სოციალური ფენომენების შაბლონებზე

სარჩევი I • II • III • IV რედაქტორები ადგილს უთმობენ ამ სტატიას „ფილოსოფიის საკითხებში“, ხელმძღვანელობენ ჟურნალში ყველა ფილოსოფიური აზრის გამოხატვის თავისუფლების უზრუნველყოფის წესით, თუმცა ისინი არ მიიჩნევენ ავტორის მიერ წარმოდგენილ სტემლერის სწავლებების კრიტიკას ამომწურავად და დამაჯერებლად და საერთოდ არ იზიარებენ ავტორის მიერ მიღებულ სოციოლოგიურ თვალსაზრისს. სარედაქციო. (პროფ. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII+608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, ასე რომ musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen ასე რომ sagten schon Sybillen, ასე წინასწარმეტყველი Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte ფორმა, die lebend sich entwickelt. ამ წლის დასაწყისში (1896 წ.) გამოიცა ჰალეში რომაული სამართლის პროფესორის რუდოლფ სტამლერის წიგნი „ეკონომიკა და სამართალი ისტორიის მატერიალისტური გაგების თვალსაზრისით“. ეს წიგნი, ალბათ, ყველაზე გამორჩეული კვლევაა სოციოლოგიის სფეროში ბოლო დროს და უდავოდ დაიკავებს ადგილს მთელ სოციოლოგიურ ლიტერატურაში. როგორც მისი სათაურიდან ჩანს, იგი ეძღვნება ეგრეთ წოდებული „ისტორიის მატერიალისტური გაგების“ შესწავლას, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, კ. მარქსისა და ფ. ენგელსის ისტორიულ თეორიას. ზოგადად სოციოლოგიურ ლიტერატურაში ასეთ გამორჩეულ ფენომენს წარმოადგენს, სტამლერის წიგნი უკვე უდაოდ პირველ ადგილს იკავებს სოციალური მატერიალიზმის თეორიისადმი მიძღვნილ ვრცელ კრიტიკულ ლიტერატურაში. 1 პროფ. სტემლერი მიდის დასკვნამდე, რომ მიმოქცევაში არსებული ყველა სოციალური და ფილოსოფიური სწავლებიდან, ან, უკეთესი, მათი სრული არარსებობის შემთხვევაში, სოციალური მატერიალიზმი ერთადერთი თეორიაა, რომელსაც სერიოზული ფილოსოფიური მნიშვნელობა აქვს; რომ, მიუხედავად იმისა, რომ არ არის დასრულებული, ზოგიერთ ნაწილში იგი არც კი არის დამუშავებული და მთლიანობაში არ შეიძლება აღიარებული იყოს სწორად, თუმცა ის - და მხოლოდ ის - საუკეთესო სტიმულს იძლევა ჭეშმარიტი სოციალური და ფილოსოფიური კონცეფციების დასამკვიდრებლად. ამ კრიტიკის თვალყურის დევნება და მისი არგუმენტაციის საფუძვლიანობის ანალიზი მარქსის ისტორიული თეორიის მხარდამჭერისთვის დამაჯილდოებელი ამოცანაა, მით უმეტეს, რომ ზოგადად, სტამლერის კვლევა, ვფიქრობ, დიდ სარგებელს მოუტანს მატერიალიზმის ისტორიული ფილოსოფიის შემდგომ განვითარებას. ნებისმიერ შემთხვევაში - სტამლერის განაჩენის გადაქცევა საკუთარი ნაწარმოებისკენ - ეს იძლევა კარგ მიზეზს სწავლების, ამ ყველაზე სასარგებლო და ძლიერი ტიპის კრიტიკის თვითკრიტიკისთვის. ამ სტატიაში ჩვენ ვაპირებთ საზოგადოებას გავაცნოთ სტემლერის კრიტიკის ზოგიერთი ასპექტი და შემდეგ მივაწოდოთ ისინი შესაძლებელ შეფასებას. ჟურნალის ესეს გარდაუვალი სიმოკლე და, ისევე, როგორც ფილოსოფიური ჟურნალის განსაკუთრებული არეალი, გვამხნევებს მხოლოდ ერთ, თუმცა ძირითად, დასმულ კითხვას სტემლერის მიერ წამოჭრილი, ფილოსოფიური ხასიათის საკითხზე, და ჩუმად გადავიტანოთ ღირებული ეკონომიკური და იურიდიული კვლევების სიმრავლე, რომლის უმეტესი ნაწილია განხილული. სტემლერის წიგნი იხსნება შესავალით, რომელშიც ის ასახავს სოციალური ფილოსოფიის საგანსა და ამოცანებს. სოციალური მეცნიერება დღეს არასტაბილურ მდგომარეობაშია. მისი დაკვირვებების რაოდენობა მუდმივად იზრდება. მაგრამ ნებისმიერ ინდივიდუალურ დაკვირვებას აქვს ღირებულება მხოლოდ ზოგადი კანონის დაწესებასთან დაკავშირებით და ამ კანონის მიხედვით ინდივიდუალური დაკვირვების ნებისმიერი შეყვანა აღემატება იმას, რასაც დაკვირვება, როგორც ასეთი, ითვალისწინებს. ისევე, როგორც მიზეზობრიობის კანონისა და უნივერსალური კანონზომიერების საყოველთაო გამოყენებადობის აღიარება წარმოადგენს ჩვენი ბუნების ცოდნის პირობას, ასევე სოციალური ცხოვრების კანონიერი ცოდნა წინასწარ გულისხმობს ცოდნის გარკვეულ პირობებს, წინასწარ მიღებას სოციალური ფენომენების ნიმუშის არსებობის შესახებ. რა არის ეს ნიმუში? იდენტურია ის ბუნებრივი მოვლენების ნიმუშთან თუ მნიშვნელოვნად განსხვავდება მისგან? ეს საკითხი სოციალურ მეცნიერებაში არასოდეს დამდგარა და გადაწყვეტილი არ ყოფილა. და არცაა გასაკვირი: სოციალური ცხოვრების ყოველი მკვლევარი იმდენად არის გადატვირთული მისი სპეციალური კვლევის მასალებით, რომ დრო არ აქვს ამ პრობლემის განსავითარებლად; საუკეთესო შემთხვევაში, ის ავითარებს გარკვეულ შეხედულებებს სახლის გამოყენებისთვის, მათი გაღრმავების გარეშე, რათა შეძლოს მათი ზოგადი გამოყენებადობის დაცვა. 2 იმავდროულად, ეს არ არის მხოლოდ აკადემიური კითხვა. ჩვენს დროში მებრძოლი მხარეების მისწრაფებებს ამართლებს სოციალური ცხოვრების გარკვეული შეხედულება, მისი კანონების გარკვეული გაგება; მხოლოდ ამ პირობით არის შესაძლებელი პრინციპული, პატიოსანი ბრძოლა დაცული იდეების დასაცავად. „საზოგადოებრივი ცხოვრების ბუნებრივი ტრანსფორმაციისთვის ბრძოლა აშკარაა; მისი დამალვა და იგნორირება არ შეიძლება - მას სოციალური კითხვა ჰქვია“ (6). ყველა ამ მოსაზრებებიდან ცხადი ხდება სოციალური ფილოსოფიის, ან სამეცნიერო კვლევის აუცილებლობა იმის შესახებ, თუ „რომელი ძირითადი ფორმალური კანონი ექვემდებარება ადამიანების სოციალურ ცხოვრებას“ (7). „ის კითხულობს იმას, თუ რა არის საჭირო და უნივერსალური გამოყენებადობა ადამიანების სოციალური არსებობისთვის. ამიტომ მისი მიზანია ცნებებისა და წესების ცოდნა, რომლებიც ერთნაირად გამოიყენება მთელ სოციალურ ცხოვრებაში. თავის სწავლებაში ის უნდა აბსცილდეს ნებისმიერი ისტორიულად მოცემული სოციალური არსებობის რაიმე განსაკუთრებულ შინაარსს და ცდილობდეს ადამიანთა სოციალური არსებობისთვის ზოგადად დამახასიათებელი ნიმუშის სისტემატურ გაგებას“. ამ მოთხოვნას არ აკმაყოფილებს არც სამართლის ფილოსოფია და არც პოლიტიკური ეკონომიკა. პირველი, რომელიც ცდილობს დაადგინოს კანონის ცნება (პლატონისა და არისტოტელეს φύσει δίκαιον კანონები, კათოლიკური ეკლესიის ius naturale sive divinum, ჰუგო გროციუსის ius naturale ac gentium, გონების კანონი კონტრასტული სოციალური და „ხალხის საყოველთაო რწმენა“ ისტორიული სკოლის მიხედვით), შემდგომ განიხილავს მის კანონს სხვა ფაქტორებს და მის გავლენას ისტორიული მხრიდან. ეს იგივეა, თითქოს ბუნების ბუნებრივი შესწავლისთვის ბოლო ამოსავალი წერტილი იყო გრავიტაციის კონცეფციის აღება (7). (უფრო მარტივი მაგალითი: შაქრის შესასწავლად საწყის წერტილად აიღეთ მისი სითეთრე). ეკონომისტები უკეთესად არ ასრულებენ ეკონომიკის კონცეფციას საწყის წერტილად და შემდგომ განსაზღვრავენ მის ურთიერთქმედებას სოციალური ცხოვრების სხვა ფაქტორებთან. (ჩვენს მაგალითში: შაქრის შესწავლის საწყისი წერტილი ავიღოთ სიტკბო და განვსაზღვროთ შაქარი სიტკბოსა და სითეთრის ურთიერთქმედებით). სამაგიეროდ, ჩვენ უნდა დავიწყოთ ზოგადად სოციალური ცხოვრების ცნებით, როგორც ჩვენთვის ბოლო პრობლემური ობიექტით და უკვე მის ძირითად ანალიზში მივცეთ ადგილი სამართალს და ეკონომიკას მთლიანად სოციალურ ცხოვრებაში. მაგრამ ზოგადად მოქმედი ნიმუში უნდა იყოს განსაზღვრული და კრიტიკულად დასაბუთებული მთელი სოციალური ცხოვრებისთვის“ (8). როგორ შეიძლება ჩამოყალიბდეს უნივერსალური კანონის ეს კონცეფცია? ამ კითხვაზე ჩვეულებრივი პასუხი, ცალკეული ფაქტების განზოგადების გზით, არასაკმარისია. ნებისმიერი ასეთი განზოგადება, იქნება ეს პრაქტიკული წესების სახით (მონტესკიეში, მაკიაველში) თუ თეორიული დებულებებით, სხვა კითხვას ბადებს; რა გაგებით უნდა გავიგოთ ეს განზოგადება და რა უფლებით ხდება იგი? ბოლოს და ბოლოს, თქვენ არ შეგიძლიათ განზოგადოთ Blaue Hinein-ში. ამრიგად, ნებისმიერი განზოგადება უკვე გულისხმობს სოციალური ცხოვრების გარკვეულ ზოგად შეხედულებას. როგორ სრულდება ინდივიდუალური ცოდნის ეს სინთეზი უმაღლესი გამაერთიანებელი თვალსაზრისის დასამკვიდრებლად? ფაქტების დიდი რაოდენობის უბრალო ინდუქცია ვერ უზრუნველყოფს საბაზისო ცნებებს და ვერ აყალიბებს დაკვირვებული ფენომენების ძირითად შაბლონს. ცალკე შესწავლას საჭიროებს სოციალურ-მეცნიერული ცოდნის ფუნდამენტური პირობები (1H). ეჭვგარეშეა, რომ ზოგადად მოქმედი წესების დაწესება ინდივიდუალური დაკვირვებების რაღაც გამაერთიანებელ თვალსაზრისამდე დაყვანის მიზნით, ადამიანის ცნობიერების საკითხია. ცალკეული და ცვალებადი ფენომენების გამაერთიანებელი გაგება, რომელსაც კანონის სახელს მივმართავთ, ჩვენზე მექანიკურად არ ვრცელდება; ის უნდა იყოს დაინსტალირებული. და ეს დადგენილია ადამიანის ცნობიერებით. შინაარსის მიხედვით და ობიექტურ-ლოგიკურ ანალიზს უნდა დავყოთ ის ცნებები და წესები, რომლებიც გამოიყენება სოციალურ მეცნიერებაში, რათა განვმარტოთ მისი, როგორც განსაკუთრებული საგნისა და განსაკუთრებული შინაარსის მქონე მეცნიერების თავისებურებები. მაშასადამე, „ვისაც სურს ხალხის სოციალური ცხოვრების კანონების დამკვიდრება, ჯერ უნდა გაიგოს ცოდნის ზოგადი პირობები, რომლებშიც აუცილებლად დგას მთელი სოციალური მეცნიერება თავისი მახასიათებლებით“. თუ „სოციალური კანონზომიერების პრობლემა მცირდება სოციალური ცხოვრების ცვალებად შინაარსში ერთიანობის დამყარებამდე“ (17), მაშინ სოციალური ფილოსოფიის ამოცანას უნდა შეადგენდეს იმ უცვლელი უნივერსალური პირობების შესწავლა, რომლის წყალობითაც სოციალური ცხოვრების შესწავლის საფუძველია მისი, როგორც ერთიანობის იდეა. ცხადია, ეს ამოცანა კრიტიკულ-კოგნიტურია და არა ფსიქოლოგიური. ამ პრობლემის გადაწყვეტა არ ხდება თვითნებურად, წმინდა მიზეზის ძალისხმევით; მას გვაძლევს თავად სოციალური ცხოვრების შინაარსი, თუმცა ამავდროულად მისი რაიმე განსაკუთრებული შინაარსი აბსტრაქტულია. ნებისმიერი ცოდნა იწყება ინდივიდუალური დაკვირვებით და მხოლოდ ამ უკანასკნელის დაგროვებით არის შესაძლებელი მათი ზოგადი კანონების ქვეშ მოყვანა. მაშასადამე, სოციალური ფილოსოფია დროში არ უსწრებს სოციალურ მეცნიერებას, არამედ ჩნდება მხოლოდ ამ უკანასკნელის განვითარებაში გარკვეულ სიმაღლეზე; მიუხედავად ამისა, ლოგიკურად იგი წარმოადგენს რაიმე განსაკუთრებული სოციალური ცოდნის პრიუსს, თითქოს მის აპრიორი ფორმას. „მაშასადამე, საყვედურს, რომ სოციალური ცხოვრების ძირითადი კანონი, როგორც ნებისმიერი მეცნიერული გაგების მეთოდოლოგიური პრინციპი, სრულიად აპრიორულად, საზოგადოებრივი ცხოვრების რეალურ ისტორიასთან ყოველგვარი შეხების გარეშე, აზრი არ აქვს, ჩვენი მეთოდი გულისხმობს ისტორიული სოციალური ცხოვრების გაცნობას. მაგრამ ამ ცოდნის ფარგლებში ჩვენ განვასხვავებთ ინდივიდუალური მონაცემების ცოდნას და იმის გაგებას, თუ რა აქვს უნივერსალური და აუცილებელი გამოყენებადობა მთელ სოციალურ ცოდნას“. 4 მცოდნე ადამიანს ეჭვი არ ეპარება, ვინც შთააგონა აქ განვითარებული სოციალური ფილოსოფიის პერსპექტივა, როგორც სპეციალური სამეცნიერო დისციპლინა: აქ აშკარაა კანტისა და ზოგადად კრიტიკული ფილოსოფიის ძლიერი გავლენა. კრიტიკული ფილოსოფიის პრინციპების ეს ოსტატურად გამოყენება სოციალურ მეცნიერებაში შედგება სტემლერის სერიოზული დამსახურებისგან, რაც თავისთავად აძლევს მას მეცნიერების მადლიერების უფლებას. 5 ყველა არსებული სწავლებიდან, ისტორიის ეგრეთ წოდებული მატერიალისტური გაგება ყველაზე მეტად აკმაყოფილებს ამ მოთხოვნას. სოციალური ეკონომიკის ცვლილებებზე ყველა სოციალური ფენომენის მიზეზობრივ დამოკიდებულებაში მოთავსებით, ისტორიის მატერიალისტური გაგება შემოაქვს ერთიანობასა და კანონზომიერებას სოციალური ისტორიის მუდმივად ცვალებადი ფენომენების ქაოსში. პირველად არა მარტო მათ კანონზომიერებაზეა საუბარი, არამედ ნამდვილად ცდილობს ამ კანონზომიერების მკაფიო კონცეფციის მიცემას. „ეს ემყარება სწორ აზრს, რომ ადამიანების სოციალური ცხოვრების ისტორია მხოლოდ მაშინ ხდება მეცნიერება, თუ ის გაიაზრებს, აწესრიგებს და აფასებს ცალკეულ ფაქტებს ფუნდამენტური (გრაუნდლეგენდის) ერთიანობის საყოველთაოდ მოქმედი თვალსაზრისით; ეს არ არის იზოლირებული ფაქტების ზუსტი კრებული, რომელიც ქმნის კარგ ისტორიკოსს, არამედ მათ სწორ სინთეზს საყოველთაოდ გამოსაყენებელ ნიმუშად“ (23). ისტორიის მატერიალისტური ფილოსოფია მთლიან სოციალურ განვითარებას ესმის, როგორც ბუნებრივ პროცესს, რომელიც ექვემდებარება ბუნებრივ კანონებს და აუცილებელია ამ კანონების ცალკეული გამონათქვამები (მაგალითად, კაპიტალისტურ საზოგადოებაში იმანენტური განვითარების კანონი მის საპირისპიროდ) ზოგადი კანონისგან, ზოგადად მოქმედი ერთიანობისგან - სოციალური ცხოვრების დამოკიდებულება სოციალურ ეკონომიკაზე. კანონის ერთიანობის მოთხოვნა, რომელიც შეესაბამება საგნის ერთიანობას, თავის მხრივ, განპირობებულია სივრცისა და დროის ერთიანობით, სრულ თანხმობაშია კანტის ცოდნის კრიტიკასთან, რომელმაც დაადგინა ეს ერთობები ჩვენი გონების პოსტულატებად. 6 რაც ახასიათებს სოციალური მატერიალიზმის თეორიას, როგორც ასეთს, არის იდეა, რომ ეს ერთიანი ნიმუში ეკონომიკური ფენომენების ნიმუშია. ამრიგად, სოციალური მატერიალიზმის პრინციპი ასეთია: მთელი სოციალური ცხოვრება არის ერთიანობა, რომელიც შეიცნობა მსოფლიო მექანიკის კანონების საფუძველზე, ანუ მიზეზობრიობის კატეგორიის ქვეშ; სოციალური ცხოვრების კანონზომიერება ეკონომიკური ფენომენების კანონზომიერებაა; ამ ნიმუშის ცოდნა არის ეკონომიკური ფენომენების მიზეზობრივი წარმოშობის ცოდნა. მიზეზობრიობის კანონის სრული დომინირების გაგებით, სოციალური განვითარება ბუნებრივი პროცესია, ისევე როგორც ბუნების ყველა სხვა პროცესი. განსახილველი თეორიის წინააღმდეგ აქამდე გაკეთებული პროტესტი უმნიშვნელოა. ისინი პარტიზანული ბრძოლების ხასიათს ატარებენ, რომლებსაც შეუძლიათ ნაწილობრივი ზიანი მიაყენონ, მაგრამ აბსოლუტურად ვერ გადაწყვეტენ ბრძოლის ბედს. როგორც წესი, დამტკიცდა, რომ ასეთი და ასეთი ფაქტები წარმოიქმნება არა საწარმოო ურთიერთობების საფუძველზე, არამედ, ვთქვათ, პოლიტიკური და სამართლებრივი. სოციალურ მატერიალისტს შეუძლია ნებით დაუთმოს ეს ყველაფერი თავის კრიტიკოსებს: დაე, ისინი კმაყოფილნი იყვნენ, თუ შეუძლიათ, მარტივი გამარჯვებით. სოციალური მატერიალიზმის სწავლების თანახმად, წარმოების ურთიერთობები პირდაპირ არ განსაზღვრავს თითოეულ ცალკეულ ისტორიულ ფაქტს, არამედ მხოლოდ საბოლოო ანალიზში. სოციალური მატერიალიზმის მოწინააღმდეგეებმა უნდა გააპროტესტონ მისი მთავარი ეპისტემოლოგიური პრინციპი - სოციალური ფენომენების ცოდნა მიზეზობრიობის კატეგორიის ქვეშ, მსოფლიო მექანიკის პრინციპების მიხედვით, ხოლო ეს პრინციპი მათ მიერ ნაწილობრივ ცნობიერად, ნაწილობრივ არაცნობიერად არის მიღებული. და თუ სოციალური ფენომენების კანონზომიერებას მათი მიზეზობრივი წარმოშობის ცნებასთან ვაიგივებთ, მაშინ როგორ ავიცილოთ თავიდან დასკვნა, რომ საბოლოოდ ყველა ბუნებრივად ცნობილი ფენომენი დამოკიდებულია სოციალურ ეკონომიკაზე? „სახლის არსებობა ადამიანის მატერიალურ მოთხოვნილებებზეა დამოკიდებული; ისინი ქმნიან არქიტექტურის საბოლოო საფუძველს. თუმცა რთული ფაქტობრივი მდგომარეობის პირობებში მშენებარე სახლის ფასადის არჩევისას შეიძლება მოქმედებდეს ესა თუ ის განსაკუთრებული მოტივი, მაგრამ ვინც არქიტექტურის განვითარების კურსს აკვირდება მთლიანობაში და წარუდგენს მას მეცნიერული სისრულითა და ამომწურავი სიცხადით. საფუძვლად, ეკონომიკური პირობები იყო გადამწყვეტი“ (77). მაშასადამე, სოციალური მატერიალისტისთვის წინააღმდეგობა არ არის იმის აღიარება, რომ არსებობს ფაქტები, რომლებიც უშუალოდ არ გამომდინარეობს ეკონომიკური ურთიერთობებიდან; მაგრამ მისი კრიტიკოსებისთვის, რომლებიც იზიარებენ მას სოციალური ფაქტების მექანიკურ გაგებას, მხოლოდ შეუსაბამობაა სოციალური მატერიალიზმის არ აღიარება - პოზიცია, რომელსაც ძნელია არ დაეთანხმო. საყვედურები, რომლებსაც სტემლერი აყენებს ისტორიის მატერიალისტური გაგების წინააღმდეგ, შემდეგია. მიუხედავად იმისა, რომ სოციალური მატერიალისტები საუბრობენ სოციალური განვითარების დამოკიდებულებაზე ეკონომიკური ფენომენების განვითარებაზე, ისინი არასოდეს ამბობენ, რა არის ეს ფენომენი; რა უნდა გაიგოს სოციალური ცხოვრების მატერიის მოძრაობებით, ეკონომიკური ურთიერთობებით, სოციალური ეკონომიკით, წარმოების სოციალური წესით და ბოლოს, არ პასუხობენ რა შეიძლება ეწოდოს სოციალურს და რა არის სოციალური მეცნიერების მთავარი მახასიათებელი. ამ მხრივ, ეს თეორია საერთოდ არ არის დასრულებული (ist unfertig). ამ საყვედურების უმეტესობა სამართლიანად გვეჩვენება. ისტორიის მატერიალისტური გაგება საჭიროებს შემდგომ განვითარებას მისი ფორმის თვალსაზრისით, კრიტიკული განვითარებისა და მის მიერ გამოყენებული ცნებების ობიექტურ-ლოგიკური დაზუსტების მნიშვნელობით. 7 ამ ცნებების ანალიზს ეთმობა სტამლერის წიგნის მნიშვნელოვანი ნაწილი; ამ ანალიზის პრეზენტაცია და კრიტიკული შეფასება არ შედის ჩვენი სტატიის ფარგლებში. 8 სტემლერის მეორე ბრალდება სხვა სახისაა. ის აღმოაჩენს, რომ ისტორიის მატერიალისტური გაგება არ არის განვითარებული (nicht ausgedacht). კერძოდ, არ არის დადასტურებული, რომ სოციალური კანონზომიერება და სოციალური ფენომენების მიზეზობრივი გაგება ერთი და იგივეა. ეს იწვევს სხვა ბრალდებებს, რომლებსაც ქვემოთ შევეხებით. დასაშვებია აღინიშნოს, რომ, მართალია, სოციალური კანონზომიერების ცნება, როგორც უკვე ვთქვით, არ ყოფილა სპეციალური სოციალურ-ფილოსოფიური კვლევის საგანი, მიუხედავად ამისა, სოციალური ფენომენებისთვის მიზეზობრივი კანონზომიერების მიღების სასარგებლოდ არსებობს praesumptio juris, კერძოდ, მსოფლიო წესრიგის ერთიანობა, კანონის უნივერსალური ერთეული, სივრცისა და დროის გამოყენება. მიზეზობრიობა. კანტმა უდიდესი წვლილი შეიტანა ამ ვარაუდის ჩამოყალიბებაში ცოდნის კრიტიკით. სტემლერს ახლა უნდა დაუპირისპირდეს ეს ვარაუდი. შეგახსენებთ, რომ პირობის მიხედვით, სტემლერი წააგებს მეცნიერულ ბრძოლას ისტორიის მატერიალისტურ გაგებასთან, თუ ვარაუდი ძალაში დარჩება. ამიტომ, ჩვენ უნდა დავიცვათ ეს სწავლება აპაგოგიურად, არა ჩვენი თვალსაზრისის დასამტკიცებლად, არამედ მხოლოდ სხვის შეუძლებლობის ჩვენებით. ახლა ვნახოთ, მოახერხებს თუ არა სტამლერს მსოფლიო წესრიგის ერთიანობის დაშვების გამოწვევა სოციალური ფენომენების სფეროსთვის. მაგრამ სანამ კანონზომიერების საკითხს გადავიდოდეთ, უნდა შევეხოთ სტემლერის განმარტებას „სოციალური“ ცნებისა და, შესაბამისად, სოციალური მეცნიერების საგნის შესახებ. ეს განსაზღვრება დიდ როლს თამაშობს მის საკუთარ თეორიაში. სტემლერი სვამს კითხვას: "რა არის ის მუდმივი თვისება, რომელიც განსაზღვრავს ადამიანების სოციალური ცხოვრების კონცეფციას, როგორც სამეცნიერო განხილვის განსაკუთრებულ საგანს? აუცილებელია ჩამოყალიბდეს მყარი კრიტერიუმი, რომლის თანდასწრებით ტერმინი: ხალხის სოციალური ცხოვრება - აღნიშნავს ნათელ კონცეფციას, რომელიც შესაფერისი იქნებოდა სპეციალური სამეცნიერო კვლევის საგანი. ჩვენ, ცხადია, ვსაუბრობთ სოციალური ცხოვრების კონცეფციის კრიტიკულ ჩამოყალიბებაზე, ისეთი, კანტის ენაზე, შემადგენელი მახასიათებლის პოვნაზე, რომლის გარეშეც ქრება სოციალიზმის ცნება. ძნელად ღირს შეჩერება საზოგადოების განსაზღვრის არსებულ მცდელობებზე (სპენსერი და რუმელინი). მითითებული ეპისტემოლოგიური გაგებით, საკითხი პირველად სტემლერმა დასვა და გადაჭრა. როგორც ჩანს, სოციალური ცხოვრების დასადგენად არ არსებობს სხვა ნიშანი, გარდა ადამიანთა ფიზიკური თანაცხოვრებისა. მაგრამ ეს საკმარისი არ არის: რაღაც განასხვავებს სოციალურ თანაცხოვრებას მხოლოდ ფიზიკური თანაცხოვრებისგან (თუმცა ეს დაპირისპირება, რა თქმა უნდა, მხოლოდ აბსტრაქციულად შეიძლება მოხდეს, რადგან ისტორიულად ადამიანების ნებისმიერი ფიზიკური თანაცხოვრება ყოველთვის იმავდროულად სოციალური იყო). წერტილი, რომელიც განასხვავებს სოციალურ თანაარსებობას ფიზიკური თანაცხოვრებისგან, არის ადამიანური ურთიერთობების გარეგანი რეგულირება („social äusserlichgeregelt“). ამრიგად, გარე რეგულაცია წარმოადგენს სოციალიზმის ნიშანს, შესაბამისად, მომენტს, რომლის გამოც იქმნება სოციოლოგიის განსაკუთრებული ობიექტი. გარე რეგულაცია (შედგენილია სამართლებრივი და კონვენციური ნორმებით და ხასიათდება სავალდებულო შესრულების ნიშნით) წარმოადგენს სოციალური ცხოვრების ფორმას; სოციალური ცხოვრების საკითხი არის ადამიანთა ერთობლივი აქტივობა, რომელიც მიმართულია მათი მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებაზე, რომელზედაც ცხოვრების შინაარსი უკვალოდ მცირდება. Stamler უწოდებს ადამიანთა ერთობლივ საქმიანობას, რომელიც მიმართულია საჭიროებების დაკმაყოფილებაზე. სტამლერის წიგნის დაახლოებით მესამედი ეძღვნება აქ ძლივს გამოკვეთილი თვალსაზრისების დეტალურ განვითარებას და პრაქტიკულ გამოყენებას. ჩვენი ამოცანის მიხედვით, თავი უნდა შევიკავოთ ამ არგუმენტების წარმოდგენისა და კრიტიკული შეფასებისგან, მაგრამ გადავიდეთ პირდაპირ მთავარ კითხვაზე - სოციალური ფენომენების ძირითადი ნიმუშის შესახებ. 9 ”რეგულარობა არის ძირითადი ერთიანობა.” ჩვენ მხოლოდ მაშინ გავეცანით საკითხს, როდესაც მივაღწიეთ ერთიანობას აღქმების მრავალფეროვნებაში. ჩვენ ვუწოდებთ გარკვეული ფენომენების სწორ გამეორებას დაყვანილს გარკვეულ ერთიანობის კანონებს. ყველა ინდივიდუალური კანონი შესაძლებელია მხოლოდ ბუნების უნივერსალური კანონის დაშვების საფუძველზე, რომლის გარეშეც თითოეულ ცალკეულ კანონს არ ექნებოდა შემეცნებითი ღირებულება და ვერ დადასტურდა. მაგრამ კანონზომიერების ცნების იდენტიფიკაცია მიზეზობრიობის კანონის კონცეფციასთან არის თანამედროვე სიტყვის გამოყენების თავისუფლება (უნარტი). მიზეზობრიობა გამოცდილების მხოლოდ ერთ-ერთი პირობაა, რის გამოც მისი ყველა ამ პირობის ამომწურავად მიჩნევა არასწორია. განსაკუთრებით სოციალური მეცნიერების სფეროსთვის, რომელიც ეხება ადამიანურ ქმედებებს, საბუნებისმეტყველო მეცნიერების მეთოდის ამ ტრანსფერმა დიდი ზიანი მიაყენა. კონკრეტულად უნდა დაისვას და გადაწყდეს კითხვა: არის თუ არა მიზანშეწონილი ერთი მიზეზობრივი თვალსაზრისი სოციალურ მეცნიერებაში და, თუ არა, სხვა რა ნიმუში შეიძლება წამოვიდეს მიზეზობრიობის გვერდით? ჯერ სტამლერი აანალიზებს ზოგადად ადამიანის ქმედებების კანონზომიერებას, რათა შემდეგ აქ განვითარებული თვალსაზრისები სოციალური ფენომენების კანონზომიერებაზე გამოიყენოს. თუ კანონზომიერება არის ჩვენი იდეების ერთიანობა, მაშინ განცხადება, რომ ეს ერთობა არის მიზეზობრივი კავშირის ერთიანობა, საიმედო იქნება, თუ ყველა იდეა ადამიანის ქმედებების შესახებ იდგა ექსკლუზიურად ამ ერთიანობის ქვეშ. სინამდვილეში ეს ასე არ არის. მე შემიძლია წარმოვიდგინო ჩემი მოქმედებები ორი გზით: როგორც მიზეზობრივად განსაზღვრული (kausal bowirktes) მოვლენა გარე სამყაროში ან როგორც რაღაც, რომელიც უნდა წარმოიქმნას ჩემ მიერ (von mir zu bewirkendes). პირველი იდეა გარეგანი სამყაროს მიზეზობრივ კანონზომიერებას ექვემდებარება; მეორეში არ არსებობს ნდობა ამ კონკრეტული მოქმედების მიზეზობრივ აუცილებლობაში; ეს შეიძლება მოხდეს მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მე ვაწარმოებ მას. ამ ორი კლასის იდეების შინაარსი შეუთავსებელია ნებისმიერი გამაერთიანებელი თვალსაზრისით. „როგორც ეს შესაძლებელია თავად წარმომადგენლის მომავალ ქმედებებთან მიმართებაში, ასევე მესამე პირის ნებისმიერი მომავალი მოქმედება, რა თქმა უნდა, შეიძლება იყოს წარმოდგენილი მის მიერ ორი გზით“ (332) - როგორც გარე სამყაროს მოვლენა, რომელიც ექვემდებარება მიზეზობრივ დამოკიდებულებას, ან მისი მოქმედების შედეგად. მიზეზობრივი გაგება სრულიად შეუსაბამოა ჩვენი იდეების ამ მეორე კლასისთვის; მაშასადამე, მიზეზობრიობის ერთიანობის გვერდით უნდა არსებობდეს მიზნების განსაკუთრებული ერთიანობა, რომელსაც ადამიანი უყენებს საკუთარ თავს, ცდილობს ამა თუ იმ მოქმედების წარმოებას. "მიზანი არის ობიექტი, რომელიც უნდა წარმოქმნას (ein zu bewirkendes Objekt). ასეთი ობიექტის იდეას ეწოდება ნება." ამრიგად, ნება არის არა მისტიკური ბნელი ძალა, არამედ მხოლოდ ცნობიერების მიმართულება. იგი მოცემულია როგორც კი არსებობს მიზნის წარმოდგენა მითითებული გაგებით. ასე რომ, მოვლენათა მიზეზობრივ გაგებასთან ერთად, არსებობს მათი ტელეოლოგიური გაგება და ამ ტიპის გაგებას შორის განსხვავება განპირობებულია შესაბამისი იდეების შინაარსის სხვაობით. ამ განსხვავებას ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა აქვს. ის, რაც მიზნის ცნებაშია შეტანილი, არ არის მიზეზობრიობის განსაკუთრებული ტიპი - ფსიქოლოგიური, რადგან "როგორც კი მიზანი გაიგივებულია ფსიქოლოგიურ მიზეზობრიობასთან (იჰერინგის თვალსაზრისი), სუფევს მხოლოდ მიზეზობრიობის კანონი" (355) - ჩვენ ვსაუბრობთ ადამიანის ქმედებების განხილვის განსაკუთრებულ გზაზე. ერთ შემთხვევაში ისინი წარმოდგენილია როგორც გარე სამყაროს მიზეზობრივად განსაზღვრული მოვლენები, მეორე შემთხვევაში - როგორც ჩვენი მოქმედებები, როგორც ჩვენი ნების მოქმედების პროდუქტი. ერთი თვალსაზრისი გამორიცხავს მეორეს; მათი კომბინაცია წარმოადგენს შინაგან წინააღმდეგობას; თითოეული არსებობს თავისთავად, მეორისგან აბსტრაქციულად. მაგრამ განა ობიექტის იდეა არ არის ცრუ იდეა, როგორიცაა სიზმრები, ილუზიები, ჰალუცინაციები და ა.შ., რომ არ მოხდეს მიზეზობრიობის კანონის გვერდით? ეს ეჭვი ფორმალურად შესაძლებელია. მაგრამ ეს ერთადერთია, რომელიც შეიძლება წარმოადგინოს ტელეოლოგიური განხილვის საწინააღმდეგოდ. ამ უკანასკნელის შეუძლებლობა დამტკიცდება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ დადგინდება, რომ მიზეზობრიობის კანონი აუცილებლად მოიცავს ყველა გამოცდილებას და ამით ნებისმიერი სხვა მოსაზრება გახდება გარე გამოცდილება. ამ სიტუაციის დამტკიცება შეუძლებელია. გამოცდილება არასოდეს შეიძლება დასრულდეს და, შესაბამისად, არ შეიძლება მოიცავდეს მთელ (Totalität) შესაძლო ცოდნას. ვინაიდან გამოცდილება, როგორც ცოდნა იმის შესახებ, თუ რა ხდება მიზეზობრიობის კანონის მიხედვით, არ შეუძლია სრულად დაფაროს მოვლენათა მთლიანობა, მაშინ ყოველთვის შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ მომავალი მოვლენები, როგორც ჩვენ მიერ წარმოებული. თანამედროვე საბუნებისმეტყველო მეცნიერებას არ წამოუყენებია ერთი კანონი, რომლითაც შეიძლებოდა ყოფილიყო ცნობილი ადამიანის მომავალი ქმედებები, რომლითაც ისინი წარმოადგენდნენ მიზეზობრივ აუცილებლობას და, შესაბამისად, გამოირიცხებოდა მათი ტელეოლოგიური განხილვის შესაძლებლობა. მაგრამ, მიუხედავად იმისა, რომ ასეთი კანონები არ არის ჩამოყალიბებული, იქნებ მიზეზობრიობის კანონს აქვს უპირობო, აბსოლუტური მნიშვნელობა და არ მოითმენს კონკურენციას? ეს არაკრიტიკული აზრი, რომელიც დამახასიათებელია მრავალი ბუნებისმეტყველისთვის, სრულიად მცდარია. მიზეზობრიობის კანონი ჩვენი გამოცდილების შესაძლებლობის პირობაა და მეტი არაფერი. „მიზეზობრივი კავშირი სხვა არაფერია, თუ არა საყოველთაოდ მოქმედი ფორმალური მეთოდი (Art und Weise), რომლის საშუალებითაც ჩვენთვის მოწოდებული ფენომენები კოორდინირებულია გამაერთიანებელი გაგებისთვის“ (362). ”მიზეზობრივი კავშირი არ არის კავშირი საგნებს შორის, რაც მათ ეკუთვნის (an und für sich) და ამით ხდება სრულიად მიღმა შესაძლო გამოცდილების გარეშე - ეს არის კავშირი ჩვენს იდეებს შორის.” მიზეზისა და ეფექტის კანონი განსაზღვრავს მხოლოდ ფორმალურად გამაერთიანებელ გზას არსებული ფენომენების მრავალფეროვნების კოორდინაციისთვის. თუ ამ უკანასკნელს უგულებელვყოფთ, მაშინ მიზეზობრიობის ცნება ყოველგვარ მნიშვნელობას კარგავს. იმისათვის, რომ მიზეზობრიობის კანონი ამოქმედდეს, აუცილებელია ემპირიული მასალის არსებობა, ფენომენების მიცემა, რომლებიც უნდა განთავსდეს მეცნიერული გაგების მიზნით ამ აუცილებელი მიზეზობრიობის კანონის მიხედვით. აქედან აშკარად გამომდინარეობს, რომ ეს კანონი არ ვრცელდება მხოლოდ მომავალი შესაძლო ქმედებების იდეაზე და მათ შორის არჩევანის აზრზე. ამ მხოლოდ დასახელებული წარმოდგენების შინაარსი ნიშნავს ზუსტად საპირისპიროს იმ შინაარსისა, რომელიც ჩვენ შეგვიძლია გავიგოთ, როგორც „ფენომენები“ (363). „ადამიანის ქმედებები მიზეზობრიობის კანონის მიხედვით განიხილება მხოლოდ მაშინ, როდესაც ისინი გახდებიან სენსორული სამყაროს ფენომენები, როდესაც ისინი არსებითად წარმოდგენილია სამეცნიერო დამუშავების მასალად, ან როდესაც მათი აუცილებლობა შეიძლება განჭვრეტილი იყოს გამოცდილების სხვა სფეროსთვის დადგენილი კანონის საფუძველზე. ეს შეიძლება იყოს, მაგრამ ეს მხოლოდ შესაძლებლობაა და, უფრო მეტიც, ორიდან ერთი. რატომ შეიძლება გამოირიცხოს მომავალი ადამიანური მოქმედებების არა როგორც არსება (erscheinende), არამედ როგორც წარმოქმნილი (zu bewirkende) წარმოჩენის შესაძლებლობა, რომელიც მოქმედებს მხოლოდ ფენომენების ობიექტური ცოდნისთვის?” (ibid.). ახლა ჩნდება ორი კითხვა: რა შეიძლება იყოს ნებისყოფის ეს კანონი? და როგორ უკავშირდება ეს ნიმუში მიზნის კონკრეტულ შესრულებას? ამ კითხვებიდან პირველი არ საჭიროებს ასე ჩამოყალიბებას: არ არსებობს საგნების კანონიერი შემეცნება გამოცდილების მიღმა? ეს შესაძლებლობა სრულიად გამორიცხულია. თუმცა, ობიექტების მეცნიერული ცოდნა ზუსტად ისე, როგორც ეს მიიღწევა ექსპერიმენტულ მეცნიერებაში, ბუნებრივად არ შეიძლება მოხდეს მიზნის დასახვისას (Zwecksetzung). სტამლერი ამტკიცებს, რომ ამ უკანასკნელისთვის მოქმედებს მეორე და განსაკუთრებული ტიპის კანონი, რომ მისი წარმოდგენების სერიაში გამოხატულია ცნობიერების განსაკუთრებული ფორმა (364). „მთლიანობის წყობაში კანონზომიერება უნდა იყოს უმაღლესი გამაერთიანებელი თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც დგას მიზნების დასახვის ყველა ინდივიდუალური აქტი და გასაგები ხდება მათი ტელეოლოგიური თავისებურებით (ეიგენარტი). ისევე, როგორც ყოველი ინდივიდუალური სამეცნიერო გამოცდილება, რომელსაც სურს იყოს ჭეშმარიტი (wahr), დამოკიდებულია შესაძლო გამოცდილების ზოგად კანონზე, ასევე ინდივიდუალური მიზნების ყველა ლეგიტიმური (berechtigte) წყობა არ უნდა განისაზღვროს და გაიგოს მიზნის უმაღლესი კანონის მეშვეობით, რაც (კანონი) ნიშნავს საბოლოო და ზოგადად მოქმედ ერთიანობას ყველა მიზნის დასახვისთვის“ (365). ყოველი ინდივიდუალური მიზანი იზრდება ემპირიულად მოცემული მასალისგან, განსაკუთრებული პირობებიდან, რომლითაც იგი მიწოდებულია; ამ თვალსაზრისით, მიზნის დამდგენი უნდა ემორჩილებოდეს რეალობას. მაგრამ ამ მიზნებს შორის ჩვენ განვასხვავებთ ლეგალურ და არალეგალურ, ისევე როგორც ჭეშმარიტ და მცდარ იდეებს, სწავლებებს და ა.შ. „მიზნის ლეგიტიმური დასახვა და სწორი (gerechtfertigte) არჩევანი არის ის, რაც, კონკრეტულ შემთხვევაში, შეესაბამება მიზნის ზოგადად მოქმედ კანონს. კანონიერების დასამტკიცებლად აქ საჭიროა ზოგადი წინაპირობა, რომელიც ფორმალურ უნივერსალურობაში ადგენს მიზნის ლეგიტიმური დასახვის პირობებს და ანიჭებს ინდივიდუალურ მიზანს. შემთხვევით განსაზღვრული კონკრეტული მიზანი, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მიზანი, რომელსაც აქვს აბსოლუტური მნიშვნელობა, უპირობო მიზანი“. (366). სურვილი (das Wollen), როგორც შედეგის იდეა, რომელიც უნდა წარმოიქმნას (von zu bewirkendem Erfolge), თავის ობიექტს აყენებს უკვე ცნობილი გამოცდილების მიღმა, მიზეზობრივად აუცილებელი მოვლენების მსვლელობის მიღმა; შესაბამისად, მას აქვს უფლება და მოვალეობა, კანონიერების საკითხს გადამწყვეტი მნიშვნელობა მიანიჭოს აბსოლუტური საბოლოო მიზნის იდეას“. ასე რომ, „ეს მიზანი ლეგიტიმურია, რომლის მიმართულება შეესაბამება ცენტრალურ მიზანს (Zielpunct), სავალდებულოა ყველა ინდივიდუალური მიზნისთვის და რომელიც შეესაბამება გამაერთიანებელ თვალსაზრისს კონკრეტული მიზნების სფეროში“. როგორც ითქვა, ასეთი მიზანი არის აბსოლუტური, ემპირიულად განუსაზღვრელი მიზანი. ეს უპირობო მიზანი განუხორციელებელია გამოცდილების სამყაროში; წინააღმდეგ შემთხვევაში, ის არ იქნება გამოყენებული რაიმე კონკრეტული მიზნისთვის. მაგრამ აქ საუბარი არ არის მის ექსპერიმენტულ განხორციელებაზე; აქ იგულისხმება ფუნდამენტური ერთიანობის ის თვალსაზრისი, რომელიც უნდა ჩამოყალიბდეს კონკრეტული სუბიექტური მიზნებისთვის. ”ეს ერთიანობა მდგომარეობს მიზნის ფიქრში, რომლის მიღწევაშიც ადამიანი ხელმძღვანელობს არა სუბიექტური პირადი მიზნებით, არა შემთხვევითი მისწრაფებით ან კონკრეტული პირადი სურვილით.” მიზნების დასახვის ეს კანონი მხოლოდ იდეაა, რომელიც არ შეიძლება სრულად შეესაბამებოდეს გამოცდილებას, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, აქვს მარეგულირებელი მნიშვნელობა ადამიანის ტალღებისთვის. სურვილი, ყოველგვარი ემპირიული პირობითისაგან თავისუფლად აირჩიო მიზნები ისე, რომ ისინი მიმართული იყოს აბსოლუტური მიზნისკენ, ეს არის მიზანშეწონილი ნიმუში, 10, რომელსაც ჩვენ ვასახელებთ ჩვენს ენაში, როგორც უნდა (Sollen) (368). „თავისუფლება აქ არ ნიშნავს: მიზეზობრიობის კანონისგან თავისუფლებას ემპირიულად მოცემულ პირობებში, რადგან ასეთი ვითომ თავისუფალი მიზეზი გაუგებარი იქნებოდა ფენომენების მეცნიერული ცოდნის ფარგლებში; ეს ნიშნავს თავისუფლებას სუბიექტურობისგან მიზნების დასახვაში, თავისუფალ ნებაზე, ანუ ობიექტურად სავალდებულო (objectivgültige) მიზნების დასახვაში“ (368). ასეთი თავისუფალი ნება არის კეთილი (გუტერი) ნება. ამრიგად, ადამიანის გაგებისთვის ორი უმაღლესი ერთობაა (აინზიხტი): შემეცნებითი ცნობიერება და მიზნის დასახვის ნება (371–72). ორივე თანაბრად დგას (gleichberechtigt), ერთი მეორის გვერდით, რადგან თითოეული მათგანი იდეების კოორდინაციის მთავარ გამაერთიანებელ გზას აღნიშნავს. ცხადია, რომ მიზანშეწონილობის კანონი არათუ ყოველთვის არ გამოიყენება, არამედ შედარებით იშვიათ შემთხვევებშიც კი. უფრო მეტიც, თითოეული ცალკეული შემთხვევისთვის აბსოლუტური მიზანი არ დგას მთელი თავისი სიწმინდით, არამედ რაღაც ეთიკური სწავლების სახით. ეთიკის სწავლებები ისეთივე ცვალებადია სხვადასხვა დროსა და სხვადასხვა ხალხში, როგორც საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების სწავლებები. მაგრამ როგორც ეს უკანასკნელნი მიისწრაფვიან ობიექტური ჭეშმარიტებისაკენ მიღებულ აღქმებში კანონზომიერებისა და ერთიანობის დამკვიდრებით, ასევე ინდივიდუალურ ეთიკურ სწავლებებში სრულდება მიზნების ზოგადი კანონი - ნების თავისუფლება სუბიექტური სურვილებისგან და მისი მიმართულება გარკვეული ობიექტური მასშტაბით და ამით სრულდება აბსოლუტური მიზნის სურვილი. რა არის მიზანშეწონილობის კანონის გამოყენება რეალობასთან? განა ის არ განადგურებულია მიზეზობრიობის დაუოკებელი კანონით, რომელიც მთელ მსოფლიოშია გაჟღენთილი? რა თქმა უნდა, „რადგან ადამიანის ქმედება განიხილება როგორც გარეგანი მოვლენა, ის წარმოადგენს ბუნებრივ მოვლენას, რომლის მოძრაობა ისევე აუცილებლად ექვემდებარება მიზეზობრიობის კანონს, როგორც ბუნების ნებისმიერი სხვა ცვლილება. კონკრეტული ფენომენებისა და მოვლენების მეცნიერული ცოდნის სხვა გზა არ არსებობს, გარდა მიზეზისა და შედეგის აუცილებელი კანონის მეშვეობით“ (381). მაშასადამე, „თავისუფლება აღსრულებაში (im Vollbringen) არ არსებობს“. „თავისუფალი ნება არ ნიშნავს აუხსნელ ძალას, რომელიც სივრცისა და დროის მიღმა დგას, ზებუნებრივად ერევა მიწიერი საგნების მიზეზობრივ კავშირში; თავისუფლება აქ არ ნიშნავს დამოუკიდებლობას მიზეზობრიობის კანონისგან, არამედ მხოლოდ მიზნების დასახვის სუბიექტური შინაარსისგან“ (ibid.). "უნდა იფიქრო ისე, თითქოს შეგიძლია - ეს არის პირველი პრაქტიკული გამოყენება, რომელიც შეიძლება გაკეთდეს თავისუფლების იდეიდან" (ibid.). რა უშუალო პრაქტიკული მნიშვნელობა აქვს ამ იდეას? „მიზნების დასახვის მთელი საკითხი თითქმის ყოველთვის მხოლოდ ამ ემპირიული მდგომარეობიდან ჩნდება. კონკრეტულად, ყოველთვის არის საკითხი ემპირიულად მოცემული შესაძლებლობების შესახებ, რომელთა შორის არჩევანი უნდა მოხდეს. განმსაზღვრელი თვალსაზრისი მდგომარეობს სიკეთის მიმართულებით და არის თუ არა არჩევანი ლოგიკური თუ არა“ (381–2). სტემლერი ამ აზრს ხსნის მეცნიერულად განათლებული ადამიანისა და უმეცრების ბუნებისადმი დამოკიდებულების პარალელით. მიუხედავად იმისა, რომ ორივეს ქმედება განისაზღვრება ემპირიულად მოცემული პირობებით, რომლებშიც ისინი სრულდება, ისინი განსხვავდებიან, რადგან პირველი, გარე სამყაროს შთაბეჭდილებები დამუშავდება მეცნიერების ძირითადი ცნებებისა და წესების მიხედვით, მეორეში ცრურწმენები იკავებს ამ ცნებებს. ასევე არჩევანთან: გვაქვს სუბიექტური მოტივების ბრძოლა, ემპირიულად მოცემული, მაგრამ მიზანი შეირჩევა მიზანშეწონილობის თვალსაზრისის არსებობის ან არარსებობის მიხედვით. ამრიგად, „ეს არ არის ემპირიული მოვლენა, როგორც ასეთი, და არა თავისთავად გარეგანი ეფექტი, რომელიც ექვემდებარება კრიტიკულ შეფასებას სიკეთის და ბოროტების მასშტაბით, არამედ ის გზა, რომლითაც მიზნები დასახულია ნებაყოფლობით“ (385). სიკეთის იდეა შეძენილია, ცხადია, ემპირიულად და, შესაბამისად, მიზეზობრიობის კანონის მიხედვით. მაგრამ ეს სულაც არ ცვლის თავისუფალ ნებას მის სისტემატურ მნიშვნელობაში, როგორც მიზნების საყოველთაოდ მოქმედი კანონი, რომლის მიხედვითაც მათ შეუძლიათ მიიღონ ობიექტური დასაბუთება. ახალი მეცნიერული ჭეშმარიტების შეძენას ხომ უდავოდ აქვს თავისი მიზეზები; მაგრამ ამას აშკარად არაფერი აქვს საერთო სისტემის სიმართლის ან სიცრუის საკითხთან. სისტემის კითხვებს უდაო ლოგიკური უპირატესობა აქვთ გენეზის საკითხებთან შედარებით. ეს კავშირი გენეზისის და სისტემის თვალსაზრისს შორის მკაცრად უნდა განხორციელდეს ყველგან: ყოველი ადამიანური იდეა, ბოდვითი და ჭეშმარიტი, შეიძლება აიხსნას მისი მიზეზობრივი წარმოშობის თვალსაზრისით; მაგრამ ამ იდეებიდან რომელია ჭეშმარიტი, ორივეს გენეზისი არ არის გადაწყვეტილი; აქ გადამწყვეტი საკითხია, შეესაბამება თუ არა ის სხვა იდეებს შესაძლო გამოცდილების კანონების საფუძველზე. ანალოგიურად, მიზნების საკითხში, უნდა მოქმედებდეს ერთიანობის უზენაესი კანონი, რომელიც თითოეულ ცალკეულ შემთხვევაში წყვეტს, არის თუ არა ეს ბუნებრივი, კარგია თუ ბოროტი. ამრიგად, ნიმუში წარმოადგენს აუცილებელ ლოგიკურ პრიუსს სამეცნიერო ცოდნისა და მიზნების დასახვის სფეროში. „თვითონ, ეს ნიმუში, რა თქმა უნდა, არ ჩნდება კონკრეტულ ფენომენებში, როგორც თავად ფენომენი, ამიტომ ლოგიკურად ის არ შეიძლება იყოს ცალკეული ფენომენის შედეგი და მოქმედება, არამედ დამოუკიდებლად და დამოუკიდებლად ეწინააღმდეგება იმას, რაც ხდება სინამდვილეში. და არ ერგება ცალკეული კონკრეტული შემეცნების ცნებას. ვინაიდან ყოფისა და ნების კანონი ფაქტობრივი მოვლენებისგან დამოუკიდებელია და თავადაც კი ამ უკანასკნელებს ანიჭებს სწორ მიმართულებას, მაშინ მისი სავალდებულო ბუნებით (Geltung) და მნიშვნელობით იგი გულგრილია: რამდენი ადამიანის მიმართ არის ის რეალურად ცნობილი (in ihrem Erkenntnis haben); როგორ მიიღეს ისინი და, კერძოდ, შეძლებდნენ თუ არა კანონის გაგებას და მისი სწორი გამოყენების შესაძლებლობას“ (889). „კოსმიური ფიზიკის დებულებების სიმართლისთვის სრულიად გულგრილია, თუ რა დროიდან იყვნენ ისინი ადამიანის ცოდნის საკუთრება და რამდენი ადამიანი ფლობს ამ ცოდნას. და თუ ვინმე უცოდინრობის გამო ამტკიცებს, რომ მზე დედამიწის ირგვლივ ბრუნავს, მაშინ ჩვენი მეცნიერული მსჯელობა ემყარება იმ ფაქტს, რომ ეს აზრი არ შეესაბამება სინამდვილეს და ეს არის კიდევ ერთი და სრულიად გულგრილი კითხვა ჩვენი ობიექტური განსჯისთვის, შეძლებდა თუ არა მას ამის უკეთ ცოდნა და რა გარემოებებმა შეცვალა იგი შეცდომაში. ანალოგიურად, ჩვენი ხელმძღვანელობითი განსჯა ადამიანთა მისწრაფებებისა და ნების შესახებ ობიექტურად შესაძლებელია მხოლოდ სუბიექტურად უპირობო მიზნის საყოველთაოდ მოქმედი ერთიანობის თვალსაზრისით. მაგრამ შეუძლიათ თუ არა მათ, ვინც ზოგადად მოქმედებენ თავიანთი სურვილების განხილვისას სწორი კუთხით, ეს სრულიად ცალკე საკითხია. კანიბალიზმი რომ ცუდი და უკანონოა, ეს არის ობიექტური განსჯა, რომლის სისწორე სრულიად დამოუკიდებელია იმის გათვალისწინებისაგან, აქვთ თუ არა კარიბელებს ამ განაჩენის გაგების შესაძლებლობა“ 11 (390). ეს არის მიზნის ნიმუში. ახლა სტემლერი კვლავ მიმართავს სოციალურ ფილოსოფიას, კერძოდ ისტორიის მატერიალისტურ გაგებას და კრიტიკულად აანალიზებს მის ზოგიერთ დებულებას. ამ სწავლების თანახმად, ისტორიული განვითარების პროცესი ხორციელდება წინააღმდეგობებით, სოციალური კონფლიქტებით და ეს არის ისტორიის დიალექტიკური ბუნება. სოციალური კონფლიქტი არ ნიშნავს ძალაუფლებისა და სიმდიდრის სასტიკ ბრძოლას, არამედ შინაგან წინააღმდეგობას, რომელიც არსებობს სოციალურ ორგანიზმში და იღებს მხოლოდ გარეგნულ გამოხატულებას კლასების ბრძოლაში. ეს შინაგანი წინააღმდეგობა ჩვეულებრივ წარმოიქმნება მოცემული ეპოქის მწარმოებელ ძალებსა და მოძველებულ სამართლებრივ წესრიგს შორის, მატერიასა და სოციალური ცხოვრების ფორმას შორის. მაგრამ ფორმა, კანონი დამოკიდებულია მატერიაზე, სოციალურ ეკონომიკაზე; ამიტომ პირველი აუცილებლად უნდა დაემორჩილოს მეორეს, კონფლიქტი იღებს თავის გადაწყვეტას. ჩნდება ორი კითხვა: რა გაგებით არის კანონი დამოკიდებული ეკონომიკაზე და რა არის უფრო ახლოს ამ დამოკიდებულებასთან? და შემდეგ: რა გაგებით არის აქ დასმული ამ სოციალური კონფლიქტის გარკვეული გადაწყვეტის საჭიროება? პირველ კითხვაზე პასუხის გაცემისას აუცილებელია წინასწარ დავადგინოთ, რომ არ არსებობს პირდაპირი მექანიკური მიზეზობრივი კავშირი სამართალსა და ეკონომიკას შორის - წინააღმდეგ შემთხვევაში კონფლიქტზე საუბარიც არ იქნებოდა, თუმცა ცალკე საკანონმდებლო დებულების გამომწვევი წარმოშობის კვალი შეიძლება მივაკვლიოთ, მაგრამ ეს არ დაგვაახლოებს საკითხის გადაწყვეტასთან. თუ ვინმე აკვირდება ახალწვეულთა წვრთნას, მანევრებს და ა.შ, იტყვის, რომ ამ ყველაფრის მიზეზი სამშობლოს დაცვაა? რა თქმა უნდა, გამოცდილებამ ასწავლა ბრძნული წესი: vis pacem, para bellum, მიუხედავად ამისა, ბოლო სიტყვა იმაზე, თუ როგორ არის დამოკიდებული სამხედრო წვრთნები სამშობლოს დაცვაზე, იქნება არა მიზეზ-შედეგობრივი, არამედ საშუალებებისა და მიზნების ურთიერთობა. იგივე მოსაზრება ეხება კანონს. სამართალმა უნდა წარმოქმნას სოციალური თანაარსებობის გარკვეული ფორმა; ეს არის ადამიანის მიზნების მიღწევის საშუალება. მაშასადამე, თუ ვინმე გადაწყვეტს დაკმაყოფილდეს გარკვეული სამართლებრივი დებულებების წარმოშობის მხოლოდ მიზეზობრივი განხილვით, ის მხედველობიდან დაკარგავს კანონის ცნებას, რადგან „ეს კონცეფცია, რაც არ უნდა ცვალებადი იყოს მისი შინაარსი, მოიცავს აზრს, რომ ადამიანთა თანაარსებობის გარკვეული მდგომარეობა უნდა იყოს მიღწეული“ (901). ის, რომ ისტორიის მატერიალისტური გაგება ეკონომიკისა და სამართლის დამოკიდებულებას სწორედ საშუალებად და მიზანს წარმოიდგენს, ცხადია, სხვათა შორის, შემდეგი მოსაზრებიდანაც: თუ ვსაუბრობთ მიზეზობრივ დამოკიდებულებაზე, მაშინ შესაძლებელი იქნებოდა დადასტურდეს კავშირი მოცემულ ეკონომიკას შორის, რომელსაც მოძველებული კანონი აღარ შეესაბამება და ახალ მომავალ კანონს; იმავდროულად, ეს დამოკიდებულება მტკიცდება არსებულ, მოძველებულ კანონთან და მოცემულ ეკონომიკასთან მიმართებაში. ეს დამოკიდებულების გააზრება შესაძლებელია მხოლოდ საშუალება-მიზნის ურთიერთობის სახით; კერძოდ, ძველი კანონი, ხალხის მიერ გამოგონილი ინსტრუმენტი, კარგად არ ემსახურება თავის მიზანს, ის უნდა განადგურდეს როგორც უსარგებლო. ამ თვალსაზრისით, სტემლერი განმარტავს სოციალური მატერიალიზმის მთავარ იდეას; ფორმულა, რომლითაც იგი გამოხატავს სოციალური მატერიალიზმის ამ გაგებას, არის ეს: „სამართლებრივი წესრიგი წარმოების გაძლიერების საშუალებაა და ამაში აქვს თავისი საბოლოო მიზანი“ (403). მაშ, რა არის სოციალური კონფლიქტი? ის შეიძლება შედგებოდეს მხოლოდ შეუსაბამობაში (Inkongruenz) მოცემული სოციალური არსების ფორმასა და მატერიას შორის, წინააღმდეგობა ეკონომიკასა და სამართალს შორის. ის მასშტაბი, რომლითაც შესაძლებელია კონფლიქტის არსებობის დადგენა, წარმოადგენს კანონის მიზანს, რომელიც უკვე ცნობილია. შიდა სოციალური კონფლიქტი არსებობს მაშინ, როდესაც სოციალური ფენომენები, რომლებიც წარმოიშვა მოცემულ ადამიანურ საზოგადოებაში, ეწინააღმდეგება მათ შესაბამისი კანონის საბოლოო მიზანს (411). ამ ეტაპზე სივრცის სიმცირის გამო შევწყვეტთ სტემლერის გამონათქვამების პრეზენტაციას ისტორიის მატერიალისტური გაგების შესახებ, რათა სტატიის ბოლოს დავუბრუნდეთ ზოგიერთ მათგანს. ახლა დავუბრუნდეთ საკუთარ გამონათქვამს და მოკლედ გამოვყოთ მისი აზრის შემდგომი განვითარების ძირითადი პუნქტები. სტემლერი მიიჩნევს, რომ ორი დებულება ჩამოყალიბდა წინა მოსაზრებების საფუძველზე. „პირველ რიგში, მკაფიო გაგება იმისა, რომ სოციალური ცხოვრების ძირითადი ნიმუში უნდა ვეძებოთ გამაერთიანებელ თვალსაზრისში, რომლის მიხედვითაც განისაზღვრება ხალხის სოციალური არსებობის ფორმა“ (449). თუ თავად სოციალიზმის ცნება განისაზღვრება გარეგანი რეგულირების ნიშნით, მაშინ „გამაერთიანებელი გაგება, რომელმაც უნდა განსაზღვროს სოციალური ცხოვრების კანონი, მდგომარეობს ამ მარეგულირებელი ფორმის ერთიანობაში“ (ibid). ეს არის აგრეთვე, სტამლერის აზრით, ისტორიის მატერიალისტური გაგების თვალსაზრისი. მეორეც, „საზოგადოებრივი ცხოვრების კანონზომიერება, რომელიც შედგება მისი ყოველი შესაძლო ფორმის გამაერთიანებელ თვალსაზრისში, მხოლოდ მიზანშეწონილობის იდეაში გვხვდება“ (450). „ადამიანთა სოციალური ცხოვრების ფორმის განსაკუთრებული არსი მდგომარეობს მის რეგულირების თვისებაში. სოციალური რეგულაცია თავის თავში ატარებს თანდაყოლილ იდეას, რომ მან უნდა წარმოქმნას (გააძლიეროს) ადამიანთა გარკვეული თანაცხოვრება (Zusammenleben); რომ უნდა შეიქმნას გარკვეული სოციალური ეკონომიკა, რომელიც ვერ იქნებოდა ისეთი, როგორიც არის ამ სოციალური რეგულაციის გარეშე. ასე რომ, ვინც ეძებს სოციალური ცხოვრების ზოგად კანონებს, უნდა დაამყაროს ერთიანობა ფორმალური რეგულირების მიზნით. სოციალური კანონზომიერების პრინციპი არის უმაღლესი გამაერთიანებელი თვალსაზრისი, რომელიც გამოიყენება (Geltung besitzt) სოციალური წესრიგის ყველა წარმოსახვითი მიზნისთვის“ (451). ამ პრობლემის გადაწყვეტა სოციალური ფილოსოფიის საბოლოო მიზანია. უნდა არსებობდეს დისციპლინა, რომელიც განმარტავს, რა უნდა გაიგოს ზოგადად სავალდებულო სოციალური ჭეშმარიტებით, რა არის სოციალური საკუთრება, რა არის სოციალური ჭეშმარიტება და რა არის ეს სოციალური თვისება. სწრაფვა ამ თვალსაზრისით, სოციალური ცხოვრების ფილოსოფიურ გაგებას (აინზიხტს) შეიძლება ვუწოდოთ სოციალური ნომოლოგია“. რა შეიძლება იყოს საყოველთაოდ სავალდებულო, უმაღლესი მიზანი სოციალური ცხოვრებისთვის? ზოგადად რა სავალდებულო საბოლოო მიზნისთვის იყენებენ ადამიანები სოციალური რეგულირების ინსტრუმენტს? "გარკვეული კონკრეტული მიზნების მიღწევა თავისთავად ვერ უზრუნველყოფს ზოგადად მოქმედ კანონს კაცობრიობის საზოგადოებისთვის. რადგან ყოველი მიზანი, რომელიც მიისწრაფვის და უნდა შესრულდეს სოციალური საზოგადოების მიერ, ყოველთვის არსებობს ადამიანებისა და ადამიანების მეშვეობით. მიზანი, როგორც დამოუკიდებელი (ეიგენური) საგანი, მხოლოდ აბსტრაქციაა, თავისთავად არ არსებობს დამოუკიდებლად. სოციალური თანაარსებობა შეიძლება მდგომარეობდეს მხოლოდ თავად რეგულირების ზოგადად გამოყენებად მეთოდში (ხელოვნებაში), მაგრამ არა ამა თუ იმ მიზნის განსაკუთრებულ შინაარსში“ (456). 12 სახელმწიფოს არ აქვს კონკრეტული შინაარსის აპრიორი მიზანი (kein inhaltliches a priori). ასე რომ, თუ რაიმე კონკრეტული შინაარსის მიზანი არ შეიძლება იყოს აბსოლუტური მიზანი, მაშინ ის შეიძლება იყოს მხოლოდ ფორმალური მიზანი. ნების აბსოლუტური კანონი იყო: გაუმკლავდე ფრეის, ანუ იმოქმედე თავისუფლად სუბიექტური, ეგოისტური მოტივებისგან მიზნების დასახვისას; იგივე წესი ვრცელდება სოციალურ ცხოვრებაზეც. „ადამიანთა საზოგადოება, ვისაც თავისუფლად სურს (frei Wollender) არის სოციალური ცხოვრების აბსოლუტური საბოლოო მიზანი“ (525). ეს არის საზოგადოების იდეა, რომელშიც მისი თითოეული წევრის მიზნები ემთხვევა მეორის ობიექტურად სწორ მიზნებს; ერთობლივი არსებობისა და შრომის ისეთი რეგულაცია, რომელიც თითოეულმა იურიდიულად დაქვემდებარებულმა უნდა დაამტკიცოს (zustimmen), რამდენადაც იგი თავისუფლად წყვეტს სუბიექტური სურვილებისგან. 13 თავისუფლად მსურველი ადამიანების საზოგადოების იდეა არის ერთადერთი მარეგულირებელი პრინციპი, რომელიც აძლევს ობიექტურ დასაბუთებას სოციალური მცდელობისა თუ რეგულირებისთვის და რომელიც სანდო ხელმძღვანელობას აძლევს კანონმდებელს. სტამლერი ამ იდეის განვითარებას ბევრ ნათელ გვერდს უთმობს, რომლის პათოსი ზოგან შეიძლება შევადაროთ კანტის მორალური სწავლების პათოსს. აშკარაა, რომ სტემლერის მიერ წამოყენებული იდეალი და სოციალური ცხოვრების კანონთან ერთად მიუღწეველია; როგორც კი მიიღწევა, ის აღარ იქნება იდეალი. შესაბამისად, სოციალური საკითხიც გადაუჭრელია. 14 მისი გადაწყვეტა ნიშნავს, რომ „აბსოლუტური, ემპირიულად განუსაზღვრელი მიზანი, თავისუფლად მსურველი ადამიანების საზოგადოების იდეა შეზღუდული და პირობითი გამოცდილების ფარგლებშია მოთავსებული. კარგი საქმეები! ” (640). თეორეტიკოსის დავალება დასრულდა და სტამლერი თავის ნაშრომს პრაქტიკულ სოციალურ პოლიტიკოსს გადასცემს. ნებისმიერი შენობის სიძლიერე, თუნდაც ის ისეთი მონდომებით, სიყვარულით და ხელოვნებით იყოს აღმართული, როგორიც არის სტემლერის სოციალური იდეალიზმის შენობა, მისი საძირკვლის სიძლიერით განისაზღვრება. ეს საფუძველი არის ეპისტემოლოგიური, მოძღვრება მიზნის შესახებ, ნების მიზანშეწონილი კანონიერების შესახებ, ამიტომ კრიტიკა უნდა იყოს ფოკუსირებული ამ საფუძველზე და, საგნების ძალით, ემორჩილებოდეს ეპისტემოლოგიის სფეროს. სტამლერის სწავლების არსი ის არის, რომ არსებობს ცნობიერების ორი „მიმართულება“ - ცოდნა და ნება და, შესაბამისად, იდეების ორი ერთიანობა - მიზეზობრიობა და მიზანშეწონილობა. ორივე ეს ერთობა გაერთიანებულია, თუმცა, ერთ ცნობიერებაში და წარმოადგენს გაგების ტიპებს, „აინზიხტს“. კანტმა დაადგინა ტრანსცენდენტული ცნობიერების ერთიანობა, როგორც გამოცდილების შესაძლებლობის გარდაუვალი პირობა. მასზეა დამყარებული სივრცისა და დროის ერთიანობა, აქედან გამომდინარეობს სუბიექტის ერთიანობა, კანონის ერთიანობა, მსოფლიო წესრიგის ერთიანობა. თუ თქვენ გაანადგურებთ ცნობიერების ერთიანობას და მცოდნე მე-ს იდენტურობას, არანაირი გამოცდილება არ გახდება შესაძლებელი. „მუდმივი და მუდმივი „მე“ (სუფთა აღქმის) არის ჩვენი ყველა იდეის კორელატი“ (Kr. d. reinen Vern., ed. Kehrbach, გვ. 133). 15 ცოდნის კრიტიკის ეს პოზიცია, ყველაზე არსებითი და არავის მიერ სადავო, უდავოდ აღიარებულია კანტიან სტემლერის მიერ. მაგრამ როგორ მუშაობს ეს პრაქტიკაში? რას ნიშნავს გამოთქმა "ცნობიერების მიმართულებები"? ამ მიმართულებებს ხომ ექსკლუზიურობა და შეურიგებლობა ახასიათებს. როგორც სტემლერი არაერთხელ იმეორებს, მიზეზობრიობა და მიზანდასახულობა წარმოადგენს ორ ურთიერთსაწინააღმდეგო თვალსაზრისს, რომლებიც ერთდროულად ვერ თანაარსებობენ ერთსა და იმავე ცნობიერებაში. ამასთან, ცნობიერების იდენტურობა გამორიცხავს ასეთ წინააღმდეგობას - მაშასადამე, ეს ან ორი განსხვავებული ცნობიერებაა, თუ ორივე თვალსაზრისი თანაბარია, როგორც ამას სტემლერი ამტკიცებს, ან ერთი თვალსაზრისი ექვემდებარება მეორეს - მაშინ მთელ კონცეფციაში ახალი არაფერია. ეს ის დებულებებია, რომლებიც მე გადამწყვეტად მიმაჩნია სტემლერის მთელი თეორიისთვის. ტრანსცენდენტული ცნობიერების ერთიანობა ვერ იტანს ორ შეურიგებელ და ამავე დროს თანაბარ თვალსაზრისს. ასეთი შესაძლებლობის აღიარება წარმოადგენს სტემლერის πρῶτον φεῦδος და არის ეპისტემოლოგიური არასენსი. ამ სიტყვებით წყდება სტამლერის თეორიის questio juris; ახლა განვიხილოთ questio facti, მისი არგუმენტის დეტალები. ეჭვგარეშეა, სხვა იდეებთან ერთად, ჩვენ ასევე გვაქვს წარმოდგენა ჩვენი მოქმედების ობიექტზე; მას ახლავს არჩევანის დამახასიათებელი იდეა და მიზეზობრივი დამოკიდებულებისგან თავისუფლების განცდა. მაგრამ მხოლოდ ცნობილი იდეის არსებობის ფაქტი არ არის საკმარისი იმისათვის, რომ მას ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა მივცეთ. გონებრივი ცხოვრების სფერო მდიდარია ყველა სახის გამოცდილებით (ემოციების ფართო სფერო) და მათ შესაბამისი იდეებით. მაგრამ იდეის ცოდნის პირობის დონეზე ასამაღლებლად, მის მინიჭებისთვის, მაშასადამე, საჭიროა არა მხოლოდ სუბიექტური გამოცდილების მნიშვნელობა, ობიექტურობის ნიშანი. ობიექტურობა სავალდებულოა ყოველი ადამიანის ცნობიერებისთვის - საკუთრება, ცხადია, სრულიად სოციალური წარმოშობისა. შეიძლება თუ არა ობიექტურობის თვისება მივაწეროთ ჩვენი მოქმედებისა და არჩევანის ობიექტის იდეას? ჩვენ შევთანხმდით, რომ ეს იდეები ჩვენს გონებაშია ყოველ მოცემულ მომენტში. მაგრამ შეგვიძლია თუ არა წარმოვიდგინოთ ჩვენი წარსული ქმედებები ზუსტად ასე? ჩვენი ცნობიერების იძულების გარეშე, ამ კითხვაზე უარყოფითი პასუხი უნდა გავცეთ. ჩვენ შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ ჩვენი წარსული ცხოვრება მხოლოდ მიზეზებისა და შედეგების სერიად, რომლებიც ერთმანეთს მოჰყვება საბედისწერო, შეუვალი აუცილებლობით. ჩვენ შეგვიძლია ვიტიროთ და ვნანობთ დაშვებულ შეცდომებს (რადგან ყველა ეს ქმედება, როგორც შოპენჰაუერმა სწორად აღნიშნა, ჯერ კიდევ ჩვენი ქმედებებია - ცნობიერება, რომელზედაც დაფუძნებულია მორალური პასუხისმგებლობის გრძნობა, სინანულის ტკივილები და ა.შ.), მაგრამ ეს არაფერს ცვლის მათ მიზეზობრივ პირობითობას. არჩევანის თავისუფლების ცნობიერება, ობიექტის, როგორც ჩვენი მოქმედების ობიექტის იდეა, არსებობს მხოლოდ აწმყოსთვის, ყოველი წამი, ყოველი წამი შეუქცევად მიდის წარსულის უფსკრულში. ამ სტრიქონებს საზოგადოებრივ აზრზე ზემოქმედების მიზნით ვწერ; მე მაქვს იდეა, რომ შეიძლება არ დავწერო ისინი. მაგრამ ისინი დაწერილია და მე მაქვს მხოლოდ იმის საშუალება, რომ გავიგო, რატომ დავწერე ისინი, მაგრამ არჩევანის თავისუფლების იდეა გაქრა. ეს ყველაფერი მოქმედებს ადამიანების წარსულ ქმედებებზე. მაგრამ თუ ცოცხალი ადამიანი ინარჩუნებს თავის წარსულ ქმედებებთან კავშირის სუბიექტურ განცდას, მაშინ რა მნიშვნელობა აქვს მიზნის კატეგორიას გარდაცვლილთათვის? ყოველივე ამის შემდეგ, ჩვენ არ ვსაუბრობთ აწმყოზე, რომელიც არის ადამიანის ცხოვრების მხოლოდ მოკლე, განვლილი მომენტი, ჩვენ ვსაუბრობთ ისტორიაზე, მოვლენებზე, რომლებიც ჩვენს წინაშე დგას მთლიანობაში. ადამიანის გონება ამ მოვლენებს ვერ მიუახლოვდება მიზეზობრიობის კატეგორიის გარდა. მაგრამ ჩვენ ცოცხალ ადამიანებსაც კი შეგვიძლია მივუდგეთ ერთმანეთს მიზანშეწონილობის კატეგორიით? ვიყენებთ თუ არა რაიმე სხვა კატეგორიას, გარდა მიზეზობრიობისა სხვა ადამიანების ქმედებებზე? (კიდევ ერთხელ შეგახსენებთ: ეთიკური შეფასება სრულიად განსაკუთრებულია, აქ, ეპისტემოლოგიის საკითხებში, ამაზე საუბარი არ შეიძლება). წყნარდება ჩვენი გონება მანამ, სანამ არ იპოვის მეზობლის თავიდან გაუგებარი საქციელის მიზეზებს? განა ჩვენი იდეები კეთილი და ბოროტი ადამიანების შესახებ არ ეფუძნება მათსა და მათ ქმედებებს შორის მკაცრი მიზეზობრივი კავშირის იდეას და განა აქ არ არის ფესვგადგმული ჩვენი მოწონება და ზიზღი? არ არის საჭირო, რომ აქ საქმე გვაქვს მიზეზობრიობის განსაკუთრებულ ტიპთან - ფსიქოლოგიურთან; ჩვენთვის მნიშვნელოვანია დავადგინოთ, რომ ეს არის მიზეზობრიობა: მისი კონცეფცია ერთგვაროვანია. მიზეზობრიობის კატეგორია მოიცავს ყველა ჩვენს წარმოდგენას სხვა ადამიანებზე და მათთან ყველა ჩვენს ურთიერთობაზე. არა მარტო ეს. ადამიანისთვის, რომელიც მიჩვეულია შინაგანი ცხოვრებისადმი დიდი ყურადღების მიქცევას და ფსიქიკური მდგომარეობის გაანალიზებას, არ არსებობს იმაზე საგანგაშო მდგომარეობა, ვიდრე ის, რის მიზეზებსაც ვერ ახსნის. ადამიანი საკუთარ შინაგან ცხოვრებაშიც კი ცდილობს განთავისუფლდეს მიზეზობრივი დამოკიდებულებისგან თავისუფლების განცდაზე და გათავისუფლდეს არჩევანის შესაბამისი იდეისგან: ის ცდილობს მოაწყოს თავისი შინაგანი ცხოვრება მოტივებისა და მოქმედებების სერიად, 16 და მშვიდად გრძნობს თავს მხოლოდ მაშინ, როდესაც იცის, როგორ მოიქცევა მოცემულ შემთხვევაში, უყოყმანოდ, ანუ არჩევანის გარეშე. შევაჯამოთ. ჩვენ დავსვით კითხვა, შეიძლება თუ არა ჩვენი მოქმედებისა და არჩევანის საგნის იდეა ობიექტურად აღიარებული. აღმოჩნდა, რომ იგი გამოიყენება მხოლოდ თავად სუბიექტის რეალურ ცხოვრებაში; მაგრამ აქაც მოტივაცია მიდრეკილია მის ჩანაცვლებას. ის საერთოდ არ გამოიყენება თავად სუბიექტის წარსულ ქმედებებზე, სხვა ადამიანების წარსულსა და აწმყო ქმედებებზე, უსულო ადამიანების ყველა ქმედებებზე, ანუ მთელ კაცობრიობის ისტორიაზე. და თუ გარკვეული იდეა დამახასიათებელია მხოლოდ ინდივიდუალური ცნობიერებისთვის და საერთოდ არ იზიარებს სხვა ადამიანების ცნობიერებას, ეს ნიშნავს, რომ ეს იდეა სუბიექტურია და არ აქვს ობიექტური მნიშვნელობა. მას არა მხოლოდ არ აქვს ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა, არამედ ყველა სხვა სუბიექტურ გამოცდილებასთან ერთად, როგორიცაა ტკივილი, შიში, სიხარული, სიყვარული და ა.შ., შეუძლია შექმნას სპეციალური მეცნიერების საგანი, არა ეპისტემოლოგია, არამედ ფსიქოლოგია. ამაზე ლამაზად საუბრობს პ.ნატორპი: „ობიექტურ მეცნიერებას საერთოდ არ ადარდებს მისწრაფებები და აქტივობები (Streben und Thätigkeit), მან იცის მხოლოდ მოვლენები (Geschehen) და მოვლენათა დამოკიდებულება, კანონების აბსტრაქტული მიმართებები. მისწრაფებები და აქტივობები სრულიად „სუბიექტურია“, შესაბამისად, ფსიქოლოგიური ცნებები; ვინც მათ გადააქვს ობიექტურ მეცნიერებაში, აქცევს მას მითოლოგიად. 17 თავისთავად, ასეთ მითოლოგიას შეიძლება ჰქონდეს ჭეშმარიტი და სერიოზული სამეცნიერო საფუძვლები; აი, რამდენად საინტერესოა ის ფსიქოლოგიისთვის და ამაში პოულობს თავის გამართლებას“. (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, გვ. 28). გამოცდილების არასრულყოფილებაზე მითითება, როგორც ახალი გამაერთიანებელი თვალსაზრისის, ცოდნის ახალი პირობის დამკვიდრების შესაძლებლობის დადასტურება, ძალიან წარუმატებელი არგუმენტია. გამოცდილების არასრულყოფილება, თუნდაც უსასრულობა დასტურდება ზუსტად ცოდნის უკვე ჩამოყალიბებული პირობებისა და, კერძოდ, მიზეზობრიობის კანონის საფუძველზე. თუ მიზეზების სერია, თავისი კონცეფციით, უსასრულოა როგორც ერთი მიმართულებით, ასევე მეორე მიმართულებით, როგორც დასაწყისის, ისე დასასრულისკენ, მაშინ, ცხადია, გამოცდილება ვერასოდეს დასრულდება; მეცნიერების პროგრესი მოიცავს საგნების კავშირში უფრო ფართო შეღწევას, მეცნიერული ცნებების უფრო ჰარმონიულ და მარტივ სისტემატიზაციას, როგორც ამას ჩვენი გონების „არქიტექტონიკური“ ბუნება მოითხოვს, მის არარეალიზებულ „იდეალთან“ დაახლოების სურვილში. მაგრამ ყველა ეს დებულება დადასტურებულია ზუსტად იმ პირობების თვისებებით, რომლებშიც ყველა ცოდნის შესაძლებლობა დგას. და იქიდან, რომ შემეცნების არსებული პირობების გათვალისწინებით, გამოცდილება ვერასოდეს დამთავრდება, არანაირად არ შეიძლება გამოვიტანოთ დასკვნები შემეცნების ახალი პირობების შესაძლებლობის შესახებ, ისევე როგორც შეუძლებელია დავასკვნათ, რომ ჩვენი მხედველობის არე შეზღუდულია, რომ შესაძლებელია თვალების მიღმა დანახვა. 18 ამრიგად, თუმცა, უდავოდ, ყველაფერი, რასაც სტემლერი ამბობს მიზეზობრიობის შესახებ, მართალია, ის არ ადასტურებს ცოდნის ახალი პირობის შესაძლებლობას. როგორ უნდა წარმოვიდგინოთ ნების კანონის ობიექტი მის გამოცდილებასთან მიმართებაში? ამ საკითხთან დაკავშირებით, სტამლერი იკარგება არაორიგინალურ წინააღმდეგობებში, რომლებიც წარმოიქმნება საქმის არსიდან. 19 ის ამბობს, რომ მიზნის იდეა და არჩევანის შესაძლებლობა გამოცდილების საზღვრებშია; ამავე დროს, მას არ პასუხობს დროში და სივრცეში არსებული ფენომენი, „სენსორული სამყაროს ფენომენი“. მაგრამ მთელი გამოცდილება, ნარჩენების გარეშე, შედგება სივრცისა და დროის მიერ შექმნილი ფენომენებისგან; რაც დროისა და სივრცის მიღმა არის გამოცდილების მიღმა. ეს, ყოველ შემთხვევაში, არის გამოცდილების ფილოსოფიური კონცეფცია და სტემლერი არ იძლევა ახალ კონცეფციას. ის ამგვარად ცდება კანტის ცოდნის კრიტიკის სწორ გზას; ნების კანონის ობიექტი, მისი დარწმუნების საპირისპიროდ, არის სუპერგამოცდილი, სუპერ გრძნობადი, seusu stricto (et malo!) მეტაფიზიკური კონცეფცია. უკეთესი სიტუაცია არ არის იმ პარალელთან, რომელსაც ჩვენი ავტორი ავლებს ცოდნისა და ნების კანონებს შორის. ის ააშენებს ნების კანონის კონცეფციას მიზეზობრივი კანონის გამოსახულებითა და მსგავსებით და ამ პარალელს ავლებს უმცირეს დეტალებამდე. ეს კონსტრუქცია უდავოდ პატივს სცემს მის მეცნიერულ ფანტაზიას, მაგრამ მისი მნიშვნელობა მთლიანად დამოკიდებულია მიზანშეწონილობის სპეციალური კანონის შესაძლებლობის ფუნდამენტური საკითხის გადაწყვეტაზე. ასევე არის გარკვეული განსაკუთრებული სირთულეები. ასე, მაგალითად, ერთის მხრივ, სიმართლისა და შეცდომის პარალელი ლეგალურ და უკანონო მიზნებს შორის, მეორე მხრივ, ბუნების კანონების არასწორ და სწორ გაგებასა და მიზნების კანონთან შესაბამისობასა და შეუსრულებლობას შორის, ამ უკანასკნელის სასარგებლოდ არ მეტყველებს. ფაქტობრივად, პირველ შემთხვევაში, რჩება ობიექტური კრიტერიუმი - საგნების ის ობიექტური კავშირი, რომლებთან მიმართებაშიც დგინდება ნიმუში, და ამ კრიტერიუმით შეიძლება სხვა ადამიანების ცნობიერებისადმი მიმართვა და ამით ობიექტური განსჯის მიღწევა; იმავდროულად, მიზნის დასახვისას ყველაფერი შემოიფარგლება მიზნის დასახული სუბიექტის შინაგანი სამყაროთი. ზოგადი მიზნის კანონი, რომელიც აქ არ არის შესრულებული, არსად სრულდება და თავად კანონი, შესაბამისად, იქცევა ცარიელ აბსტრაქციად, წარმოსახვით რაოდენობად. მიზანშეწონილობის კანონის ეს თვისება უკვე აღინიშნა სიმელის ციტირებულ მიმოხილვაში. ამ პარალელს აღარ განვიხილავთ, რადგან პრინციპული განხილვა გადამწყვეტად მიგვაჩნია. მაგრამ სანამ მიზნის კანონს მთლიანად დავტოვებთ, კიდევ ორი ​​შენიშვნა გავაკეთოთ. მაშინაც კი, თუ სტემლერთან ერთად ვაღიარებთ ცნობიერების ორი მიმართულების შესაძლებლობას და, შესაბამისად, საკუთარი ქმედებების გაგების ორ გზას, მაშინ ვერაფერი დაამტკიცებს გაგების ერთი ხერხის უპირატესობას მეორეზე. ყოველივე ამის შემდეგ, ის თავად ამბობს, რომ მიზეზობრივი გაგება ორი შესაძლებლობიდან ერთ-ერთია. რა შეიძლება მაიძულებდეს, საერთოდ არ გამოვიყენო ერთ-ერთი ეს შესაძლებლობა ან ხელი შემიშალა ორივეს თვითნებურად მონაცვლეობაში? ეს არის პირველი რამ. მეორე შენიშვნა ეხება მიზანშეწონილობის კანონის ნამდვილ ბუნებას. სინამდვილეში რა არის ეს სწავლება არსებითად? ეთიკა ni plus, ni moins. ცხადია, რომ ეთიკა არ შეიძლება განთავსდეს ეპისტემოლოგიასთან ერთად. რამდენადაც ეს ეხება მის საფუძველს (მე ვიყენებ შოპენჰაუერის ტერმინოლოგიას), იგი წარმოადგენს ფსიქოლოგიის ნაწილს (პიროვნული და კოლექტიური). მისი ნორმატიული ნაწილი, ანუ პრინციპი, მთლიანად ამ საფუძველს უნდა ეფუძნებოდეს, რადგან ეთიკა მხოლოდ ფორმალურია, ისევე როგორც კანტის სწავლება ქრისტიანული მორალის შესახებ და გარემომცველ სოციალურ ვითარებაზე, რადგან მასში გარკვეული სპეციფიკური შინაარსი შეიძლება იყოს ჩადებული. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, აქ განსხვავება გენეტიკურ და სისტემურ თვალსაზრისს შორის, როგორც სწორად აღნიშნა სტემლერმა, აქ ნამდვილად უნდა იყოს მართებული. 20 მაგრამ ეთიკის გამართლებასაც ადამიანის გონება ახორციელებს სწორედ მისი შემეცნებითი „საკუთრების“ მეშვეობით, ისევე, როგორც გარე სამყაროს ცოდნით, ანუ იდენტურობის პრინციპის მიხედვით აზროვნებით, - ergo, საკმარისი მიზეზის კანონით. სხვათა შორის, ავღნიშნოთ, რომ სტამლერის მთელი არგუმენტი, მიზანშეწონილობის კანონმდე, ერთსა და იმავე პრინციპებზეა აგებული. აქ ჩვენ ვშორდებით „კეთილი ნებით“ დავბრუნდეთ სოციალური მეცნიერების სფეროში. ხიდი ეთიკიდან სოციოლოგიამდე არის სტემლერის დოქტრინა ტელელოგიის შესახებ სამართალში, რომელსაც იგი ხედავს ისტორიის მატერიალისტურ გაგებაშიც კი. ჩვენ უნდა ვაჩვენოთ, რომ სამართლის ტელეოლოგიური გაგება არ შეიძლება მომდინარეობდეს ისტორიის მატერიალისტური გაგებიდან და კანონისა და ეკონომიკის კავშირი უნდა მოვიაზროთ არა მიზანშეწონილობის, არამედ მიზეზობრიობის კატეგორიაში. სტემლერი ცდება, როცა ამბობს, რომ სოციალური კონფლიქტი მარქსიზმის თვალსაზრისით არის წინააღმდეგობა მოძველებულ კანონსა და ახალ ეკონომიკას შორის. წინააღმდეგობა უფრო ღრმაა, თავად ეკონომიკაში. წინააღმდეგობრივი ელემენტები წარმოადგენს თანამედროვე ეკონომიკის არსს. რაც ასტიმულირებს წარმოებას არის კერძო საკუთრება, თავისუფალი კონკურენცია, მეორე მხრივ ის ასევე ანელებს მას (ჭარბი წარმოება, კრიზისები). თუმცა, თავად კერძო საკუთრების არსებობის ფაქტი მოწმობს, რომ მისი მოქმედების პოზიტიური მხარეები (პროდუქტიული ძალების განვითარების გაგებით) მაინც სჭარბობს ნეგატიურს. ამაში ნებისმიერს შეუძლია დარწმუნდეს, თუკი მე-19 საუკუნის განმავლობაში კაპიტალისტურ ქვეყნებში ეროვნული სიმდიდრის ამაზრზენ ზრდას მოკლედ გადახედავთ. და ამავდროულად, საუკუნის დასაწყისიდან დაიწყო წარმოების კაპიტალისტური ფორმის ნეგატიური ზემოქმედების საშინელი სიმპტომები - კრიზისები. კაპიტალიზმის მოწინავე ქვეყნებში ეროვნული სიმდიდრის ზრდა შედარებით ნელი გახდა (ინგლისი); როდესაც ის მთლიანად შეჩერდება - ან თითქმის მთლიანად - მაშინ მხოლოდ იმის თქმა შეიძლება, რომ კანონი მთლიანად მოძველდა და აფერხებს ეკონომიკის განვითარებას და მაშინ ის თავისთავად დაეცემა. ერთი სიტყვით, „არც ერთი სოციალური ფორმაცია არ იღუპება მწარმოებლური ძალების განვითარებამდე, რისთვისაც იგი იძლევა საკმარის ფარგლებს და ახალი, უმაღლესი, საწარმოო ურთიერთობები არასოდეს ჩნდება, სანამ არ მომწიფდება მათი არსებობის მატერიალური პირობები ძველი საზოგადოების წიაღში“ (Marx, „Cr. Some Positive Pos. Ec.“, Prev. XI). ამრიგად, წინააღმდეგობა თანამედროვე ეკონომიკაში შეუქცევადია და ვერ აღმოიფხვრება მანამ, სანამ თავად ეკონომიკა არ განვითარდება იმდენად, რომ არსებული ეკონომიკური სისტემის ნეგატიური მხარე აჭარბებს პოზიტიურს; მაშინ თანამედროვე წესრიგი გადაიქცევა მის უარყოფაში. შესაბამისად, კანონში ცვლილებები აქ მიჰყვება ეკონომიკური ცვლილებების მიზეზობრივ თანმიმდევრობას. კანონის დამოკიდებულება ეკონომიკაზე უნდა განვიხილოთ მიზეზობრიობის კატეგორიის მიხედვით: ეკონომიკაში ცვლილებებს თან ახლავს კანონში ცვლილებები. კანონსა და ეკონომიკას შორის მიზეზობრივი კავშირი უნდა წარმოვიდგინოთ სახეობის არსებობისა და მისთვის სასარგებლო ორგანოების ურთიერთმიმართების ანალოგიით; კანონი იმიტომ გაჩნდა, რომ მის გარეშე სოციალური ეკონომიკა ვერ იარსებებდა, შესაბამისად, შეუძლებელი იქნებოდა ადამიანის სოციალური არსებობა და შესაბამისად ჰომო საპიენსის სახეობის ზოგადი არსებობა ან გადარჩენა. და მხოლოდ გარკვეული უფლება შეიძლება შეესაბამებოდეს ეკონომიკის გარკვეულ მდგომარეობას. ეს არის იგივე ფუნქციური ადაპტაცია, როგორც ბუნებრივი გადარჩევისას. თანამედროვე საბუნებისმეტყველო მეცნიერებამ, დარვინის სწავლებაში, წაშალა ტელეოლოგიის მირაჟები, რომლებშიც სახეობათა წარმოშობის ადრინდელი დოქტრინა იყო შემოსილი და ეს უკანასკნელი ახსნა მიზეზობრიობის პრინციპის მიხედვით, მსოფლიო მექანიკის პრინციპების მიხედვით. 21 ისტორიის მატერიალისტურმა გაგებამ განაგრძო დარვინის ეს ნაშრომი (თუ არა ქრონოლოგიურად, მაშინ ლოგიკურად), ავრცელებს მიზეზობრივი ინტერპრეტაციის პრინციპს კაცობრიობის ისტორიაზე და სამართალსა და ეკონომიკას შორის ურთიერთობაზე. ამ ინტერპრეტაციის თავიდან აცილება შეიძლება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ დარვინიზმში ტელეოლოგიურ პრინციპსაც დაინახავთ. 22 ასე რომ, ჩვენ უარს ვამბობთ ეკონომიკისა და სამართლის ურთიერთმიმართებაზე მიზნის პრინციპის მიხედვით – ის მთლიანად ჯდება მიზეზობრიობის კატეგორიაში. ამით ჩვენ ვხსნით ხიდს, რომელსაც სტემლერი აშენებს ნების კანონიერების დოქტრინიდან სოციალური იდეალიზმის დოქტრინამდე. სწავლების ეს პირველი წინაპირობა საკმარისად იქნა განხილული ზემოთ და არ არის საჭირო აქ შეჩერება. აშკარაა, რომ თუ ორივე ნაგებობა არასწორია, მაშინ დასკვნა არასწორია. გარდა ამისა, ისევე, როგორც ნების კანონიერების დოქტრინაში და სოციალური იდეალიზმის დოქტრინაში, ჩვენ ვერ გავიგებთ ერთი ტელეოლოგიური განხილვის აუცილებლობას; მიზეზობრიობაც შეიძლება არსებობდეს მის გვერდით. მაშასადამე, სტამლერის თვალთახედვით, შესაძლებელია ერთდროულად მივყვეთ სოციალურ მატერიალიზმსა და იდეალიზმს. Zwei Seelen wohnen – აჰ! მაინერ ბრუსტში! ჩვენი დამოკიდებულება სტემლერის თეორიისადმი საკმარისად დაზუსტდა. იმ პოზიციიდან გამომდინარე, რომ ტრანსცენდენტული ცნობიერების ერთიანობა არის ნებისმიერი გამოცდილების შესაძლებლობის მთავარი პირობა, რომ სოციალური ფენომენების გაგებაში ცნობიერების „ორი მიმართულების“ შესაძლებლობის აღიარებით, ეს ერთიანობა რადიკალურად ირღვევა, უნდა ვაღიაროთ, რომ ორი გამაერთიანებელი თვალსაზრისის არსებობა შეუძლებელია. და თუ ჩვენ ვაღიარებთ ცნობიერების ერთიანობას, ამით დავამტკიცებთ კოსმოსის ერთიანობას, მიზეზობრიობის კანონის უნივერსალურ მნიშვნელობას, სოციალური ფენომენების კანონების ერთიანობას და გარე სამყაროს ფენომენებს, ერთი სიტყვით, სრული ძალით ვაღიარებთ ვარაუდს, რომ სტემლერმა განიზრახა დაუპირისპიროს და რომლის შენარჩუნებითაც შესაძლებელია მხოლოდ მისი მატერიალური გაგება. 23 მეორეხარისხოვანი მნიშვნელობის მრავალი კრიტიკული შენიშვნებიდან, რომელსაც სტემლერი აკეთებს სოციალურ მატერიალიზმთან დაკავშირებით, მე მხოლოდ ერთზე შევჩერდები, არა მისი მნიშვნელობის გამო, არამედ იმიტომ, რომ ამ თემაზე ვარიაციები ძალიან გავრცელებული მოვლენაა ჩვენს ლიტერატურაში. „ისტორიის მატერიალისტური გაგებისა და მისი პრაქტიკული გამოყენების დამახასიათებელი შეცდომა, - ამბობს სტემლერი, არის ის, რომ ის თავს არიდებს აუცილებელ ალტერნატივას - მხოლოდ ცოდნის მიზეზშედეგობრივ გაგებაზე ან მიზნის დასახვაზე, სოციალური განვითარების ბუნებრივად აუცილებელ კურსზე დგომა, მაგრამ ამავე დროს იმის მიჩნევა, რომ შესაძლებელია მისი წახალისება, ხელი შეუწყოს და შეამციროს ეს უბედურება. (ერკენნტ) რომ გარკვეული შედეგი მოხდება გარდაუვალი ბუნებრივი აუცილებლობით, მას აღარ შეუძლია ამ შედეგის დადგომაში წვლილი შეიტანოს დახმარებისა და წახალისების იდეაში მდგომარეობს იმაში, რომ ისე, როგორც ეს შეიძლება მოხდეს ჩარევით, მოვლენა არ არის აღიარებული, როგორც ბუნებრივად საჭირო. ამ წინააღმდეგობის თავიდან აცილება შეუძლებელია: მას შემდეგ, რაც მეცნიერულად ცნობილია, რომ გარკვეული მოვლენა აუცილებლად მოხდება სრულიად განსაზღვრული გზით, მაინც აზრი არ აქვს მისი წარმოშობის სწორედ ამ კონკრეტული მეთოდის პოპულარიზაციას. შეუძლებელია ისეთი პარტიის დაარსება, რომელიც შეგნებულად ხელს შეუწყობს ზუსტად გათვლილ მთვარის დაბნელებას (433). ამ შემთხვევაში მხოლოდ ფატალისტური მოლოდინი რჩება“ (435). ჯერ საყვედური უნდა მიაწოდოთ მისამართზე. სტამლერის სწავლების მნიშვნელობით, ფატალისტური მოლოდინი რჩება ყველასთვის, ვინც სოციალურ ფენომენებს მიზეზობრიობის თვალსაზრისით განიხილავს. და რადგან სხვა კუთხით - მიზანშეწონილობა - სანამ მხოლოდ სტემლერი (და მისი სავარაუდო მიმდევრები) განიხილავს მათ, საყვედური თანაბრად გავრცელდება ეკლექტიკაზეც, სუბიექტურ სოციოლოგებზეც და მარქსისტებზეც (თუმცა ჩვენს ლიტერატურაში ფატალიზმი რატომღაც მხოლოდ მარქსიზმის პრივილეგიად არის მიჩნეული) სიმძლავრე ეწინააღმდეგება „თავისუფალ“ სუბიექტს des Willens-თან. ეს ძველი საყვედურია ადამიანის ნების თავისუფლებისა და ადამიანური ქმედებების დეტერმინიზმის დოქტრინის მომხრეებისთვის. ეს კითხვა იმდენად ხშირად განიხილებოდა, რომ აქ საკმაოდ ბევრი კომენტარია. ეჭვგარეშეა, "ყველაფერი, რაც ხდება, დიდიდან პატარამდე, ხდება თანაბარი აუცილებლობით. არაფერი შეიძლება მოხდეს განსხვავებულად, ვიდრე რეალურად ხდება. წარსული და აწმყო მოქმედებები განისაზღვრება, მომავალი მოქმედებები წინასწარ არის განსაზღვრული" (Riehl, I. p., p. 241). მაგრამ რას ნიშნავს ეს აუცილებლობა, ადამიანის მოქმედების ეს კანონი, „geprägte Form, die lebend sich entwickelt“? ეს ჩვენ თვითონ ვართ, ჩვენი აზრები, გრძნობები, მისწრაფებები, ვნებები - ერთი სიტყვით, მთელი ჩვენი სუბიექტური ცხოვრება. ადამიანის გონება, აბსტრაქციულად ცოცხალი და გრძნობადი ადამიანისგან, აღიარებს ყველა ამ ფენომენს, როგორც მარადიულად განსაზღვრულს. მაგრამ აწესებს თუ არა ეს კანონზომიერება რაიმე შეზღუდვას ადამიანთა ქმედებების თავისუფლებაზე მათი დამოკიდებულების გაგებით სხვა რამეზე, გარდა საკუთარი ადამიანური ბუნებისა? ამ მხრივ, არ შეიძლება იყოს უფრო სამწუხარო მაგალითი, ვიდრე ადამიანის ქმედებების ნიმუშის შედარება მთვარის დაბნელების ნიმუშთან. მთვარის დაბნელების კანონი არის რაღაც გარეგანი, უცხო, ექსტრაორდინალური, რომელსაც ადამიანის ცნობიერება უნდა ეხებოდეს როგორც ობიექტს, ხოლო ჩვენი საკუთარი თავი არის სუბიექტი, რომელიც თავის უშუალო ცნობიერებაში თავს აყენებს ძირეულ მიზეზად და აქტიურად ერევა გარე სამყაროში. და ადამიანი მართალია ამ ცნობიერებაში, რადგან ის ჭეშმარიტად დამოუკიდებელი, ორიგინალური მიზეზია გარე სამყაროს მიზეზთა შორის. ადამიანის ქმედებების კანონზომიერების იდეა თავდაპირველად ნასესხები იყო გარე სამყაროში ფენომენების კანონზომიერებიდან და მხოლოდ აქედან გავრცელდა ეს კონცეფცია ადამიანის „სპონტანურ“ ქმედებებზე. მაგრამ დღემდე, ამ ნიმუშის იდეას აქვს ისტორიული წარმოშობის კვალი, როგორც რაღაც გარეგანი, რომელიც ზღუდავს ჩვენს თავისუფლებას. სინამდვილეში, მხოლოდ ადამიანური ქმედებების კანონების იდეა იძლევა ჭეშმარიტად თავისუფალ, ანუ გონივრულ, მიზანმიმართულ საქმიანობას და გამორიცხავს ინდიფერენტიზმს, ამ ქაოსისა და სიბნელის დედას, როგორც ამას კანტი ამბობს. სოციალური განვითარების კანონი არ ამბობს რა გამოვა ჩვენი მოქმედებების გარეშე, არამედ ჩვენი ქმედებებიდან. და ყველა გონივრული ადამიანი დამეთანხმება, რომ თქვენ შეგიძლიათ უფრო ხშირად იმოქმედოთ ენერგიულად, როცა იცით, რომ საქმე წარმატებით დაგვირგვინდება, ვიდრე შემთხვევითი მოქმედების დროს. ეს ყველაფერი ჭეშმარიტებაა და არ არის საჭირო მათზე მეტი შეჩერება. რაც შეეხება ისტორიის მატერიალისტური გაგების იდეას მოვლენათა „ბუნებრივ“ მიმდინარეობაში მიზანშეწონილი ჩარევის შესაძლებლობის შესახებ, ჩვენ, იმავე თვალსაზრისზე ყოფნისას, უნდა დავსვათ შემდეგი კითხვა: ფარავს თუ არა ადამიანთა საზოგადოების განვითარების კანონი ამ ჩარევას, თუ ის მოქმედებს როგორც deus ex machina საგანთა ბუნებრივი წესრიგის დასარღვევად? შეიძლება იყოს. სოციალური მატერიალიზმის ზოგიერთი წარმომადგენელი ასევე აწყდება გამოხატვის გარკვეულ უზუსტობებს, რამაც შეიძლება გამოიწვიოს გაუგებრობა. მაგრამ ამ სწავლების ძირითადი მახასიათებლები შემდეგია. აუცილებლობა სუფევს სამყაროში და ადამიანის ცხოვრებაში და ეს აუცილებლობა, რომელიც გამოიხატება ცხოველთა სამყაროში, არსებობისთვის ბრძოლაში, ადამიანთა საზოგადოებების ცხოვრებაში, გამოხატულია მთელი სოციალური არსებობის სოციალურ ეკონომიკაზე დამოკიდებულებაში. ეს დამოკიდებულება ცნობილია sub specie aeternitatis, როგორც სპინოზა ამბობს: ის მოქმედებს ადამიანთა საზოგადოების არსებობის ყველა დროს. მაგრამ საზოგადოების განვითარების სხვადასხვა ეპოქას ახასიათებს ამ დამოკიდებულების სპეციალური კანონი: თუ ზოგიერთ ეპოქაში ეკონომიკური განვითარების კანონები მოქმედებდა, ადამიანისთვის გაუგებარი და, შესაბამისად, მიმართული იყო მისი მოქმედებების საწინააღმდეგოდ მისი ცოდნისა და ნების საწინააღმდეგოდ, მაშინ განვითარების გარკვეულ ეტაპზე იგივე ეკონომიკური ევოლუცია მივყავართ იმ ფაქტს, რომ ადამიანები იწყებენ ამ ძალების ბუნების გაგებას და ჭკვიანურად ადაპტირებენ მათ მოქმედებას. ცნობიერების ზრდა ადამიანთა სოციალურ ურთიერთობებში ფატალურად განისაზღვრება სოციალური ეკონომიკის განვითარებით; შესაბამისად, ეს არის სოციალური განვითარების კანონი, რომელიც არის ეკონომიკური ევოლუციის აუცილებელი კორელატი. წარმოების კოლექტიური ფორმა, რომელიც ორგანულად იზრდება აწმყოდან, როგორც sine qua non, გულისხმობს ადამიანების ცნობიერ მოქმედებას. ასე რომ, განვითარების ბუნებრივ მსვლელობაში ჩარევა, რაზეც მარქსისტები საუბრობენ, არ არის კანონის დარღვევა, ეს მისი განხორციელებაა. ისტორიის მატერიალისტური გაგების ფორმულა მოიცავს ამ ინტერვენციას. მაგრამ ისტორიის მატერიალისტური გაგება წარმატებას ჰპირდება მხოლოდ იმ შეგნებულ ადამიანურ ქმედებებს, რომლებიც შეესაბამება მოცემული საზოგადოების განვითარების კანონს. შესაბამისად, მისგან მყისიერი პრაქტიკული დასკვნის გამოტანა არის მოცემული საზოგადოების სოციალური სტრუქტურისა და სოციალური განვითარების ვალდებულება. მაშასადამე, ის უბიძგებს არა პასიურ აღფრთოვანებას საგანთა გარდაუვალი და შეუქცევადი მსვლელობით, არამედ მის რაციონალურ გაგებამდე. ამ გაგების ფონზე, ადამიანს შეუძლია მიზანშეწონილად და ჭკვიანურად წარმართოს თავისი ქმედებები და დახარჯოს თავისი ძალა ისტორიასთან შეშლილ ბრძოლაში, შეეცადოს მისი გადაქცევა სხვა მიმართულებით, რადგან fata volentcm სადინარი. nolentem trahunt. მე ყოველთვის ვინარჩუნებ ამ ტერმინს, რომელსაც სტემლერი იყენებს „ისტორიის მატერიალისტური გაგების“ აღსანიშნავად, რადგან ის უფრო წარმატებით გამოხატავს ამ სწავლების არსს, ვიდრე ტერმინი „ეკონომიკური მატერიალიზმი“, რომელიც დომინანტურია ჩვენს ლიტერატურაში. სიტყვები „ზოგადად გამოიყენება“ აქ და შემდეგ პრეზენტაციაში გადმოგვცემს სიტყვებს: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. ზოგადი ლოგიკური ფორმით, ამ თვალსაზრისს ვუნდტი გამოთქვამს შემდეგი სიტყვებით: ”ნივთები გვეძლევა, როგორც თვისებების და მდგომარეობების კომპლექსები. მაშასადამე, ეს შეხედულება, რომელიც ცდილობს ობიექტის ცნება მის რეალურ შინაარსამდე დაიყვანოს, თავის ამოცანას დასრულებულად თვლის და აცხადებს, რომ სინამდვილეში მხოლოდ გარდამავალი თვისებებია, ხოლო საგნების ცნებას ანიჭებს ჩვენი კომპლექსური აზროვნების საპირისპირო და ფაქტობრივად. ამტკიცებს, რომ ჩვენ თავისთავად ვუწოდებთ თვისებებს და მდგომარეობებს, რომლებიც აღებულია ამ კავშირის მიღმა, სინამდვილეში არ არსებობენ, მაგრამ ეს არის ჩვენი აბსტრაქციის პროდუქტი, რა თქმა უნდა, ჩვენი აზროვნება ამ თვისებების გარჩევისას ექვემდებარება რეალურ გავლენას, რაც აუცილებლად იწვევს ამ განსხვავებას. მაგრამ იმ შემთხვევაშიც კი, თუ ამ აზროვნების ლეგიტიმურობაზე სადავო არ არის, ეს სულ მცირე არ ცვლის იმ მდგომარეობას, რომ საგნები თავდაპირველად და პირდაპირ გვაძლევენ, შემდეგ კი ინდივიდუალურ მახასიათებლებს, რომლებსაც მათში გამოვყოფთ (Die Logik., 419-420). სხვადასხვა ისტორიული ფაქტორების ურთიერთქმედების კონცეფცია, რომელიც წამოაყენა სოციალური მატერიალიზმის მოწინააღმდეგეთა უმრავლესობის მიერ, მისი სიცხადისთვის მოითხოვს ურთიერთქმედების ფილოსოფიური კონცეფციის კრიტიკულ გარკვევას. ჰიუმისა და კანტის დროიდან მოყოლებული, ამ კონცეფციამ გამოიწვია დებატები ფილოსოფიურ ლიტერატურაში, რომელიც არ შეიძლება ჩაითვალოს დასრულებულად. ამ კონცეფციის ძლიერი კრიტიკოსია შოპენჰაუერი (იხ. თავის Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 კვ.), ასევე Kritik der Kantischen Philosophie (585–6), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 ციტირებული, მაგრამ რედ. შემარიგებელი თვალსაზრისი აქვს Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. იმავდროულად, სოციალური მატერიალიზმის მოწინააღმდეგეთა შორის ჩვენ ვერ ვპოულობთ სიტყვას ურთიერთქმედების ცნების შესახებ. წმინდა მიზეზის შემეცნებითი ფორმების დამკვიდრება ხომ გამოცდილების მიღმა კი არ ხდება, არამედ სწორედ გამოცდილებით, და მიუხედავად ამისა, ეს ფორმები აპრიორია, ანუ დამოუკიდებელი ცოდნის რომელიმე კონკრეტული შინაარსისგან“, მაგრამ ზოგადად ვრცელდება ყველა შესაძლო ცალკეულ კლასზე. რიელი იძლევა პრიორიტეტის შესანიშნავ განმარტებას: Aprioritat bedeutet kein chronologisches, sondem ein logisches Verhaltniss unter den Begriffen. Scblecbt- hin a priori heisst ein Begriff, der eine ailgemeine Erkenntnissbedingung ausdruckt. ასე რომ, 1st beispielsweise der Satz vom zureichenden Grunde schlecbthin a priori, obgleich wir ihn aus der Einheit des Bewussttseins ableiten kbunen, weil er die Bedingung der Begreiflichkeit der Veratiderung ist (Philosophisus 7,6). აქამდე კრიტიკული ფილოსოფიის პრინციპები, თუმცა უფრო ნაკლები წარმატებით, ვიდრე სტემლერი, ცდილობდა გამოეყენებინა სოციალურ მეცნიერებებში ბერლინის პროფ. სიმელ. როგორც ჩანს, იგივე თვალსაზრისი აქვს პროფ. სომბარტი. – სოციოლოგიის ძირითადი კონცეფციების გადამუშავება, ისევე როგორც კერძო სოციოლოგიური დისციპლინები: იურისპრუდენცია, პოლიტიკური ეკონომიკა, ამჟამად სოციალური მეცნიერების ერთ-ერთი ძირითადი ამოცანაა. კრიტიკული ფილოსოფიის პრინციპების გამოყენება სოციოლოგიის პრობლემებზე გვპირდება ბევრ სარგებელს უფრო სწორი ფორმულირების, უფრო ზუსტი ფორმულირების და, შესაბამისად, მრავალი სოციოლოგიური პრობლემის უფრო წარმატებულ გადაწყვეტის თვალსაზრისით. ჩვენი გონების ამ პოსტულატებზე დაყრდნობით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ კანონის ერთიანობა, ერთიანი და უწყვეტი ნიმუში, რომელიც აღწევს ყველა მდგომარეობას და ყველა ცვლილებას საგნის თვისებებში და მდგომარეობაში - ამ შემთხვევაში, ადამიანთა საზოგადოება - აპრიორი უნდა იყოს პოსტულირებული მიზეზით. ამ თვალსაზრისით, კანონზომიერების ერთიანობის გაგებით, სოციალური განვითარების ნებისმიერი თეორია უნდა იყოს ან უნდა ცდილობდეს გახდეს მონიზმი (აქ სრულიად გულგრილია, რა იქნება ამ მონიზმის საფუძველი). ურთიერთქმედების მომხრეები, რომლებიც ამტკიცებენ ისტორიული განვითარების რამდენიმე დამოუკიდებელი ფაქტორის არსებობას, ამით ცნობენ ერთსა და იმავე საგანში მოქმედ მიზეზ-შედეგობრივი კავშირის რამდენიმე სერიას. ამ თვალსაზრისის შენარჩუნება შესაძლებელია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ უარვყოფთ ჩვენი დაკვირვებების – საზოგადოების განსაკუთრებულ ერთიანობას. მაშინ თავად სოციოლოგია გაუქმებულია და საუბარია მხოლოდ ბიოლოგიის, ფსიქოლოგიის და ა.შ კანონების ერთდროულ მოქმედებაზე. ურთიერთქმედების თვალსაზრისი შეიძლება გამართლდეს მხოლოდ როგორც საზოგადოების შესახებ ჩვენი ცოდნის გარდამავალი მდგომარეობა უმაღლესი და ერთიანი კანონის ცოდნის გზაზე; მაგრამ ადამიანის გონება საერთოდ არ შეიძლება დაისვენოს მასზე, თავისი ორგანიზებით, როგორც ამას ურთიერთქმედების თეორიის მომხრეები მოისურვებენ. ფორმის მხრივ სოციალური მატერიალიზმის განუვითარებლობის აღიარებით, რეფერენტი სულაც არ არის მარტო ამ სწავლების მომხრეთა შორის. დიახ, პროფესორი Sombart ამბობს: "wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden“ (W. Sombart, F. Engels) . სტრუვე საუბრობს სოციალური მატერიალიზმის „ფილოსოფიურ უსაფუძვლობაზე“. შეიძლება ადვილად იკითხოთ, როგორ შეიძლება დაიცვას ცნობილი თეორია მისი არასრულყოფილების ამოცნობისას. შეიძლება ამაზე პასუხის გაცემა: მივმართოთ ჩვენი ცოდნის ზოგად არასრულყოფილებას და ვთხოვოთ სხვა, უფრო დასაბუთებული, ან უბრალოდ სხვა თეორიის მითითება: ამ თეორიის ნაცვლად, სტემლერის სიტყვებით, მხოლოდ „bedenkliches Vacuum“ გვხვდება. ისინი, ვინც ამის საფუძველზე გვირჩევენ, ამ დროისთვის მთლიანად თავი შეიკავონ სოციალური ფენომენების მეცნიერული შეხედულებისგან, habeant sibi. სტამლერის ამ არგუმენტებს დიდი მნიშვნელობა აქვს (მაგალითად, წარმოების სოციალური რეჟიმის განსაზღვრა, როგორც უკვე აღნიშნა ზიმელმა თავის მიმოხილვაში: Schmoller's Jahrbuch, 1896, II), ბევრი საკამათო, მაგრამ ყველა მათგანი, ნებისმიერ შემთხვევაში, ისეთია, რომ ვერც ერთი მოაზროვნე იურისტი ან ეკონომისტი ვერ გაივლის. აქ კიდევ ერთხელ უნდა ხაზგასმით აღვნიშნო, რომ სტამლერის გარეგანი რეგულირების ნიშანს, ყოველ შემთხვევაში, კვლევის ამ ეტაპზე, აქვს ექსკლუზიურად ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა: მის გარეშე არ არსებობს სოციალიზმის ობიექტურ-ლოგიკური კონცეფცია, სოციალური მეცნიერების განსაკუთრებული ობიექტი, ისევე როგორც სივრცისა და დროის აბსტრაქცია ქრება ნებისმიერი გამოცდილების შესაძლებლობა. ამ ატრიბუტის ეს მნიშვნელობა, როგორც ჩანს, გაურკვეველი დარჩა ისეთი გამჭრიახი და კეთილგანწყობილი მწერლისთვისაც, როგორიც არის სიმელი, რომელმაც ამ ფორმალურ ატრიბუტს მატერიალური მნიშვნელობა მისცა. ზემოხსენებულ მიმოხილვაში იგი მოჰყავს სოციალური ფენომენების არაერთ მაგალითს, რომლებშიც რეგულირების ნიშანი არ თამაშობს მნიშვნელოვან როლს (1. გვ. 232–233), კერძოდ, მატერიალური გაგებით. საკითხის არსებითად განხილვისგან თავის შეკავებით, მხოლოდ აღვნიშნავთ, რომ რეგულირების ნიშანი არ არის ძნელი გამოსაყენებელი სოციალური ყოფიერების ფენომენებზე, მაგრამ გაცილებით რთულია სოციალური ცნობიერების ფენომენებზე, რომლებიც, უდავოდ, გარკვეული თვალსაზრისით ექვემდებარება სოციოლოგიის იურისდიქციას, მაგრამ იქიდან გამორიცხულია აპლიკამ. სიტყვით "მიზანშეწონილობა" ჩვენ ყველგან გადმოვცემთ სტემლერის ტერმინს Telos. წინ რომ ვუყურებ, აქვე აღვნიშნავ, რომ ეს მაგალითი უკიდურესად ცუდად იქნა არჩეული: როგორ შეიძლება დაამტკიცო კანიბალიზმის ობიექტური უკანონობა ყველგან და ნებისმიერ დროს? სტემლერი აქ შორდება საკუთარი თვალსაზრისს, რომლის მიხედვითაც მიზნის კანონი არის ექსკლუზიურად ფორმალური კანონი - handle frei - შესაბამისად, ნებისმიერი მატერიალური, ისტორიულად ცვალებადი, შინაარსის შესაძლებლობა ფუნდამენტურად გამორიცხულია. რა თქმა უნდა, ამ სამწუხარო მაგალითს არ აქვს მნიშვნელობა სტემლერის არგუმენტისთვის. სტემლერი მნიშვნელოვან ადგილს უთმობს იმის გარკვევას, თუ როგორ უკავშირდება ეს ფორმალური ერთიანობა ისტორიულად გაჩენილი სოციალური ფორმებისა და მისწრაფებების მრავალფეროვნებას. ზოგადად, აქ მეორდება იგივე ურთიერთობა, რომელიც არსებობს ზოგადი მიზნის კანონზომიერებასა და ემპირიულად წარმოშობილ კერძო მიზნებს შორის - ის ურთიერთობა, რომელიც ზემოთ იყო ახსნილი. ეს ფორმულა მნიშვნელობით ემთხვევა ქრისტიანული ზნეობის ძირითად პოზიციას და წარმოადგენს კანტის „სუფთა პრაქტიკული მიზეზის ფუნდამენტური კანონის“ თითქმის პირდაპირი გამეორებას: დაამუშავე ასე, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kön! (Kr. d. pract. Vernunft, ed. Advertising, 36). სტემლერის სისტემა ზოგადად არის კანტის სისტემის მინიატურული ასლი, რადგან ორივე მათგანს აქვს სიმძიმის ორი ცენტრი. მაგრამ მიზეზობრიობის სტიმულირებისა და მორალური თავისუფლების გადასარჩენად, კანტი იძულებული გახდა თავშესაფარი ეძია „თვითონ ნივთს“ და გასაგებ თავისუფალ ნებას და, ბოლოს და ბოლოს, გამოეყენებინა ღმერთი. მისთვის საქმე მთავრდება „პრაქტიკული მიზეზის პრიმატით თეორიულზე“; სტემლერისთვის ორივე თანაბარი პოზიციით დგას და არა მისი სისტემის ჰარმონიის სასარგებლოდ. დამახასიათებელია, რომ სხვა კანტიელი სოციოლოგი ზიმელი სოციალურ საკითხს (რომელიც მას მხოლოდ ფსიქოლოგიური გაგებით ესმის) ასევე გადაუჭრელად აღიარებს (იხ. Ueber die sociale Differenzierung. Schmoller's Forschungen-ში). ოთხ. ასევე: „Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichstellungeit in etwas vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können Dieses Prinzip steht a priori fest und kann das transcendentale პრინული პრინული. Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, გვ. 127–8). და უკვე ცნობილია, რომ “Motivation ist Causalität des Willens” (შოპენჰაუერი). მკითხველი ხედავს, რა მკაცრად ეპყრობა გერმანელი მეცნიერი მეცნიერულ მეთოდებს, რომლებიც ჩვენში ცნობილია „სუბიექტური მეთოდის“ სახელით. სტემლერი იყენებს ძალიან უცნაურ არგუმენტს, როდესაც ამბობს, რომ სანამ მომავალი მოქმედება არ მოხდება, არ გახდება ფენომენი, ის არ შეიძლება იყოს ცნობილი ფენომენების ცოდნის პირობებში. ეს სიტყვები უარყოფს ნებისმიერი აზროვნების შესაძლებლობას, რომელიც ეხება არა ფენომენებს, არამედ ცნებებს. „Denken istdurch Begriffe erkennen“ (კანტი); უარყოფილია რაიმე მეცნიერული პროგნოზის შესაძლებლობა, რაც ეწინააღმდეგება მტკიცებულებებს. სტემლერი ეწინააღმდეგება საკუთარ თავს, რამდენიმე სტრიქონით ქვემოთ საუბრობს მომავალი მოვლენის წარმოსახვის ორ შესაძლებლობაზე. ყოველგვარი პასუხისმგებლობისგან თავის დასაღწევად ჩვენ შევეცადეთ წარმოგვედგინა სტემლერის თეორიის ეს ნაწილი მისივე სიტყვებით (იხ. ზემოთ). ეთიკის ფსიქოლოგიურ და ნორმატიულ ნაწილს, მორალის საფუძველსა და პრინციპს შორის ურთიერთობა ჰგავს ცოდნის თეორიასა და ლოგიკის ნორმატიულ მეცნიერებას. ვუნდტი ამ დამოკიდებულებას ასე განმარტავს: „die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung“ (Logik, I, 2). ამის შესახებ იხილეთ პროფ. ტიმირიაზევი: ”დარვინის მიერ თანამედროვე ბუნებისმეტყველებაში გაკეთებული რევოლუციის მნიშვნელობა”, შესავალი სტატია დარვინის ნაშრომის ახალი გამოცემისთვის (O. N. Popova). ვუნდტი გვასწავლის „ობიექტური მიზნის“ შესახებ (ობიექტური ცვეკი) და აღმოაჩენს, რომ ეს პრინციპი არის დარვინიზმის საფუძველი. თავისთავად, „ობიექტური მიზნის“ ცნება არის contradictio in adjecto, რადგან მიზნის ცნება შეფარდებითია იმ სუბიექტის ცნებასთან, რომელიც ადგენს მიზანს (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). ამ საკითხზე შესანიშნავი დისკუსიებისთვის იხილეთ Rpl: op. ციტ., I, 2. წაფ. V. V (კანტის მოძღვრების ანალიზი). მიუხედავად ამისა, ყველასთვის ცხადია, რამდენად აღმატებულია სტემლერის თეოლოგიური სწავლება ჩვენი და უცხოური ლიტერატურის ყველა არაკრიტიკულ „სუბიექტურ“ კონსტრუქციაზე. ნებისმიერ შემთხვევაში, დღეისათვის შესაძლებელია მხოლოდ ერთი სუბიექტური სოციოლოგია - სტემლერის (რა თქმა უნდა, მათთვის, ვინც ახერხებს ორივე ერთობის შეთავსებას - ნებისა და ცოდნის კანონებს). ის ეხება წინა სუბიექტურ კონსტრუქციებს ისევე, როგორც კანტის კრიტიკული ფილოსოფია ეხება გერმანულ დოგმატურ ფილოსოფიას, რომელიც მას უძღოდა წინ.