O wzorach zjawisk społecznych

Spis treści I • II • III • IV Redakcja zamieszcza ten artykuł w „Pytaniach Filozoficznych”, kierując się zasadą zapewnienia wolności wyrażania wszystkich poglądów filozoficznych w czasopiśmie, choć nie uważa przedstawionej przez autora krytyki nauczania Stamlera za wyczerpującą i przekonującą oraz w ogólności nie podziela przyjętego przez autora socjologicznego punktu widzenia. Redakcyjny. (Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII+608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, Więc mustst du sein, dir kannst du nicht entfliehen Więc sagten schon Sybillen, więc Prorok Und keine Zeit i keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Na początku tego roku (1896) ukazała się książka profesora prawa rzymskiego w Halle Rudolfa Stamlera „Ekonomia i prawo z punktu widzenia materialistycznego rozumienia historii”. Książka ta jest być może najbardziej niezwykłym opracowaniem z zakresu socjologii ostatnich czasów i niewątpliwie zajmie honorowe miejsce w całej literaturze socjologicznej. Jak wskazuje tytuł, poświęcona jest ona badaniu tzw. „materialistycznego rozumienia historii”, czyli teorii historycznej K. Marksa i F. Engelsa. Reprezentując tak wybitne zjawisko w ogóle w literaturze socjologicznej, książka Stamlera zajmuje już niewątpliwie pierwsze miejsce w obszernej literaturze krytycznej poświęconej teorii materializmu społecznego. 1 prof. Stamler dochodzi do wniosku, że ze wszystkich krążących w obiegu nauk społecznych i filozoficznych, a raczej w przypadku ich całkowitego braku, materializm społeczny jest jedyną teorią mającą poważne znaczenie filozoficzne; że choć nie jest ukończony, w niektórych fragmentach nawet nie został opracowany i w całości nie można go uznać za poprawny, to jednak stanowi on - i sam w sobie - najlepszą zachętę do ustalenia prawdziwych koncepcji społecznych i filozoficznych. Prześledzenie tej krytyki i analiza wnikliwości jej argumentacji jest satysfakcjonującym zadaniem dla zwolennika teorii historycznej Marksa, tym bardziej, że w ogóle badania Stamlera przyniosą, jak sądzę, wiele korzyści dla dalszego rozwoju historycznej filozofii materializmu. W każdym razie – zwracając werdykt Stamlera w stronę jego własnej pracy – stanowi to dobry powód do samokrytyki nauczania, tego najbardziej przydatnego i potężnego rodzaju krytyki. W artykule zamierzamy przybliżyć społeczeństwu niektóre aspekty krytyki Stamlera, a następnie poddać je możliwej do oceny. Nieunikniona krótkość eseju dziennikarskiego, a zarazem szczególny obszar pisma filozoficznego, skłania do zatrzymania się tylko nad jedną, choć podstawową kwestią postawioną przez Stamlera, kwestią natury filozoficznej, i pominięcia w milczeniu obfitości cennych badań ekonomiczno-prawnych, którym poświęcona jest większość tego obszernego opracowania. Książkę Stamlera otwiera wstęp, w którym nakreśla on przedmiot i zadania filozofii społecznej. Nauki społeczne znajdują się dziś w niepewnej sytuacji. Liczba jej obserwacji stale rośnie. Jednakże wszelka obserwacja indywidualna ma wartość tylko w związku z ustaleniem prawa ogólnego, a jakiekolwiek podporządkowanie obserwacji indywidualnej temu prawu wykracza poza to, co zapewnia obserwacja jako taka. Tak jak uznanie powszechnego stosowania prawa przyczynowości i powszechnej prawidłowości stanowi warunek naszego poznania przyrody, tak legalne poznanie życia społecznego zakłada z góry pewne warunki poznania, akceptację istnienia pewnego wzorca zjawisk społecznych. Jaki jest ten wzór? Czy jest tożsamy ​​z układem zjawisk naturalnych, czy też znacząco się od niego różni? Pytanie to nigdy nie zostało postawione i rozwiązane w naukach społecznych. I nie jest to zaskakujące: każdy badacz życia społecznego jest tak przytłoczony materiałem ze swojego specjalnego opracowania, że ​​nie ma czasu na rozwinięcie tego problemu; w najlepszym razie rozwija pewne poglądy na swój użytek domowy, nie pogłębiając ich, aby móc obronić ich ogólne zastosowanie. 2 Tymczasem nie jest to wyłącznie kwestia akademicka. W naszych czasach aspiracje walczących stron są uzasadnione pewnym poglądem na życie społeczne, pewnym rozumieniem jego praw; tylko pod tym warunkiem możliwa jest pryncypialna, uczciwa walka w obronie bronionych idei. „Walka o naturalną przemianę życia społecznego jest oczywista, nie da się jej ukryć ani zignorować – nazywa się to kwestią społeczną” (6). Ze wszystkich tych rozważań jasno wynika potrzeba filozofii społecznej, czyli badań naukowych nad tym, „jakiemu podstawowemu prawu formalnemu podlega życie społeczne ludzi” (7). "Pyta o to, co ma konieczne i powszechne zastosowanie dla społecznego bytu ludzi. Jej celem jest zatem poznanie pojęć i zasad, które jednakowo odnoszą się do całego życia społecznego. W swoim nauczaniu musi abstrahować od jakiejkolwiek szczególnej treści jakiejkolwiek historycznie danej egzystencji społecznej i dążyć do systematycznego rozumienia wzorca, który jest ogólnie charakterystyczny dla społecznego bytowania ludzi" (7). Wymogu tego nie spełnia ani filozofia prawa, ani ekonomia polityczna. Pierwsza, dążąc do ustalenia pojęcia prawa (prawa Platona i φύσει δίκαιον Arystotelesa, ius naturale sive divinum Kościoła katolickiego, ius naturale ac gentium Hugo Grocjusza, prawo rozumu według umowy społecznej i „powszechnego przekonania ludu” według szkoły historycznej), bada prawo od strony jego różnic i jego wpływ na inne czynniki procesu historycznego. To tak, jakby ostatnim punktem wyjścia w badaniach przyrodniczych było przyjęcie pojęcia grawitacji (7). (Prostszy przykład: aby zbadać cukier, za punkt wyjścia należy przyjąć jego biel). Nie lepiej radzą sobie ekonomiści, przyjmując za punkt wyjścia koncepcję ekonomii i dalej określając jej interakcję z innymi czynnikami życia społecznego. (W naszym przykładzie: przyjmijmy słodycz za punkt wyjścia do badania cukru i zdefiniujmy go na podstawie interakcji słodyczy i bieli). Zamiast tego należy zacząć od pojęcia życia społecznego w ogóle, jako ostatniego dla nas przedmiotu problematycznego i już w jego głównej analizie przyznać miejsce prawu i ekonomii w życiu społecznym jako całości. Należy jednak zdefiniować ogólnie obowiązujący wzór i krytycznie uzasadnić go dla całego życia społecznego” (8). 3 Jak można ustalić tę koncepcję prawa powszechnego? Zwykła odpowiedź na to pytanie, polegająca na uogólnieniu poszczególnych faktów, jest niewystarczająca. Każde takie uogólnienie, czy to w formie reguł praktycznych (u Monteskiusza, u Machiavellego), czy tez teoretycznych, rodzi kolejne pytanie; W jakim sensie należy rozumieć to uogólnienie i jakim prawem się ono dokonuje? Przecież nie można generalizować Blaue hineina. Zatem każde uogólnienie zakłada już pewien ogólny pogląd na życie społeczne. W jaki sposób dokonuje się syntezy indywidualnej wiedzy w celu ustalenia najwyższego, jednoczącego punktu widzenia? Prosta indukcja dużej liczby faktów nie może dostarczyć podstawowych pojęć i ustalić podstawowego wzorca obserwowanych zjawisk. Odrębnie należy zbadać podstawowe warunki wiedzy społeczno-naukowej (1H). Nie ulega wątpliwości, że ustalenie ogólnie obowiązujących zasad sprowadzania indywidualnych obserwacji do jakiegoś ujednolicającego punktu widzenia jest sprawą ludzkiej świadomości. Jednoczące rozumienie zjawisk odrębnych i zmiennych, któremu nadajemy nazwę prawa, nie obowiązuje nas mechanicznie; należy go zainstalować. I jest to ustanowione przez ludzką świadomość. Musimy rozdzielić pod względem treści i poddać analizie obiektywno-logicznej te pojęcia i reguły, które są stosowane w naukach społecznych, aby wyjaśnić jej cechy jako nauki o specjalnym przedmiocie i specjalnej treści. Dlatego „kto chce ustalić prawa życia społecznego ludzi, musi najpierw zrozumieć ogólne warunki wiedzy, na których z konieczności opierają się wszystkie nauki społeczne, posiadające swoją własną charakterystykę”. Jeżeli „problem prawidłowości społecznej sprowadzi się do zadania ustanowienia jedności w zmieniającej się treści życia społecznego” (17), to badanie tych niezmiennych uniwersalnych warunków, dzięki którym podstawą badania życia społecznego jest idea jego jako jedności, powinno stanowić zadanie filozofii społecznej. Oczywiście jest to zadanie krytyczno-poznawcze, a nie psychologiczne. Rozwiązanie tego problemu nie następuje w sposób arbitralny, wysiłkiem czystego rozumu; jest ona dana przez samą treść życia społecznego, choć jednocześnie abstrahuje się od niego jakakolwiek szczególna treść. Wszelka wiedza zaczyna się od indywidualnych obserwacji i dopiero ich nagromadzenie pozwala na podporządkowanie ich ogólnym prawom. Dlatego filozofia społeczna nie poprzedza nauk społecznych w czasie, lecz pojawia się dopiero na pewnym etapie rozwoju tych ostatnich; niemniej jednak, logicznie rzecz biorąc, stanowi ona prius jakiejkolwiek szczególnej wiedzy społecznej, jakby była jej formą aprioryczną. "Dlatego nie ma sensu zarzut, że podstawowe prawo życia społecznego, jako metodologiczną zasadę każdego naukowego rozumienia, można znaleźć w sposób całkowicie aprioryczny, bez żadnego związku z rzeczywistą historią życia społecznego. Nasza metoda zakłada znajomość historycznego życia społecznego. Jednak w granicach tej wiedzy rozróżniamy wiedzę o danych indywidualnych od zrozumienia tego, co ma uniwersalne i konieczne zastosowanie do całej wiedzy społecznej. 4 Osoba posiadająca wiedzę nie pozostawi wątpliwości, kto zainspirował rozwiniętą tu perspektywę filozofii społecznej jako szczególnej dyscypliny naukowej: oczywisty jest tu potężny wpływ Kanta i filozofii krytycznej w ogóle. To mistrzowskie zastosowanie zasad filozofii krytycznej do nauk społecznych stanowi poważną zasługę Stamlera, która sama w sobie uprawnia go do wdzięczności nauki. 5 Ze wszystkich istniejących nauk tak zwane materialistyczne rozumienie historii najlepiej spełnia to żądanie. Umieszczając wszystkie zjawiska społeczne w przyczynowej zależności od zmian zachodzących w ekonomii społecznej, materialistyczne rozumienie historii wprowadza jedność i prawidłowość w chaos stale zmieniających się zjawisk historii społecznej. Po raz pierwszy nie tylko mówi o ich prawidłowości, ale naprawdę stara się dać jasne pojęcie tej prawidłowości. „Opiera się na słusznym założeniu, że historia życia społecznego ludzi staje się nauką tylko wtedy, gdy obejmuje, porządkuje i ocenia pojedyncze fakty z powszechnie obowiązującego punktu widzenia fundamentalnej (grundlegendy) jedności; nie dokładny zbiór izolowanych faktów tworzy dobrego historyka, ale ich prawidłowa synteza w powszechnie obowiązujący wzór” (23). Materialistyczna filozofia historii rozumie całość rozwoju społecznego jako proces naturalny, podlegający prawom naturalnym i konieczne jest odróżnienie poszczególnych przejawów tych praw (na przykład prawa rozwoju immanentnego w społeczeństwie kapitalistycznym w jego przeciwieństwie) od prawa ogólnego, powszechnie obowiązującej jedności - zależności życia społecznego od ekonomii społecznej. Domaganie się jedności prawa, która odpowiada jedności podmiotu, uwarunkowanej z kolei jednością przestrzeni i czasu, w pełni zgadza się z Kantowską krytyką wiedzy, który te jedności ustanowił jako postulaty naszego rozumu. 6 Tym, co charakteryzuje teorię materializmu społecznego jako takiego, jest pogląd, że ten pojedynczy wzór jest wzorcem zjawisk ekonomicznych. Zasada materializmu społecznego jest zatem następująca: całość życia społecznego jest jednością poznawaną w oparciu o prawa mechaniki światowej, czyli w kategorii przyczynowości; prawidłowość życia społecznego to prawidłowość zjawisk ekonomicznych; znajomość tego wzorca jest wiedzą o przyczynowym powstawaniu zjawisk ekonomicznych. W sensie całkowitej dominacji prawa przyczynowości rozwój społeczny jest procesem naturalnym, podobnie jak wszystkie inne procesy natury. Dotychczasowe zarzuty wobec rozważanej teorii są nieistotne. Mają one charakter bitew partyzanckich, mogą wyrządzić częściowe szkody, ale absolutnie nie są w stanie zadecydować o losach bitwy. Zwykle udowadniano, że takie a takie fakty powstały nie na podstawie stosunków produkcyjnych, ale, powiedzmy, politycznych i prawnych. Materialista społeczny może to wszystko dobrowolnie przyznać swoim krytykom: niech zadowalają się, jeśli mogą, łatwym zwycięstwem. Zgodnie z naukami materializmu społecznego stosunki produkcji nie determinują bezpośrednio każdego pojedynczego faktu historycznego, ale dopiero w ostatecznej analizie. Przeciwnicy materializmu społecznego powinni sprzeciwiać się jego głównej zasadzie epistemologicznej - poznaniu zjawisk społecznych w kategorii przyczynowości, zgodnie z zasadami mechaniki światowej, tymczasem zasada ta jest przez nich częściowo świadomie, częściowo nieświadomie akceptowana. A jeśli utożsamiamy prawidłowość zjawisk społecznych z koncepcją ich przyczynowego występowania, to jak uniknąć wniosku, że ostatecznie wszystkie znane naturalnie zjawiska zależą od ekonomii społecznej? "Istnienie domu sprowadza się do materialnych potrzeb człowieka, stanowią one ostateczną podstawę architektury. Choć w zawiłym stanie faktycznym przy wyborze elewacji budowanego domu może chodzić o ten czy inny szczególny motyw, to jednak kto prześledzi przebieg rozwoju architektury jako całości i przedstawi go z naukową kompletnością i wyczerpującą jasnością od strony decydujących o tym momentów przyczynowych, z pewnością nie przeoczy uznania, że ​​w ostatecznym rozrachunku decydującymi czynnikami były warunki ekonomiczne" (77). Nie jest zatem sprzecznością przyznanie przez materialistę społecznego, że istnieją fakty, które nie wynikają bezpośrednio ze stosunków ekonomicznych; ale dla jego krytyków, którzy podzielają z nim mechaniczne rozumienie faktów społecznych, niekonsekwencją jest nieuznawanie materializmu społecznego – stanowiska, z którym trudno się nie zgodzić. Zarzuty, jakie Stamler stawia materialistycznemu rozumieniu historii, są następujące. Choć materialiści społeczni mówią o zależności rozwoju społecznego od rozwoju zjawisk ekonomicznych, nigdy nie mówią, jakie to zjawiska; co należy rozumieć przez ruchy materii życia społecznego, stosunki gospodarcze, ekonomię społeczną, społeczny sposób produkcji i wreszcie nie odpowiadają na to, co można nazwać społecznym i co jest główną cechą nauk społecznych. Pod tym względem teoria ta wcale nie jest skończona (ist unfertig). Większość tych zarzutów wydaje nam się słuszna. Materialistyczne rozumienie historii wymaga dalszego rozwoju pod względem formy, w sensie krytycznego rozwoju i obiektywno-logicznego doprecyzowania pojęć, którymi się posługuje. 7 Znaczna część książki Stamlera poświęcona jest analizie tych koncepcji; prezentacja i krytyczna ocena tej analizy nie będą objęte zakresem naszego artykułu. 8 Drugie oskarżenie Stamlera jest innego rodzaju. Stwierdza, że ​​materialistyczne rozumienie historii nie zostało rozwinięte (nicht ausgedacht). Mianowicie nie udowodniono, że prawidłowość społeczna i przyczynowe rozumienie zjawisk społecznych to jedno i to samo. Prowadzi to do kolejnych zarzutów, o których porozmawiamy poniżej. Warto zauważyć, że choć wprawdzie pojęcie prawidłowości społecznej, jak już powiedzieliśmy, nie było przedmiotem specjalnych badań społeczno-filozoficznych, to jednak za przyjęciem prawidłowości przyczynowej dla zjawisk społecznych przemawia praesumptio iuris, czyli jedność porządku świata, uwarunkowana jednością przestrzeni i czasu, a co za tym idzie, powszechne stosowanie prawa przyczynowości. Kant najbardziej przyczynił się do ugruntowania tego założenia poprzez swoją krytykę wiedzy. Stamler musi teraz podważyć to założenie. Przypomnijmy, że w zależności od warunku Stamler przegra naukową walkę z materialistycznym rozumieniem historii, jeśli założenie pozostanie w mocy. Musimy zatem bronić tego nauczania w sposób apagogiczny, nie udowadniając naszego punktu widzenia, a jedynie pokazując niemożność innego. Zobaczmy teraz, czy Stamlerowi uda się podważyć założenie o jedności porządku świata dla pola zjawisk społecznych. Zanim jednak przejdziemy do samej kwestii prawidłowości, musimy zatrzymać się nad definicją Stamlera dotyczącą pojęcia „społeczeństwo”, a co za tym idzie, przedmiotu nauk społecznych. Definicja ta odgrywa dużą rolę w jego własnej teorii. Stamler stawia pytanie: "Jaka jest stała cecha, która definiuje pojęcie życia społecznego ludzi jako szczególny przedmiot rozważań naukowych? Należy ustalić solidne kryterium, w obliczu którego termin: życie społeczne ludzi - oznacza jasne pojęcie, które wydawałoby się odpowiednie, aby stać się przedmiotem specjalnych badań naukowych. Pytam, pod jakim warunkiem koniecznym pojęcie życia społecznego, czym jest życie społeczne, ma w ogóle jakikolwiek sens i znaczenie? (83). Mówimy oczywiście o krytycznym ustaleniu pojęcia życia społecznego, o znalezieniu takiej, w języku Kanta, cechy konstytutywnej, bez której zanika samo pojęcie uspołecznienia. Nie warto rozwodzić się nad dotychczasowymi próbami definiowania społeczeństwa (Spencer i Rümelin). We wskazanym sensie epistemologicznym kwestię tę po raz pierwszy postawił i rozwiązał Stamler. Najwyraźniej dla określenia życia społecznego nie ma innego znaku niż fizyczne współżycie ludzi. Ale to nie wystarczy: jest coś, co odróżnia współżycie społeczne od samego współistnienia fizycznego (choć przeciwstawienie to można oczywiście postawić tylko w abstrakcji, ponieważ historycznie każde fizyczne współżycie ludzi było zawsze jednocześnie społeczne). Tym, co odróżnia współistnienie społeczne od współistnienia fizycznego, jest zewnętrzna regulacja relacji międzyludzkich („social äusserlichgeregelt”). Regulacja zewnętrzna stanowi więc znak uspołecznienia, a więc moment, dzięki któremu powstaje szczególny przedmiot socjologii. Regulacja zewnętrzna (złożona z norm prawnych i umownych, charakteryzująca się znakiem przymusu realizacji) stanowi formę życia społecznego; materią życia społecznego jest wspólna działalność ludzi mająca na celu zaspokojenie ich potrzeb, do której bez śladu zostaje zredukowana treść życia. Stamler nazywa wspólne działania ludzi mające na celu zaspokojenie potrzeb ekonomią społeczną. Około jedna trzecia książki Stamlera poświęcona jest szczegółowemu rozwojowi i praktycznemu zastosowaniu ledwie zarysowanych tutaj punktów widzenia. Zgodnie z naszym zadaniem musimy powstrzymać się od przedstawiania i krytycznej oceny tych argumentów, ale przejdźmy od razu do głównego pytania – o podstawowy schemat zjawisk społecznych. 9 „Regularność jest podstawową jednością.” Temat poznaliśmy dopiero wtedy, gdy osiągnęliśmy jedność w różnorodności percepcji. Prawidłowe powtórzenia pewnych zjawisk sprowadzone do pewnej jedności nazywamy prawami. Wszelkie prawa indywidualne są możliwe jedynie w oparciu o założenie uniwersalnego prawa natury, bez którego każde indywidualne prawo nie miałoby wartości poznawczej i nie byłoby możliwe do udowodnienia. Ale utożsamienie pojęcia prawidłowości z pojęciem prawa przyczynowości jest wolnością (Unart) współczesnego użycia słów. Przyczynowość jest tylko jednym z warunków doświadczenia i dlatego błędem jest uważać ją za wyczerpującą wszystkie te warunki. Szczególnie w dziedzinie nauk społecznych zajmujących się działaniem człowieka to przeniesienie metod nauk przyrodniczych wyrządziło wiele szkody. Należy konkretnie postawić i rozstrzygnąć pytanie: czy w naukach społecznych właściwy jest jeden przyczynowy punkt widzenia, a jeśli nie, jaki inny wzorzec można zaproponować obok przyczynowości? Najpierw Stamler analizuje prawidłowość działań ludzkich w ogóle, by następnie zastosować wypracowane tu punkty widzenia do prawidłowości zjawisk społecznych. Jeśli prawidłowość jest jednością naszych idei, to stwierdzenie, że ta jedność jest jednością związku przyczynowego, byłoby wiarygodne, gdyby wszystkie idee dotyczące ludzkich działań opierały się wyłącznie na tej jedności. W rzeczywistości tak nie jest. Mogę sobie wyobrazić swoje działania na dwa sposoby: jako zdarzenie zdeterminowane przyczynowo (kausal bowirktes) w świecie zewnętrznym lub jako coś, co musi zostać przeze mnie wywołane (von mir zu bewirkendes). Pierwsza idea podlega przyczynowej regularności świata zewnętrznego; w drugim nie ma pewności co do przyczynowej konieczności tego konkretnego działania; może się to naprawdę wydarzyć tylko wtedy, gdy to wyprodukuję. Treść tych dwóch klas idei jest nie do pogodzenia z żadnego jednoczącego punktu widzenia. „Tak jak jest to możliwe w odniesieniu do przyszłych działań samego reprezentanta, tak też każde przyszłe działanie osoby trzeciej może być przez niego oczywiście reprezentowane na dwa sposoby” (332) – albo jako wydarzenie świata zewnętrznego podlegające zależności przyczynowej, albo w wyniku jego własnego działania. Rozumienie przyczynowe zupełnie nie daje się zastosować do tej drugiej klasy naszych idei; dlatego obok jedności przyczynowości musi istnieć szczególna jedność celów, które człowiek sobie wyznacza, starając się wywołać to czy tamto działanie. „Cel to przedmiot, który musi wytworzyć (ein zu bewirkendes Objekt). Idea takiego obiektu nazywa się wolą”. Wola nie jest zatem mistyczną ciemną siłą, lecz jedynie kierunkiem świadomości. Podaje się go, gdy tylko pojawi się wyobrażenie o celu we wskazanym sensie. Zatem obok przyczynowego rozumienia zdarzeń istnieje ich rozumienie teleologiczne, a różnica między tymi typami rozumienia wynika z różnicy w treści odpowiadających im idei. Ta różnica ma znaczenie epistemologiczne. Do pojęcia celu wprowadza się nie szczególny rodzaj przyczynowości – psychologiczną, gdyż „z chwilą utożsamienia celu z przyczynowością psychologiczną (z punktu widzenia Iheringa) króluje wyłącznie prawo przyczynowości” (s. 355) – mówimy o szczególnym sposobie rozpatrywania ludzkich działań. W jednym przypadku są one przedstawiane jako zdarzenia zdeterminowane przyczynowo świata zewnętrznego, w innym przypadku - jako nasze działania, jako produkt działania naszej woli. Jeden punkt widzenia wyklucza drugi; ich połączenie stanowi wewnętrzną sprzeczność; każdy istnieje samodzielnie, w abstrakcji od drugiego. Ale czy idea przedmiotu, który musimy wytworzyć, nie jest fałszywą ideą, taką jak sny, iluzje, halucynacje itp., Aby nie mogła mieć miejsca obok prawa przyczynowości? Wątpliwość ta jest formalnie możliwa. Jest to jednak jedyny pogląd, który można przedstawić wbrew rozważaniom teleologicznym. Niemożliwość tego ostatniego zostałaby udowodniona tylko wtedy, gdyby można było ustalić, że prawo przyczynowości koniecznie obejmuje całe doświadczenie, a wszelkie inne rozważania stałyby się w ten sposób doświadczeniem zewnętrznym. Sytuacji tej nie da się udowodnić. Doświadczenie nigdy się nie kończy i dlatego nie może obejmować całej (Totalität) możliwej wiedzy. Ponieważ doświadczenie, jako wiedza o tym, co dzieje się zgodnie z prawem przyczynowości, nie może całkowicie objąć całego ogółu zdarzeń, wówczas zawsze można sobie wyobrazić przyszłe zdarzenia jako nasze własne. Współczesna przyrodoznawstwo nie przedstawiła ani jednego prawa, dzięki któremu można by poznać przyszłe działania ludzkie, za pomocą którego można je przedstawić z koniecznością przyczynową, a tym samym wykluczyć możliwość ich teleologicznego rozważenia. Ale choć takich praw nie ustanowiono, to może prawo przyczynowości ma bezwarunkowe, absolutne znaczenie i nie toleruje konkurencji? Ta bezkrytyczna koncepcja, charakterystyczna dla wielu przyrodników, jest całkowicie nieprawdziwa. Prawo przyczynowości jest warunkiem możliwości naszego doświadczenia i niczym więcej. „Przyczynowość to nic innego jak uniwersalnie stosowana metoda formalna (Art und Weise), za pomocą której dane nam zjawiska są koordynowane w celu jednolitego zrozumienia” (362). „Związek przyczynowy nie jest związkiem między rzeczami, które należą do nich same w sobie (an und für sich) i przez to staje się całkowicie poza możliwym doświadczeniem – jest to związek między naszymi ideami”. Prawo przyczyny i skutku wyznacza jedynie formalnie jednoczący sposób koordynowania różnorodności istniejących zjawisk. Jeśli zignorujemy te ostatnie, wówczas koncepcja przyczynowości straci wszelkie znaczenie. Aby prawo przyczynowości mogło zadziałać, konieczna jest obecność materiału empirycznego, dane zjawiska, które należy zlokalizować w celu naukowego zrozumienia zgodnie z tym prawem koniecznej przyczynowości. Stąd oczywiście wynika, że ​​prawo to nie ma zastosowania do idei przyszłych możliwych działań i do myśli o wyborze między nimi. Treść tych właśnie wymienionych przedstawień oznacza dokładne przeciwieństwo treści tych, które możemy rozumieć jako „zjawiska” (363). „Działanie ludzkie podlega rozpatrzeniu zgodnie z prawem przyczynowości tylko wtedy, gdy stało się fenomenem świata zmysłów, gdy z natury przedstawia się je jako materiał do naukowego przetworzenia lub gdy ich konieczność można przewidzieć na podstawie prawa ustanowionego dla innego obszaru doświadczenia. Być może tak jest, ale jest to tylko możliwość, a ponadto jedna z dwóch. Dlaczego możliwość przedstawiania przyszłych ludzkich działań nie jako bytu (erscheinende), ale jako konieczności wytworzenia (zu bewirkende) może być wykluczona na mocy reguły obowiązującej tylko dla obiektywnej wiedzy o zjawiskach?” (tamże). Pojawiają się teraz dwa pytania: czym mogłoby być to prawo woli? A jak ten wzór ma się do konkretnej realizacji celu? Pierwszego z tych pytań nie trzeba formułować w ten sposób: czy poza doświadczeniem nie ma legalnego poznania przedmiotów? Możliwość ta jest całkowicie wykluczona. Jednakże naukowe poznanie przedmiotów dokładnie w ten sam sposób, w jaki jest to osiągane w nauce eksperymentalnej, naturalnie nie może mieć miejsca przy wyznaczaniu celu (Zwecksetzung). Stamler twierdzi, że dla tego ostatniego obowiązuje drugi i szczególny rodzaj prawa, że ​​w szeregu jego przedstawień wyraża się szczególna forma świadomości (364). „Prawidłowość w wyznaczaniu całości musi być najwyższym, jednoczącym punktem widzenia, pod którym stoją wszystkie indywidualne akty wyznaczania celów i stają się zrozumiałe w swojej teleologicznej specyfice (Eigenart). Tak jak każde indywidualne doświadczenie naukowe, które chce być prawdziwe (wahr), zależy od ogólnego prawa możliwego doświadczenia, tak nie każde uprawnione (berechtigte) wyznaczanie indywidualnych celów musi być określone i rozumiane poprzez najwyższe prawo celu, które (prawo) oznacza ostateczną i powszechnie obowiązującą jedność dla każdego stawiania celów” (365). Każdy indywidualny cel wyrasta z empirycznie danego materiału, ze specjalnych warunków, w jakich jest on realizowany; w tym sensie osoba wyznaczająca cele musi trzymać się rzeczywistości. Ale pomiędzy tymi celami rozróżniamy pomiędzy legalnymi i nielegalnymi, tak jak rozróżniamy pomiędzy prawdziwymi i błędnymi ideami, naukami itp. "Uzasadnione wyznaczenie celu i prawidłowy (gerechtfertigte) wybór to taki, który w konkretnym przypadku odpowiada powszechnie obowiązującemu prawu celu. Aby wykazać legalność, potrzebna jest tu przesłanka ogólna, która określa w formalnej powszechności warunki uprawnionego wyznaczania celu i nadaje celowi indywidualnemu właściwość obiektywnej poprawności. Musi to być zatem cel nienoszący cech specjalnego, losowo określonego celu konkretnego, czyli celu mającego charakter absolutny co oznacza bezwarunkowy cel.” (366). Chcieć (das Wollen), jako idea skutku, który ma zostać wytworzony (von zu bewirkendem Erfolge), stawia swój przedmiot poza znanym już doświadczeniem, poza biegiem przyczynowo koniecznych zdarzeń; ma zatem prawo i obowiązek przywiązywać decydujące znaczenie do kwestii zgodności z prawem idei absolutnego celu ostatecznego”. Uprawniony jest więc „ten cel, którego kierunek odpowiada celowi centralnemu (Zielpunct), obowiązującemu dla wszystkich celów indywidualnych i który odpowiada jednoczącemu punktowi widzenia w zakresie celów szczegółowych”. Jak stwierdzono, cel taki jest celem absolutnym, nieokreślonym empirycznie. Ten bezwarunkowy cel jest nierealny w świecie doświadczeń; w przeciwnym razie nie miałby zastosowania do żadnego konkretnego celu. Ale tutaj nie mówimy o jego eksperymentalnym wdrożeniu; chodzi tu o punkt widzenia podstawowej jedności, który należy ustalić dla określonych celów subiektywnych. „Jedność ta polega na myśleniu o celu, w osiągnięciu którego człowiek nie kieruje się subiektywnym celem prywatnym, nie przypadkowym dążeniem czy konkretnym osobistym pragnieniem”. To prawo wyznaczania celów jest jedynie ideą, która nie może być w pełni zgodna z doświadczeniem, ale która mimo to ma znaczenie regulacyjne dla fal ludzkich. Chcieć, bez żadnych empirycznych uwarunkowań, wybierać swoje cele tak, aby kierowały się one ku celowi absolutnemu, jest to dogodny wzorzec, który w naszym języku określamy jako powinność (Sollen) (368). „Wolność nie może tu oznaczać: wolności od prawa przyczynowości w danych empirycznie warunkach, gdyż taka pozornie wolna przyczyna byłaby niezrozumiała w granicach naukowego poznania zjawisk; oznacza wolność od podmiotowości w wyznaczaniu celów, wolną wolę, czyli obiektywnie obligatoryjne (objectivgültige) wyznaczanie celów” (368). Taka wolna wola jest dobrą wolą (guter). Istnieją zatem dwie najwyższe jedności ludzkiego zrozumienia (Einsicht): poznająca świadomość i wola wyznaczania celów (371–72). Obydwa stoją jednakowo (gleichberechtigt), jeden obok drugiego, gdyż każdy z nich wyznacza główny, jednoczący sposób koordynacji idei. Jest rzeczą oczywistą, że zasada celowości nie tylko nie zawsze jest stosowana, ale nawet w stosunkowo rzadkich przypadkach. Co więcej, w każdym indywidualnym przypadku absolutny cel nie występuje w całej swojej czystości, ale w formie jakiejś nauki etycznej. Nauki etyki są tak samo zmienne w różnych czasach i wśród różnych narodów, jak nauki nauk przyrodniczych. Ale tak jak ci drudzy dążą do obiektywnej prawdy, ustanawiając regularność i jedność w otrzymywanych percepcjach, tak w indywidualnych naukach etycznych spełnia się ogólne prawo celów - wolność woli od subiektywnych pragnień i jej ukierunkowanie według pewnej obiektywnej skali, a przez to spełnia się pragnienie absolutnego celu. Jakie jest zastosowanie prawa celowości do rzeczywistości? Czy nie zostaje ona zniszczona przez nieubłagane prawo przyczynowości, które przenika cały świat? Oczywiście, "ponieważ działanie ludzkie traktowane jest jako wydarzenie zewnętrzne, reprezentuje ono zjawisko naturalne, którego ruch tak samo koniecznie podlega prawu przyczynowości, jak każda inna zmiana w przyrodzie. Nie ma innej drogi naukowego poznania konkretnych zjawisk i zdarzeń, jak tylko poprzez niezbędne prawo przyczyny i skutku" (381). Dlatego „wolność wykonania (im Vollbringen) nie istnieje”. „Wolna wola nie oznacza niewytłumaczalnej siły, która stojąc poza przestrzenią i czasem, w sposób nadprzyrodzony ingeruje w przyczynowy związek rzeczy ziemskich; wolność nie oznacza tu niezależności od prawa przyczynowości, lecz jedynie od subiektywnej treści wyznaczania celów” (tamże). „Musisz myśleć tak, jakbyś mógł – to pierwsze praktyczne zastosowanie, jakie można zastosować w idei wolności” (tamże). Jakie bezpośrednie znaczenie praktyczne ma ten pomysł? "Cała kwestia wyznaczania celów prawie zawsze wynika tylko z tego empirycznego stanu rzeczy. Konkretnie jest to zawsze kwestia danych empirycznie możliwości, spośród których należy wybierać. Tutaj trzeba dokonać wyboru z właściwego punktu widzenia, ostatecznie zgodnie z ogólnym prawem woli, zgodnie z którym dokonuje się wyłącznie obiektywnego uzasadnienia celu. Dlatego nie ulega wątpliwości, że wybór decyzji woli zależy od tego, czy decydujący punkt widzenia leży w kierunku dobra i czy wybór jest logiczny lub nie” (381–2). Stamler wyjaśnia tę ideę paralelą pomiędzy postawą człowieka wykształconego naukowo i ignoranta wobec natury. Chociaż działania obu są zdeterminowane empirycznie danymi warunkami, w jakich są wykonywane, będą różne, ponieważ w przypadku pierwszego wrażenia świata zewnętrznego będą przetwarzane zgodnie z podstawowymi pojęciami i regułami nauki, w drugim miejscu tych pojęć zajmą przesądy. Również z wyborem: mamy do czynienia z walką o motywy subiektywne, dane empirycznie, ale cel zostanie wybrany w zależności od obecności lub braku punktu widzenia celowości. Zatem „nie zdarzenie empiryczne jako takie, nie sam skutek zewnętrzny podlega krytycznej ocenie w skali dobra i zła, ale sposób, w jaki chcącemu stawiane są cele” (385). Pojęcie dobra nabywa się oczywiście empirycznie, a zatem zgodnie z prawem przyczynowości. Nie zmienia to jednak bynajmniej wolnej woli w jej systemowym znaczeniu, jako powszechnie obowiązującego prawa celów, zgodnie z którym mogą one otrzymać swoje obiektywne uzasadnienie. Przecież poznanie nowej prawdy naukowej ma niewątpliwie swoje przyczyny; ale to oczywiście nie ma nic wspólnego z pytaniem o prawdziwość lub fałszywość systemu. Pytania systemowe mają niezaprzeczalną przewagę logiczną nad pytaniami o genezę. Ta relacja między punktem widzenia genezy i systemu musi być wszędzie ściśle przestrzegana: każdą ludzką ideę, urojeniową i prawdziwą, można wyjaśnić z punktu widzenia jej przyczynowego pochodzenia; ale o tym, która z tych idei jest prawdziwa, nie decyduje geneza obu; decydującym pytaniem jest tutaj, czy jest ona zgodna z innymi ideami na podstawie praw możliwego doświadczenia. Podobnie w kwestii celów musi obowiązywać podobne najwyższe prawo jedności, które w każdym indywidualnym przypadku decyduje, czy jest ono naturalne, czy jest dobre, czy złe. Zatem wzór stanowi niezbędny prius logiczny w obszarze wiedzy naukowej i wyznaczania celów. "Sam, ten wzór oczywiście nie występuje w obrębie konkretnych zjawisk jako samo zjawisko, zatem logicznie rzecz biorąc nie może być konsekwencją i działaniem poszczególnych zjawisk, ale niezależnie i niezależnie przeciwstawia się temu, co dzieje się w rzeczywistości. Bezwarunkowa możliwość różnicy między obiektywnie ugruntowaną treścią naszych idei, właściwość obiektywnej poprawności w poznaniu i woli, jest cechą pewnej części treści naszych sądów, która sama nie powstała przyczynowo i nie mieści się w pojęciu odrębnego poznania konkretnego. Ponieważ prawo bytu i woli jest niezależne od rzeczywistych zdarzeń i nawet samo nadaje tym ostatnim właściwy kierunek, to ze względu na swój obowiązujący charakter (Geltung) i znaczenie jest obojętne: ile osób jest faktycznie znane (in ihrem Erkenntnis haben); jak je uzyskali, a w szczególności, czy byliby w stanie zrozumieć prawo i możliwość jego prawidłowego zastosowania” (889). „Dla prawdziwości przepisów fizyki kosmicznej jest zupełnie obojętne, od jakiego czasu były one własnością wiedzy ludzkiej i ilu ludzi posiada tę wiedzę. A jeśli ktoś z niewiedzy twierdzi, że Słońce krąży wokół Ziemi, to nasz naukowy osąd sprowadza się do tego, że pogląd ten nie jest prawdziwy, a to już kolejne i zupełnie obojętne dla naszego obiektywnego osądu pytanie, czy byłby w stanie to lepiej poznać i jakie okoliczności wprawiły go w błąd. W ten sam sposób nasz przewodni osąd na temat ludzkich aspiracji i woli jest obiektywnie możliwy tylko z punktu widzenia powszechnie obowiązującej jedności subiektywnie bezwarunkowego celu. Ale to, czy działające ogółem potrafią postępować z właściwego punktu widzenia, omawiając swoje pragnienia, jest zupełnie odrębną kwestią. To, że kanibalizm jest zły i nielegalny, jest obiektywną oceną, której poprawność jest całkowicie niezależna od rozważenia, czy Karaibowie mają możliwość zrozumienia tego wyroku, czy nie” 11 (390). To jest wzór celu. Teraz Stamler ponownie zwraca się ku filozofii społecznej, w szczególności do materialistycznego rozumienia historii, i krytycznie analizuje niektóre jej zapisy. Zgodnie z tą nauką proces rozwoju historycznego dokonuje się poprzez sprzeczności, konflikty społeczne i taka jest dialektyczna natura historii. Konflikt społeczny nie oznacza brutalnej walki o władzę i bogactwo, ale wewnętrzną sprzeczność istniejącą w organizmie społecznym i znajdującą jedynie zewnętrzny wyraz w walce klas. Ta wewnętrzna sprzeczność powstaje zwykle pomiędzy siłami wytwórczymi danej epoki a przestarzałym porządkiem prawnym, pomiędzy materią a formą życia społecznego. Ale forma, prawo, zależy od materii, ekonomii społecznej; dlatego pierwsze musi koniecznie ustąpić drugiemu, konflikt zostanie rozwiązany. Nasuwają się dwa pytania: w jakim sensie prawo zależy od gospodarki i co jest bliższe tej zależności? A następnie: w jakim sensie stwierdza się tu potrzebę pewnego rozwiązania tego konfliktu społecznego? Odpowiadając na pytanie pierwsze, należy z góry ustalić, że pomiędzy prawem a ekonomią nie ma bezpośredniego mechanicznego związku przyczynowego – w przeciwnym razie nie byłoby mowy o konflikcie, choć można prześledzić przyczynowe pojawienie się odrębnego przepisu prawnego, ale to nie przybliży nas do rozwiązania problemu. Czy ktoś obserwujący szkolenie rekrutów, manewry itp. powie, że powodem tego wszystkiego jest obrona ojczyzny? Oczywiście doświadczenie nauczyło mądrej zasady: vis pacem, para bellum, niemniej jednak ostatnim słowem w sprawie uzależnienia ćwiczeń wojskowych od obrony ojczyzny będzie związek nie przyczyny i skutku, ale środków i celów. To samo założenie odnosi się do prawa. Prawo musi wytwarzać pewną formę współżycia społecznego; jest środkiem do osiągnięcia ludzkich celów. Gdyby więc ktoś zdecydował się poprzestać na jedynie przyczynowym rozważaniu powstania pewnych przepisów prawnych, straciłby z pola widzenia samo pojęcie prawa, gdyż „pojęcie to, niezależnie od tego, jak zmienna jest jego treść, zawiera w sobie ideę, że musi zostać osiągnięty określony stan współżycia ludzi” (901). To, że materialistyczne rozumienie historii wyobraża sobie zależność ekonomii i prawa właśnie jako środek i cel, wynika między innymi z następujących rozważań: gdybyśmy mówili o zależności przyczynowej, to można by stwierdzić związek pomiędzy daną ekonomią, której przestarzałe prawo już nie odpowiada, a nowym, przyszłym prawem; Tymczasem zależność ta stwierdzana jest w odniesieniu do istniejącego, przestarzałego prawa i danej gospodarki. O tej zależności można myśleć jedynie w formie relacji środek-cel; mianowicie stare prawo, instrument wymyślony przez ludzi, nie spełnia dobrze swojego celu, należy je odrzucić jako bezwartościowe. W tym sensie Stamler interpretuje główną ideę materializmu społecznego; formuła, w której wyraża to rozumienie materializmu społecznego, jest następująca: „porządek prawny jest środkiem wzmacniającym produkcję i w tym ma swój ostateczny cel” (403). Czym zatem jest konflikt społeczny? Może ona polegać jedynie na rozbieżności (Inkongruenz) pomiędzy formą i materią danego bytu społecznego, sprzeczności pomiędzy ekonomią a prawem. Skala, według której można stwierdzić istnienie konfliktu, stanowi cel prawa, który jest już znany. Wewnętrzny konflikt społeczny ma miejsce wtedy, gdy zjawiska społeczne, które powstały w danej społeczności ludzkiej, są sprzeczne z ostatecznym celem odpowiadającego im prawa (411). W tym miejscu, ze względu na brak miejsca, przerwiemy prezentację uwag Stamlera na temat materialistycznego rozumienia historii, aby powrócić do niektórych z nich na końcu artykułu. Wróćmy teraz do jego własnej dedukcji i pokrótce nakreślmy główne punkty dalszego rozwoju jego myśli. Stamler uważa, że ​​na podstawie wcześniejszych rozważań należy ustalić dwa przepisy. „Po pierwsze jasne zrozumienie, że podstawowego wzorca życia społecznego należy szukać w jednoczącym punkcie widzenia, zgodnie z którym określa się formę społecznej egzystencji ludzi” (449). Jeżeli samo pojęcie socjalności wyznacza znak zewnętrznej regulacji, to „jednoczące rozumienie, które powinno wyznaczać prawo życia społecznego, polega na jedności tej formy regulacyjnej” (tamże). Taki jest także, zdaniem Stamlera, punkt widzenia materialistycznego rozumienia historii. Po drugie, „regularność życia społecznego, polegającą na jednolitym punkcie widzenia dla każdej jego możliwej formy, można odnaleźć jedynie w idei celowości” (450). „Szczególna istota formy życia społecznego ludzi polega na jej właściwości regulacji. Regulacja społeczna niesie w sobie nieodłączną ideę, że musi wytwarzać (bewirken) określone współżycie (Zusammenleben) ludzi; że należy stworzyć pewną ekonomię społeczną, która nie mogłaby istnieć w takim stanie, w jakim jest, bez obecności tej społecznej regulacji. Kto więc szuka ogólnych praw życia społecznego, musi ustanowić jedność w celu formalnej regulacji. Zasada prawidłowości społecznej jest najwyższym, jednoczącym punktem widzenia, mającym zastosowanie (Geltung besitzt) do wszystkich możliwych celów porządku społecznego” (451). Rozwiązanie tego problemu jest ostatecznym celem filozofii społecznej. Musi istnieć dyscyplina, która wyjaśnia, co właściwie należy rozumieć przez ogólnie obowiązującą prawdę społeczną, na czym polega właściwość prawidłowości społecznej i pod jakimi warunkami ta jakość ma zastosowanie do aspiracji społecznych. W tym sensie filozoficzne rozumienie (Einsicht) życie społeczne można nazwać nomologią społeczną.” Co mogłoby być powszechnie obowiązującym, najwyższym celem życia społecznego? W jakim ogólnie obowiązującym ostatecznym celu ludzie używają instrumentu regulacji społecznej? "Osiągnięcie pewnych celów szczegółowych samo w sobie nie może nigdy stanowić prawa powszechnie obowiązującego dla społeczeństwa ludzkiego. Każdy bowiem cel, do którego dąży i musi być realizowana wspólnota społeczna, istnieje zawsze przez ludzi i dla ludzi. Cel traktowany jako rzecz samodzielna (eigenes) jest jedynie abstrakcją, nie istnieje sam w sobie samodzielnie: istnieją zawsze jedynie cele ludzi, przez nich wyznaczane i przez nich realizowane. Dlatego też jednoczący (einheitliches) najwyższy cel współżycia społecznego może leżeć jedynie w powszechnie obowiązującym metodą (sztuką) samej regulacji, ale nie w szczególnej treści tego czy innego celu” (456). 12 Państwo nie ma celu apriorycznego o określonej treści (kein inhaltliches apriori). Jeśli więc żaden cel określonej treści nie może być celem samym w sobie, to może być jedynie celem formalnym. Absolutnym prawem woli było: Handle frei, czyli przy wyznaczaniu celów działaj swobodnie, kierując się subiektywnymi, egoistycznymi pobudkami; ta sama zasada dotyczy życia społecznego. „Społeczeństwo ludzi, którzy chcą swobodnie (frei Wollender) jest absolutnym ostatecznym celem życia społecznego” (525). Jest to idea społeczeństwa, w którym cele każdego z jego członków pokrywają się z obiektywnie poprawnymi celami drugiego; takie uregulowanie wspólnej egzystencji i pracy, które każdy prawnie podwładny musi zatwierdzić (zustimmen), o ile decyduje swobodnie na podstawie subiektywnych pragnień. 13 Idea społeczeństwa ludzi dobrowolnie chcących jest jedyną zasadą regulacyjną, która daje obiektywne uzasadnienie społecznego wysiłku lub regulacji i która daje ustawodawcy wiarygodne wskazówki. Stamler poświęca wiele jasnych stron rozwojowi tej idei, której patos można w niektórych miejscach porównać z patosem nauczania moralnego Kanta. Jest rzeczą oczywistą, że ideał Stamlera i wraz z prawem życia społecznego jest nieosiągalny; raz osiągnięty przestałby być ideałem. W związku z tym kwestia społeczna również jest nierozwiązywalna. 14 Rozwiązanie tego oznaczałoby, że "absolutny, nieokreślony empirycznie cel, czyli idea społeczeństwa ludzi dobrowolnie chcących, mieści się w ramach ograniczonego i uwarunkowanego doświadczenia. Nie mówimy jednak o osiągnięciu bezwarunkowo idealnego stanu, ale o osiągnięciu obiektywnie prawidłowego życia społecznego, egzystencji społecznej, która w swoich szczególnych, specyficznych warunkach miałaby formalną właściwość regularności. I taka możliwość istnieje, może stać się rzeczywistością, jeśli tylko tego chcemy: dobre myśli przynoszą dobre uczynki!" (640). Zadanie teoretyka dobiegło końca, a Stamler przekazuje swoją pracę praktycznemu politykowi społecznemu. O sile każdego budynku, nawet jeśli został wzniesiony z taką starannością, miłością i sztuką, jak budynek idealizmu społecznego Stamlera, decyduje siła jego fundamentów. Podstawą tą jest epistemologia, nauka o celu, o celowej zgodności woli z prawem, dlatego krytyka musi skupić się na tym fundamencie i siłą rzeczy przylegać do pola epistemologii. Istotą nauczania Stamlera jest to, że istnieją dwa „kierunki” świadomości - wiedza i wola, a zatem dwie jedności idei - przyczynowość i celowość. Obie te jedności łączą się jednak w jedną świadomość i stanowią typy rozumienia, „Einsicht”. Kant ustanowił jedność świadomości transcendentalnej jako nieunikniony warunek możliwości doświadczenia. Na nim opiera się jedność przestrzeni i czasu, a więc jedność podmiotu, jedność prawa, jedność porządku świata. Jeśli zniszczysz jedność świadomości i tożsamość poznającej jaźni, żadne doświadczenie nie stanie się możliwe. „Trwała i trwała jaźń (czystej apercepcji) jest korelatem wszystkich naszych idei” (Kr. d. reinen Vern., wyd. Kehrbach, s. 133). 15 To stanowisko krytyki wiedzy, najistotniejsze i przez nikogo niekwestionowane, niewątpliwie uznaje Kantowski Stamler. Ale jak to działa w praktyce? Co oznacza wyrażenie „kierunki świadomości”? Przecież te kierunki charakteryzują się ekskluzywnością i bezkompromisowością. Jak Stamler powtarza nie raz, przyczynowość i celowość stanowią dwa sprzeczne punkty widzenia, które nie mogą współistnieć jednocześnie w tej samej świadomości. Jednak tożsamość świadomości wyklucza taką sprzeczność – są to więc albo dwie różne świadomości, jeśli oba punkty widzenia są sobie równe, jak twierdzi Stamler, albo jeden punkt widzenia jest podporządkowany drugiemu – to w całej koncepcji nie ma nic nowego. To właśnie te zapisy uważam za decydujące dla całej teorii Stamlera. Jedność świadomości transcendentalnej nie może tolerować dwóch nie do pogodzenia, a jednocześnie równych punktów widzenia. Uznanie takiej możliwości stanowi u Stamlera πρῶτον φεῦδος i jest epistemologicznym non-sensem. W tych słowach zostaje rozwiązane questio iuris teorii Stamlera; Przyjrzyjmy się teraz questio facti, czyli szczegółom jego argumentacji. Niewątpliwie między innymi mamy także wyobrażenie o przedmiocie naszego działania; towarzyszy mu charakterystyczna idea wyboru i poczucie wolności od zależności przyczynowej. Jednak sam fakt istnienia znanej idei nie wystarczy, aby nadać jej znaczenie epistemologiczne. Obszar życia psychicznego jest bogaty w wszelkiego rodzaju doświadczenia (ogromna sfera emocji) i odpowiadające im idee. Aby jednak wynieść ideę do poziomu warunku wiedzy, aby nadać jej zatem sens nie tylko subiektywnego doświadczenia, niezbędny jest znak obiektywności. Obiektywizm jest obowiązkiem każdej świadomości ludzkiej – jest to cecha oczywiście o całkowicie społecznym pochodzeniu. Czy właściwość obiektywności można przypisać idei przedmiotu naszego działania i wyboru? Zgodziliśmy się, że te pomysły chodzą nam po głowie w każdym momencie. Ale czy możemy wyobrazić sobie nasze przeszłe działania dokładnie w ten sam sposób? Nie zmuszając naszej świadomości, musimy odpowiedzieć na to pytanie przecząco. Nasze przeszłe życie możemy sobie wyobrazić jedynie jako szereg przyczyn i konsekwencji, następujących po sobie z fatalną, nieubłaganą koniecznością. Możemy lamentować i żałować popełnionych błędów (bo wszystkie te działania, jak trafnie zauważył Schopenhauer, są nadal naszymi działaniami – świadomością, na której opiera się poczucie odpowiedzialności moralnej, wyrzuty sumienia itp.), ale nie zmienia to niczego w ich przyczynowości. Świadomość wolności wyboru, idea przedmiotu jako przedmiotu naszego działania istnieje tylko dla teraźniejszości, w każdej chwili, w każdej sekundzie nieodwołalnie oddalając się w otchłań przeszłości. Piszę te słowa, aby wpłynąć na opinię publiczną; Mam pomysł, że może ich nie napiszę. Ale są napisane i mam tylko okazję zrozumieć, dlaczego je napisałem, ale idea wolności wyboru zniknęła. Wszystko to dotyczy przeszłych działań ludzi. Jeśli jednak żywa osoba zachowuje subiektywne poczucie związku ze swoimi przeszłymi działaniami, jakie znaczenie ma kategoria celu dla zmarłych? Przecież nie mówimy o teraźniejszości, która jest tylko krótkim, przemijającym momentem życia ludzkiego, mówimy o historii, o wydarzeniach, które stoją przed nami w pełnej całości. Umysł ludzki nie może podejść do tych wydarzeń inaczej niż poprzez kategorię przyczynowości. Ale czy nawet my, żywi ludzie, możemy podchodzić do siebie z kategorią celowości? Czy do działań innych ludzi stosujemy inną kategorię niż przyczynowość? (Przypominam jeszcze raz: ocena etyczna to rzecz zupełnie szczególna; tutaj, w kwestiach epistemologicznych, nie może być o tym mowy). Czy nasz umysł uspokaja się, dopóki nie znajdzie przyczyn początkowo niezrozumiałego czynu bliźniego? Czyż nasze wyobrażenia o dobrych i złych ludziach nie opierają się na idei ścisłego związku przyczynowego między nimi a ich działaniami i czy nie w tym właśnie tkwią korzenie naszych upodobań i antypatii? Nie ma potrzeby, abyśmy mieli tu do czynienia ze szczególnym rodzajem przyczynowości – psychologiczną; ważne jest dla nas ustalenie, że jest to przyczynowość: jej koncepcja jest jednolita. Kategoria przyczynowości przenika wszystkie nasze wyobrażenia o innych ludziach i wszystkie nasze relacje z nimi. Nie tylko to. Dla osoby przyzwyczajonej do bacznego obserwowania swojego życia wewnętrznego i analizowania swoich stanów psychicznych nie ma bardziej niepokojącego stanu niż ten, którego przyczyn nie potrafi wyjaśnić. Nawet w swoim życiu wewnętrznym człowiek stara się otrząsnąć z poczucia wolności od zależności przyczynowej i uwolnić się od odpowiadającej mu idei wyboru: stara się uporządkować swoje życie wewnętrzne jako ciąg motywów i działań16, a spokój odczuwa tylko wtedy, gdy wie, jak postąpi w danej sprawie, bez wahania, czyli bez wyboru. Podsumujmy. Zadaliśmy sobie pytanie, czy wyobrażenie o przedmiocie naszego działania i wyboru można uznać za obiektywne. Okazało się, że ma to zastosowanie tylko do prawdziwego życia samego podmiotu; ale nawet tutaj motywacja ma tendencję do wypierania go. Nie ma to bynajmniej zastosowania do przeszłych działań samego podmiotu, do przeszłych i obecnych działań innych ludzi, do wszystkich działań ludzi nieożywionych, czyli do całej historii ludzkości. A jeśli dana idea jest charakterystyczna tylko dla świadomości indywidualnej i wcale nie jest podzielana przez świadomość innych ludzi, oznacza to, że ta idea jest subiektywna i nie ma obiektywnego znaczenia. Nie tylko nie ma ono znaczenia epistemologicznego, ale wraz ze wszystkimi innymi subiektywnymi doświadczeniami, takimi jak uczucie bólu, strachu, radości, miłości itp., może stanowić przedmiot specjalnej nauki, nie epistemologii, ale psychologii. Pięknie mówi o tym P. Natorp: „nauka obiektywna w ogóle nie interesuje się dążeniami i działaniami (Streben und Thätigkeit), zna jedynie zdarzenia (Geschehen) i zależność zdarzeń, abstrakcyjne relacje praw. Aspiracje i działania są całkowicie „subiektywne”, a zatem koncepcje psychologiczne; kto przenosi je do nauki obiektywnej, zamienia ją w mitologię. 17 Sama taka mitologia może mieć prawdziwe i poważne podstawy naukowe; Oto, jak bardzo jest to interesujące dla psychologii i znajduje w tym swoje uzasadnienie.” (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, s. 28). Odwoływanie się do niezupełności doświadczenia, jako dowodu na możliwość ustalenia nowego, jednoczącego punktu widzenia, nowego stanu wiedzy, jest argumentem bardzo nietrafionym. Niezupełność, wręcz nieskończoność doświadczenia udowadnia się właśnie na podstawie ustalonych już warunków poznania, a w szczególności prawa przyczynowości. Jeśli szereg przyczyn, w swej koncepcji, jest nieskończony zarówno w jednym, jak i w drugim kierunku, zarówno na początku, jak i na końcu, to oczywiście doświadczenie nigdy nie może się zakończyć; postęp nauki polega na szerszej penetracji powiązań rzeczy, na bardziej harmonijnym i prostszym usystematyzowaniu pojęć naukowych, zgodnie z wymogami „architektonicznej” natury naszego umysłu, na pragnieniu zbliżenia się do jego nierealnego „ideału”. Ale wszystkie te postanowienia potwierdzają właśnie właściwości warunków, w jakich istnieje możliwość wszelkiego poznania. A z tego, że przy istniejących warunkach poznania doświadczenie nie może się nigdy skończyć, w żaden sposób nie można wyciągać wniosków o możliwości zaistnienia nowych warunków poznania, tak jak z faktu, że nasze pole widzenia jest ograniczone, nie można wnioskować, że można widzieć poza oczami. 18 Tym samym, choć niewątpliwie wszystko, co Stamler mówi o przyczynowości, jest prawdą, nie dowodzi on możliwości zaistnienia nowego stanu wiedzy. Jak powinniśmy sobie wyobrażać przedmiot prawa woli w jego relacji do doświadczenia? W tej kwestii Stamler gubi się w nieoryginalnych sprzecznościach, wynikających z samej istoty sprawy. 19 Mówi, że idea celu i możliwość wyboru leżą w granicach doświadczenia; jednocześnie nie odpowiada na nie zjawisko istniejące w czasie i przestrzeni, „zjawisko świata zmysłów”. Jednak całe doświadczenie składa się bez reszty ze zjawisk utworzonych przez przestrzeń i czas; to, co jest poza czasem i przestrzenią, jest poza doświadczeniem. Taka jest przynajmniej filozoficzna koncepcja doświadczenia i Stamler nie podaje nowej koncepcji. W ten sposób schodzi z właściwej ścieżki krytyki wiedzy Kanta; przedmiotem prawa woli, wbrew jego zapewnieniom, jest pojęcie nadzmysłowe, nadzmysłowe, seusu stricto (et malo!) metafizyczne. Sytuacja nie jest lepsza w przypadku porównania, jakie nasz autor rysuje pomiędzy prawami wiedzy i woli. Skonstruuje pojęcie prawa woli na obraz i podobieństwo prawa przyczynowego i sprowadzi tę paralelę w najdrobniejszych szczegółach. Konstrukcja ta niewątpliwie przynosi zaszczyt jego naukowej wyobraźni, lecz jej znaczenie całkowicie zależy od rozwiązania zasadniczej kwestii możliwości istnienia specjalnego prawa celowości. Istnieją również pewne szczególne trudności. I tak na przykład paralela między prawdą i błędem z jednej strony a celami legalnymi i nielegalnymi z drugiej, między błędnym i prawidłowym rozumieniem praw natury oraz przestrzeganiem i nieprzestrzeganiem prawa celów, nie przemawia na korzyść tych drugich. Faktycznie w pierwszym przypadku pozostaje obiektywne kryterium – obiektywne powiązanie rzeczy, w odniesieniu do którego ustala się wzór, i za pomocą tego kryterium można odwołać się do świadomości innych ludzi i w ten sposób uzyskać obiektywny osąd; Tymczasem przy wyznaczaniu celu wszystko ogranicza się do wewnętrznego świata podmiotu wyznaczającego cel. Prawo celu ogólnego, niespełnione tutaj, nie jest nigdzie spełnione, a zatem samo prawo zamienia się w pustą abstrakcję, wyimaginowaną wielkość. Na tę cechę prawa celowości zwrócono uwagę już w cytowanej recenzji Simmla. Nie będziemy dalej badać tej analogii, uznając dyskusję na temat zasad za decydującą. Zanim jednak całkowicie porzucimy prawo celu, poczynimy jeszcze dwie uwagi. Nawet jeśli wraz ze Stamlerem dopuścimy możliwość dwóch kierunków świadomości i co za tym idzie dwóch sposobów rozumienia swoich działań, to nic nie może udowodnić wyższości jednego sposobu rozumienia nad drugim. Przecież on sam twierdzi, że rozumienie przyczynowe jest jedną z dwóch możliwości. Co mogłoby mnie zmusić do niekorzystania w ogóle z jednej z tych możliwości lub uniemożliwić mi arbitralne zamienienie ich obu? To jest pierwsza rzecz. Uwaga druga dotyczy prawdziwej natury prawa celowości. Na czym właściwie polega ta nauka? Etyka ni plus, ni moins. Jest rzeczą oczywistą, że etyki nie można stawiać obok epistemologii. Jeśli chodzi o jej podstawy (używam terminologii Schopenhauera), stanowi ona część psychologii (osobistej i zbiorowej). Jej część normatywna, czyli zasada, musi w całości opierać się na tym fundamencie, gdyż etyka ma charakter jedynie formalny, jak Kantowska nauka o moralności chrześcijańskiej, oraz na otaczającej ją sytuacji społecznej, gdyż można w niej osadzić określone treści. Innymi słowy, w tym przypadku rozróżnienie między genetycznym i systematycznym punktem widzenia, jak trafnie zauważył Stammler, musi tu naprawdę obowiązywać. 20 Ale i jedno, i drugie uzasadnienie etyki dokonuje się w umyśle ludzkim właśnie poprzez jego „własność” poznawczą, tak samo jak poznanie świata zewnętrznego, czyli myślenie według zasady tożsamości – ergo – prawa rozumu dostatecznego. Zauważmy przy okazji, że cała argumentacja Stamlera, aż do prawa celowości, opiera się na tych samych zasadach. W tym miejscu rozstajemy się z „dobrą wolą” i wracamy na obszar nauk społecznych. Pomostem od etyki do socjologii jest Stamlerowska doktryna teleologii w prawie, którą widzi on nawet w materialistycznym rozumieniu historii. Trzeba wykazać, że teleologicznego rozumienia prawa nie można wyprowadzić z materialistycznego rozumienia historii i że o związku prawa z ekonomią należy myśleć nie w kategorii celowości, ale w kategorii przyczynowości. Stamler myli się, gdy twierdzi, że konflikt społeczny z punktu widzenia marksizmu jest sprzecznością pomiędzy przestarzałym prawem a nową ekonomią. Sprzeczność leży głębiej, w samej gospodarce. Sprzeczne elementy stanowią istotę współczesnej ekonomii. Tym, co stymuluje produkcję, jest własność prywatna, wolna konkurencja, ale z drugiej strony ją hamuje (nadprodukcja, kryzysy). Jednak sam fakt istnienia własności prywatnej dowodzi, że pozytywne strony jej działania (w sensie rozwoju sił wytwórczych) wciąż przeważają nad negatywnymi. Każdy może się o tym przekonać, choćby rzucając okiem na potworny wzrost bogactwa narodowego w krajach kapitalistycznych w XIX wieku. A jednocześnie od samego początku stulecia zaczęły pojawiać się złowieszcze symptomy negatywnych skutków kapitalistycznej formy produkcji – kryzysy. W rozwiniętych krajach kapitalizmu wzrost bogactwa narodowego stał się relatywnie wolniejszy (Anglia); kiedy ustanie całkowicie – lub prawie całkowicie – to można tylko powiedzieć, że prawo się całkowicie zdezaktualizowało i hamuje rozwój gospodarki, a potem samo upadnie. Jednym słowem, „żadna formacja społeczna nie ginie, zanim nie rozwiną się siły wytwórcze, dla których zapewnia ona wystarczającą przestrzeń, a nowe, wyższe stosunki produkcji nie powstaną nigdy, zanim nie dojrzeją materialne warunki ich istnienia w łonie starego społeczeństwa” (Marks, „Cr. Some Positive Pos. Ec.”, Prev. XI). Zatem sprzeczność we współczesnej gospodarce jest nieusuwalna i nie da się jej wyeliminować, dopóki sama gospodarka nie rozwinie się do tego stopnia, że ​​negatywna strona obecnego systemu gospodarczego zacznie przeważać nad pozytywną; wtedy nowoczesny porządek zamieni się w jego negację. Zatem zmiany prawa są tu następstwem przyczynowego następstwa zmian gospodarczych. Zależność prawa od gospodarki należy rozpatrywać w kategoriach przyczynowości: zmianom w gospodarce towarzyszą zmiany prawa. Związek przyczynowy między prawem a ekonomią należy sobie wyobrazić przez analogię do związku między istnieniem gatunku a pożytecznymi dla niego organami; pojawiło się prawo, gdyż bez niego ekonomia społeczna nie mogłaby istnieć, w związku z tym niemożliwa byłaby społeczna egzystencja człowieka, a co za tym idzie, powszechne istnienie lub przetrwanie gatunku homo sapiens. I tylko określone prawo może odpowiadać określonemu stanowi gospodarki. Jest to ta sama adaptacja funkcjonalna, co w przypadku doboru naturalnego. Nowoczesna nauka przyrodnicza w nauczaniu Darwina oderwała miraże teleologii, w które ubrana była wcześniejsza nauka o powstaniu gatunków, i wyjaśniła ją zgodnie z zasadą przyczynowości, zgodnie z zasadami mechaniki światowej. Materialistyczne rozumienie historii stanowiło kontynuację dzieła Darwina (jeśli nie chronologicznie, to logicznie), rozszerzając zasadę interpretacji przyczynowej na historię ludzkości oraz na związek prawa i ekonomii. Można uniknąć tej interpretacji tylko wtedy, gdy w darwinizmie dostrzeżemy także zasadę teleologiczną. 22 Odmawiamy zatem myślenia o związku ekonomii i prawa w oparciu o zasadę celu – wpisuje się to całkowicie w kategorię przyczynowości. W ten sposób usuwamy most, który Stamler buduje od doktryny o legalności woli do doktryny idealizmu społecznego. To pierwsze założenie nauczania zostało wystarczająco omówione powyżej i nie ma potrzeby się nad nim tutaj rozwodzić. Jest oczywiste, że jeśli obie przesłanki są nieważne, to wniosek jest nieważny. Ponadto, podobnie jak w nauce o legalności woli i w nauce o idealizmie społecznym, nie możemy zrozumieć konieczności pojedynczego rozważania teleologicznego; Przyczyna może również istnieć obok niego. Zatem z punktu widzenia Stamlera można jednocześnie wyznawać materializm społeczny i idealizm. Zwei Seelen wohnen – ach! w Meiner Brust! Nasz stosunek do teorii Stamlera został dostatecznie wyjaśniony. Opierając się na stanowisku, że jedność świadomości transcendentalnej jest głównym warunkiem możliwości jakiegokolwiek doświadczenia, że ​​wraz z uznaniem możliwości „dwóch kierunków” świadomości w rozumieniu zjawisk społecznych jedność ta zostaje radykalnie naruszona, musimy przyznać, że istnienie dwóch jednoczących punktów widzenia - praw pojęcia i woli - jest epistemologicznie niemożliwe. A jeśli uznamy jedność świadomości, udowodnimy w ten sposób jedność kosmosu, uniwersalne znaczenie prawa przyczynowości, jedność praw zjawisk społecznych i zjawisk świata zewnętrznego, jednym słowem, uznamy z całą mocą założenie, które Stamler zamierzał podważyć, a przy zachowaniu którego, jak sam przyznaje, możliwe i konieczne jest jedynie materialistyczne rozumienie historii. 23 Spośród wielu drugorzędnych uwag krytycznych, jakie Stamler czyni na temat materializmu społecznego, zatrzymam się tylko na jednej, nie ze względu na jej znaczenie, ale dlatego, że wariacje na ten temat są zjawiskiem bardzo powszechnym w naszej literaturze. „Charakterystyczny błąd materialistycznego rozumienia historii i jej praktycznego zastosowania” – mówi Stamler – „polega na tym, że wymyka się ono nieubłaganej alternatywie – skupiać się wyłącznie albo na przyczynowo rozumiejącej wiedzy, albo na woli wyznaczania celów, postulując z natury konieczny przebieg rozwoju społecznego, ale jednocześnie uważając, że można go pobudzić, ułatwić i zmniejszyć jego katastrofy. Jest to okrutne quid pro quo! Kto wie (erkennt), że jakiś rezultat nastąpi z nieuniknioną naturalną koniecznością, ten może nie przyczyniają się już do wystąpienia tego rezultatu. W idei pomocy i zachęty leży idea, że w przypadku interwencji zdarzenie nie jest uznawane za naturalnie konieczne. Tej sprzeczności nie da się uniknąć: skoro już wiadomo naukowo, że dane wydarzenie koniecznie nastąpi w całkowicie określony sposób, to nadal nie ma sensu chcieć promować właśnie tego konkretnego sposobu jego wystąpienia. Niemożliwe jest założenie partii, która świadomie propagowałaby precyzyjnie obliczone zaćmienie Księżyca (433). W tym wypadku pozostaje jedynie oczekiwanie fatalistyczne” (435). Najpierw musisz dostarczyć wyrzuty pod wskazany adres. Zgodnie ze znaczeniem nauczania Stamlera, dla każdego, kto rozważa zjawiska społeczne z punktu widzenia przyczynowości, pozostaje oczekiwaniem fatalistycznym. A ponieważ z innego punktu widzenia – celowości – rozważają je tylko Stamler (i jego prawdopodobni zwolennicy), zarzut ten zostanie skierowany w równym stopniu do eklektyków, jak i do subiektywnych socjologów, jak i do marksistów (choć w naszej literaturze fatalizm jest z jakiegoś powodu uczyniony przywilejem samego marksizmu) i – dodamy od siebie – samego Stamlera, gdyż jest on podmiotem Erkenntnissa i w tej roli pozostaje w niezgodzie z „wolnym”. temat des Willensa. To stary zarzut pod adresem zwolenników doktryny o niewolności ludzkiej woli i determinizmie ludzkich działań. To pytanie było tak często omawiane, że pojawiło się tutaj sporo komentarzy. Nie ulega wątpliwości, że "wszystko, co się wydarza, od wielkiego do małego, wydarza się z równą koniecznością. Nic nie może wydarzyć się inaczej niż to, co faktycznie się dzieje. Przeszłe i obecne działania są zdeterminowane, przyszłe działania są z góry określone" (Riehl, I. s., s. 241). Ale co oznacza ta konieczność, to prawo ludzkiego działania: „geprägte Form, die lebend sich entwickelt”? To my sami, nasze myśli, uczucia, aspiracje, pasje – jednym słowem całe nasze subiektywne życie. Umysł ludzki, abstrahując od samego żywego i czującego człowieka, uznaje wszystkie te zjawiska za zdeterminowane odwiecznie. Czy jednak prawidłowość ta nakłada jakieś ograniczenie na swobodę ludzkich działań w sensie ich zależności od czegoś innego niż własna ludzka natura? Pod tym względem nie ma bardziej niefortunnego przykładu niż porównanie schematu ludzkich działań ze wzorem zaćmień Księżyca. Prawo zaćmienia Księżyca jest czymś zewnętrznym, obcym, obcym, do czego ludzka świadomość musi odnosić się jako przedmiot, podczas gdy nasze własne ja jest podmiotem, który w swojej bezpośredniej świadomości ustanawia siebie jako pierwotną przyczynę, aktywnie ingerując w świat zewnętrzny. I człowiek ma rację w tej świadomości, ponieważ jest naprawdę niezależną, pierwotną przyczyną wśród przyczyn świata zewnętrznego. Idea prawidłowości działań ludzkich została początkowo zapożyczona z prawidłowości zjawisk w świecie zewnętrznym i dopiero stąd koncepcja ta została rozszerzona na „spontaniczne” działania ludzkie. Jednak do dziś idea tego wzoru nosi ślady swojego historycznego pochodzenia, jako czegoś zewnętrznego, co ogranicza naszą wolność. Tak naprawdę dopiero idea praw ludzkiego działania pozwala na prawdziwie wolne, czyli rozsądne, celowe działanie i wyklucza indyferentyzm, tę matkę chaosu i ciemności, jak to ujmuje Kant. Prawo rozwoju społecznego nie mówi, co wyniknie bez naszych działań, ale z naszych działań. I każdy rozsądny człowiek zgodzi się, że częściej można działać energicznie, gdy się wie, że sprawa zakończy się sukcesem, niż gdy działa się na chybił trafił. To wszystko truizmy i nie ma potrzeby się nad nimi dłużej rozwodzić. Wracając do idei materialistycznego rozumienia historii o możliwości celowej ingerencji w „naturalny” bieg wydarzeń, pozostając przy tym samym stanowisku, musimy postawić następujące pytanie: czy prawo rozwoju społeczeństwa ludzkiego obejmuje tę ingerencję, czy też działa jako deus ex machina zakłócający naturalny porządek rzeczy? Może. Niektórzy przedstawiciele materializmu społecznego również spotykają się z pewnymi nieścisłościami wyrazowymi, które mogą powodować nieporozumienia. Jednak zasadnicze cechy tego nauczania są następujące. W świecie i w życiu człowieka króluje konieczność, a konieczność ta, wyrażająca się w świecie zwierzęcym w walce o byt, w życiu społeczeństw ludzkich, znajduje swój wyraz w zależności wszelkiej egzystencji społecznej od ekonomii społecznej. Zależność ta znana jest sub specie aeternitatis, jak to ujmuje Spinoza: obowiązuje przez cały czas istnienia społeczeństwa ludzkiego. Ale różne epoki rozwoju społeczeństwa charakteryzują się szczególnym prawem tej zależności: jeśli w pewnych epokach działały niezrozumiałe dla człowieka prawa rozwoju gospodarczego i dlatego kierowały jego działaniami wbrew jego wiedzy i woli, to na pewnym etapie rozwoju ta sama ewolucja gospodarcza prowadzi do tego, że ludzie zaczynają rozumieć naturę tych sił i inteligentnie dostosowywać do nich swoje działania. Wzrost świadomości w stosunkach społecznych ludzi jest fatalnie zdeterminowany rozwojem ekonomii społecznej; jest zatem prawem rozwoju społecznego, będącym niezbędnym korelatem ewolucji gospodarczej. Zbiorowa forma produkcji, wyrastająca organicznie z teraźniejszości, jako warunek sine qua non zakłada świadome działanie ludzi. Zatem ingerencja w naturalny bieg rozwoju, o której mówią marksiści, nie jest naruszeniem prawa, lecz jego wykonaniem. Formuła materialistycznego rozumienia historii obejmuje tę interwencję. Jednak materialistyczne rozumienie historii obiecuje sukces tylko tym świadomym działaniom człowieka, które są zgodne z prawem rozwoju danego społeczeństwa. W konsekwencji bezpośrednim praktycznym wnioskiem, jaki można z tego wyciągnąć, jest obowiązek badania struktury społecznej i rozwoju społecznego danego społeczeństwa. Popycha zatem nie do biernego zachwytu nad nieuniknionym i nieubłaganym biegiem rzeczy, ale do jego racjonalnego zrozumienia. W świetle tego zrozumienia człowiek może celowo i inteligentnie kierować swoimi działaniami i marnować siły w szalonej walce z historią, próbując odwrócić ją w przeciwnym kierunku, ponieważ Fata Volentcm Duunt. nolentem trahunt. Zawsze przywołuję termin używany przez Stamlera na określenie „materialistycznego rozumienia historii”, gdyż z większym powodzeniem oddaje on istotę tego nauczania niż dominujący w naszej literaturze termin „materializm ekonomiczny”. Słowa „ogólne zastosowanie” użyte tutaj i w poniższej prezentacji oznaczają słowa: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. W ogólnej formie logicznej ten punkt widzenia Wundt wyraża w następujących słowach: "rzeczy są nam dane jako zespoły właściwości i stanów. Dlatego pogląd, który stara się sprowadzić pojęcie przedmiotu do jego rzeczywistej treści, uważa swoje zadanie za zakończone, stwierdzając, że w rzeczywistości istnieją tylko właściwości przejściowe, natomiast pojęcie rzeczy jest utrwalone naszym myśleniem. W rzeczywistości zachodzi tu zależność dokładnie odwrotna. Dane są nam tylko te zespoły właściwości i stanów, które nazywamy rzeczami. Właściwości i stany same w sobie, wzięte poza ten związek, nie istnieją w rzeczywistości, ale są wytworami naszej abstrakcji. Nie jest oczywiście w naszej woli dokonywanie lub nie przeprowadzanie tej abstrakcji; nasze myślenie, rozróżniając te właściwości, podlega realnym wpływom, które z konieczności powodują to rozróżnienie, przez co oddzielamy jego atrybuty od samej rzeczy. Ale nawet jeśli nie można kwestionować zasadności takiego myślenia, nie zmienia to bynajmniej stanu rzeczy, że rzeczy są nam początkowo i bezpośrednio dane, a następnie indywidualne cechy, które w nich wyróżniamy (Die Logik., 419-420). Sama koncepcja interakcji różnych czynników historycznych, postulowana przez większość przeciwników materializmu społecznego, dla swojej przejrzystości wymaga krytycznego doprecyzowania filozoficznej koncepcji interakcji. Od czasów Hume’a i Kanta koncepcja ta budzi w literaturze filozoficznej dyskusję, której nie można obecnie uznać za zakończoną. Zagorzałym krytykiem tej koncepcji jest Schopenhauer (por. w jego Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 mkw.), także Kritik der Kantischen Philosophie (585–6), Ueb. Freiheit des Willeus, rozdz. 3 Cyt., ale wyd. Reklama). Pojednawczy punkt widzenia prezentuje Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Tymczasem wśród przeciwników materializmu społecznego nie znajdziemy ani słowa na temat pojęcia interakcji. Przecież ustalenie form poznawczych czystego rozumu nie dokonuje się poza doświadczeniem, lecz właśnie poprzez doświadczenie, a mimo to formy te są aprioryczne, tj. niezależne od jakiejkolwiek szczególnej treści poznania, ale ogólnie stosowane do wszystkich możliwych odrębnych klas. Riehl podaje doskonałą definicję aprioryzmu: Aprioritat bedeutet kein chronologisches, sondem ein logisches Verhaltniss unter den Begriffen. Scblecbtin- hin apriori heisst ein Begriff, der eine ailgemeine Erkenntnissbedingung ausdruckt. Zatem 1st beispielsweise der Satz vom zureichenden Grunde schlecbthin apriori, obgleich wir ihn aus der Einheit des Bewussttseinsableiten kbunen, weil er die Bedingung der Begreiflichkeit der Veratiderung ist (Philosophischer Kriticistius, II, 2, 76). Dotychczas zasady filozofii krytycznej, choć z mniejszym sukcesem niż Stamler, próbował zastosować w naukach społecznych berliński prof. Simmel. Wydaje się, że prof. ma ten sam punkt widzenia. Sombarta. – Przepracowanie podstawowych pojęć socjologii, a także prywatnych dyscyplin socjologicznych: prawoznawstwa, ekonomii politycznej, jest obecnie jednym z najbardziej podstawowych zadań nauk społecznych. Zastosowanie zasad filozofii krytycznej do problemów socjologii obiecuje przynieść wiele korzyści w sensie poprawniejszego, bardziej precyzyjnego sformułowania, a co za tym idzie, skuteczniejszego rozwiązania wielu problemów socjologicznych. Na podstawie tych postulatów naszego rozumu możemy powiedzieć, że jedność prawa, jednolity i ciągły wzór, który przenika wszystkie stany i wszelkie zmiany właściwości i stanów przedmiotu – w tym przypadku społeczeństwa ludzkiego – musi być apriorycznie postulowany przez rozum. W tym sensie, w sensie jedności prawidłowości, każda teoria rozwoju społecznego musi być lub musi dążyć do tego, aby stać się monizmem (jest tu zupełnie obojętne, co dokładnie będzie podstawą tego monizmu). Zwolennicy interakcji, twierdząc, że istnieje kilka niezależnych czynników rozwoju historycznego, uznają tym samym kilka szeregów związków przyczynowych działających w tym samym podmiocie. Ten punkt widzenia można utrzymać tylko wtedy, gdy zaprzeczy się szczególnej jedności naszych obserwacji – społeczeństwa. Wtedy sama socjologia zostaje zniesiona i mówimy tylko o jednoczesnym działaniu praw biologii, psychologii itp. Punkt widzenia interakcji można uzasadnić jedynie jako stan przejściowy naszej wiedzy o społeczeństwie w drodze do poznania wyższego i jednolitego prawa; jednakże umysł ludzki w ogóle nie może na nim spocząć, ze względu na jego organizację, jak chcieliby zwolennicy teorii interakcji. Uznając nierozwinięty charakter materializmu społecznego ze względu na formę, desygnat nie jest bynajmniej osamotniony wśród zwolenników tej nauki. Tak, mówi profesor Sombart: „wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. Andere wichtige Partien, więc nameutlich „die matrialistische Geschichtsauffassung”, die Lehre von der Gesetzmässigkeit der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden” (W. Sombart, F. Engels) . Struve mówi o „filozoficznej bezpodstawności” materializmu społecznego. Można łatwo zadać sobie pytanie, jak można trzymać się znanej teorii, jednocześnie dostrzegając jej niedoskonałości. Można odpowiedzieć tak: odwołując się do ogólnej niedoskonałości naszej wiedzy i prosząc o wskazanie innej, bardziej uzasadnionej lub po prostu innej teorii: zamiast tej teorii można znaleźć, jak mówi Stamler, jedynie „bedenkliches Vacuum”. Ci, którzy na tej podstawie zalecają całkowite powstrzymanie się na razie od naukowego spojrzenia na zjawiska społeczne, habeant sibi. Te argumenty Stamlera są bardzo wartościowe (na przykład definicja społecznego sposobu produkcji, jak zauważył już Simmmel w swojej recenzji: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), sporo kontrowersyjnych, ale wszystkie w każdym razie są tego rodzaju, że żaden myślący prawnik czy ekonomista nie przejdzie milczeniem. Muszę tu jeszcze raz podkreślić, że Stamlerowski znak regulacji zewnętrznej, przynajmniej na tym etapie badań, ma znaczenie wyłącznie epistemologiczne: bez niego nie ma obiektywno-logicznej koncepcji społeczności, szczególnego przedmiotu nauk społecznych, podobnie jak w przypadku abstrakcji przestrzeni i czasu znika możliwość jakiegokolwiek doświadczenia. To znaczenie tego atrybutu najwyraźniej pozostawało niejasne nawet dla tak wnikliwego i sympatycznego pisarza jak Simmel, który nadał temu formalnemu atrybutowi znaczenie materialne. We wspomnianym przeglądzie podaje szereg przykładów zjawisk społecznych, w których znak regulacji nie odgrywa istotnej roli (1. s. 232–233), a mianowicie w sensie materialnym. Powstrzymując się od omawiania tego zagadnienia w istocie, zauważymy jedynie, że znak regulacji nie jest trudny do zastosowania do zjawisk bytu społecznego, ale znacznie trudniej do zjawisk świadomości społecznej, które niewątpliwie z pewnego punktu widzenia podlegają jurysdykcji socjologii, ale są z niej najwyraźniej wyłączone przez Stamlera. Słowem „celowość” wszędzie przekazujemy termin Stamlera Telos. Patrząc w przyszłość, zauważę, że ten przykład został wybrany wyjątkowo źle: jak można wszędzie i zawsze udowodnić obiektywną nielegalność kanibalizmu? Stamler odchodzi tutaj od własnego punktu widzenia, zgodnie z którym prawo celu jest prawem wyłącznie formalnym – handle frei – stąd zasadniczo wykluczona jest możliwość jakiejkolwiek materialnej, zmieniającej się historycznie treści. Oczywiście ten niefortunny przykład nie ma znaczenia dla argumentacji Stamlera. Stamler sporo miejsca poświęca wyjaśnieniu, jak ta formalna jedność ma się do różnorodności historycznie ukształtowanych form i aspiracji społecznych. Generalnie powtarza się tu ta sama zależność, jaka istnieje pomiędzy regularnością celu ogólnego a empirycznie wynikającymi celami prywatnymi – zależność, która została wyjaśniona powyżej. Formuła ta pokrywa się znaczeniowo z podstawowym stanowiskiem moralności chrześcijańskiej i stanowi niemal dosłowne powtórzenie Kantowskiego „podstawowego prawa czystego rozumu praktycznego”: handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne! (Kr. d. praktyk. Vernunft, wyd. Reklama, 36). System Stamlera jest na ogół miniaturową kopią systemu Kanta, ponieważ oba mają dwa środki ciężkości. Aby jednak pobudzić przyczynowość i ocalić wolność moralną, Kant zmuszony był szukać schronienia w „rzeczy samej w sobie” i zrozumiałej wolnej woli, a w końcu postulować Boga. Dla niego sprawa kończy się na „prymacie rozumu praktycznego nad teoretycznym”; dla Stamlera obaj stoją na równych prawach, a nie na korzyść harmonii jego systemu. Charakterystyczne jest, że inny kantowski socjolog Simmel uznaje kwestię społeczną (którą rozumie jedynie w sensie psychologicznym) również za nierozwiązywalną (por. Ueber die sociale Differenzierung. W Forschungen Schmollera). Poślubić. także: „Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen (weil diese in mir doch Dadurch etwas vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können). Dieses Prinzip steht a priori fest und kann das transcendentale Prinzip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, s. 127–128). A wiadomo już, że „Motywacja ist Causalität des Willens” (Schopenhauer). Czytelnik widzi, jak surowo niemiecki naukowiec traktuje metody naukowe, znane w naszym kraju pod nazwą „metody subiektywnej”. Stamler używa bardzo dziwnego argumentu, mówiąc, że dopóki przyszłe działanie nie nastąpi, nie stanie się zjawiskiem, nie można go poznać w warunkach wiedzy o zjawiskach. Słowa te zaprzeczają możliwości jakiegokolwiek myślenia, które nie zajmuje się zjawiskami, ale pojęciami. „Denken istdurch Begriffe erkennen” (Kant); zaprzecza się możliwości jakichkolwiek przewidywań naukowych, co przeczy dowodom. Stamler zaprzecza sam sobie, mówiąc kilka linijek poniżej o dwóch możliwościach wyobrażenia sobie przyszłego wydarzenia. Aby zwolnić się z jakiejkolwiek odpowiedzialności, próbowaliśmy przedstawić tę część teorii Stamlera jego własnymi słowami (patrz wyżej). Relacja między podstawą a zasadą moralności, psychologiczną i normatywną częścią etyki, przypomina relację między teorią wiedzy a normatywną nauką logiki. Wundt definiuje tę postawę następująco: „die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung” (Logik, I, 2). Zobacz o tym prof. Timiryazev: „Znaczenie rewolucji dokonanej we współczesnych naukach przyrodniczych przez Darwina”, artykuł wprowadzający do nowego wydania dzieła Darwina (O. N. Popova). Wundt naucza o „obiektywnym celu” (obiektywny Zweck) i stwierdza, że ​​zasada ta jest podstawą darwinizmu. Samo pojęcie „celu obiektywnego” jest sprzeczne in adjecto, gdyż pojęcie celu jest relatywne do pojęcia podmiotu, który cel wyznacza (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Znakomite dyskusje na ten temat można znaleźć w: Rpl: op. cit., I, 2. Tsap. V. V (analiza nauk Kanta). Niemniej jednak dla wszystkich jest oczywiste, jak lepsze jest nauczanie teologiczne Stamlera od wszelkich bezkrytycznych „subiektywnych” konstrukcji literatury naszej i zagranicznej. W każdym razie możliwa jest obecnie tylko jedna socjologia subiektywna - Stamler (oczywiście dla kogoś, kto potrafi połączyć obie jedności - prawa woli i wiedzy). Odnosi się ona do poprzedzających ją konstrukcji subiektywnych w ten sam sposób, w jaki filozofia krytyczna Kanta odnosi się do poprzedzającej go niemieckiej filozofii dogmatycznej.