë e dijes njerëzore dhe sa njerëz e zotërojnë këtë njohuri. Dhe nëse, nga padija, dikush pohon se dielli rrotullohet rreth tokës, atëherë gjykimi ynë shkencor zbret në faktin se kjo ide nuk është e vërtetë, dhe kjo është një pyetje tjetër dhe krejtësisht indiferente për gjykimin tonë objektiv, nëse ai do të kishte mundur ta dinte më mirë këtë dhe cilat rrethana e përfshinin atë në gabim. Në të njëjtën mënyrë, gjykimi ynë udhëzues për aspiratat dhe vullnetin njerëzor është objektivisht i mundur vetëm nga pikëpamja e unitetit përgjithësisht të zbatueshëm të një qëllimi subjektivisht të pakushtëzuar. Por nëse ata që veprojnë në përgjithësi mund të vazhdojnë apo jo nga këndvështrimi i duhur kur diskutojnë dëshirat e tyre është një pyetje krejtësisht e veçantë. Që kanibalizmi është i keq dhe i paligjshëm është një gjykim objektiv, korrektësia e të cilit është plotësisht e pavarur nga shqyrtimi nëse Karaibet kanë mundësi ta kuptojnë këtë gjykim apo jo” 11 (390). Ky është modeli i qëllimit. Tani Stamler i kthehet përsëri filozofisë sociale, në veçanti kuptimit materialist të historisë, dhe analizon në mënyrë kritike disa nga dispozitat e saj. Sipas këtij mësimi, procesi i zhvillimit historik realizohet nga kontradiktat, konfliktet shoqërore dhe kjo është natyra dialektike e historisë. Konflikti social nuk do të thotë një luftë brutale për pushtet dhe pasuri, por një kontradiktë e brendshme që ekziston në organizmin shoqëror dhe merr vetëm shprehje të jashtme në luftën e klasave. Kjo kontradiktë e brendshme zakonisht lind midis forcave prodhuese të një epoke të caktuar dhe rendit juridik të vjetëruar, midis materies dhe formës së jetës shoqërore. Por forma, ligji, varet nga materia, ekonomia sociale; prandaj, i pari duhet domosdoshmërisht t'i dorëzohet të dytit, konflikti merr zgjidhjen e tij. Shtohen dy pyetje: në çfarë kuptimi ligji varet nga ekonomia dhe çfarë është më afër kësaj varësie? Dhe pastaj: në çfarë kuptimi pohohet këtu nevoja për një zgjidhje të caktuar të këtij konflikti shoqëror? Duke iu përgjigjur pyetjes së parë, është e nevojshme të përcaktohet paraprakisht se nuk ka lidhje të drejtpërdrejtë mekanike shkakësore midis ligjit dhe ekonomisë - përndryshe nuk mund të flitet për një konflikt, megjithëse është e mundur të gjurmojmë shfaqjen shkakësore të një dispozite të veçantë ligjore, por kjo nuk do të na afrojë më afër zgjidhjes së çështjes. Nëse dikush vëzhgon stërvitjen e rekrutëve, manovrat etj., a do të thotë se arsyeja e gjithë kësaj është mbrojtja e atdheut? Sigurisht, përvoja e ka mësuar rregullin e mençur: vis pacem, para bellum, megjithatë, fjala e fundit për mënyrën sesi ushtrimet ushtarake varen nga mbrojtja e atdheut do të jetë marrëdhënia jo shkak-pasojë, por e mjeteve dhe e qëllimeve. E njëjta konsideratë vlen edhe për ligjin. Ligji duhet të prodhojë një formë të caktuar të bashkëjetesës shoqërore; është një mjet për të arritur qëllimet njerëzore. Prandaj, nëse dikush do të vendoste të mjaftohej vetëm me një konsideratë shkakësore të shfaqjes së disa dispozitave ligjore, ai do të humbiste nga sytë vetë konceptin e ligjit, sepse “ky koncept, sado e ndryshueshme të jetë përmbajtja e tij, përfshin idenë se duhet të arrihet një gjendje e caktuar e bashkëjetesës njerëzore” (901). Që kuptimi materialist i historisë e imagjinon varësinë e ekonomisë dhe të së drejtës pikërisht si mjet dhe qëllim, duket, ndër të tjera, nga konsiderata e mëposhtme: nëse do të flitej për varësinë shkakësore, atëherë do të ishte e mundur të pohohej lidhja midis një ekonomie të caktuar, së cilës ligji i vjetëruar nuk i përgjigjet më, dhe ligjit të ri, të ardhshëm; Ndërkohë, kjo varësi pohohet në raport me ligjin ekzistues, të vjetëruar dhe ekonominë e dhënë. Kjo varësi mund të mendohet vetëm në formën e një raporti mjet-qëllim; domethënë, ligji i vjetër, një instrument i shpikur nga njerëzit, nuk i shërben qëllimit të tij, ai duhet të hidhet si i pavlerë. Në këtë kuptim, Stamler interpreton idenë kryesore të materializmit social; formula me të cilën ai shpreh këtë kuptim të materializmit social është kjo: “rendi juridik është një mjet për të forcuar prodhimin dhe në këtë ka qëllimin e tij përfundimtar” (403). Atëherë, çfarë është konflikti shoqëror? Ai mund të konsistojë vetëm në mospërputhjen (Inkongruenz) midis formës dhe materies së një qenieje të caktuar shoqërore, kontradikta midis ekonomisë dhe ligjit. Shkalla me të cilën është e mundur të përcaktohet ekzistenca e një konflikti përbën qëllimin e ligjit, i cili tashmë dihet. Konflikti i brendshëm shoqëror ekziston kur fenomenet shoqërore që kanë lindur në një shoqëri të caktuar njerëzore bien ndesh me qëllimin përfundimtar të ligjit që i përgjigjet atyre (411). Në këtë pikë, për shkak të mungesës së hapësirës, ​​do të ndërpresim prezantimin e vërejtjeve të Stamler-it në lidhje me kuptimin materialist të historisë për t'u kthyer në disa prej tyre në fund të artikullit. Tani le të kthehemi te deduksioni i tij dhe të përshkruajmë shkurtimisht pikat kryesore të zhvillimit të mëtejshëm të mendimit të tij. Stamler konsideron se dy dispozita duhet të vendosen në bazë të konsideratave të mëparshme. “Së pari, një kuptim i qartë se modeli bazë i jetës shoqërore duhet kërkuar në një këndvështrim unifikues, sipas të cilit përcaktohet forma e ekzistencës shoqërore të njerëzve” (449). Nëse vetë koncepti i socialitetit përcaktohet nga shenja e rregullimit të jashtëm, atëherë "kuptimi unifikues që duhet të përcaktojë ligjin e jetës shoqërore qëndron në unitetin e kësaj forme rregullatore" (ibid). Ky është gjithashtu, sipas Stamler, këndvështrimi i të kuptuarit materialist të historisë. Së dyti, "rregullsia e jetës shoqërore, e cila konsiston në një këndvështrim unifikues për çdo formë të mundshme të saj, mund të gjendet vetëm në idenë e përshtatshmërisë" (450). “Thelbi i veçantë i formës së jetës shoqërore të njerëzve qëndron në vetinë e rregullimit të saj. Rregullimi shoqëror mbart brenda vetes idenë e qenësishme se duhet të prodhojë (të krijojë) një bashkëjetesë të caktuar (Zusammenleben) njerëzish; se duhet krijuar një ekonomi e caktuar shoqërore, e cila nuk do të mund të ishte ashtu siç është pa praninë e këtij rregullimi shoqëror. Pra, kushdo që kërkon ligjet e përgjithshme të jetës shoqërore duhet të krijojë unitet për qëllime të rregullimit formal. Parimi i rregullsisë shoqërore është këndvështrimi më i lartë unifikues, i cili është i zbatueshëm (Geltung besitzt) për të gjitha qëllimet e imagjinueshme të rendit shoqëror” (451). Zgjidhja e këtij problemi është qëllimi përfundimtar i filozofisë sociale. Duhet të ekzistojë një disiplinë që të qartësojë se çfarë duhet kuptuar në të vërtetë nga një e vërtetë përgjithësisht detyruese shoqërore, çfarë është cilësia shoqërore e zbatueshme në kushtet e rregullsisë sociale, cila është vetia e saj, e cila është e zbatueshme shoqërore. Në këtë kuptim, kuptimi filozofik (Einsicht) i jetës shoqërore mund të quhet nomologji sociale. Cili mund të jetë një qëllim universal, detyrues, më i lartë për jetën shoqërore? Për cilin qëllim përfundimtar përgjithësisht të detyrueshëm përdorin njerëzit instrumentin e rregullimit shoqëror? "Arritja e disa qëllimeve specifike në vetvete nuk mund të sigurojë kurrë një ligj përgjithësisht të zbatueshëm për shoqërinë njerëzore. Sepse çdo synim që ndiqet dhe duhet të përmbushet nga një bashkësi shoqërore ekziston gjithmonë nëpërmjet njerëzve dhe për njerëzit. Një qëllim, i marrë si një gjë e pavarur (eigjene), është vetëm një abstraksion, nuk ekziston në vetvete në mënyrë të pavarur: gjithmonë ekzistojnë vetëm qëllimet e njerëzve, të vendosura prej tyre dhe synimet më të larta. e bashkëjetesës shoqërore mund të qëndrojë vetëm në metodën e përgjithshme të zbatueshme (Artin) e vetë rregullimit, por jo në përmbajtjen e veçantë të këtij apo atij qëllimi” (456). 12 Shteti nuk ka një qëllim apriori për një përmbajtje specifike (kein inhaltliches a priori). Pra, nëse asnjë qëllim i një përmbajtje specifike nuk mund të jetë një qëllim absolut në vetvete, atëherë ai mund të jetë vetëm një qëllim formal. Ligji absolut i vullnetit ishte: Trajtoni frei-n, pra veproni lirisht nga motive subjektive, egoiste kur vendosni synime; i njëjti rregull vlen edhe për jetën shoqërore. "Një shoqëri e njerëzve që dëshirojnë lirisht (frei Wollender) është qëllimi përfundimtar absolut i jetës shoqërore" (525). Kjo është ideja e një shoqërie në të cilën qëllimet e secilit prej anëtarëve të saj përkojnë me qëllimet objektivisht të sakta të tjetrit; një rregullim i tillë i ekzistencës dhe punës së përbashkët, të cilin çdo vartës ligjërisht duhet ta miratojë (zustimmen), për aq sa ai vendos lirisht nga dëshirat subjektive. 13 Ideja e një shoqërie të njerëzve me vullnet të lirë është i vetmi parim rregullues që jep një justifikim objektiv për përpjekjen ose rregullimin shoqëror dhe që i jep udhëzime të besueshme ligjvënësve. Stamler i kushton shumë faqe të ndritshme zhvillimit të kësaj ideje, patosi i së cilës në disa vende mund të krahasohet me patosin e mësimit moral të Kantit. Është e qartë se ideali i paraqitur nga Stamler dhe së bashku me ligjin e jetës shoqërore është i paarritshëm; pasi të arrihet, do të pushojë së qeni një ideal. Për rrjedhojë, edhe çështja sociale është e pazgjidhshme. 14 Zgjidhja e tij do të nënkuptonte se "qëllimi absolut, i pacaktuar empirikisht, ideja e një shoqërie njerëzish me vullnet të lirë, përmbahet në kuadrin e përvojës së kufizuar dhe të kushtëzuar. Por ne nuk po flasim për arritjen e një gjendje ideale pa kushte, por për arritjen e një jete shoqërore objektivisht të saktë, ekzistencës shoqërore, e cila, në kushtet e saj të veçanta specifike, do të kishte mundësinë formale të rregullsisë. vepra të mira!” (640). Detyra e teoricienit ka përfunduar dhe Stamler ia transferon punën e tij një politikani praktik social. Forca e çdo ndërtese, edhe nëse ajo është ngritur me një zell, dashuri dhe art të tillë si ndërtesa e idealizmit social të Stamlerit, përcaktohet nga forca e themelit të saj. Ky themel është epistemologjik, doktrina e qëllimit, e ligjshmërisë së përshtatshme të vullnetit, prandaj kritika duhet të përqendrohet në këtë themel dhe, me forcën e gjërave, t'i përmbahet fushës së epistemologjisë. Thelbi i mësimit të Stamler është se ekzistojnë dy "drejtime" të vetëdijes - njohuria dhe vullneti dhe, në përputhje me rrethanat, dy unitete idesh - shkakësia dhe përshtatshmëria. Të dyja këto njësi janë të kombinuara, megjithatë, në një vetëdije të vetme dhe përbëjnë llojet e të kuptuarit, "Einsicht". Kanti vendosi unitetin e ndërgjegjes transcendentale si një kusht të pashmangshëm për mundësinë e përvojës. Në të bazohet uniteti i hapësirës dhe kohës, pra uniteti i subjektit, uniteti i ligjit, uniteti i rendit botëror. Nëse shkatërroni unitetin e ndërgjegjes dhe identitetin e vetes së njohur, asnjë përvojë nuk bëhet e mundur. “Unë i përhershëm dhe i qëndrueshëm (i perceptimit të pastër) është ndërlidhja e të gjitha ideve tona” (Kr. d. reinen Vern., ed. Kehrbach, f. 133). 15 Ky pozicion i kritikës së dijes, më thelbësori dhe i padiskutueshëm nga askush, padyshim njihet nga Stamleri Kantian. Por si funksionon kjo në praktikë? Çfarë do të thotë shprehja "drejtime të vetëdijes"? Në fund të fundit, këto drejtime karakterizohen nga ekskluziviteti dhe mospërputhja. Ndërsa Stamler përsërit më shumë se një herë, shkakësia dhe qëllimshmëria përbëjnë dy këndvështrime kontradiktore që nuk mund të bashkëjetojnë njëkohësisht në të njëjtën ndërgjegje. Sidoqoftë, identiteti i vetëdijes përjashton një kontradiktë të tillë - prandaj, këto janë ose dy vetëdije të ndryshme, nëse të dyja pikëpamjet janë të barabarta, siç pretendon Stamler, ose një pikëvështrim është në varësi të tjetrës - atëherë nuk ka asgjë të re në të gjithë konceptin. Këto janë dispozitat që unë i konsideroj vendimtare për të gjithë teorinë e Stamlerit. Uniteti i ndërgjegjes transcendentale nuk mund të tolerojë dy këndvështrime të papajtueshme dhe në të njëjtën kohë të barabarta. Njohja e një mundësie të tillë përbën πρῶτον φεῦδος të Stamler-it dhe është jo-sens epistemologjik. Me këto fjalë zgjidhet questio juris e teorisë së Stamlerit; Le të shqyrtojmë tani questio facti, detajet e argumentit të tij. Padyshim, përveç ideve të tjera, ne kemi edhe një ide për objektin e veprimit tonë; shoqërohet me një ide karakteristike të zgjedhjes dhe një ndjenjë lirie nga varësia shkakësore. Por fakti i vetëm i ekzistencës së një ideje të njohur nuk mjafton për t'i dhënë asaj rëndësi epistemologjike. Fusha e jetës mendore është e pasur me përvoja të të gjitha llojeve (një sferë e gjerë emocionesh) dhe ide që korrespondojnë me to. Por për të ngritur një ide në nivelin e një kushti të dijes, për t'i dhënë asaj, pra, kuptimi i përvojës jo vetëm subjektive, është e nevojshme një shenjë objektiviteti. Objektiviteti është i detyrueshëm për çdo vetëdije njerëzore - një pronë, padyshim, me origjinë krejtësisht shoqërore. A mund t'i atribuohet vetia e objektivitetit idesë së objektit të veprimit dhe zgjedhjes sonë? Ne ramë dakord që këto ide janë në mendjet tona në çdo moment të caktuar. Por a mund t'i imagjinojmë veprimet tona në të kaluarën në të njëjtën mënyrë? Pa e detyruar vetëdijen tonë, ne duhet t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje negativisht. Ne mund ta imagjinojmë jetën tonë të kaluar vetëm si një sërë shkaqesh dhe pasojash, që ndjekin njëra-tjetrën me një domosdoshmëri fatale, të paepur. Mund të vajtohemi dhe të pendohemi për gabimet që kemi bërë (sepse të gjitha këto veprime, siç ka vënë në dukje me vend Schopenhauer, janë ende veprimet tona - vetëdija mbi të cilën bazohet ndjenja e përgjegjësisë morale, dhembjet e pendimit etj.), por kjo nuk ndryshon asgjë në kushtëzimin e tyre shkakor. Vetëdija e lirisë së zgjedhjes, ideja e një objekti si objekt i veprimit tonë, ekziston vetëm për të tashmen, çdo moment, çdo sekondë duke u tërhequr në mënyrë të pakthyeshme në humnerën e së kaluarës. Këto rreshta po i shkruaj me synimin për të ndikuar në opinionin publik; Kam një ide se mund të mos i shkruaj. Por ato janë të shkruara dhe unë kam vetëm mundësinë të kuptoj pse i kam shkruar, por ideja e lirisë së zgjedhjes është zhdukur. E gjithë kjo vlen për veprimet e kaluara të njerëzve. Por nëse një person i gjallë ruan një ndjenjë subjektive të lidhjes me veprimet e tij të kaluara, atëherë çfarë rëndësie ka kategoria e qëllimit për njerëzit e vdekur? Në fund të fundit, nuk po flasim për të tashmen, që është vetëm një moment i shkurtër, kalimtar i jetës njerëzore, po flasim për historinë, për ngjarjet që na shtrihen në tërësinë e tyre të plotë. Mendja e njeriut nuk mund t'u qaset këtyre ngjarjeve përveçse me kategorinë e shkakësisë. Por a mundemi edhe ne të gjallët t'i afrohemi njëri-tjetrit me kategorinë e përshtatshmërisë? A aplikojmë ndonjë kategori tjetër përveç shkakësisë për veprimet e njerëzve të tjerë? (Ju kujtoj edhe një herë: vlerësimi etik është një gjë krejtësisht e veçantë; këtu, në çështjet e epistemologjisë, nuk mund të flitet për të). A na qetësohet mendja derisa të gjejë arsyet e aktit në fillim të pakuptueshëm të fqinjit tonë? A nuk bazohen idetë tona për njerëzit e mirë dhe të këqij në idenë e një lidhjeje të rreptë shkakësore midis tyre dhe veprimeve të tyre dhe a nuk janë këtu rrënjosur pëlqimet dhe mospëlqimet tona? Nuk ka nevojë që këtu kemi të bëjmë me një lloj të veçantë kauzaliteti - psikologjik; është e rëndësishme për ne të vërtetojmë se ky është shkakësi: koncepti i tij është uniform. Kategoria e shkakësisë përshkon të gjitha idetë tona për njerëzit e tjerë dhe të gjitha marrëdhëniet tona me ta. Jo vetëm kaq. Për një person që është mësuar t'i kushtojë vëmendje jetës së tij të brendshme dhe të analizojë gjendjet e tij mendore, nuk ka gjendje më alarmante se ajo për të cilën ai nuk mund të japë shpjegime për arsyet. Edhe në jetën e tij të brendshme, njeriu përpiqet të shkundë ndjenjën e lirisë nga varësia shkakësore dhe të çlirohet nga ideja përkatëse e zgjedhjes: ai përpiqet ta rregullojë jetën e tij të brendshme si një sërë motivesh dhe veprimesh, 16 dhe ndihet i qetë vetëm kur e di se si do të veprojë në një rast të caktuar, pa hezitim, pra pa zgjedhje. Le të përmbledhim. Ne shtruam pyetjen nëse ideja e subjektit të veprimit dhe zgjedhjes sonë mund të njihet si objektive. Doli se është e zbatueshme vetëm për jetën reale të vetë subjektit; por edhe këtu motivimi tenton ta zëvendësojë atë. Ai nuk është aspak i zbatueshëm për veprimet e kaluara të vetë subjektit, për veprimet e kaluara dhe të tashme të njerëzve të tjerë, për të gjitha veprimet e njerëzve të pajetë, domethënë për të gjithë historinë njerëzore. Dhe nëse një ide e caktuar është karakteristike vetëm për një vetëdije individuale dhe nuk ndahet fare nga vetëdija e njerëzve të tjerë, kjo do të thotë se kjo ide është subjektive dhe nuk ka kuptim objektiv. Ajo jo vetëm që nuk ka asnjë domethënie epistemologjike, por, së bashku me të gjitha përvojat e tjera subjektive, si ndjenjat e dhimbjes, frikës, gëzimit, dashurisë etj., mund të përbëjnë temën e një shkence të veçantë, jo epistemologjisë, por psikologjisë. P. Natorp flet bukur për këtë: “shkencës objektive nuk i intereson aspak aspiratat dhe veprimtaritë (Streben und Thätigkeit), ajo njeh vetëm ngjarjet (Geschehen) dhe varësinë e ngjarjeve, marrëdhëniet abstrakte të ligjeve. Aspiratat dhe aktivitetet janë krejtësisht “subjektive”, pra koncepte psikologjike; kush i transferon në shkencë objektive e kthen në mitologji. 17 Në vetvete, një mitologji e tillë mund të ketë baza të vërteta dhe serioze shkencore; Ja sa interesante është për psikologjinë dhe gjen justifikimin e saj në të.” (Paul Natorp. Einleitung në die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg në B. 1888, f. 28). Referimi për paplotësinë e përvojës, si provë e mundësisë së vendosjes së një këndvështrimi të ri unifikues, një kushti të ri dijeje, është një argument shumë i pasuksesshëm. Paplotësia, madje edhe pafundësia e përvojës vërtetohet pikërisht në bazë të kushteve tashmë të krijuara të dijes dhe, në veçanti, ligjit të shkakësisë. Nëse seria e shkaqeve, për nga vetë koncepti i saj, është e pafundme si në një drejtim ashtu edhe në tjetrin, si drejt fillimit ashtu edhe drejt fundit, atëherë, padyshim, përvoja nuk mund të përfundojë kurrë; përparimi i shkencës konsiston në një depërtim më të gjerë në lidhjen e gjërave, në një sistemim më harmonik dhe më të thjeshtë të koncepteve shkencore, siç e kërkon natyra "arkitektonike" e mendjes sonë, në dëshirën për t'iu afruar "idealit" të saj të parealizueshëm. Por të gjitha këto dispozita vërtetohen pikërisht nga vetitë e atyre kushteve në të cilat qëndron mundësia e të gjitha njohurive. Dhe nga fakti se, duke pasur parasysh kushtet ekzistuese të njohjes, përvoja nuk mund të përfundojë kurrë, në asnjë mënyrë nuk është e mundur të nxirren përfundime për mundësinë e kushteve të reja të njohjes, ashtu siç është e pamundur të konkludohet nga fakti se fusha jonë e shikimit është e kufizuar se është e mundur të shihet përtej syve. 18 Kështu, megjithëse, pa dyshim, gjithçka që thotë Stamler për shkakësinë është e vërtetë, ai nuk provon mundësinë e një kushti të ri të dijes. Si duhet ta imagjinojmë objektin e ligjit të vullnetit në lidhje me përvojën? Për këtë çështje, Stamler është i humbur në kontradikta joorigjinale që rrjedhin nga vetë thelbi i çështjes. 19 Ai thotë se ideja e qëllimit dhe e mundësisë së zgjedhjes qëndron brenda kufijve të përvojës; në të njëjtën kohë, nuk përgjigjet nga një fenomen që ekziston në kohë dhe hapësirë, "dukuri e botës shqisore". Por e gjithë përvoja, pa mbetje, përbëhet nga fenomene të përbëra nga hapësira dhe koha; ajo që është përtej kohës dhe hapësirës është përtej përvojës. Ky, të paktën, është koncepti filozofik i përvojës, dhe Stamler nuk jep një koncept të ri. Kështu ai largohet nga rruga e drejtë e kritikës ndaj njohurive të Kantit; objekti i ligjit të vullnetit, në kundërshtim me sigurimet e tij, është një koncept metafizik i mbipërjetuar, super i ndjeshëm, seusu stricto (et malo!). Situata nuk është më e mirë me paralelen që autori ynë bën midis ligjeve të dijes dhe vullnetit. Ai do të ndërtojë konceptin e ligjit të vullnetit në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e ligjit shkakor, dhe këtë paralele ai e tërheq deri në detajet më të vogla. Ky konstruksion padyshim që i bën nder imagjinatës së tij shkencore, por rëndësia e tij varet tërësisht nga zgjidhja e çështjes themelore të mundësisë së një ligji të veçantë të përshtatshmërisë. Ka edhe disa vështirësi të veçanta. Kështu, p.sh., paralelizmi ndërmjet të vërtetës dhe gabimit, nga njëra anë, dhe qëllimeve të ligjshme dhe të paligjshme, nga ana tjetër, midis kuptimit të gabuar dhe të saktë të ligjeve të natyrës dhe respektimit dhe moszbatimit të ligjit të qëllimeve, nuk flet në favor të këtij të fundit. Në fakt, në rastin e parë, mbetet një kriter objektiv - ajo lidhje objektive e gjërave në lidhje me të cilën vendoset një model dhe me këtë kriter mund të apelohet në vetëdijen e njerëzve të tjerë dhe kështu të arrihet një gjykim objektiv; Ndërkohë, kur vendosni një qëllim, gjithçka kufizohet në botën e brendshme të subjektit që vendos qëllimin. Ligji i qëllimit të përgjithshëm, i paplotësuar këtu, nuk përmbushet askund, dhe vetë ligji, pra, kthehet në një abstraksion bosh, një sasi imagjinare. Kjo veçori e ligjit të përshtatshmërisë u vu re tashmë në rishikimin e cituar nga Simmel. Këtë paralele nuk do ta shqyrtojmë më tej, duke e konsideruar vendimtar diskutimin parimor. Por, përpara se ta lëmë plotësisht ligjin e qëllimit, le të bëjmë edhe dy vërejtje. Edhe nëse, së bashku me Stamlerin, pranojmë mundësinë e dy drejtimeve të vetëdijes dhe, në përputhje me rrethanat, dy mënyrave për të kuptuar veprimet e dikujt, atëherë asgjë nuk mund të vërtetojë preferencën e një mënyre të të kuptuarit mbi një tjetër. Në fund të fundit, ai vetë thotë se kuptimi shkakor është një nga dy mundësitë. Çfarë mund të më detyrojë të mos përdor fare njërën nga këto mundësi ose të më pengojë që t'i alternoj në mënyrë arbitrare të dyja? Kjo është gjëja e parë. Vërejtja e dytë ka të bëjë me natyrën e vërtetë të ligjit të përshtatshmërisë. Çfarë është, në fakt, ky mësim në thelb? Etika ni plus, ni moins. Vetëkuptohet se etika nuk mund të vendoset krahas epistemologjisë. Për sa i përket themelit të saj (unë përdor terminologjinë e Schopenhauer-it), ai është pjesë e psikologjisë (personale dhe kolektive). Pjesa ose parimi i saj normativ duhet të bazohet tërësisht në këtë bazë, pasi etika është vetëm formale, si mësimi i Kantit për moralin e krishterë, dhe në situatën shoqërore përreth, pasi në të mund të përfshihen disa përmbajtje specifike. Me fjalë të tjera, këtu dallimi midis këndvështrimit gjenetik dhe atij sistematik, siç vërehet me vend nga Stammler, duhet të jetë vërtet i vlefshëm këtu. 20 Por edhe justifikimi i etikës realizohet nga mendja njerëzore pikërisht nëpërmjet “vetisë” së saj njohëse, po aq sa njohja e botës së jashtme, pra duke menduar sipas parimit të identitetit, - ergo, ligjit të arsyes së mjaftueshme. Meqë ra fjala, le të vërejmë se i gjithë argumentimi i Stamlerit, deri në ligjin e përshtatshmërisë, është ndërtuar mbi të njëjtat parime. Këtu ndahemi me “vullnet të mirë” për t'u kthyer në fushën e shkencave sociale. Ura nga etika në sociologji është doktrina e teleologjisë e Stamler-it në ligj, të cilën ai e sheh edhe në kuptimin materialist të historisë. Duhet të tregojmë se kuptimi teleologjik i së drejtës nuk mund të rrjedhë nga kuptimi materialist i historisë dhe se lidhja midis ligjit dhe ekonomisë duhet menduar jo në kategorinë e përshtatshmërisë, por në kategorinë e shkakësisë. Stamler e ka gabim kur thotë se konflikti social nga pikëpamja e marksizmit është një kontradiktë midis ligjit të vjetëruar dhe ekonomisë së re. Kontradikta qëndron më e thellë, në vetë ekonominë. Elementet kontradiktore përbëjnë vetë thelbin e ekonomisë moderne. Ajo që stimulon prodhimin është prona private, konkurrenca e lirë, nga ana tjetër edhe e vonon atë (mbiprodhimi, krizat). Megjithatë, vetë fakti i ekzistencës së pronës private dëshmon se anët pozitive të veprimit të saj (në kuptimin e zhvillimit të forcave prodhuese) ende peshojnë më shumë se ato negative. Çdokush mund të bindet për këtë duke i hedhur një sy edhe shkurtimisht rritjes monstruoze të pasurisë kombëtare në vendet kapitaliste gjatë shekullit të 19-të. Dhe në të njëjtën kohë, që nga fillimi i shekullit, filluan të shfaqen simptoma ogurzi të efekteve negative të formës kapitaliste të prodhimit - krizat. Në vendet e përparuara të kapitalizmit, rritja e pasurisë kombëtare është bërë relativisht më e ngadaltë (Angli); kur të ndalet plotësisht - ose pothuajse plotësisht - atëherë mund të thuhet vetëm se ligji është vjetruar plotësisht dhe po e frenon zhvillimin e ekonomisë dhe pastaj do të bjerë vetë. Me një fjalë, “asnjë formacion i vetëm shoqëror nuk humbet përpara se të zhvillohen forcat prodhuese, për të cilat ofron hapësirë ​​të mjaftueshme, dhe marrëdhëniet e reja, më të larta, të prodhimit nuk lindin kurrë para se të piqen kushtet materiale të ekzistencës së tyre në gjirin e shoqërisë së vjetër” (Marx, “Cr. Disa Positive Pos. Ec.”, Prev. XI). Kështu, kontradikta në ekonominë moderne është e pazgjidhshme dhe nuk mund të eliminohet derisa vetë ekonomia të zhvillohet në atë masë sa që ana negative e sistemit aktual ekonomik të fillojë të peshojë më shumë se pozitive; atëherë rendi modern do të kthehet në mohim të tij. Rrjedhimisht, ndryshimet në ligj këtu ndjekin sekuencën shkakësore të ndryshimeve ekonomike. Varësia e ligjit nga ekonomia duhet menduar në kategorinë e shkakësisë: ndryshimet në ekonomi shoqërohen me ndryshime në ligj. Marrëdhënia shkakësore midis ligjit dhe ekonomisë duhet të imagjinohet në analogji me marrëdhënien midis ekzistencës së një specie dhe organeve të dobishme për të; ligji u shfaq sepse pa të nuk mund të ekzistonte ekonomia sociale, prandaj ekzistenca shoqërore e njeriut do të ishte e pamundur, dhe për rrjedhojë ekzistenca ose mbijetesa e përgjithshme e species homo sapiens. Dhe vetëm një e drejtë e caktuar mund të korrespondojë me një gjendje të caktuar të ekonomisë. Ky është i njëjti përshtatje funksionale si në përzgjedhjen natyrore. Shkenca moderne e natyrës, në mësimet e Darvinit, grisi mirazhet e teleologjisë në të cilat ishte veshur doktrina e mëparshme e origjinës së specieve dhe e shpjegoi këtë të fundit sipas parimit të shkakësisë, sipas parimeve të mekanikës botërore. 21 Kuptimi materialist i historisë vazhdoi këtë vepër të Darvinit (nëse jo kronologjikisht, atëherë logjikisht), duke e shtrirë parimin e interpretimit shkakor në historinë njerëzore dhe në marrëdhëniet midis ligjit dhe ekonomisë. Dikush mund t'i shmanget këtij interpretimi vetëm nëse sheh një parim teleologjik në Darvinizëm. 22 Pra, ne refuzojmë të mendojmë për marrëdhëniet midis ekonomisë dhe ligjit sipas parimit të qëllimit - ai përshtatet plotësisht në kategorinë e shkakësisë. Me këtë ne largojmë urën që ndërton Stamler nga doktrina e ligjshmërisë së vullnetit në doktrinën e idealizmit social. Kjo premisë e parë e mësimit është diskutuar mjaftueshëm më lart dhe nuk ka nevojë të ndalemi këtu. Është e qartë se nëse të dy premisat janë të pavlefshme, atëherë përfundimi është i pavlefshëm. Përveç kësaj, ashtu si në doktrinën e ligjshmërisë së vullnetit dhe në doktrinën e idealizmit social, ne nuk mund të kuptojmë domosdoshmërinë e një konsiderate të vetme teleologjike; Bashkë me të mund të ekzistojë edhe shkaktari. Prandaj, nga këndvështrimi i Stamler-it, është e mundur që njëkohësisht t'i përmbahemi materializmit social dhe idealizmit. Zwei Seelen wohnen – ach! në Meiner Brust! Qëndrimi ynë ndaj teorisë së Stamlerit është sqaruar mjaftueshëm. Bazuar në qëndrimin se uniteti i ndërgjegjes transcendentale është kushti kryesor për mundësinë e çdo përvoje, se me njohjen e mundësisë së "dy drejtimeve" të vetëdijes në kuptimin e fenomeneve shoqërore, ky unitet cenohet rrënjësisht, duhet të pranojmë se ekzistenca e dy këndvështrimeve unifikuese - ligjeve të konceptit dhe vullnetit epistem - është e pamundur. Dhe nëse njohim unitetin e ndërgjegjes, do të vërtetojmë në këtë mënyrë unitetin e kozmosit, domethënien universale të ligjit të shkakësisë, unitetin e ligjeve të fenomeneve shoqërore dhe të fenomeneve të botës së jashtme, me një fjalë, ne e njohim me forcë të plotë supozimin që Stamler synonte të sfidonte dhe me ruajtjen e së cilës është e nevojshme të kuptuarit dhe pranimin e historisë nga vetja e tij. 23 Nga shumë vërejtje kritike të rëndësisë dytësore që Stamler bën në lidhje me materializmin social, do të ndalem vetëm në një, jo për shkak të rëndësisë së tij, por sepse variacionet në këtë temë janë një fenomen shumë i zakonshëm në letërsinë tonë. “Gabimi karakteristik i të kuptuarit materialist të historisë dhe zbatimi i saj praktik,” thotë Stamler, “është se ajo i shmanget alternativës së pashmangshme – të ndalet ekskluzivisht ose në kuptimin shkakor të njohurive ose në vullnetin e përcaktimit të synimeve, duke postuar një kurs natyrshëm të nevojshëm të zhvillimit shoqëror, por në të njëjtën kohë duke e konsideruar të mundur për ta inkurajuar atë, për ta lehtësuar atë dhe për të reduktuar këtë katastrofë të madhe. (erkennt) se një rezultat i caktuar do të ndodhë me domosdoshmëri të pashmangshme natyrore, ai nuk mund të kontribuojë më në shfaqjen e këtij rezultati Në idenë e ndihmës dhe inkurajimit qëndron ideja se si mund të ndodhë me ndërhyrje, ngjarja nuk njihet si e nevojshme. Kjo kontradiktë nuk mund të shmanget: pasi të dihet shkencërisht se një ngjarje e caktuar do të ndodhë domosdoshmërisht në një mënyrë krejtësisht të caktuar, nuk ka ende kuptim të dëshirojmë të promovojmë pikërisht këtë metodë të veçantë të shfaqjes së saj. Është e pamundur të themelohet një parti që do të promovonte me vetëdije një eklips hënor të llogaritur saktësisht (433). Në këtë rast mbetet vetëm pritshmëria fataliste” (435). Së pari ju duhet të dërgoni qortim në adresë. Sipas kuptimit të mësimit të Stamlerit, një pritshmëri fataliste mbetet për këdo që i konsideron fenomenet shoqërore nga pikëpamja e shkakësisë. Dhe meqenëse nga një këndvështrim tjetër - përshtatshmëria - ndërsa vetëm Stamleri (dhe pasuesit e tij të mundshëm) po i konsiderojnë ato, qortimi do të zbatohet njëlloj si për eklektikët, ashtu edhe për sociologët subjektivë dhe për marksistët (edhe pse në literaturën tonë fatalizmi për disa arsye është bërë privilegj i marksizmit vetëm), dhe - do të shtojmë nga vetja e tij, meqë ai - kapaciteti është në kundërshtim me subjektin "të lirë" des Willens. Ky është një qortim i vjetër për përkrahësit e doktrinës së palirisë së vullnetit njerëzor dhe determinizmit të veprimeve njerëzore. Kjo pyetje është diskutuar aq shpesh sa këtu ka mjaft komente. Pa dyshim, "çdo gjë që ndodh, nga e madhja tek e vogla, ndodh me të njëjtën domosdoshmëri. Asgjë nuk mund të ndodhë ndryshe nga ajo që ndodh në të vërtetë. Veprimet e kaluara dhe të tashme janë të përcaktuara, veprimet e ardhshme janë të paracaktuara" (Riehl, I. f., f. 241). Por çfarë do të thotë kjo domosdoshmëri, ky ligj i veprimit njerëzor, “geprägte Form, die lebend sich entwickelt”? Këta jemi ne vetë, mendimet, ndjenjat, aspiratat, pasionet tona - me një fjalë, e gjithë jeta jonë subjektive. Mendja njerëzore, në abstragim nga vetë personi i gjallë dhe ndier, i njeh të gjitha këto dukuri si të përcaktuara parapërjetësisht. Por a imponon kjo rregullsi ndonjë kufizim në lirinë e veprimeve njerëzore në kuptimin e varësisë së tyre nga diçka tjetër përveç natyrës së tyre njerëzore? Në këtë drejtim, nuk mund të ketë një shembull më fatkeq sesa krahasimi i modelit të veprimeve njerëzore me modelin e eklipseve hënore. Ligji i eklipsit të hënës është diçka e jashtme, e huaj, e jashtme, me të cilën vetëdija njerëzore duhet të lidhet si një objekt, ndërsa vetja jonë është një subjekt, i cili në vetëdijen e tij të menjëhershme e vendos veten si shkaku rrënjësor, duke ndërhyrë aktivisht në botën e jashtme. Dhe njeriu ka të drejtë në këtë vetëdije, pasi ai është me të vërtetë një shkak i pavarur, origjinal ndër shkaqet e botës së jashtme. Ideja e rregullsisë së veprimeve njerëzore fillimisht u huazua nga rregullsia e fenomeneve në botën e jashtme, dhe vetëm prej këtu ky koncept u shtri në veprimet "spontane" njerëzore. Por edhe sot e kësaj dite, ideja e këtij modeli mban gjurmë të origjinës së saj historike, si diçka e jashtme që kufizon lirinë tonë. Në fakt, vetëm ideja e ligjeve të veprimeve njerëzore bën të mundur që të jesh vërtet i lirë, pra veprimtari i arsyeshëm, i qëllimshëm dhe përjashton indiferentizmin, këtë nënë të kaosit dhe errësirës, ​​siç thotë Kanti. Ligji i zhvillimit shoqëror nuk thotë se çfarë do të dalë pa veprimet tona, por nga veprimet tona. Dhe çdo person i arsyeshëm do të pajtohet që ju mund të veproni me energji më shpesh kur e dini se çështja do të kurorëzohet me sukses sesa kur veproni rastësisht. Të gjitha këto janë të vërteta dhe nuk ka nevojë të ndalemi më tej në to. Duke iu kthyer idesë së një kuptimi materialist të historisë për mundësinë e ndërhyrjes së përshtatshme në rrjedhën “natyrore” të ngjarjeve, ne, duke qëndruar në të njëjtin këndvështrim, duhet të shtrojmë pyetjen e mëposhtme: a e mbulon ligji i zhvillimit të shoqërisë njerëzore këtë ndërhyrje, apo vepron si një deus ex machina për të prishur rendin natyror të gjërave? Mund të jetë. Disa përfaqësues të materializmit social ndeshen edhe me disa pasaktësi në shprehje që mund të shkaktojnë keqkuptime. Por veçoritë thelbësore të këtij mësimi janë si më poshtë. Në botë dhe në jetën njerëzore mbretëron domosdoshmëria dhe kjo domosdoshmëri e shprehur në botën shtazore në luftën për ekzistencë, në jetën e shoqërive njerëzore shprehet në varësinë e gjithë ekzistencës shoqërore nga ekonomia shoqërore. Kjo varësi njihet nën specie aeternitatis, siç shprehet Spinoza: vlen për të gjitha kohërat e ekzistencës së shoqërisë njerëzore. Por epoka të ndryshme të zhvillimit të shoqërisë karakterizohen nga një ligj i veçantë i kësaj varësie: nëse në periudha të caktuara kanë vepruar ligjet e zhvillimit ekonomik, të pakuptueshme për njeriun, dhe për këtë arsye i kanë drejtuar veprimet e tij në kundërshtim me njohuritë dhe vullnetin e tij, atëherë në një fazë të caktuar të zhvillimit i njëjti evolucion ekonomik çon në faktin që njerëzit fillojnë të kuptojnë natyrën e këtyre forcave dhe t'i përshtatin me inteligjencë veprimet e tyre. Rritja e vetëdijes në marrëdhëniet shoqërore të njerëzve përcaktohet fatalisht nga zhvillimi i ekonomisë sociale; prandaj është ligji i zhvillimit shoqëror, duke qenë një korrelacion i domosdoshëm i evolucionit ekonomik. Forma kolektive e prodhimit, duke u rritur organikisht nga e tashmja, si sine qua non, presupozon veprimin e ndërgjegjshëm të njerëzve. Pra, ndërhyrja në rrjedhën e natyrshme të zhvillimit, për të cilën flasin marksistët, nuk është shkelje e ligjit, është zbatim i tij. Formula e një kuptimi materialist të historisë e përfshin këtë ndërhyrje. Por kuptimi materialist i historisë premton sukses vetëm për ato veprime të ndërgjegjshme njerëzore që janë në përputhje me ligjin e zhvillimit të një shoqërie të caktuar. Për rrjedhojë, përfundimi i menjëhershëm praktik që mund të nxirret prej tij është detyrimi për të studiuar strukturën shoqërore dhe zhvillimin shoqëror të një shoqërie të caktuar. Prandaj, ajo shtyn jo në admirim pasiv për rrjedhën e pashmangshme dhe të pashmangshme të gjërave, por në kuptimin e saj racional. Në dritën e këtij kuptimi, një person mund të drejtojë me lehtësi dhe inteligjencë veprimet e tij dhe të harxhojë forcën e tij në një luftë të çmendur me historinë, duke u përpjekur ta kthejë atë në drejtimin tjetër, sepse fata volentcm ducunt. nolentem trahunt. E mbaj gjithmonë këtë term të përdorur nga Stamler për të përcaktuar "kuptimin materialist të historisë", pasi ai shpreh më me sukses thelbin e këtij mësimi sesa termi "materializëm ekonomik", i cili është dominues në letërsinë tonë. Fjalët "përgjithësisht të zbatueshme" këtu dhe në prezantimin e mëposhtëm përcjellin fjalët: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. Në një formë të përgjithshme logjike, ky këndvështrim shprehet nga Wundt me fjalët e mëposhtme: "gjërat na jepen si komplekse vetish dhe gjendjesh. Prandaj, ajo pikëpamje, e cila përpiqet ta zvogëlojë konceptin e një objekti në përmbajtjen e tij aktuale, e konsideron detyrën e tij të përfunduar, duke deklaruar se në realitet ekzistojnë vetëm veti kalimtare, ndërsa koncepti i sendeve është i bashkangjitur këtu nga ana e të menduarit tonë veçoritë komplekse. thotë se ne i quajmë vetitë dhe gjendjet, të marra jashtë kësaj lidhjeje, nuk ekzistojnë në realitet, por janë produkte të abstraksionit tonë. Por edhe nëse legjitimiteti i kësaj mënyre të menduari nuk mund të diskutohet, kjo nuk e ndryshon aspak gjendjen që gjërat na janë dhënë fillimisht dhe drejtpërdrejt, dhe më pas veçoritë individuale që dallojmë në to (Die Logik., 419-420). Vetë koncepti i ndërveprimit të faktorëve të ndryshëm historikë, i paraqitur nga shumica e kundërshtarëve të materializmit social, për qartësinë e tij kërkon një sqarim kritik të konceptit filozofik të ndërveprimit. Që nga koha e Hume dhe Kant, ky koncept ka ngjallur një debat në literaturën filozofike, i cili nuk mund të konsiderohet i përfunduar në kohën e tanishme. Një kritik i fortë i këtij koncepti është Schopenhauer (shih në Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 sqq.), gjithashtu Kritik der Kantischen Philosophie (585–6), Ueb. Freiheit des Willeus, Kap. 3 Cituar por Edvertis). Pikëpamja pajtuese është marrë nga Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Ndërkaq, ndër kundërshtarët e materializmit social nuk gjejmë asnjë fjalë për konceptin e ndërveprimit. Në fund të fundit, krijimi i formave njohëse të arsyes së pastër nuk realizohet jashtë përvojës, por pikërisht përmes përvojës, dhe megjithatë këto forma janë apriori, d.m.th. të pavarura nga çdo përmbajtje e veçantë e njohurive, por përgjithësisht të zbatueshme për të gjitha të mundshmet. klasa të veçanta. Riehl jep një përkufizim të shkëlqyer të prioritetit: Aprioritat bedeutet kein chronologisches, sondem ein logisches Verhaltniss unter den Begriffen. Scblecbt- hin a priori heisst ein Begriff, der eine ailgemeine Erkenntnissbedingung ausdruckt. Pra, 1st beispielsweise der Satz vom zureichenden Grunde schlecbthin a priori, obgleich wir ihn aus der Einheit des Bewussttseins ableiten kbunen, weil er die Bedingung der Begreiflichkeit der Veratiderung ist (Philosophisus 2,6,2,6). Deri më tani, parimet e filozofisë kritike, edhe pse me më pak sukses se Stamler, janë përpjekur të zbatohen në shkencat sociale nga prof. Simmel. Të njëjtin këndvështrim duket se ka edhe Prof. Sombart. – Ripërpunimi i koncepteve bazë të sociologjisë, si dhe i disiplinave sociologjike private: jurisprudenca, ekonomia politike, është aktualisht një nga detyrat më themelore të shkencës sociale. Zbatimi i parimeve të filozofisë kritike në problemet e sociologjisë premton të sjellë shumë përfitime në kuptimin e një formulimi më të saktë, formulimit më të saktë, dhe për rrjedhojë një zgjidhje më të suksesshme të shumë problemeve sociologjike. Bazuar në këto postulate të arsyes sonë, mund të themi se uniteti i ligjit, një model i vetëm dhe i vazhdueshëm që depërton në të gjitha gjendjet dhe të gjitha ndryshimet në vetitë dhe gjendjet e një objekti - në këtë rast, shoqërisë njerëzore - duhet të postulohet apriori nga arsyeja. Në këtë kuptim, në kuptimin e unitetit të rregullsisë, çdo teori e zhvillimit shoqëror duhet të jetë ose duhet të përpiqet të bëhet monizëm (këtu është krejtësisht indiferente se çfarë saktësisht do të jetë baza e këtij monizmi). Përkrahësit e ndërveprimit, duke pohuar ekzistencën e disa faktorëve të pavarur të zhvillimit historik, njohin në këtë mënyrë disa seri marrëdhëniesh shkakësore që veprojnë në të njëjtën temë. Ky këndvështrim mund të mbahet vetëm nëse mohohet uniteti i veçantë i vëzhgimeve tona - shoqërisë. Pastaj vetë sociologjia shfuqizohet dhe ne po flasim vetëm për funksionimin e njëkohshëm të ligjeve të biologjisë, psikologjisë etj. Këndvështrimi i ndërveprimit mund të justifikohet vetëm si një gjendje kalimtare e njohurive tona për shoqërinë në rrugën drejt njohjes së një ligji më të lartë dhe të unifikuar; por mendja njerëzore nuk mund të mbështetet aspak mbi të, nga vetë organizimi i saj, siç do të donin mbështetësit e teorisë së ndërveprimit. Duke e njohur natyrën e pazhvilluar të materializmit social nga ana e formës, referenti nuk është aspak i vetëm në mesin e mbështetësve të këtij mësimi. Po, Prof. Sombart thotë: "wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden" (W. Sombart, F. Engels) . Struve flet për "pabazueshmërinë filozofike" të materializmit social. Dikush mund të pyesë lehtësisht se si mund t'i përmbahet një teorie të njohur duke njohur papërsosmëritë e saj. Dikush mund t'i përgjigjet kësaj: t'i referohemi papërsosmërisë së përgjithshme të njohurive tona dhe të kërkojmë të tregojmë një teori tjetër, më të vërtetuar, ose thjesht një teori tjetër: në vend të kësaj teorie mund të gjesh, sipas fjalëve të Stamler, vetëm "bedenkliches vacuum". Ata që rekomandojnë, mbi këtë bazë, të abstenojnë plotësisht për momentin nga këndvështrimi shkencor i fenomeneve shoqërore, habeant sibi. Ka shumë vlerë në këto argumente të Stamler-it (për shembull, përkufizimi i mënyrës shoqërore të prodhimit, siç e vuri në dukje tashmë Simmmel në rishikimin e tij: Schmoller's Jahrbuch, 1896, II), shumë të diskutueshme, por të gjitha, në çdo rast, janë të atij lloji që asnjë jurist apo ekonomist i menduar nuk do t'i kalojë. Këtu më duhet të theksoj edhe një herë se shenja e rregullimit të jashtëm të Stamler-it, të paktën në këtë fazë të kërkimit, ka një kuptim ekskluzivisht epistemologjik: pa të, nuk ka asnjë koncept objektivo-logjik të socialitetit, një objekt i veçantë i shkencës shoqërore, ashtu si me abstraksionin e hapësirës dhe kohës, zhduket mundësia e çdo përvoje. Ky kuptim i këtij atributi me sa duket mbeti i paqartë edhe për një shkrimtar kaq mendjehollë dhe të pëlqyeshëm si Simmel, i cili i dha këtij atributi formal një kuptim material. Në shqyrtimin e sipërpërmendur, ai jep një sërë shembujsh të dukurive shoqërore në të cilat shenja e rregullimit nuk luan një rol të rëndësishëm (1. fq. 232–233), përkatësisht në kuptimin material. Duke u përmbajtur nga diskutimi i çështjes në thelb, do të vërejmë vetëm se shenja e rregullimit nuk është e vështirë të zbatohet për dukuritë e ekzistencës shoqërore, por është shumë më e vështirë të zbatohet për dukuritë e ndërgjegjes shoqërore, të cilat, padyshim, nga një këndvështrim i caktuar, i nënshtrohen juridiksionit të sociologjisë, por janë të përjashtuara prej andej. Me fjalën "përshtatshmëri" ne kudo përcjellim termin Telos të Stamlerit. Duke parë përpara, do të vërej këtu se ky shembull u zgjodh jashtëzakonisht keq: si mund të vërtetohet paligjshmëria objektive e kanibalizmit kudo dhe në çdo kohë? Stamler këtu bën një largim nga këndvështrimi i tij, sipas të cilit ligji i qëllimit është një ligj ekskluzivisht formal - handle frei - prandaj, mundësia e çdo përmbajtjeje materiale, që ndryshon historikisht, përjashtohet thelbësisht. Sigurisht, ky shembull fatkeq nuk ka asnjë rëndësi për argumentin e Stamler. Stamler i kushton hapësirë ​​të konsiderueshme sqarimit se si ky unitet formal lidhet me diversitetin e formave dhe aspiratave shoqërore të shfaqura historikisht. Në përgjithësi, e njëjta marrëdhënie që ekziston midis rregullsisë së një qëllimi të përgjithshëm dhe qëllimeve private që lindin në mënyrë empirike përsëritet këtu - marrëdhënia që u shpjegua më lart. Kjo formulë përkon në kuptim me pozicionin bazë të moralit të krishterë dhe përfaqëson një përsëritje pothuajse fjalë për fjalë të "ligjit themelor të arsyes së pastër praktike" të Kantit: trajtojeni kështu, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kön! (Kr. d. pract. Vernunft, ed. Advertising, 36). Sistemi i Stamler është përgjithësisht një kopje në miniaturë e sistemit të Kantit në atë që të dy kanë dy qendra graviteti. Por, për të stimuluar kauzalitetin dhe për të shpëtuar lirinë morale, Kanti u detyrua të kërkonte strehë te "gjëja në vetvete" dhe vullneti i lirë i kuptueshëm dhe, së fundi, të postulonte Zotin. Për të, çështja përfundon me “parësinë e arsyes praktike mbi atë teorike”; për Stamlerin, të dy qëndrojnë në pozita të barabarta, jo në dobi të harmonisë së sistemit të tij. Është karakteristikë që një tjetër sociolog kantian Simmel e njeh çështjen sociale (të cilën ai e kupton vetëm në kuptimin psikologjik) si edhe të pazgjidhshme (shih Ueber die sociale Differenzierung. Në Schmoller’s Forschungen). e mërkurë gjithashtu: “Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichstellungen të gjithë etwas vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können Dieses Prinzip steht a priori fest und kann das dercendentale e gjithë Prindërit). Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, fq. 127–8). Dhe tashmë dihet se “Motivation ist Causalität des Willens” (Schopenhauer). Lexuesi sheh se sa ashpër i trajton shkencëtari gjerman metodat shkencore, të njohura në vendin tonë me emrin "metoda subjektive". Stamler përdor një argument shumë të çuditshëm kur thotë se derisa veprimi i ardhshëm të ketë ndodhur, nuk është bërë fenomen, nuk mund të njihet në kushtet e njohjes së fenomeneve. Këto fjalë mohojnë mundësinë e çdo mendimi që ka të bëjë jo me fenomene, por me koncepte. “Denken istdurch Begriffe erkennen” (Kant); mohohet mundësia e ndonjë parashikimi shkencor, gjë që bie ndesh me provat. Stamler kundërshton veten duke folur disa rreshta më poshtë për dy mundësi për të imagjinuar një ngjarje të ardhshme. Për të liruar veten nga çdo përgjegjësi, ne jemi përpjekur ta paraqesim këtë pjesë të teorisë së Stamler me fjalët e tij (shih më lart). Marrëdhënia midis themelit dhe parimit të moralit, pjesës psikologjike dhe normative të etikës, i ngjan marrëdhënies midis teorisë së dijes dhe shkencës normative të logjikës. Wundt e përkufizon këtë qëndrim si më poshtë: “die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung” (Logik, I, 2). Shih për këtë prof. Timiryazev: "Rëndësia e revolucionit të bërë në shkencën moderne natyrore nga Darvini", artikull hyrës në botimin e ri të veprës së Darvinit (O. N. Popova). Wundt mëson për "qëllimin objektiv" (objektiv Zweck) dhe zbulon se ky parim është baza e Darvinizmit. Në vetvete, koncepti i "qëllimit objektiv" është contradictio in adjecto, sepse koncepti i qëllimit është relativ me konceptin e subjektit që vendos qëllimin (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Për diskutime të shkëlqyera mbi këtë çështje, shihni Rpl: op. cit., I, 2. Tsap. V. V (analizë e mësimeve të Kantit). Megjithatë, është e qartë për të gjithë se sa superiore është mësimi teologjik i Stamlerit ndaj të gjitha ndërtimeve jokritike "subjektive" të letërsisë sonë dhe të huaj. Në çdo rast, aktualisht, vetëm një sociologji subjektive është e mundur - ajo e Stamlerit (natyrisht, për dikë që arrin të kombinojë të dyja unitetet - ligjet e vullnetit dhe dijes). Ajo lidhet me ndërtimet subjektive të mëparshme në të njëjtën mënyrë siç lidhet filozofia kritike e Kantit me filozofinë dogmatike gjermane që i parapriu atij.