Despre creștinismul timpuriu. (Despre ce era în el și ce nu era.

Cuprins 1. Despre studiul istoric al creştinismului. – Obiectivul eseului 2. Caracteristici ale stării spirituale a lumii antice 3. Intrarea creștinismului în lume. – Lipsa istorică de arme a primilor săi predicatori. – Puterea predicării lor 4. Semnificația escatologiei în creștinismul timpuriu 5. Creștinismul timpuriu și „lumea” păgână 6. Creștinismul timpuriu și statul 7. Creștinismul timpuriu și problema socială, relația sa cu sclavia 8. Creștinismul timpuriu și dogmele 9. Creștinismul timpuriu în raport cu ierarhia și cult 10. Creștinismul și moralitatea. – Bucuria în creștinismul timpuriu 11. Creștinismul timpuriu și martiriul 12. Care este secretul creștinismului timpuriu? 13. Creștinismul timpuriu și asceza 14. Sensul normativ al creștinismului timpuriu Citiți (cu abrevieri) la o reuniune a Societății Religioase și Filosofice din Moscova în memoria lui V. S. Solovyov la 31 octombrie 1908 1. Despre studiul istoric al creștinismului. – Obiectivul eseului Cu dragoste și curiozitate respectuoasă, gândul se oprește asupra primelor timpuri ale creștinismului. La leagănul său istoric se află un șir lung și în continuă creștere de oameni de știință și gânditori care aduc aici roadele muncii, gândirii și observației lor. Ei se străduiesc să surprindă în memorie toate cele mai mici trăsături care pot fi stabilite cu privire la istoria creștinismului timpuriu. Metodele de studiu sunt rafinate până la virtuozitate. Ei doresc, pe cât posibil, să recunoască și să descrie fiecare piatră a pământului sacru, să-i studieze în detaliu topografia istorică, explorând pentru aceasta lumea care se întindea dincolo de granițele sale și o înconjura. Epoca noastră raționalistă și necredincioasă, reprezentată de știința istorică occidentală cu cea mai raționalistă minte, predominant germană, ridică și, parțial, a ridicat deja un monument masiv pentru evlavia sa, dragostea pentru creștinism, arătată nu în cuvânt, ci în fapte. Este îmbucurător să ne gândim că această lucrare istorică, care atrage forțe științifice de primă clasă, este în plină desfășurare, iar acum, în ultimii ani ai aniversării a 10-a noastră, pare că devine și mai rodnică și căpătând și mai multă amploare. Filologia și epigrafia clasică, istoria și arheologia, istoria religiilor și lingvistica orientalistă în cooperare amicală contribuie la aruncarea unei noi lumini asupra situației istorice a creștinismului timpuriu. În vremurile moderne, săpăturile efectuate în Egipt au adus materiale noi pe resturi de papirus, pe cioburi, pe metal și piatră, în așteptarea unei dezvoltări și mai complete, care a dat deja niște rezultate valoroase 1 . Studiul religiilor răsăritene, care s-a dezvoltat cu atâta succes în ultima vreme și pune o serie de noi întrebări despre relația dintre iudaism și creștinism și misteriosul Orient, din care astrologii caldeeni au venit să se închine Pruncului divin, oferă o nouă perspectivă asupra aceleiași probleme. Drept urmare, epoca istorică a creștinismului timpuriu, cu toată lipsa și fragmentarea materialelor, insuficiența surselor directe, capătă forme din ce în ce mai specifice, apropiindu-ne privirile din distanța ceață a perspectivei istorice și a stilizării schematice. Dacă se pot afla puține noutăți despre creștinismul timpuriu în sine, dincolo de ceea ce avem în cărțile Noului Testament și monumentele slabe ale scrierii creștine antice și ceea ce poate fi adunat din studiul lor cuprinzător (deși și aici, ultimele decenii se pot lăuda cu unele descoperiri), dar mediul istoric în care s-a născut și s-a dezvoltat creștinismul timpuriu devine mai clar, se creează un fundal istoric bogat, pe baza căruia anumite trăsături deja cunoscute apar o nouă imagine. Știu că în unele cercuri există neîncredere în această lucrare istorică, se presupune că, având în vedere distructivitatea rezultatelor ei pentru credință, motivul unei astfel de frici este oferit de opiniile multor dintre reprezentanții ei (deși în acest sens nu se poate să nu remarcăm recent o anumită, deși lentă, întorsătură în rândul reprezentanților mișcării critice și, în plus, condiționată de însăși atitudinea de dezvoltare a științei, de a împărtăși această tradiție istorică. în măsura în care rămâne în limitele științei stricte 2. Desigur, pentru a trata unele rezultate fără jenă pentru credință acest studiu, trebuie să abandonăm odată pentru totdeauna punctul de vedere conform căreia întreaga lume extra-creștină nu este sortită decât la întunericul erorii și întreaga sa istorie este o rătăcire fără sens în ea Pentru creștinism, ca o latură divină, umană și istorică, nu ar trebui să evolueze în calea sa divină, umană și istorică. fi ignorat. Hristos a venit când „s-au împlinit vremurile și anotimpurile în care omenirea istorică era suficient de copt pentru asta. Și, dacă găsim asemănări și influențe între învățăturile biblice și, de exemplu, credințele babiloniene sau, de exemplu, căutăm legături între trăsăturile individuale ale apocalipticismului evreiesc și apoi creștin cu religiile Iranului și Babilonului, atunci o astfel de afinitate de existență și păgânism ar fi, chiar și puncte de contact între creștinism și păgânism. dovedit în cele din urmă, nu subminează deloc semnificația religioasă a narațiunii biblice și chiar „inspirația sa divină”, ci doar mărturisește faptul că anumite aspecte sau trăsături ale adevărului, combinate însă, de obicei, cu multe erori și perversiuni, pot fi întâlnite în religiile „naturale”. Evident, descoperirile științifice de acest fel, în măsura în care pot fi considerate ferm stabilite și strict verificate, și nu sunt rodul unor generalizări pripite și frivole, provocate de necredință, ar trebui să stimuleze o expansiune și o oarecare modificare a vechilor noastre idei despre calea religioasă a omenirii; filozofia religioasă a istoriei trebuie să înțeleagă sensul revelației naturale, dar pentru a nu le considera periculoase pentru fundamentele credinței, atât oamenii de știință înșiși, cât și publicul larg trebuie să-și amintească cu fermitate granițele istoricismului. Cercetarea istorică este complet incompetentă să dea un răspuns decisiv despre cele mai înalte valori religioase care alcătuiesc conținutul dogmelor credinței. Căci ultimele adevăruri și fundamente ale credinței stau – mai sus sau mai jos – dar, în orice caz, în afara dovezilor științifice și, în consecință, cercetării istorice. La urma urmei, de exemplu, este imposibil de dovedit că Hristos este Dumnezeu-omul; aceasta nu poate fi dezvăluită decât prin experiența religioasă personală, prin intuiție directă, căci nu „carne și sânge” descoperă acest lucru conform cuvântului Domnului Însuși către Petru, care L-a mărturisit. Credința este un act liber, cu adevărat miraculos, ca o nouă naștere. Iar ceea ce nu poate fi dovedit științific nu poate fi infirmat științific. Și dacă școala istorică („Richliană”) din Germania neagă în prezent masculinitatea divină a lui Hristos, nu este pe motive științifice-istorice, ci pe motive religioase, datorită înțelegerii sale foarte speciale a creștinismului și a experienței religioase asociate cu acesta. Cei mai buni reprezentanți ai științei istorice recunosc aceste limite ale istoricismului, s-ar putea spune, cu cât mai departe, cu atât mai clar. Iar cei mai conștiincioși și subtili dintre istoricii moderni, simțind aceste limite, uneori chiar și în cercetarea științifică în sine recunosc insuficiența puterilor explicației naturale. Fideli îndatoririi lor științifice, ei se străduiesc să ducă explicația științifică naturală până la concluzie, dar nu se sfiesc să admită acolo unde este inaplicabilă. În acest sens, cei mai buni reprezentanți ai științei istorice vor întâlni nu o dată o afirmație conform căreia, deși motivele răspândirii creștinismului timpuriu pot fi văzute în diverse fapte naturale, originea sa rămâne totuși misterioasă și miraculoasă 3 . Datorită particularităților subiectului, în istoria creștinismului, credința personală, religia personală, intuiția personală sunt de o importanță capitală, deoarece întreaga istorie a apariției creștinismului timpuriu este prezentată într-o cu totul altă lumină pentru cei care au crezut în Hristos sau pentru cei care nu au crezut în El, dar care au crezut doar în Tatăl Său (școala modernă germană a teologiei Richliane), sau pentru toți cei care nu au crezut nici în Fiul. Așa se explică, de altfel, uimitoarea orbire religioasă a cercetătorilor necredincioși care găsesc posibil să explice creștinismul fără Hristos, în general, în afara oricărei influențe a indivizilor religioși, a unor factori naturali, spontani, de exemplu, economici; este ca și cum cineva a început să scrie istoria muzicii nu numai că nu înțelege, ci și are o aversiune față de muzică. Este clar ce fel de istorie se poate aștepta de la un astfel de cercetător. Aici ar trebui să ne amintim cuvintele minunate ale profesorului Sohn. Ceea ce le spune avocaților se aplică tuturor cercetătorilor: "O lume nouă îl înconjoară pe avocat, o lume a vieții creștine prin credință, o lume în care nu poate vedea nimic cu ochii unui avocat și nu poate să apuce nimic cu mâinile unui avocat. Scoate-ți pantofii, pentru că pământul pe care stai este un pământ sfânt! Creștinismul a intrat în lumea super-pământească, super-lumească. Nu vei mai înțelege niciodată acest lucru, dacă nu te vei stinge dintr-un conținut minunat, de care nu te vei stinge. setea sufletului Bea, și nu vei bea niciodată, și vei deschide o lume nouă, niciodată vizibilă pentru tine, lumea spirituală, acoperind, ca o boltă, revărsând raze de lumină asupra lumii pământești. La baza se află caracteristicile creștinismului timpuriu (Urchristentum), epoca care acoperă așa-zisa epocă apostolică și post-apostolică, adică extinzându-se aproximativ până la jumătatea secolului al II-lea, nu cred că acele trăsături ale acestuia despre care există o dispută și opiniile diverșilor cercetători sau ale diferitelor religii sunt împărțite, ci ceea ce constituie, în măsura în care istoricul nu poate stabili un fapt istoric, nici împotriva căruia nu pot fi stabilit în mod evident. teologul va argumenta acum. Este de la sine înțeles că, pentru a găsi astfel de trăsături comune, pentru a sesiza astfel de puncte controversate, este necesar, în primul rând, să ne limităm la câteva și rezumate lovituri și, în al doilea rând, să luăm o perspectivă istorică largă, în care totul amănunțit s-ar îmbina, dar ascuțitul și fundamentalul să iasă în evidență 5 . Omul modern, cu întrebările și chinurile, frământările și grijile sale, se străduiește cu sufletul la sanctuarul creștinismului timpuriu, când Domnul era atât de aproape, când revărsarea darurilor Duhului Sfânt era atât de abundentă, când sfinții trăiau și predau. apostolii, când și-au vărsat sângele Sfinților mucenici, când s-au format temeliile structurii și învățăturii bisericești. Se străduiește aici cu durerile și chinurile sale, în speranța de a primi un răspuns la nevoile sale actuale. Și mulți cred că acolo, în țara făgăduinței, își vor găsi epoca de aur, rezolvarea întrebărilor și pacea din grijile lor actuale. Pentru tot creștinismul și mai ales pentru creștinismul modern, creștinismul timpuriu are semnificația unui model, un exemplu, o normă și împreună este sămânța din care se dezvoltă planta istorică. Ce putem învăța în prezent din creștinismul timpuriu, în ce moduri poate servi încă ca model pentru noi și în ce, dimpotrivă, nu poate? Pentru ce nevoi ale sufletului va găsi omul modern o normă călăuzitoare și pentru ce nevoi nu o va găsi deloc? Sau: ce a fost și ce nu a fost în creștinismul timpuriu? 2. Caracteristici ale stării spirituale a lumii antice Una dintre cele mai importante achiziții ale ultimelor cercetări istorice 6 este că avem acum o imagine mult mai completă, mai vie și mai precisă a stării spirituale a lumii în care s-a născut creștinismul, a cuvei de fermentare în care a fost aruncat noua sa drojdie. Acum nu ne mai putem mulțumi cu o reprezentare simplificată și tendențioasă a lumii antice din jurul lui R. Christ., ca și-a depășit puterea, și-a epuizat potențialul și se prăbușise din cauza putreziei sale. A reduce puterea inamicului învins - căci lumea antică a fost totuși învinsă de noua credință - nu înseamnă deloc a înălța învingătorul, mai ales dacă acesta este cumpărat cu prețul adevărului istoric și nu putem să nu fii recunoscător celor mai recenti filologi și istorici pentru faptul că prin lucrările lor lumea antică capătă din ce în ce mai multe trăsături moarte și semnificative. Nu se poate nega că, din punct de vedere spiritual, această epocă înalt culturală, ca și cea actuală, nu se mai distinge prin prospețimea ei inițială, trăsăturile oboselii și decadenței, epigonismului și descurajării se află în mod clar pe ea, deși acest lucru este aplicabil în principal celor mai înalte clase culturale, care și-au trăit propria lor viață specială și, aparent, chiar mai izolată decât acum, dar este aplicabilă în rândul clasei de mijloc și mai puțin creștine mai întâi și mai puțin creștine. Cultura acestei epoci s-a remarcat printr-un nivel foarte înalt în toate domeniile importante. Adevărat, aceasta era deja o cultură, ca să spunem așa, a clasei a II-a, nu elenică, ci elenistică, care nu mai poseda limba lui Platon și a lui Demostene, ci un dialect semnificativ modificat, așa-zisul universal, în care au fost scrise cărțile Noului Testament. Dar această koine a fost limba nu a unui mic stat grec, ci a întregii lumi culturale, sudată împreună de Alexandru cel Mare și din nou lipită împreună de împărații romani. În întreaga lume a acelui timp (ecumen), această limbă a fost în general recunoscută și binecunoscută, așa cum a existat un singur guvern, o singură lege; fostele granițe ale izolării și particularismului au fost distruse și multe popoare au fost absorbite într-un singur stat. Această unificare externă, mijloacele de comunicare îmbunătățite etc., desigur, au facilitat foarte mult predicarea creștinismului. (O inscripție a fost păstrată pe mormântul unui negustor frigian care a călătorit la Roma de 72 de ori - un semn clar al cât de sigure erau relațiile interne.) Politica fermă a puterii imperiale în persoana lui Augustus a marcat începutul unei poziții mai calme și mai sigure pentru provincii, care aveau o minte mai ales monarhică și, în acest sens, le-a reînviat vechile amintiri ale ordinului religios romanesc în această adorație a ordinului religios roman. împărați 7 . Augustus, după cum se știe, este mai întâi numit zeu și salvator (Σωτήρ) pe una dintre inscripțiile din M. Asia. Cultura lumii antice nu ajunsese încă în declin complet și nu-și spusese încă ultimul cuvânt; dimpotrivă, era bogat în forțe creatoare. În termeni literari, această epocă poate numi o serie de maeștri remarcabili ai poeziei și prozei (Cezar și Horațiu, Vergiliu și Tacit etc.). Literatura în general distinge această epocă, care și-a creat propriile forme noi (printre altele, diatriba filozofică); De la domnia lui Bespasian, a sosit momentul, numit acum a doua sofisma (Wendland). Elocvența era foarte apreciată și era predată în școli în același mod ca și retorica. „Scriitor” și „orator” erau titluri aproape la fel de onorabile (între cercurile culturale) ca și acum. Filosofia acestei epoci s-a ocupat de probleme de natură predominant morală și practică și, împreună cu scepticismul frivol și ateismul militant al unora, a dat naștere unor sentimente religioase sublime, printre altele. În stoicism avem un monument de neșters al măreției spiritului omului antic; scrierile lui Epictet sau M. Aurelius, Plutarh sau Seneca încă fac impresie și uneori ne uimesc prin abordarea lor de morala creștină, recunoscută și remarcată de scriitorii creștini și uneori exprimată în împrumuturi directe de la aceștia. Stoicismul a dezvoltat idealul unui om drept filozofic, un slujitor ascetic al adevărului și, fără îndoială, prin adâncirea conștiinței morale, stoicismul a pregătit succesul creștinismului. Prin predicarea sa despre umanitatea universală și fraternitatea, el a contribuit la atenuarea sclaviei. În același timp, individualismul său deja intens s-a intensificat, iar interesul s-a concentrat asupra problemei eului personal, care la acea vreme ocupa cele mai bune minți cu o forță irezistibilă. Deși istoricii au destul de mult material pentru a caracteriza declinul moral profund al erei imperiale și perversiunile sale morale (după cum se evidențiază în Epistola către Romani și Apostolul Pavel), totuși, această caracterizare nu poate să nu facă o serie de limitări. Însăși prezența unor astfel de învățături morale înalte și a judecăților și evaluărilor morale bazate pe ele în societatea romană ne face să considerăm că starea morală a lumii antice nu este atât de lipsită de speranță. În acest moment, se pot găsi (de exemplu, la Seneca) discuții despre pericolele multor cunoștințe și neputința științei de a răspunde la întrebările finale, care amintesc de discuțiile actuale despre falimentul științei. Nu se poate spune că de data aceasta nu a cunoscut știința sub formă de cunoaștere precisă, emancipată de filozofie. În epoca elenistică (în secolul al III-lea î.Hr. în Alexandria), științele exacte au realizat o îmbunătățire fără precedent a metodelor lor. Matematica și astronomia, geografia, mecanica, optica și medicina primesc o dezvoltare deosebită, deși mai aproape de epoca creștină creativitatea științifică independentă este deja slăbită (Wendland, 26–7). Faptul că puterea gândirii grecești nu fusese încă epuizată este evidențiat cel mai bine de școala neoplatonismului, care a încununat cu vrednicie dezvoltarea filozofiei grecești deja la două secole după Hristos. O trăsătură distinctivă a stării de spirit și a gândurilor celor mai buni oameni ai acestui timp a fost anxietatea religioasă și căutarea lui Dumnezeu. Filosofia însăși, prin natura problemelor sale, devine din ce în ce mai mult teologie, iar filosofia religioasă atunci, ca și acum, s-a dovedit adesea a fi un surogat pentru religie. Setea de revelație, de o experiență reală a Divinului, în loc să filosofeze despre El, este răspândită în societate. Acest lucru a fost facilitat și de starea religiei din acea vreme. Grecia și religia proprie a Romei decăzuseră în mare măsură. Politeismul originar, sub influența filozofiei, degenerează treptat în monoteism, iar zeii primesc o interpretare simbolică, alegorică. Afluxul de culte din toate țările care au devenit parte a imperiului șterge individualitatea vechilor zei naționali și îi nivelează în imagini abstracte și, împreună, dă naștere unui sincretism religios fără precedent în istorie. Religiile și cultele orientale cu trăsăturile lor misterioase, excentrice, orgiastice au avut o influență puternică: Egiptul (Serapis și Isis și Anubis), Siria (Adonis), Frigia (Cibele), Babilonul și Persia (cultul lui Mithra), și-au transferat zeii și cultele lor în statul roman. I-au condus cu magia lor, astrologia, vrăjitoria, vrăjitoria 8. La aceasta trebuie adăugată renașterea mișcărilor mistice în religia elenistică; orficii cu sacramentele lor, ordinul pitagoreenilor, cultul lui Dionysos 9, toate acestea au căutat să distrugă bariera dintre om și lumea transcendentală; setea de revelație, mântuire și mântuire a fost exprimată în orice. În acest sens, lumea era gata să-l întâlnească pe Vestitorul vieții veșnice, nemuritoare, să-L accepte pe Mântuitorul. Este de remarcat faptul că, în același timp, cultul divinității omului sub forma cultului împăraților și-a spus ultimul cuvânt. Acesta din urmă, care ar trebui luat în considerare în legătură cu întreaga viziune a antichității asupra posibilității îndumnezeirii omului, generalizează și rezumă ceea ce a fost exprimat anterior separat și în indicii. Omenirea, organizată și trăind o viață statală și culturală, și statul ca organizare a acestei vieți, personificată în Cezari și, mai ales, „mântuitorul” Augustus, este zeitatea în fața căreia filosoful, nebunul, piosul păgân și scepticul s-au închinat și s-au sacrificat. Cultul imperial este cupola care a încununat lumea antică. Deci, lumea antică din epoca apariției creștinismului, deși era bolnavă, nu avea să moară încă imediat. Dimpotrivă, o mare parte din ceea ce omul modern iubește și apreciază în cultura sa - literatură, filozofie, știință, artă, politică, el va găsi aici. În istoria antică există multe elemente de bază ale culturii noastre actuale (cu excepția dezvoltării cunoștințelor exacte și a științei aplicate și a industriei bazate pe acestea și, în consecință, socialismul nostru asociat cu aceasta). Creștinismul stă în fața „lumii” și culturii de la bun început. Creștinismul a intrat în lume într-un moment în care era la apogeul său cultural, iar cultura antică a stat pe umerii vechilor culturi pierdute ale Babilonului și Egiptului. Cum a intrat, la ce a aderat, pe ce s-a bazat, cum s-a determinat? 3. Intrarea creștinismului în lume. – Lipsa istorică de arme a primilor săi predicatori. – Puterea predicării lor Creștinismul a intrat în lume în moduri nepământene. Nu a folosit niciun mijloc preluat din mediul istoric stabilit; a apărut ca o forță complet nouă și specială, extraculturală și aistorica, negând căile istorice strâmbe și rupte. Nu s-a îndreptat către învelișul istoric al unei persoane și nici măcar către minte, ci spre inima lui, i-a luat voința, a aprins o nouă viață în el. Cuvintele lui Ap. Pavel despre predicarea sa, că aceasta este realizată „nu în cuvinte convingătoare ale înțelepciunii umane, ci în demonstrarea Duhului și a puterii”, pot servi ca o caracteristică a întregii misiuni creștine timpurii. Nu filozofii au ieșit să predice, în felul acelor stoici care rătăceau în acea vreme cu învățătură filozofică, nu oamenii de știință (numai Pavel era afectat de știința rabinică, dar aceasta nu era deloc înțelepciunea elenă a epocii) și nici scriitorii care erau atât de apreciați în această epocă literară. Este necesar să spunem multe despre natura nonliterară a creștinismului, când se știe că apostolii erau oameni „necartați și analfabeți” (cum sunt numiți în Faptele Apostolilor). apostolii Petru și Ioan - „ἀγράμματοι ϰαί ίδιώται”), abia toți știau să citească, acești provinciali care au crescut într-un colț îndepărtat al Imperiului Roman - Palestina, care, deși nu era închisă influențelor elenistice, și-a păstrat totuși caracterul teocratic aparte în cultura acelei vremi. A trecut aproximativ un secol până când primii scriitori au apărut în creștinism 10. Nici cărțile sacre ale Noului Testament nu au apărut imediat 11. Prima generație creștină s-a mulțumit cu tradiția orală, povești despre viața și învățătura Mântuitorului de la apostolii Săi. Evangheliile noastre canonice nu au apărut deloc ca lucrări literare, ci ca lecturi didactice pentru edificarea religioasă. Majoritatea epistolelor apostolice au fost inițial și scrisori private către diferite comunități, care abia mai târziu au dobândit semnificația proprietății la nivelul întregii biserici. Cele mai timpurii monumente ale scrierii creștine datează din secolul al II-lea și trebuie să vedem cât de departe sunt în conținutul și forma lor de operele pur literare ale aceluiași timp, cât de simple, nepretențioase, copilăresc de pure, dar și copilăresc de naive sunt aceste scrieri, complet străine de chestiunile de cultură și istorie, ocupate doar de probleme de credință și de învățătură religioasă. Pe fondul acestei scrieri modeste atât cantitativ, cât și calitativ, se remarcă și mai tranșant minunea celor Patru Evanghelii, cu Chipul lui Hristos reflectat în ea, această imagine miraculoasă în cuvânt, și acea critică care încearcă să explice Evanghelia fără Hristos trebuie să se oprească neputincioasă în fața acestui fapt. Este imposibil să creezi o imagine a lui Hristos; este dincolo de puterea umană și cu atât mai mult nu poate fi atribuită unor scriitori atât de umili precum autorii cărților Noului Testament 12. Mai târziu, când creștinismul, reprezentat de apologeți, începe să folosească pentru propovăduirea sa, pe lângă impactul său direct asupra sufletului, și mijloacele de învățătură umană, apelând la rațiune, bazându-se pe filozofie, el împrumută aceste mijloace de la școala filosofiei păgâne, de la stoicism și platonism, într-un cuvânt, le duce din istoria și cultura înconjurătoare creată de istoria și istoria sa originară. Și uite cât de slabă, palidă și adesea contradictorie este această apărare în epoca apologeților, până la Origen. Dacă s-ar putea crede că forța creștinismului timpuriu constă tocmai în acest cadru filosofic, atunci s-ar teme că cauza sa este pierdută și că nu poate rezista bătăliei cu filosofia păgână, pe care, de altfel, se bazează. Citind apologeții, vă amintiți involuntar de caracterizarea predicării creștine de către apostol. Pavel că „purtam această comoară în vase de lut, pentru ca puterea cea mare să fie atribuită lui Dumnezeu și nu nouă” (2 Cor. 4:7). În cele din urmă, a fost recrutat contingentul predominant al primilor creștini, după cum se poate concluziona din epistolele apostolice și din alte surse, în principal din clasele mijlocii și inferioare needucate13, oamenii bogați și educați constituiau o minoritate, iar acei filozofi păgâni care păreau teoretic să stea mai aproape de creștinism decât alții (stoicii, mai degrabă platoniștii l-au observat la început și pur și simplu nu l-au găzduit la început). și credea că niște fabule goale și stupide răspândite despre creștini. Creștinismul, în toate echipamentele sale naturale umane, era neputincios și neputincios. A provocat întreaga lume, nesocotind toate mijloacele omenești și apelând direct la inimă cu o predică nebunească, monstruoasă, paradoxală despre Hristosul răstignit și înviat. Acceptarea unui astfel de Mesia și Mântuitor al lumii a fost la fel de dificilă și dezgustătoare atât pentru evrei, care așteptau un Mesia, dar nu pe acesta, cât și pentru păgâni, ale căror prejudecăți din partea esteticii și filosofiei, naționalității și moralității actuale s-au opus recunoașterii Mântuitorului lumii în Evreul răstignit. A crede în Hristos atunci era la fel de dificil și, dacă vrei, la fel de ușor ca și acum, căci cuvântul despre cruce a fost propus și acceptat - atunci și acum - nu prin rațiune și nu prin rațiune, care poate doar recunoaște faptul că a fost deja acceptat și într-un fel sau altul îl înțelege și justifică, ci printr-o experiență misterioasă, interioară - inexplicabilă, pentru că, ca viața, mai irațională, irațională, suprarațională, ca o naștere. moartea este ca iubirea. Acest caracter misterios excepțional al originii credinței și această poziție a predicatorilor lui Hristos în raport cu lumea cu înțelepciunea ei umană și cu aprecierile sale umane au primit o caracterizare nemuritoare, inspirată divin în cuvintele Sf. Pavel, pe care Biserica îl citește într-unul dintre cele mai mari momente ale cercului său liturgic la vecernia Vinerii Mare, când închinătorii stau, parcă, în fața crucii Golgotei cu trupul neînsuflețit al Divinului suferind. Acesta este imnul triumfător al victoriei asupra lumii, care va răsuna mereu în inimile credincioșilor. Privind la comunitatea modestă, rod al propovăduirii sale din Corint, unul dintre centrele de iluminare ale vremii, apostolul spune: „Hristos m-a trimis... să nu propovăduiesc Evanghelia cu înțelepciunea cuvântului, ca să nu se piardă crucea lui Hristos. Căci cuvântul despre cruce este o nebunie pentru cei ce pierd: căci este scrisă puterea lui Dumnezeu, dar eu sunt mântuiți. va distruge înțelepciunea celor înțelepți și priceperea celor înțelepți (Isa. 29:14) Unde este cărturarul din acest secol? crede. Căci atât evreii cer o minune, cât și grecii caută înțelepciune; iar noi propovăduim pe Hristos răstignit, piatră de poticnire pentru iudei, și nebunie pentru greci, dar celor ce sunt chemați, atât iudei, cât și greci, pe Hristos, puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu, pentru că nebunile lui Dumnezeu sunt mai înțelepte decât oamenii, iar cele slabe ale lui Dumnezeu sunt mai puternice decât oamenii. Iată, fraților, cine sunteți chemați să fiți: unii dintre voi sunt înțelepți după trup, alții sunt tari, alții sunt nobili. Dar Dumnezeu a ales lucrurile nesăbuite ale lumii pentru a rușina pe cei înțelepți și Dumnezeu a ales lucrurile slabe ale lumii pentru a rușina cele puternice; Dumnezeu a ales lucrurile josnice ale lumii și cele disprețuite și cele care nu sunt, pentru a nimici cele ce sunt, pentru ca niciun trup să nu se laude înaintea lui Dumnezeu” (1 Cor. 1:17-29). Poate fi adresată lumii o provocare mai decisivă a credinței decât în ​​aceste cuvinte? Și după aceste cuvinte, este necesar să punem întrebarea acum obișnuită: cum a făcut ap. Paul la cultura din jurul lui, la știință, la artă? În nici un caz. Este suficient doar să puneți această întrebare pentru a simți că este îndreptată la adresa greșită și că nu poate exista un răspuns la ea 14. Ap. Pavel, și împreună cu el întregul creștinism timpuriu, în temeiul său religios, au stat în afara lumii, în afara istoriei și, prin urmare, a culturii. Această trăsătură de bază a acesteia este stabilită nu numai de instinctul religios direct, ci și de știința istorică modernă 15 . Era exclusiv și, după alții, unilateral religios. A învățat și a fost interesat de relația nu cu lumea, ci cu Dumnezeu (și numai în Dumnezeu față de lume), a învățat să fie mântuit de „lumea zacă în rău” în Dumnezeu. Ap. După cum știți, Pavel a spus despre sine că vrea „să fie despărțit pentru a fi cu Hristos și numai dragostea și grija pentru turma lui îl fac să prețuiască viața. Cu această plinătate religioasă, cu o asemenea realitate de comuniune cu Dumnezeu, care l-a obligat cândva pe apostol să spună despre sine că „nu trăiește pe sine, ci Hristos trăiește în el”, toate cântările pământului păreau plictisitoare în comparație cu această muzică a sferelor cerești care răsună în suflet. Zidul dintre lumea de aici și lumea cealaltă a fost, deși nu pentru mult timp, îndepărtat, scara dintre pământ și cer a fost în sfârșit restaurată. Pentru a câștiga un suflet a fost necesar nu să convingi, ci doar să-l introduci în această viață de har, nu să dovedești, ci să arăți creștinismul, căci „împărăția lui Dumnezeu nu este în cuvânt, ci în putere” (1 Cor. 4, 17). (Din păcate, acum am pierdut această putere și ne-au rămas doar cuvintele, motiv pentru care predicarea modernă este moartă și lipsită de viață.) Viața pământească a fost considerată și apreciată doar în raport cu „vârsta viitoare” și nu a trezit ea însăși un interes independent. Trebuia trecută, dar numai pentru că era imposibil să se facă fără ea. 4. Sensul escatologiei în creștinismul timpuriu Mai mult, primii creștini nu credeau în puterea și durata acestei lumi; dimpotrivă, se aşteptau la sfârşitul lui rapid, aproape imediat. Toată știința istorică modernă confirmă în unanimitate semnificația excepțională a escatologiei (doctrina sfârșitului lumii) în starea de spirit a creștinismului timpuriu 16 . Urmele acestei convingeri că „sfârșitul este aproape” și „chipul acestei lumi trece” sunt împrăștiate în Evanghelii și în epistolele apostolice și în toate scrierile creștine timpurii, iar ceea ce noi acum, în secolul al XX-lea, interpretăm în sensul mai larg al necesității interne a sfârșitului istoriei, care se maturizează încet, a fost atunci înțeles în sensul imediat de apropiere. Amintiți-vă că ap. Pavel a trebuit să-i liniștească pe tesaloniceni care își abandonaseră studiile în așteptarea celei de-a doua veniri. În erezia montanistă din a XVII-a jumătate a secolului al II-lea, într-o epocă în care aspirațiile eshatologice în general au început să se estompeze semnificativ, aceste sentimente s-au reflectat într-o formă exagerată și parțial caricaturală: profetul Montanus împreună cu profetele Prișca și Maximilla conduc o mulțime de adepți în deșert spre venirea lui Hristos. După cum puteţi vedea, adventiştii, care au făcut ca specialitatea lor să determine vremurile şi datele celei de-a doua veniri, nu sunt deloc noi în istoria creştinismului; dimpotrivă, aproape fiecare pagină semnificativă a istoriei creștine își are reprezentanții (e suficient să-i amintim pe anabaptiști, independenți, quintomonarhiști etc.). Nu trebuie să uităm aici influența mediului istoric în care a crescut creștinismul timpuriu - sentimentele apocaliptice ale iudaismului. Cele mai recente cercetări asupra religiei evreilor în epoca Noului Testament 18 au relevat cu o claritate deosebită dezvoltarea ideilor apocaliptice și a literaturii apocaliptice în iudaism (și nu fără succes se caută urme ale influenței religiilor babiloniene și iraniene). Aceste idei au drept conținut viitoarea împărăție a lui Mesia, care la început a fost prezentată ca un triumf senzual, pământesc al poporului evreu, acea „împărăție”, a cărei deschidere toți ucenicii Săi au căutat și așteptat-o ​​de la Domnul, nu numai în timpul vieții pământești, ci chiar înainte de Înălțare (Fapte 1:6). Odată cu dezvoltarea ulterioară, ei devin mai rafinați și uniți cu ideea sfârșitului general al lumii, la care va avea loc Judecata de Apoi, iar Mesia va fi un judecător drept și va deschide împărăția secolului următor. Ambele idei, cu diferite nuanțe în detaliu, au existat una lângă alta și au furnizat material pentru diferite apocalipse, astfel încât în ​​multe dintre caracteristicile sale Apocalipsa noastră se îmbină cu apocalipsa precreștină și este continuarea ei firească. Prin natura sa istorică, aceasta este cea mai evreiască carte din Noul Testament și, în plus, ceea ce este deosebit de remarcabil, autoritatea ei canonică a fost stabilită aproape înaintea oricui, deja la sfârșitul secolului I 19 . Aceasta nu este prima carte canonică, iar locul ei istoric nu se află la sfârșitul, ci chiar la începutul Noului Testament, ca un cordon ombilical natural care leagă ambele testamente 20. În orice caz, indiferent cum privești Apocalipsa și indiferent cum o interpretezi, fără îndoială, este și un monument istoric care mărturisește starea de spirit a erei creștine timpurii. Rugăciunea finală a Apocalipsei „Hei, vino, Doamne!” a fost, se pare, una dintre primele rugăciuni ale creștinismului. Nu numai acei oameni drepți despre care se vorbește în Apocalipsă (capitolul 6, v. 9-10), ci și mulți creștini s-au rugat pentru accelerarea venirii în slavă. Într-unul dintre cele mai vechi texte de rugăciuni care ne-au supraviețuit, dat în „Învățătura celor 12 apostoli”, rugăciunea euharistică conține, printre altele, cererea: „să treacă chipul acestei lumi”. Aparent, cuvintele Rugăciunii Domnului „Vie Împărăția Ta” aveau același conținut. Doar Tertulian la sfârșitul secolului al II-lea și începutul secolului al III-lea. găsim mențiune despre rugăciunile de mora finis, adică despre încetinirea finalului (totuși, alături de rugăciunea de adventu, care nu a dispărut niciodată din uzul liturgic). Evident, starea de spirit se schimbase deja semnificativ în acest moment în acest timp. Ideea celei de-a doua veniri pentru unii era asociată cu sfârșitul general al lumii, pentru alții purta trăsăturile strălucitoare ale unui apocalipticism evreiesc senzual, adică un regat pământesc de o mie de ani, așa-numitul chiliasm 21 . Baza ideilor chiliastice a fost găsită în cuvintele Apocalipsei (20:3–5) despre prima înviere și domnia pământească de 1000 de ani a lui Hristos, precum și în profeții Vechiului Testament (cf., de exemplu, interpretările lor de către Iustin și Irineu), în timp ce sub influența lui Origen și, în general, mișcarea greacă nu s-a desfășurat într-un mod idealist-spiritualismului chilia ideilor creștiniste-spiritualiste. la o interpretare alegorică a pasajului corespunzător din Apocalipsă, formulată de Sfântul Augustin în De civitate Dei. Cu toate acestea, ideea de chiliasm nu a murit niciodată complet în istoria ulterioară a creștinismului. Într-o formă sau alta, fie în doctrina chiliasmului, fie în sfârșitul imediat al lumii, ideea unui cataclism mondial iminent pătrunde în mica literatură creștină a secolelor I-II. În „Învățătura celor 12 Apostoli”, monument de la începutul secolului al II-lea, redescoperit abia în 1883, capitolul final vorbește despre a doua venire, în fața căreia se va arăta Antihrist. „Și atunci se va arăta semnul adevărului: mai întâi, semnul deschiderii în ceruri, apoi semnul sunetului trâmbiței. și al treilea este învierea morților, dar nu toți, ci precum se spune: Domnul va veni și toți sfinții cu El. Atunci veți vedea pacea Domnului venind pe norii cerului (Ea se numește cel dintâi 22. Învierea celor drepți numai pentru domnia de o mie de ani, deși înțelegerea acestui text stârnește dezacorduri.) Epistola lui Pseudo-Barnaba (sfârșitul secolului I), foarte venerată și citită pe scară largă în creștinismul timpuriu, exprimă atitudinea față de viață: „Sunt foarte consolat, așteptând eliberarea mea”. De asemenea, vorbește despre apropierea lui Antihrist („ultima ispită s-a apropiat”), „a zilelor din urmă”. „Este aproape ziua în care toți vor pieri împreună cu cei răi. Domnul și răsplata Lui sunt aproape.” În scrisoarea I a lui Clement, Papa al Romei, tot în jurul anului 100, ca motiv al îndemnului de a fi în pace și iubire, se spune: „În curând, cu adevărat și dintr-o dată, voia Domnului se va împlini, după mărturia însăși a Scripturii: El va veni curând și nu va întârzia, și deodată va veni Domnul și voi toți, așteaptă la biserica Său.” În Păstorul lui Ermus, semi-apocaliptic, semieducativ, produs la mijlocul secolului al II-lea, citit pe scară largă în Biserica Romană și chiar venerat ca canonic, soarta bisericii este dezvăluită autorului într-o serie de viziuni. Într-una dintre viziuni, biserica este înfățișată ca un turn în construcție, aproape de finalizare. „Turnul încă se construiește... dar va fi în curând terminat”, iar această încredere pătrunde în întreaga lucrare a lui Ignatie, Purtătorul de Dumnezeu, la începutul secolului al II-lea, în scrisoarea sa către Efeseni spune: „acestea sunt deja ultimele vremuri”. Primii apologeți, care i-au înlocuit pe așa-zișii oameni apostolici în scrisul creștin, au avut aceleași motive. Iustin filosoful (jumătatea secolului al II-lea) în „convorbirea sa cu evreul Trifon” spune: „Între timp, vremurile se apropie de sfârșit și cel care va rosti cuvinte blasfemiante și obscenătoare împotriva Celui Preaînalt stă deja la ușă” etc. Mai târziu, Iustin pictează un tablou chiliastic cu totul senzual. Un tablou și mai senzual al regatului de o mie de ani este pictat de Sfântul Irineu, episcopul Lyonsky, renumit pentru lupta sa împotriva gnosticismului, (după cum se știe, unii gnostici, puternic infectați cu dualismul răsăritean și cu o atitudine negativă față de carne, au fost deci ostili chiliasmului și au interpretat alegoric pasajele corespunzătoare ale lui Arenaeus, luptei și interpretarea prophetsse). Creștinii vorbesc elocvent despre felul în care se simțeau creștinii „străini și străini de pe pământ”. un termen folosit în Epistola I a lui Clement pentru a indica adresa unei comunități: o comunitate rătăcitoare (παροιϰοϋσα) într-un astfel de oraș. Dar destule citate. Nu există nicio îndoială că orice imagine a sentimentelor creștine timpurii va fi incorectă și incompletă dacă această încredere înflăcărată în apropierea sfârșitului, așteptarea nerăbdătoare și pasională a lui și impulsul către Venire nu sunt puse în centrul ei. În acest impuls, creștinismul timpuriu s-a ridicat deasupra pământului și s-a separat de acesta, făcându-se indiferent la valorile pământești. Totul va arde în curând, cerurile vor trece în zgomot, răul Babilon va cădea, deja se aude imnul pe cer: „A căzut Babilonul, Babilonul a căzut” (Apoc.), trebuie să ne întărim împotriva ultimelor ispite, care, de altfel, nu au întârziat să apară sub forma persecuțiilor care au început. Nu fără motiv, imaginea primului persecutor Veron se găsește în fiara apocaliptică, iar „numărul fiarei” (666 sau conform altor manuscrise 616) este descifrat ca suma numerelor numelui său 23. De aceea, în ideile primilor creștini nu era deloc loc pentru istorie în sensul nostru actual. Ideile lor despre sfârșit au rămas exterioare, iar așteptările lor au rămas pasive. Așteptând sfârșitul, ei nu s-au gândit că urmașii lor vor trebui să se stabilească și să reconstruiască pe acest pământ plictisitor, iar istoria abia își începea noul capitol. Așa cum în perspectiva îndepărtată toate punctele intermediare se contopesc și doar limitele sunt vizibile, la fel cum doi munți, despărțiți de prăpastii, stânci, văi adânci, se contopesc într-unul de la distanță, tot așa primii creștini au proiectat istoric calea umanității pe un singur plan și, datorită acestei lipse de perspectivă istorică, au crezut că totul pe pământ s-a terminat, erau deja siguri că acest sfârșit este deja copt. Au căzut în amăgirea viziunii istorice, trebuie să spunem acum cu respect iubitor, dar absolut ferm. Pentru noi - nu prin concluzii și dispoziții, ci prin experiența directă a secolelor al XIX-lea - s-a dovedit că exiști. o poveste cu propriile sarcini și probleme. Ne aflăm acum sub semnul istoricismului și luăm în considerare și viziunea eshatologică asupra lumii a primilor creștini din punct de vedere istoric și, prin urmare, trebuie să o luăm în considerare în toată greutatea ei atunci când înțelegem istoria creștinismului timpuriu. 5. Creștinismul timpuriu și „lumea” păgână Atitudinea sus-menționată a primilor creștini față de lumea din jurul lor, care decurgea din intensitatea și completitudinea experiențelor lor religioase, se explică și prin faptul că această lume întreagă li se părea a fi în puterea demonilor. Era o lume păgână, în care domnea idolatria, iar cultura era păgână chiar la originea ei. Comunitățile creștine s-au simțit ca niște insule, pierdute în marea nemărginită a păgânismului cu perversiunile sale, ca niște bărci fragile care plutesc pe valurile oceanului. Această lume, așadar, inițial nici nu putea evoca curiozitate, cu atât mai puțin atenție simpatică. Era necesar să avem grijă de autoconservare, iar pentru aceasta trebuia să ne punem într-o poziție de opoziție neîncrezătoare și ireconciliabilă și de luptă față de lumea păgână. Citind capitolul 17 din Fapte. Ap., care vorbește despre predica Sf. Pavel în Areopagul atenian și unde contactul direct al apostolului cu lumea păgână este resimțit în mod deosebit de viu, nu se poate să nu fie lovit de impresia slabă și unilaterală pe care o face asupra lui capitala Eladei, chiar și ale cărei ruine vorbesc acum atât de mult inimilor noastre. Nu există nici urmă de admirație pentru frumusețea statuilor, pentru eleganța arhitecturii, nu, se spune aici doar cu sever laconism: „...Pavel s-a tulburat în duh la vederea acestui oraș plin de idoli” (17:16). Toată frumusețea seducatoare, încântătoare a orașului și a cultului păgân a pălit la gândul că aceștia sunt idoli, ei se roagă la ei, în locul adevăratului Dumnezeu... La urma urmei, chiar și unii dintre noi, cu toată relaxarea noastră religioasă, ne-ar pierde gustul pentru Venus de Milo sau pentru altă statuie străveche, frumusețea pe care o admirăm acum, dacă nu ar fi stat într-o biserică și nu ar fi servit ca obiect, care nu ar fi servit într-un muzeu. estetic. contemplaţie, ci închinare religioasă. Prin urmare, se poate înțelege intransigența și uneori amărăciunea cu care creștinii ulterioare au tratat nu numai idolatria, ci și idolii înșiși. În același timp, în fața privirii unui creștin, neînarmat în sensul omenesc și puternic doar prin credința și puterea lui de altă lume, stătea acest Babilon, scânteietor și seducător, în purpurie și lux, amenințănd că va înghiți noua naștere. Păgânismul și ateismul au pătruns în toată viața din jur, și totuși primii creștini au trebuit să trăiască în această lume. Le-a acoperit într-un inel strâns. La urma urmei, acordați atenție grijilor constante ale ap. Paul, pentru a-și proteja comunitățile de ceea ce era natural și obișnuit în jurul lor. Creștinii romani sunt înconjurați de perversiuni sexuale nefirești, un bărbat incestuos a apărut în tânăra comunitate corintică, căsătoriile mixte cu păgâni, consumul de carne sacrificată idolilor, recurgerea la curțile păgâne etc. trezesc o nouă alarmă. Nemulțumit de această rezistență pasivă, dar întotdeauna cea mai puternică, păgânismul a trecut la o ofensivă activă atât prin măsuri de violență - în persecuția creștinilor, cât și în lupta spirituală. În această din urmă zonă, scriitorii păgâni atacau din afară (Lu-yuan - cu satira, Celsus - cu filozofie), dar dușmanul din interior s-a dovedit a fi și mai periculos, când a acoperit esența păgână din exterior cu creștinismul, începând din secolul al II-lea. Ne referim la acea încercare păgână de falsificare a creștinismului, lăsând din ea aproape doar o aparență, care poartă denumirea generală de gnoză 25. Această șoaptă serpentină a sincretismului răsăritean încadrată de filozofia greacă reprezenta un pericol teribil pentru biserică, incomparabil mai mare decât cel superficial, nesistematic, uneori crud, dar în general totul. persecuţii nu atât de devastatoare. Astfel, doctrina unei lumi zacată în rău, pe lângă justificarea metafizică și religioasă, avea și fundamente istorice directe; nu era nimic mai mult și nimic mai puțin decât păstrarea ființei spirituale pentru a nu fi absorbită de elementele ostile și străine ale lumii păgâne. O astfel de situație „militară”, desigur, nu putea rămâne neschimbată pentru totdeauna; acest modus vivendi exclusiv cu „pace” a trebuit să se schimbe din cauza simplului fapt al succesului cantitativ al creștinismului, precum și a încrederii tot mai mari în forța sa. Mai mult, atunci când creștinismul a vrut să-și exprime învățătura prin mijloace umane, să o prezinte și să o formuleze ca adevăr al rațiunii, ca filozofie, a trebuit să se îndrepte către arsenalul mijloacelor umane și le-a putut și le-a găsit în filosofia antică. Când începe epoca dezvoltării teologiei creștine și apoi disputele atât hristologice, cât și trinitare, dogmatica creștină în formulările ei se sprijină, fără îndoială, pe umerii filozofiei grecești. Harnack și adepții săi vorbesc așadar despre „elenizarea acută a creștinismului” și văd în ea începutul înlocuirii și denaturarii esenței inițial simple și adogmatice a creștinismului. Se poate să nu fie complet de acord cu această apreciere a „elenizării” și să argumenteze asupra limitelor ei, dar nu se poate nega faptul că atitudinea creștinismului față de filosofia păgână trece treptat de la negativă la pozitivă, ajungând uneori la punctul de a împrumuta direct de la ea, începând cu apologeții 26 . 6. Creștinismul timpuriu și statul „Lumea” care înconjura primii creștini era un stat organizat, învăluind întregul univers de atunci cu un inel de oțel. Iar acest stat, ca organizare a ordinii, a vieții economice, a culturii, a religiei, a tot ceea ce a trăit omenirea de atunci, ca totalitate a tuturor valorilor sale, a recunoscut și s-a proclamat cel mai înalt principiu al lumii, o divinitate. Iar această religie a omului-divinitate antică, care în secolul al XIX-lea a fost visată de Feuerbach 27 și Comte, și-a găsit roade în cultul împăraților. „Conținutul acestei credințe este grandios”, spune cel mai nou istoric 28, „căci toate darurile culturii, de la păstrarea vieții fizice până la cele mai înalte plăceri ale spiritului, sunt daruri ale zeității, care este imanentă statului și primește în momentul de față împlinire în împărat sau geniul său, sau destinul său, sau destinul său... trădarea, iar creștinii refuză acest lucru în deplină conștiință că refuză „πоλιτεία τоΰ ϰоσμου” (regate ale acestei lumi), se simt ca cetățeni ai altui regat. La fel de consecvent este faptul că ei se dovedesc a fi ἅϑεоι (atei), căci, împreună cu cultul statului, ei neagă toți zeii, care există doar prin harul statului. Pe această bază religioasă, și nu politică, creștinismul s-a ciocnit cu statul roman și a început o luptă inegală cu acesta, care s-a încheiat, deși nu în victoria statului roman, dar în nici un caz în victoria completă a creștinismului, care a pus lanțurile statalității. t Creștinismul nu a putut și nu a recunoscut un astfel de principiu superior, organizând viața, aranjand-o până la capăt și rezolvând toate problemele, statul, adică organizat prin măsuri de constrângere externă și în această organizare umanitatea autosuficientă, „împărăția acestei lumi”. A recunoaște acest lucru ar însemna să te închini în fața prințului acestei lumi pentru pâinea lui, pentru puterea lui, pentru semnele sale. Ea a răspuns cultului de stat Dumnezeu-bărbăție cu Apocalipsa, o carte în care, cu cuvinte de foc și imagini de foc, era prezisă distrugerea fiarei și a împărăției sale, ținute împreună prin violență și semne false. Ea a pus în contrast puterea „mântuitorului” August cu puterea Mântuitorului lumii, „împărăția” Cezarului cu „Împărăția lui Dumnezeu”, puterea „autocratului” (autocrat) cu atotputernicia „Atotputernicul” (pantocrator), domnia Cezarului cu puterea „Domnului nostru Iisus Hristos”. Caracterul revoluționar eshatologic al Apocalipsei, care a subminat însăși temelia statului păgân, care s-a realizat ca începutul cel mai înalt și definitiv al vieții, era aparent clar pentru partea ostilă, căci din secolul al II-lea d.Hr. știm că autoritățile au interzis citirea lucrărilor de natură apocaliptică sub pedeapsa cu moartea 29 . Și totuși, cu toată ireconciliabilitatea lor față de statul păgân, ca instituție religioasă, ca regat al fiarei și al Antihrist, primii creștini nu puteau fi mai departe de revoluționismul politic, iar chiar și Apocalipsa cere răbdare și abținere de la sabie și violență și îndeamnă să se aștepte la o catastrofă mondială în speranța apropierii sale. „Cel ce mărturisește aceste lucruri zice: Hei, vin repede! Amin. Da, vino, Doamne Isuse.” Acesta este acordul final al Apocalipsei. Și în toată literatura creștină timpurie nu veți găsi nimic care să semene cu utopiile politice (totuși, unii istorici consideră că apelurile frecvente de a se supune autorităților în scrisul creștin indică tocmai nervozitatea și neliniștea dispoziției politice, dar această concluzie este cel puțin controversată). Să nu uităm că în primul secol Palestina a fost cuprinsă de o dorință pasională de eliberare politică. Aceste motive joacă un rol în povestea Evangheliei în timpul condamnării lui Isus, și chiar înainte de răstignire, când oamenilor li s-a dat de ales, teroristul Baraba 30, aproape un criminal politic, a fost preferat Lui. Palestina secolului I d.Hr. a fost scena unor revoluții și revolte continue, care s-au încheiat cu exterminarea fără precedent a evreilor și distrugerea Ierusalimului. Comunitatea creștinilor evrei din Ierusalim, în general strâns legată de semenii lor de trib cel puțin prin vizitarea bisericii și respectarea legii, conform tradiției păstrate de Eusebiu, înainte de revoluționar. un focar care s-a încheiat cu distrugerea orașului sfânt, după ce a primit un avertisment profetic, ea s-a mutat la Pella, iar această atitudine indiferentă a creștinilor, alături de motive religioase, i-a făcut atât de urâți de evrei, încât în ​​timpul ultimei răscoale de la Barkokhba, mulți creștini au fost uciși de rebeli. Așa a fost cazul în cel mai turbulent loc și cu atât mai mult în alte zone ale Imperiului, unde creștinii erau într-o minoritate nesemnificativă. Pentru cei care trăiau cu speranță și încredere în iminența celor mai mari catastrofe mondiale sub influența unei Puteri Superioare, revoluționismul politic părea un paliativ neinteresant. La aceasta trebuie să adăugăm și pasivitatea mai sus menționată a escatologiei creștine timpurii. Cu toate acestea, până a venit cataclismul mondial, era necesar să trăim în stat; era imposibil să scapi de ea. Primii creștini nu au plecat niciodată. Ei au acceptat statul, dar nu ca zeitate, ci ca ordine de lucruri menită să protejeze posibilitatea existenței. Numai în ceea ce privește jertfele și propovăduirea creștinismului, care era o religie interzisă sau neautorizată, cuvintele apostolilor, pe care le-au spus membrilor Sinedriului ca răspuns la interdicția de a predica despre Hristos, au servit drept normă pentru creștini: „Trebuie să asculte de Dumnezeu mai mult decât de oameni (Fapte Apostoli 5:29), iar preferințele lui Dumnezeu erau considerate hotărâtor asupra celorlalți. obligați la un comportament loial în fața autorităților: să plătească taxe, să arate ascultare și, în general, să considerăm autoritatea ca un instrument al binelui și al ordinii, ca o instituție înființată divin, conform binecunoscutei definiții a Sfântului Pavel (Rom. 13:1-7) De asemenea, chemările să ne rugăm pentru rege și pentru autorități, „ca să trăim o viață liniștită și mai liniștită decât odată.” epistole apostolice (1 Tim. 2:1–3, Tit. 3; 1 Petru 2:13–17). Și acest lucru devine cu atât mai important cu cât a fost scris în epoca persecuției, în epoca lui Nero, Domițian, Traian, Hadrian 31. În literatura oamenilor și apostolilor apostoli, găsim adesea menționarea rugăciunii pentru autorități. Sfințitul Mucenic Policarp, ucenicul Sfântului Ioan Teologul, care abia recent l-a condus la Roma pe Ignatie, Purtătorul de Dumnezeu, pentru a fi sfâșiat de fiarele sălbatice, scrie în scrisoarea sa către Filipeni: „Rugați-vă și pentru regi, pentru puteri și prinți, chiar și pentru cei ce vă prigonesc și vă urăsc și pentru dușmanii crucii”. Iar într-una dintre cele mai vechi rugăciuni ale comunității romane de la sfârșitul secolului I, păstrată pentru noi în Epistola I a lui Clement către Corinteni, vedem cum s-a împlinit această îndemnare a apostolilor, și de remarcat că în timp această rugăciune se referă la sfârșitul domniei lui Domițian, care a fost marcată de persecuții severe a creștinilor. Aproximativ un sfert din întregul text destul de extins al rugăciunii se referă la împărat 32. Rugăciunea pentru împărat a supraviețuit în ciuda încercărilor dificile pe care le-a îndurat biserica în creștere în secolele al II-lea și al III-lea. „Nu putem face jertfe înaintea imaginilor împăraților, dar ne rugăm pentru binele lor”, răspuns adesea repetat în actele de martiriu ale vremurilor de mai târziu 33 . Deși mărturia apologeților este uneori oarecum suspectă, având în vedere sarcina specială a scuzei - de a proteja creștinii de persecuție, acordul lor cu dovezile pe care le-am prezentat confirmă fiabilitatea lor 34. Deci, putem spune că primii creștini au fost, sau cel puțin și-au dorit să fie, supuși loiali și recunosc îndatoririle cetățenilor 35. Dar cu toate acestea, ei erau, desigur, cetățeni răi ai statului roman și, în felul lor, patriotul roman Celsus nu a greșit în totalitate, care le-a exclamat acestor „anarhiști”: „Dacă toată lumea s-ar comporta ca și creștinii, lucrurile ar fi lăsate singuri și împărați, așa ar fi fost izolat. pe pământ avea să cadă în curând în mâinile celor mai sălbatici și dezgustători barbari.” Creștinismul timpuriu se referă la statul roman care se auto-îndumnezeiește cu cel mult doar conivență pasivă, dar în această pasivitate a indiferenței îi oferă o rezistență mai mare decât rebeliunea și revoluția directă. Pentru că statulitatea romană era o religie, necesita activitatea voinței și minții, a întregii persoane, iar pentru un adevărat patriot roman, vederea „ateilor și anarhiștilor” negând religia statului, deși se rugau pentru suveran, nu aveau nimic atrăgător și stârnea în el o anxietate crescândă. Participarea practică a creștinilor la viața publică era determinată de o stare de indiferență pasivă. Aici porunca apostolului a avut putere. Pavel ca toți să rămână în rangul în care sunt chemați. Istoria ne-a păstrat doar câteva nume de oficiali guvernamentali creștini (cel mai proeminent dintre ei, Titus Flavius ​​​​Clement, a fost acuzat de ateism și contemptissima inerție / inerție contemplativă). Nu puteau fi mulți dintre ei, căci inițial creștinii erau recrutați din clasa inferioară și abia mai târziu, în secolul al III-lea, au apărut la toate nivelurile statutului social 36 . Deosebit de interesantă și arzătoare este problema atitudinii creștinilor față de serviciul militar 37, agravată de idolatrie și extorcarea trupelor din populație. Aparent, în creștinismul timpuriu nu a existat o „întrebare a soldaților” specială pentru simplul motiv că nu exista serviciu militar obligatoriu, universal; desigur, un creștin nu avea nevoie să ia această cale a ispitei în mod voluntar. Pentru cei care s-au convertit la creștinism în timpul serviciului militar, poziția apostolului a rămas valabilă. Pavel despre a rămâne în același rang. Materialul despre creștinii din armată există abia din 170, adică până la sfârșitul perioadei noastre, iar prezența a numeroși creștini în armată (tocmai în secolul al XII-lea al lui Marcus Aurelius - fulminate Melitensis) este deja un fapt indubitabil, iar numărul tot mai mare de creștini în armată, așa cum a remarcat Christian Harnack pentru prima dată problema victoriei38. păgânismul și recunoașterea publică a drepturilor religiei creștine. Tertulian, care mărturisește el însuși despre prezența creștinilor în armată, ridică în continuare întrebarea dacă un creștin poate fi soldat și o rezolvă, cu rigorismul său obișnuit, negativ, spre deosebire de Clement Al., care îi avertizează pe soldații creștini doar de la îndeplinirea instrucțiunilor care sunt contrare religiei. În orice caz, viața deja rezolvase această problemă la acel moment în sens pozitiv. Atitudinea internă a creștinismului timpuriu față de stat a fost determinată în primul rând de așteptarea iminentă a sfârșitului și supunerea față de providență. „Eshatologia”, notează pe bună dreptate Harnack în acest sens, „a devenit astfel un principiu liniștit și conservator” 39. Necrezând în durata existenței acestei lumi, primii creștini nu puteau fi interesați în mod deosebit de treburile ei, ci doar purtau cu răbdare și pasiv povara pusă asupra lor ca ascultare. „Uite”, avertizează „Păstorul” Erma, „ca un rătăcitor dintr-o parte străină, nu-ți pregătește nimic mai mult decât ceea ce ai nevoie pentru viață; și fii pregătit pentru ca, atunci când stăpânul acestui oraș vrea să te alunge din ea, pentru că nu te supui legii lui, să ieși în patria ta și să trăiești după legea ta fără griji și vesel”. (Asemănări, sub. 1). Statul era totul pentru omul antic: casă, patrie, biserică, dar pentru creștin s-a mutat din centru spre periferie, pentru că și-a găsit o casă nouă, o casă nouă, și nu numai în afara acestei lumi, ci și pe pământ. Aceasta este o biserică, o biserică, o comunitate. Sub Roma imperială s-a creat o lume subterană (Roma soterranea), subminând-o; toate firele inimii legau creștinul de această lume. Definițiile sale, și nu cele de stat, aveau o putere decisivă pentru el; aici a găsit cel mai înalt standard de viață personală și publică. S-a născut o idee nouă, o nouă poruncă, un nou ideal cel mai înalt de comunicare între oameni, nu într-o stare pământească uman-divină, ci într-o uniune divină, teocratică, bisericească. Și până astăzi aceste două planuri de viață, două ordine de relații se luptă și se ciocnesc dureros, pătrund și sfâșie sufletul uman și creând o problemă aparent insolubilă - despre relația dintre biserică și stat 40. Dar Providența a făcut această sarcină dureroasă mai ușoară pentru primii creștini. La urma urmei, ei erau o mică sectă interzisă, persecutată, care nu putea avea nicio influență asupra treburilor statului și, prin urmare, erau libere de responsabilitatea pentru aceasta. Creștinismul timpuriu nu a purtat statul pe conștiință; l-ar putea trata din exterior, ca pe un străin, o lume extraterestră, uneori ostilă, ca o „fiară” apocaliptică, alteori prietenoasă, ca „slujitorul lui Dumnezeu” și, în orice caz, considerând această stare ca fiind de scurtă durată, de tranziție. Și numai atunci când, după ce a primit o majoritate în stat, creștinismul a fost declarat religie de stat, iar statul însuși, dacă nu a putut deveni creștin, a devenit apoi un stat de creștini (cel puțin în nume), când așteptările eshatologice s-au stins în cele din urmă și a început istoria, când a fost necesar să se stabilească pentru mult timp și ferm pe acest pământ păcătos, atunci problema relației dintre stat și biserică s-a așternut cu forța inevitabil și inevitabil. Creștinismul a trebuit să accepte pe conștiința și responsabilitatea sa statulitatea care i-a conferit. „Lumea” care zăcea în rău, pe care primii creștini o aveau în afara lor, a intrat acum înăuntru, iar lupta cu ea înăuntru nu a devenit nicidecum mai ușoară, ci mult mai complexă și mai profundă decât atunci când era afară și i-a chinuit pe cei care i-au negat jugul crud. Primii creștini au fost pur și simplu eliberați de această discordie tragică prin credința lor copilărească și plină de bucurie că totul se va sfârși curând și că lumea nu merită să vă faceți griji; au fost eliberați de ea prin poziția lor de minoritate iresponsabilă și persecutată. Ca izvoarele din crăpăturile înguste ale stâncilor, ele și-au păstrat apele curate, ca o lacrimă de ploaie, cu care ne potolim setea și acum, dar cu cât nivelul lor creștea mai mult și cu cât suprafața inundau mai mult, cu atât s-au colorat cu culorile mediului și au absorbit mai mult elementele străine. S-a format un amestec tulbure, aparent insolubil. Așa rămâne până astăzi... 7. Creștinismul timpuriu și problema socială, relația sa cu sclavia Să ne întoarcem la întrebarea cum se raporta creștinismul timpuriu la nevoile sociale și economice ale timpului său. Fără a intra în detalii, ne vom limita la cele mai generale caracteristici 41 . După cum se știe, creștinismul timpuriu a trebuit să facă față problemei sociale în cea mai acută și teribilă formă în care a fost pusă vreodată - odată cu existența sclaviei legalizate și răspândite, acest fundament economic al întregii civilizații antice. Deși sclavia a fost atenuată sub influența stoicilor și a predicării filosofice în general, și parțial sub influența umanizantă a elenismului și a nevoilor economice ale vremii, ea a fost totuși foarte aspră și, poate, a fost trăită și mai greu din cauza conștientizării sporite a nedreptății acestei instituții 42 . Răscoale de sclavi, îmblânzite de măsurile cele mai brutale, îl însoțesc 43 . Inutil să spun, cât de multă sclavie contrazice întreaga esență a creștinismului și nu ar fi fost necesar să se dovedească acest lucru conștiinței sensibile a creștinismului timpuriu. Și totuși, după cum știe toată lumea, creștinismul timpuriu nu s-a angajat într-o luptă directă și imediată împotriva sclaviei ca instituție. A recunoscut-o ca un fapt istoric, ca o situație dată istoric care trebuie luată în considerare, așa cum recunoaștem acum forța de fapt din spatele capitalismului. Și cu greu este posibil să ne imaginăm o revoluție atât de radicală ca abolirea imediată a sclaviei fără o revoluție grandioasă, care, pe lângă inutilitatea ei (deoarece revoltele sclavilor s-au dovedit a fi inutile), ar abate complet creștinismul de la sarcina sa religioasă imediată. În plus, a privit sclavia cu o viziune oarecum eshatologic-liniștistă: sfârșitul este aproape, trebuie să înduram până la capăt. Nu începe o restructurare complexă a structurii sociale când se știe că oricum va pieri în curând și nu devii forțele care vizează un singur scop - predicarea creștinismului, accelerarea debutului eliberării universale, sfârșitul lumii. Revoluționismul social, precum și din punct de vedere politic, se dovedește a fi inutil și pur și simplu nu este interesant în perspectiva revoluției eshatologice iminente. Pentru scopul religios imediat, propovăduirea creștinismului, sclavia nu a reprezentat deloc un obstacol de netrecut; în sens religios, a fost nesemnificativ, la fel cum orice diferențe exterioare în fața lui Dumnezeu vor rămâne întotdeauna nesemnificative. Creștinismul timpuriu s-a adresat nu statutului social, nu clasei, ci individului, omului interior și, mai mult, s-a adresat cu predicarea convertirii personale imediate, pocăinței, renașterii. Acest lucru este accesibil tuturor și este egal cu toată lumea. „În Hristos Isus nu este nici grec, nici evreu, barbar și scit, sclav și liber.” Nu există diferențe sociale în frângerea euharistică a pâinii, în profeția întâlnirii de rugăciune. Harul nu ține cont de condițiile externe. Sclavii ocupau uneori locuri înalte în biserică (Episcopul Pius, fratele Erma, aparent, a fost un sclav, Papa Calist a fost anterior un sclav), iar martiri venerați universal au apărut din sclavi, venerați ca sfinți (ar fi suficient să-l amintim pe martirul Blandin). Diferența de poziție a stăpânilor și a sclavilor nu a constituit și nu a putut constitui un obstacol în calea predicării creștinismului 44; a făcut permeabile cele mai impenetrabile bariere sociale. Și este clar că, fără a-și trăda sarcina principală de predicare pur religioasă, creștinismul nu și-ar putea asuma la acea vreme sarcina complexă și consumatoare de timp a reformei sociale radicale în afară. Maximalismul social al momentului i-a rămas complet străin. Poziția socială a fiecărei persoane, nu întâmplătoare, ci providențială, era considerată ca impunându-și propriile îndatoriri speciale. Prin urmare, nu ar trebui să pară ciudat că în epistolele apostolice (în special în Sf. Paul) atât de des li se dă sfaturi sclavilor să-și îndure cu răbdare soarta amară și să-și îndeplinească îndatoririle cu conștiință, iar stăpânilor li se aplică sfaturi similare de a trata sclavii cu atenție și echitanță. Mai mult decât atât, aceștia din urmă nu sunt avertizați să-și abandoneze imediat poziția și să-și dizolve sclavii, dar aceștia sunt avertizați să nu folosească unitatea religiei ca mijloc de a-și îmbunătăți poziția, pentru că „pietatea nu este pentru profit”. Aceeași poziție a chestiunii o găsim în epoca post-apostolică printre oamenii apostolici (relatul celor 12 apostoli, scrisoarea lui Barnaba, Ignatie Purtătorul de Dumnezeu). Și este remarcabil că creștinismul timpuriu, care cuprindea atât de mulți sclavi, încât nu este fără motiv să vorbim despre caracterul său „proletar”, a rămas cu totul străin de trăsăturile mișcării social-revoluționare în care îi era atât de ușor să cadă 45 . Și totuși, creștinismul, desigur, a avut un impact uriaș asupra îmbunătățirii situației sclavilor. La urma urmei, în mod firesc, dacă un sclav și un proprietar se întâlneau pe motive religioase ca fiind complet egali, această fraternitate în Hristos nu putea decât să afecteze relațiile lor reciproce, îmblânzirea moravurilor, atitudinea reținută și atentă, umană unul față de celălalt, pe care apostolii și oamenii apostolici o cer. Cea mai bună ilustrare a modului în care a fost și cum ar putea fi aceasta este solia Sfântului Pavel către un anumit Filimon creștin din Coloseni bogat, de care apostolul era apropiat. Paul. Onesim, sclavul lui Filemon, pe care ap. Pavel „a născut în lanțurile sale” în timpul închisorii romane și își trimite stăpânul cu o cerere de a-l accepta „ca pe propria sa inimă”, „nu ca pe un sclav, ci mai presus de un sclav, un frate iubit”. „Odihnește-mi inima în Domnul”, se roagă apostolul și își exprimă încrederea că „vei face mai mult decât spun eu”. Această imagine de gen, un exemplu emoționant de dragoste și grijă apostolică, demonstrează cel mai bine cât de puternic ar fi trebuit să influențeze creștinismul relațiile reciproce dintre sclavi și stăpâni, înlăturând toată ascuțimea lor. Deși biserica nu a făcut din eliberarea sclavilor o datorie universală, a considerat-o o chestiune lăudabilă 46 . Și uneori ea făcea asta din vistieria comunității, totuși, ca excepție (Ignatie Purtătorul de Dumnezeu, în scrisoarea sa către Policarp, îi avertizează pe sclavi: „să nu se străduiască să obțină libertatea pe cheltuiala comună, ca să nu devină sclavi ai patimii”). În ceea ce privește proprietatea și bogăția, creștinismul timpuriu a fost ghidat de aceleași motive. Lupta pentru o redistribuire generală și o egalizare a proprietății era contrară dispoziției eshatologice a creștinismului timpuriu, deoarece aceasta ar fi legat prea strâns atenția de pământ și ar fi implicat chiar un asemenea atașament. Diferențele de proprietate și de atitudine față de aceasta au fost, așadar, privite exclusiv din punctul de vedere al moralității personale. Amplu și cu mai multe fațete, deși puțin sistematică, caritatea a fost o expresie naturală a iubirii reciproce. În unele cazuri (ca și în comunitatea din Ierusalim) aceasta a luat forma unei comuniuni mai mult sau mai puțin complete a proprietății, a unității vistieriei în mâinile apostolilor și diaconilor, în alte cazuri - asistență pentru cele mai sărace și strânse voluntare, de care apostolul ține atât de înduioșător în epistolele sale. Paul. Dacă săracii au fost încurajați să-și îndure soarta cu răbdare, deoarece idealul sărăciei voluntare și valoarea ei în general ridicată erau vii în creștinismul timpuriu, atunci bogații sunt invitați în mod constant să-și împartă averea, să o privească ca pe o oportunitate de a-i ajuta pe alții. „Nu vă depărtați de cei nevoiași, ci aveți părtășie cu fratele vostru în toate”, citim în „Învățătura celor 12 apostoli”, „și să nu numiți nimic proprietatea voastră, căci dacă sunteți părtași la lucruri nepieritoare, cu atât mai mult la lucruri pieritoare”. Cu toate acestea, aceste judecăți cu sunet socialist în realitate nu au deloc un caracter socialist; ele conţin doar îndemnuri adresate conştiinţei personale cu privire la folosirea corectă a averii, dar nu sfaturi de înlocuire a instituţiei proprietăţii private cu o instituţie socialistă 47 . În creștinismul timpuriu există chiar și începuturile politicii sociale (găsirea unui loc de muncă), dar în general problema bogăției și sărăciei nu a fost pusă aici decât în ​​cadrul carității personale. Și, prin urmare, discuția despre comunismul creștin timpuriu (de exemplu, la Kautsky) se bazează pe o neînțelegere 48. 8. Creștinismul timpuriu și dogmele A existat o dogmă dezvoltată, completă în creștinismul timpuriu, în sensul unei doctrine definite, constând din prevederi și formule dogmatice clar formulate și interconectate logic? A existat o știință teologică, o teologie dogmatică? Formularea științifică a întrebării „istoriei dogmelor” constituie cel mai mare merit al științei istorice bisericești a secolului al XIX-lea, care, în persoana a numeroși cercetători din diferite școli, a aruncat multă lumină în acest domeniu (cu toate acestea, așa cum se întâmplă cel mai adesea în știința istorică, a ridicat mai multe probleme decât a primit răspunsuri). Dacă, în același timp, faptele stabilite științific au primit un fel de „Tübingen”, „Richlian” și așa mai departe. acoperire, atunci motivul pentru aceasta nu se află numai în povestea în sine, ci și în modul de interpretare și evaluare a acesteia, determinat de precondiții filozofice și religioase, chiar confesionale. Oricum ar fi, ceea ce este incontestabil este faptul de bază că nu a existat nicio dogma dezvoltată teologic care să poată fi formulată în crez și în catehism. Margini logice ascuțite, definiții ascuțite, gândite și elaborate până la ultima iotă de gândire religioasă și filozofică, au început să fie căutate mai târziu. Aceasta a fost opera mai multor generații de teologi, începând cu Origen, continuând în epoca sinoadelor ecumenice și, după înțelegerea noastră, continuând după ele și trebuind să continue până la sfârșitul istoriei. Teologii creștini timpurii, în încercările lor de a da o formulare teologică rațională, mai mult sau mai puțin exactă a dogmei de bază a creștinismului despre bărbăția dumnezeiască a lui Isus Hristos, nu numai că au căzut în dezacord între ei, ci uneori și în contradicție cu definiția dogmatică ulterioară a bisericii. Revizuiți cu un ochi imparțial ceea ce este disponibil în problemele hristologice de la Iustin, Tertulian, Irineu și alți apologeți mai mici și veți vedea cât de copleșitoare a fost problema hristologică pentru gândirea lor teologică. Potrivit observației unui cercetător german, „această neputință” a „pașilor greșiți” încă ale creștinismului antic în domeniul gândirii filozofice conține ceva „atingător” 49. Și dacă acest lucru trebuie afirmat chiar și în raport cu o epocă ulterioară, cu atât această judecată este mai puternică în raport cu una anterioară: nici Noul Testament, nici scrierea rațională timpurie nu stabilesc deloc scrierea rațională creștină. fapte și evenimente religioase, evanghelizează și proclamă revelația ca „puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu”, fără să-i pese să-i dea procesare filozofică și o formă adaptativă. Și, totuși, din aceasta nu se poate concluziona în niciun caz că creștinismul timpuriu a fost adogmatic, străin de dogme în însăși esența sa, așa cum sunt înclinați să gândească oamenii de știință protestanți moderni și alte simplificări moralizatoare și corectori ai creștinismului. Într-un anumit sens, creștinismul în primele timpuri ale existenței sale nu a fost mai puțin dogmatic decât a devenit mai târziu în epoca conciliilor ecumenice și nu a fost niciodată doar morală. Toate acele dogme sau autodefiniții pe care biserica le-a acceptat ulterior în mod explicit, implicit, în cereale, au fost evidente în cel mai vechi creștinism, începând din acea zi mondială când predica apostolului a fost ascultată pentru prima dată la Ierusalim. Petru: „Dumnezeu L-a înviat pe Isus, rupând legăturile morții, pentru că nu-L putea ține”... „El, înălțat de dreapta lui Dumnezeu și primind de la Tatăl făgăduința Duhului Sfânt, a vărsat ceea ce auziți și vedeți acum”... „Dumnezeu l-a făcut pe acest Isus, pe care L-ați răstignit, Domn și Hristos” (Fapte 43, 32:2: 43, 32). Pentru a înțelege acest lucru, trebuie doar să vă amintiți ce este dogma și pe ce se bazează; Multe prejudecăți antidogmatice se bazează pe o neînțelegere a acestui lucru (totuși, nu fără vina nu numai a adversarilor, ci și a altor apărători ai dogmelor). Dogma este o experiență religioasă reflectată, vie, exprimată în concepte logice sau filozofice, un fapt al experienței religioase sau al totalității acestora, conținutul unei credințe vii, nu doar teoretic, ci și practic experimentat. Această credință, strict vorbind, se bazează numai pe ea însăși; își acceptă adevărurile nu ca dovedite, ci revelate, crezute și experimentate. Experiențele religioase (ca orice experiență, de altfel) sunt iraționale și imediate, într-o anumită măsură sunt chiar inexprimabile în cuvinte, decât simbolic; Ei nu trec sub cuțitul anatomic vii; reflecția radicalizantă vine abia mai târziu. O serie de experiențe excepționale și originale asociate cu o serie de poziții și idei crezute este o nouă revelație, asta este, în primul rând, o nouă religie, indiferent de modul în care observatorul reflexiv, adică se raportează la ea. fie că vede în ea o iluzie, o halucinație colectivă sau dacă el însuși împărtășește această credință. În acest sens, teologia dogmatică este, sau mai exact, ar trebui să fie o știință experimentală, bazată pe datele conștiinței religioase experimentate și analizându-le filozofic (la fel cum estetica în acest sens nu poate fi decât o știință experimentală bazată pe experiența frumosului, pentru că în afara ei nu există obiect). Deci, dacă creștinismul timpuriu a fost adogmatic în sensul absenței unei formulări elaborate a dogmelor sau a filozofiei religioase, atunci a fost determinat în mod vital de dogme ca adevăruri experimentale. A fost chiar mai dogmatică decât epoca ulterioară a dezvoltării dogmatice, deoarece era mai religioasă și, prin urmare, mai vie, mai completă, percepea mai direct forța vitală a tuturor dogmelor creștinismului. Și dacă am dori să verificăm această poziție și să comparăm principalele trăsături ale vieții religioase a creștinismului timpuriu și dogmele stabilite cel puțin la 7 consilii ecumenice sau formulate cel puțin în Crezul nostru Niceno-Constantinopol, vom fi convinși că ele nu adaugă absolut nimic la plenitudinea religioasă a experiențelor creștinismului timpuriu, deși îmbogățesc semnificativ conștiința sa distinctă și claritatea creștinismului. Căci propovăduirea creștinismului timpuriu a fost o predicare despre Hristos Răstignit și Înviat, Mântuitorul și Răscumpărătorul, Dumnezeu și om, Judecătorul și Înviatul care vine. Și cei care au crezut în Fiul au fost astfel aduși la credință în Tatăl, Creatorul și Atotputernicul, a cărui voință a făcut-o Fiul. Și era firesc să credem în Duhul Sfânt, Mângâietorul făgăduit, ale cărui daruri erau revărsate din belșug asupra celor care credeau și erau experimentați de ei. Este firesc, așadar, ca dogma cu totul superlogică a Dumnezeului Unic Trinitar, Care încearcă doar să se adapteze la sine și să facă cel mult o filosofie deloc de neconceput, să apară în mod firesc chiar la începutul Evangheliei creștine: „Du-te și învață toate limbile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”. Creștinismul timpuriu nu a trebuit să reflecteze prea mult pentru a dezvolta o doctrină despre sacramente, despre carisme, despre biserică și despre catolicitatea bisericească. La urma urmei, este suficient să aruncăm o privire rapidă asupra modului în care s-a dezvoltat viața primilor creștini pentru a vedea în ce măsură biserica și nevoia de unitate a bisericii erau un fapt și nu o problemă pentru ei. Prin urmare, formulările dogmatice reprezentau doar un inventar a ceea ce era disponibil. 9. Creștinismul timpuriu în raport cu ierarhia și cultul Creștinismul timpuriu este uneori înfățișat nu doar ca adogmatic, ci și anarhic, adică lipsit de acea organizare ierarhică care a fost, fără îndoială, stabilită deja în secolul al II-lea. Fără să pătrundem în această problemă controversată și dificilă 50, care are cea mai acută semnificație pentru discordia protestant-catolică, dar în esență nu este deloc atât de arzătoare, putem afirma că, într-adevăr, creștinismul timpuriu se pare că nu a avut acea organizare dezvoltată a clerului cu episcopia în frunte, care distinge biserica mai târziu. Abundența de daruri spirituale în biserica primară, aparent, nu a necesitat, și poate nu a permis, un cler strict reglementat, bazat în întregime pe ideea succesiunii carismatice. Episcopatul, aparent, avea un scop puțin diferit, mai oficial decât îl primise deja din secolul al II-lea (Sohm, Harnack). „Învățătura celor 12 apostoli” vorbește despre trei categorii de carismatici: apostoli (și acest concept se extinde în sfera de aplicare pentru a include predicatorii profesioniști în general), profeți și profesori, împreună cu slujba seculară a episcopilor și preoților și, aparent, diferența dintre πρεσβύτεροι și νοι se baza atunci pe sensul carismului perioada de timp aparțineau comunității și parțial în funcție de vârstă. Totuși, nu există nicio îndoială că de la bun început, în conformitate cu esența sa, așa cum a spus pe bună dreptate un om de știință german 51, organizația bisericească nu a devenit nici aristocratică, nici democratică, ci carismatică. Iar dezvoltarea firească a organizaţiei carismatice în curând, deja în secolul al II-lea, a condus la identificarea unui cler învestit cu puteri speciale, preoţeşti, bazate pe succesiunea harismatică a hirotoniei. Ceea ce s-a spus cu privire la organizarea clerului ar trebui aplicat și la rânduiala de cult, care, firește, nu putea dobândi imediat un caracter general, monoton. Acest lucru a fost împiedicat la acea vreme de intensitatea entuziasmului religios, care s-a exprimat în manifestări neobișnuite; Atenția noastră este oprită, de exemplu, de așa-zisa. glosolalia, adică rostirea în stare de extaz a unor cuvinte și fraze cu conținut misterios, nu întotdeauna de înțeles de persoana însuși, care apoi a fost interpretată în mod specific de către aceste persoane înșiși sau de către alții care aveau darul interpretării. Abuzul acestor discursuri extatice a dus uneori la confuzie, asupra căreia apostolul avertizează. Pavel către comunitatea sa din Corint (1 Cor. 14). Alături de glosolalia, care era de neînțeles fără interpretare, „profețiile” erau comune, de înțeles pentru toată lumea. Apoi, slujba a inclus învățături, rugăciuni extemporanee și „psalmi”. Pentru a obține o imagine a închinării libere și inspirate, bogată în daruri spirituale, este suficient să recitiți capitolele 12–14 din capitolul 1. la Corinteni. Printre alte daruri, sunt menționate aici darurile vindecărilor, miracolelor și discernământului spiritelor. Indiferent cum ne raportăm acum la problema minunilor și vindecărilor, nu putem șterge sau slăbi faptul că creștinismul timpuriu a trăit într-o atmosferă de miracole, și chiar și Sfântul Irineu de Lyon (mijlocul secolului al II-lea) vorbește despre miracole, inclusiv despre învierea morților, săvârșite de creștini. Cu toate acestea, nu trebuie să uităm, chiar și cu cea mai deplină credință în darurile miracolelor, că conceptul de miraculos era determinat atunci de criterii cu totul diferite, nu atât de natural-științifice, ci mai degrabă religioase (și, în esență, mult mai corecte) decât acum, astfel încât, de exemplu, vindecarea firească a unui bolnav, realizată cu rugăciune, era considerată, aparent, și ea un miracol. Orice acțiune tangibilă a voinței lui Dumnezeu, indiferent de modul în care s-a manifestat, era considerată un miracol. Atmosfera miraculosului caracterizează toată această epocă, „minuni” (mai precis, „semne”) au fost săvârșite de eretici, de exemplu, gnostici (vezi același Sf. Irineu din Lyon) și magicieni păgâni, iar scriitorii creștini nu resping deloc acest lucru, ci explică doar aceste minuni prin putere demonică. Experiența directă ne-a convins că după botez toți creștinii devin într-o măsură mai mare sau mai mică carismatici, primesc spiritul într-o măsură tangibilă și devin pneumatici 52 . Iar această inspirație, această inspirație religioasă se exprima viguros la adunările de rugăciune 53 , fie cu doxologie improvizată, fie cu glosolalie extatică și uneori dezordonată, seducătoare pentru cei din afară, 54 sau cu profeție inteligibilă pentru toată lumea. Creștinismul timpuriu cunoștea două tipuri de întâlniri de rugăciune, unele accesibile celor neinițiați, cu caracter rugător și de învățătură, iar altele doar pentru botezați (sau „credincioși”), întruniri euharistice. Acesta din urmă, potrivit disciplina arcani, a rămas secret, ceea ce explică posibilitatea apariției unor fabule absurde răspândite de păgâni privind comuniunea cu sângele unui copil ucis și păcatul morții, cu care apologeții au de-a face atât de mult. Numai la Iustin (în jurul celei de-a doua jumătate a secolului al II-lea) găsim o descriere a Euharistiei (Apol. 65–67), iar Tertulian, printre diferențele dintre eretici, indică faptul că printre ei „nu se știe cine este catehumenul și cine este credinciosul”. După câte se poate judeca din 1 Corinteni și „Învățătura celor 12 apostoli”, celebrarea Euharistiei a fost săvârșită inițial împreună cu o cină comună, cina iubirii (agape), și abia pe la mijlocul secolului al II-lea aceste două acte separate au început să fie separate 55 . În utilizarea inițială a cuvintelor, expresiile „Euharistie, agapă, frângerea pâinii” sunt folosite fără distincție precisă. Scrierea veche creștină, din păcate, a păstrat puține rugăciuni creștine antice pentru noi. Pe lângă Rugăciunea Domnului, care era de uz general („Învățătura celor 12 Apostoli” prescrie repetarea ei de trei ori pe zi), și acele pasaje din cărțile Noului Testament, pentru care este ușor să ne asumăm folosirea liturgică timpurie, 56 textele celor mai vechi rugăciuni ne-au fost păstrate prin scrisoarea lui 1 Clement, care ridică comunitatea Corinthi Corinthi Cortina la cortina romană pe la sfârșitul secolului I, și de la începutul secolului al II-lea, „Învățătura 12 apostoli” ne-a păstrat rugăciunile euharistice, care probabil erau de mare uz. Aceste rugăciuni reprezintă cea mai prețioasă perlă a scrierii antice creștine, în simplitatea și sublimitatea lor maiestuoasă. Poate că textul lor va permite sufletului sensibil, mai bine decât toate caracteristicile, să simtă misterul creștinismului timpuriu, care era atât de gelos păzit de neinițiați, să respire în atmosfera sa de rugăciune 57. Dacă mai adăugăm la acestea câteva fragmente din rugăciunile martirilor pe moarte, păstrate pentru noi prin „actele martiriului” (și printre ele, în primul rând, este rugăciunea Sfântului Policarp), atunci vom epuiza întreaga cantitate slabă de dovezi scrise supraviețuitoare despre viața de rugăciune din această epocă, a cărei inspirație nu are egal în istorie. Conținutul general al rugăciunilor creștine către Sfântul Iustin în Apologia sa îl definește ca mulțumire „pentru ceea ce am fost creați, pentru toate mijloacele bunăstării noastre, pentru felurite feluri de fapte, pentru schimbările vremurilor” și „cerere ca să fim înviați la nestricăciune conform credinței noastre în el” (I Apol. 13). 10. Creștinismul și moralitatea. – Bucuria în creștinismul timpuriu Creștinismul nu a venit pe lume cu o nouă învățătură – filozofii predicaseră destule! – dar cu începuturile unei noi vieți. Iar puterea lui victorioasă ar fi putut și ar fi trebuit să se reflecte tocmai în capacitatea de a se regenera, de a aduce la o viață nouă o societate veche, în descompunere. Dacă nu ar fi arătat și nu ar fi manifestat această putere, s-ar fi arătat a fi o chestiune umană, deși înaltă, dar ea - contrar tuturor calculelor naturale - s-a dovedit a fi un principiu reînnoitor, dătător de viață și constructiv 58. Adepții noii învățături, „ucenicii”, s-au simțit „o creație nouă”, „o chemare a oamenilor” și „poporul ales” în contrastul lui Dumnezeu. pentru lumea din jurul lor, „slujitori ai lui Dumnezeu”, „sfinți”, „frați”, „credincioși”, „Biserica lui Dumnezeu” 59 . În Antiohia apare pentru prima dată numele „creștini” (Fapte 11:26), și cu cât unitatea internă a comunităților creștine creștea mai mult, cu atât lumea păgână simțea mai mult înstrăinarea și respingerea lor față de ele, și s-a creat o ură populară oarbă față de creștini, gata să creadă orice legendă, să-i învinovățească cu orice vinovăție. În adâncul lumii vechi, a fost creată și consolidată una nouă, nu o școală nouă, ci oameni noi. „Dacă există unii care nu trăiesc așa cum a învățat Hristos”, spune Sf. în Apologia sa. Iustin, - aceia, să se știe, nu sunt creștini, deși ei rostesc învățăturile lui Hristos cu limba lor” (I Apol. 17). „Vă pot arăta pe mulți dintre ai noștri care s-au schimbat de la aroganți și feroci, fiind înfrânți fie văzând în tovarășii lor o toleranță minunată la insulte, fie învățând din experiență cine au intrat în contact cu morala acelor oameni în afaceri.” Studierea atentă a detaliilor legate de viața comunităților timpurii creștine, conform monumentelor scrisului creștin timpuriu și cărților Noului Testament (în special epistolele apostolice, nu ne permite să păstrăm imaginea anterioară simplificată sau, mai bine zis, foarte stilizată a vieții comunităților timpurii creștine, ca o întruchipare impecabilă, nepătată a idealizării creștinismului și a le concretiza în sângele istoric6060. le-a lipsit de acea sfințenie abstractă, fără sânge, a cărei aură îi înconjura Dacă adunăm impresii din toate reproșurile, avertismentele, denunțurile pe care le găsim aici, trebuie să admitem că înălțimea morală nu le-a fost dată degeaba, nu fără luptă cu ei înșiși și cu lumea, și nu fără înfrângeri în această luptă Și, totuși, această imagine întunecată pe care nu ar trebui să fie ruptă, de care ea nu ar trebui să fie ruptă. foarte luminos şi este o mărturie vie a puterii şi influenţei creştinismului. Distanța dintre ideal și realitate a rămas aici, ca în toate treburile pământești, și totuși atât înălțimea idealului, cât și înălțimea vieții care îi corespundea rămân excepționale. Mai mult de un cercetător (Geffkeni, Wendland) a observat că printre apologeți, cu toată neputința lor filozofică și lipsa de independență, locurile în care ei - uneori în culori exagerat de strălucitoare - pictează viața creștinilor și normele ei sunt marcate de prospețime și spontaneitate absolut excepționale, iar aceasta constituie latura lor cea mai puternică61. „Noi reprezentăm înțelepciunea”, spune apologetul roman Minucius Felix în dialogul „Octavius”, „nu în înfățișarea exterioară, ci în sufletul nostru; nu vorbim înalt, dar trăim așa, ne lăudăm că am realizat ceea ce acei filozofi au căutat cu tot efortul și nu au găsit”. Aceste cuvinte exprimă, poate, principalul motiv al apologeticii creștine, în măsura în care se bazează nu pe considerații abstracte, ci pe viața practică. „Tu interzici adulterul, dar îl comiți, și noi ne cunoaștem doar soțiile; pedepsești pentru crimele comise, dar pentru noi este un păcat chiar să te gândești la ele; ți-e frică de martori terți, și ne este frică chiar de propria noastră conștiință, fără de care nu putem exista. În cele din urmă, închisorile sunt supraaglomerate cu acei ai tăi creștini, și nu există nici o religie apostată, un singur creștin sau un apostat. (35). Câtă încredere în forța poziției cuiva trebuia să aibă pentru a pune o asemenea provocare unei lumi ostile și cât de jos și de adânc am căzut acum în comparație cu vremurile strălucitoare ale începutului creștinismului! S-ar putea cita, de asemenea, o serie lungă de dovezi privind strictețea moravurilor și puritatea relațiilor dintre sexe, culmea înțelegerii căsătoriei 62. Pe fondul promiscuității sexuale extreme, puritatea vieții creștine a ieșit foarte puternic în evidență. Deja în secolele apostolice și post-apostolice au apărut asceții și fecioria era foarte apreciată (și, de altfel, a luat naștere instituția rapid degenerată, dar interesantă, a conviețuirii între asceții de diferite sexe). Fără să intenționăm să ne oprim mai în detaliu asupra a ceea ce s-ar putea numi problema sexului și a iubirii sexuale în creștinismul timpuriu, vom observa doar motivul unic și specific creștin al ascezei. Aceasta nu este o negare a cărnii, ca la gnostici și asceții răsăriteni, ci cea mai înaltă afirmare a ei, recunoașterea sfințeniei potențiale a cărnii, în care asceza este calea spre sfințirea ei. Pentru un creștin, carnea este biserica lui Dumnezeu, trupul lui Hristos; nu este supusă distrugerii, ci transformării 63 . La Athenagoras, un elen prin naștere și creștere, întâlnim, printre altele, concepția că sodomia și desfrânarea în general „ jignesc cele mai frumoase și mai frumoase trupuri și dezonorează frumusețea creată de Dumnezeu, căci frumusețea pe pământ nu se produce de la sine, ci este trimisă prin ordine și după gândul lui Dumnezeu” (Prot. 34). În fața curăției vieții creștinilor, înaintea iubirii lor reciproce, despre care atâtea dovezi se împrăștie printre apologeți, și înaintea curajului lor, păgânii se opresc și ei cu un respect năucit, cu tot disprețul și ostilitatea lor față de secta evreiască. Astfel, celebrul filozof Epictet constată neînfricarea creștinilor în fața amenințărilor tiranilor. Renumitul medic Galet (mijlocul secolului al II-lea), vorbind despre creștini, dorește să le laude mari, recunoscând că creștinii se comportă „ca niște adevărați filozofi” 64. Și chiar și satiristul Lucian, care i-a ridiculizat atât pe stoici, cât și pe creștini în Peregrinusul său, este nevoit să admită înaltele calități ale acestuia din urmă 65. A stoarce astfel de recunoașteri și evaluări de la persoane ostile și cu prejudecăți (cea mai bună idee despre puterea, caracterul și motivele acestei prejudecăți este dată de Celsus 66) a însemnat mult. Am rata un rând foarte semnificativ din această descriere superficială și incompletă a sentimentelor creștine timpurii dacă nu am aminti bucuria religioasă, acest cel mai mare dar al lui Dumnezeu care este dat oamenilor. Creștinii L-au simțit pe Dumnezeu, iar Hristos înviat era viața lor. Și nu este a-l simți pe Dumnezeu cea mai mare bucurie, „bucurie perfectă?” Priviți chipurile lui Serafim din Sarov, strălucind de această bucurie nepământească, salutând pe toți cu un salut jubilat: „Hristos a Înviat”; Francisc de Assisi sau chiar mai mici, și în reflectarea bucuriei lor, care se va lumina în sufletul tău întunecat, posomorât, „stânjenit de răutatea lumii sufletești-rău” (în cuvintele canonului funerar), vei simți această bucurie a primilor creștini. Strânge în suflet amintirile unor momente scurte și trecătoare de iluminare religioasă și urechea ți se va deschide, poate, către acest imn de bucurie religioasă, care răsună în cartea Faptele Apostolilor.” 67 Lumea este răscumpărată, Hristos S-a întrupat, a suferit și a înviat. În spatele întunericului nemișcat al nopții se vedeau razele de foc ale învierii și ale transfigurării. Ceea ce pentru asceții creștini de mai târziu a fost doar rodul luptei lor îndelungate și aspre, aici era un dar al harului, ca un gaj și un prim rod. Și cine nu vede și nu simte acest lucru în creștinismul timpuriu, cine nu aude aici acest imn biruitor și jubilător: „Hristos a Înviat!” nu va înțelege de ce a câștigat creștinismul, prin ce credință a cucerit: Hristos a înviat, El este aici, în apropiere, Se lasă să fie atins, Se lasă gustat, inima arde de dragoste de la El. Este posibil acum să spunem în cuvinte neascultătoare și moarte ce s-a trăit la cinele euharistice, când cuvântul ascultător al participanților înșiși s-a epuizat și glosolalia furtunoasă a izbucnit ca o cascadă, ca elementele. Din nou, pentru a ajunge mai aproape de înțelegerea acestui lucru, ar trebui să ne întoarcem la descrierile experiențelor religioase dintre asceți, la indicii lor despre ce este comuniunea vie și autentică cu Dumnezeu... Cred că este posibil să dezvăluim această latură cea mai intimă, sfânta sfintelor, secretul creștinismului timpuriu, numai prin lucrările unor oameni cu experiență cel puțin nu mai puțin religioasă; de la Macarie al Egiptului, Isaac Sirul, Simeon Noul Teolog, de la astfel de martori se poate învăța mai exact o înțelegere vie a vieții creștinismului timpuriu, „esența” acestuia decât de la Harnack și alți oameni de știință de la care aflăm istoria sa externă. Pe baza experienței lor, se poate înțelege porunca dată comunității tesalonicene de către Sfântul Pavel: „Bucurați-vă mereu, rugați-vă fără încetare, mulțumiți în toate” (1 Tesaloniceni 5:16–18). „Totuși, fraților, bucurați-vă, îmbunătățiți-vă, mângâiați-vă” (2 Cor. 13:11), el își încheie scrisoarea către corinteni. Și principala definiție făcută de Ap. Pavel, spune că „Împărăția lui Dumnezeu nu este mâncare și băutură, ci dreptate, pace și bucurie în Duhul Sfânt” (Romani 14:17) 68. Subliniind semnificația deplină a bucuriei în creștinismul timpuriu și în creștinism în general, sper să nu provoc nicio neînțelegere în sensul că semnificația pocăinței, a tristeții pentru păcate și, în general, a drumului pe care un creștin urcă la înălțimi este diminuată. Dar acolo, în înălțime, este Dumnezeu, și Dumnezeu este dragoste, iar Împărăția Sa este bucurie. Iar lupta cu lumea și dorința de Dumnezeu este o luptă cu ulcerațiile ei tragice, cu tristețea ei, biruința asupra lumii este o străpungere spre bucurie, nu privată, obiectivată, izolată, ci universală, bucurie în Duhul Sfânt. Și din luptă, înfrângeri și victorii, chiar și pe termen scurt, incomplete, neconcludente, dar tăind întunericul cu razele fulgerului lor, se alcătuiește viața religioasă. 11. Creștinismul timpuriu și martiriul Este imposibil, când vorbim despre creștinismul timpuriu, să treci prin martiriu în tăcere, pentru că biserica primatului este o biserică a martirilor. Deși persecuția creștinilor nu a fost universală și sistematică (după unii, autoritățile romane pur și simplu treceau cu vederea și tolerau creștinismul, apucându-l când era deja prea târziu și când cercetările mai sistematice nu puteau ajuta), totuși, creștinii erau complet neputincioși și lipsiți de apărare și s-au predat torturii și execuției, potrivit apologeților, adesea pentru un singur nume. Mărturisirea creștinului și refuzul de a se sacrifica imaginii împăratului au fost motive suficiente pentru a-l trimite la execuție pentru „ateism și anarhie”. Și în informațiile, deși insuficiente și nu întotdeauna exacte, pe care le avem în așa-numitele acte de martiriu (Acta martyrii), aflăm cum s-a manifestat natura creștinismului în acest caz. Desigur, este imposibil în prezent să plasăm creștinismul pe plusul exclusiv al prezenței înseși a martirilor în mijlocul lui. Conform justei remarci a lui Boissier 70, biserica a pierdut dreptul la această revendicare după ce nu numai că a avut martiri, ci și-a făcut și pe alții în ei. În plus, jertfa vieții din cauza convingerilor sau de dragul altor oameni, deși nu este obișnuit, este în orice caz un fenomen larg răspândit atât în lumea precreștină, cât și în cea necreștină în momente diferite: vedem destule exemple de martiriu politic, în plus, fără niciun motiv religios, și multe exemple de sacrificiu liber, fiecaruia, fie pentru războaiele celorlalți, chiar și pentru ultimele vieți. laturi. Aici nu ne interesează faptul propriu-zis al martiriului, ci psihologia lui. În acest sens, creștinismul timpuriu are propriile sale caracteristici specifice care decurg din proprietățile sale. Căci, în credința sa vie, moartea este învinsă nu printr-un efort convulsiv al voinței umane care vizează înăbușirea fricii firești de moarte, ci cu toată realitatea mistică. Este bine cunoscută starea de împăcare și iertare, rugăciunea pentru dușmani și pentru cei care ucid, care este caracteristică doar creștinismului timpuriu. În prim plan se află figura primului martir Diacon Ştefan, scăldat în lumina cerească. Înainte de execuție, el vede cerul liber, slava lui Dumnezeu și a lui Hristos; ucis cu pietre, se roagă: „Doamne, primește-mi duhul!” și moare cu o rugăciune pe buze: „Doamne, nu le impută acest păcat”. În această poveste, transmisă cu evlavie și păstrată oral înainte de a fi scrisă, s-a păstrat ideea comunității creștine timpurii despre cum era tipic ca martirii creștini să moară, ca primul și cel mai bun reprezentant al lor, care L-a văzut pe Hristos înainte de moartea sa, murit. În contururi mai precise și mai concrete o altă imagine, mai târziu, a martirului creștin, Sfântul Ignatie, Episcopul Antiohiei, supranumit Purtătorul de Dumnezeu. Avem un autoportret viu al lui în epistolele sale, care sunt mărgăritare ale scrierii creștine antice. Un sirian de origine și temperament, Ignatie, care a stat în apropierea oamenilor apostolici (de exemplu, Sfântul Policarp, un ucenic al lui Ioan Teologul și, poate, al apostolilor), a condus Biserica din Antiohia timp de 40 de ani. Când împăratul Traian a decis să stârpească creștinismul și a început persecuția, Ignatie, în timp ce se afla în Antiohia, a venit la el fie pentru a evita persecuția, fie pentru a primi el însuși martiriul. Drept urmare, împăratul a ordonat ca Ignatie să fie dus în lanțuri la Roma și acolo să fie devorat de animale sălbatice. Calea Sfântului Ignatie, condusă de 10 războinici, pe care el îi numește „leoparzi pentru tratamentul crud, care devin mai răi doar din binefacerile care le-au fost arătate”, a fost, parcă, apoteoza lui în timpul vieții. Când trecea prin Asia Mică, a fost întâlnit la Smirna de către Episcop. Policarp și o deputație din bisericile Asiei Mici, prin episcopii, preoții și diaconii lor, au mărturisit despre dragostea lor față de prizonier și i-au cerut instrucțiuni și binecuvântări. Avem aceste instrucțiuni sub forma scrisorilor pastorale ale episcopului condus către animale, în care a dat o expresie minunată a dragostei și grijii sale pentru turma lui Hristos. Dar ceea ce este cel mai interesant pentru noi aici este mesajul său către comunitatea romană, despre care a primit informații de care aceasta urmărea să-l elibereze. martiriu. O roagă să nu-l lipsească de cununa martiriului și în această cerere își revarsă sufletul cu toată patima 71 . Alături de Ignatie, istoria ne-a păstrat imaginea spirituală a unui alt martir, Sfântul Policarp Episcop al Smirnei, „învățător al Asiei, părinte al creștinilor”, ars în anul 166. Aceasta este mai puțin expansivă și nu atât de sangvină, dar în simplitatea măreției ei imagine nu mai puțin expresivă 72. S-ar putea cita o serie de lovituri mai asemănătoare din poveștile despre martirii și martirii creștini, tonul ar fi general. Curajoși și credincioși, au murit cu speranță bucuroasă; martiriul era pentru ei apoteoza dorită, calea cea mai sigură către nemurire. Din nou aici este evidentă principala trăsătură eshatologică a creștinismului, impulsul său incontrolabil și pasional către o altă lume. Citește Epistola către Martiri a lui Tertulian (217) și vezi cu ce motive îndeamnă curaj și răbdare: „Îți este închisoarea întunecată? Lumea va fi acoperită și mai mult de întuneric gros, slăbind mintea. Ești în lanțuri? Lumea poartă cele mai grele lanțuri care uzează sufletul. Casa ta este plină de fumuri, incomparabil de incomparabil? ispitele și desfrânările voluptuoasei sunteți în comparație cu criminali, vreau să spun că toată rasa umană va fi răsplătitorul vostru, iar Duhul vostru va fi o coroană nemuritoare. Tonuri victorioase de triumf și bucurie trec acolo unde sunt cel mai greu de așteptat - și nu este surprinzător dacă istoria persecuției creștinilor, desigur, împreună cu cazurile de slăbiciune, prea firesc și de înțeles, cunoaște exemple de comportament chiar sfidător din partea creștinilor, căutarea martiriului, cu care bisericile locale chiar au trebuit uneori să lupte 73 . 12. Care este secretul creștinismului timpuriu? Privind în mintea ta principalele trăsături ale creștinismului timpuriu, te întrebi involuntar: care este secretul creștinismului timpuriu, care este „victoria sa care a cucerit lumea”, care este puterea succesului misiunii creștine timpurii? Pe baza celor spuse până acum, se mai poate, dacă nu să răspundă, atunci măcar să abordăm răspunsul la această întrebare, care a fost și continuă să fie în egală măsură un mister pentru istoric și o problemă pentru gânditorul religios. Și, în primul rând, nu este absolut necesar să negem că a existat o serie întreagă de condiții naturale, politice, culturale și economice, care au facilitat răspândirea creștinismului. Dar ideea, desigur, nu este doar ei, căci nici unul dintre ei individual, nici toți împreună nu au fost capabili să dea naștere creștinismului, să creeze această nouă forță istorică. Și această putere nu s-a bazat pe niciun instrument de influență și putere pământească - am văzut cât de neînarmat și lipsit de apărare în sensul lumesc era creștinismul timpuriu, cât de aistoric a raționat și simțit, considerând pentru sine toate autodeterminările exterioare într-un anumit sens lipsite de importanță, rezolvând cele mai complicate întrebări ale vieții cu un fel de divinitate, dar și - nu voi înceta să admit acest lucru - fără a le admite pe jumătate, fără a le îngrozi pe jumătate în simplitate. Pentru un observator nereligios este ușor să confunde această simplitate cu elementaritate, lipsă de cultură, iar calea pentru cei mai noi negați în acest sens era deja deschisă de vechii critici ai creștinismului, același Celsus sau Lucian. Credem că pentru a înțelege ce a fost creștinismul timpuriu și, în consecință, pentru o înțelegere științifică corectă a istoriei sale, nu este suficient să avem vreun fel de conștiinciozitate, căci toate acestea vor fi doar vivisecție conștiincioasă, neducând la cunoașterea unui organism viu; Este necesară și intuiția religioasă, bazată nu numai pe experiența personală, ci, în principal, pe experiența istorică a întregului creștinism în cei mai mari reprezentanți religioși ai săi. Și din această parte, între creștinismul timpuriu și creștinismul viu al tuturor timpurilor și popoarelor, nu numai că nu există opoziție, dar există inevitabil o identitate, căci Cel care este „calea, adevărul și viața” pentru creștinism este identic, credincios și neschimbabil. Ce a existat în creștinismul timpuriu care nu a fost păstrat și nu a putut fi transmis în scrierile sale, care este doar aluziat și ghicit din limbajul său scurt și cast reținut, străin de falsitatea literară și retorică? Aceasta este că primii creștini au avut o experiență autentică, directă a Divinului, s-au simțit în comuniune reală și directă cu Hristos, au ars de bucuria de a se închina Celui Înviat... Mă opresc, pentru că simt că mă apropii aici de granița a ceea ce se poate exprima prin cuvinte și a ceea ce este permis să atingă în literatură. Pentru a ridica vălul și a aduce mai aproape de voi ceea ce este de obicei atât de departe de noi, priviți mai atent chipurile celor care erau în comunicare vie cu cerul, în care ați simțit această putere de neînțeles. În descrierile lor scurte, timide și reținute despre ceea ce au experimentat, în experiența lor religioasă, veți recunoaște puterea creștinismului timpuriu. Și chiar lăsând aceste înălțimi luminate de lumina cerească, la care doar aleșii se ridică, și întorcându-ne către viața de zi cu zi religioasă, este de ajuns să privești cu mai multă atenție în jurul tău ca să vezi aici, deși slabe, sfâșiate, dar totuși aceleași pete de lumină. Cine nu a observat undeva într-un colț întunecat al unei biserici, sau chiar în diversitatea vieții de zi cu zi, trăirea credinței și a devotamentului față de Dumnezeu în simplitate, smerenie și lacrimi. Și nu va fi o insolență dacă chiar și fiecare dintre noi, neputincioși din punct de vedere religios, întorcându-se spre experiența slabă a vieții noastre, evidențiază în ea acele momente strălucitoare când, pentru el, credința nu era un postulat teoretic, ci o realitate vie, când inima tremura și ardea de sentimentul lui Dumnezeu. Și toate acestea - mari și mici, puternice și slabe, sfinte și păcătoase, deoarece sunt întors la cer - sunt una și aceeași, diferă cantitativ, nu calitativ. Și asta a fost creștinismul timpuriu. Aici nu există opoziție, nici un decalaj, nici o diferență calitativă și nu poate fi permis dacă cineva crede serios că sursa de lumină este una, oricât de diverse și diferite ar fi refracțiile și reflexiile sale. Cât de adâncă și de simplă este această esență a creștinismului timpuriu! Istoricii protestanți moderni vorbesc cu un accent suficient despre „simplitatea și aprofundarea” religiei care o distinge (deși ei înșiși, datorită antidogmatismului lor părtinitor, duc această simplificare mai departe decât ar trebui). Evanghelia vorbește despre această simplitate și, în același timp, universalitate, toată omenirea, tocmai datorită acestei simplități: „Adevărat vă spun că cine nu primește Împărăția lui Dumnezeu ca pe un copil, nu va intra în ea” (Marcu 10,15; Mat. 18,3; Luca 18,17). Aceste cuvinte, ca și întreaga predicare a Evangheliei, se adresează tuturor, pe lângă toate diferențele empirice întâmplătoare: învățați și neînvățați, tineri și bătrâni, bogați și săraci, deștepți și proști. Toți trebuie să simtă în adâncul inimii că sunt copii simpli, care au încredere, dacă vor să vină la Tatăl Ceresc. 13. Creștinismul timpuriu și asceza Primii creștini și-au fixat privirea spre cer și au acordat puțină atenție pământului. Aceasta este asceză? În ce sens putem vorbi despre asceza creștinismului timpuriu, precum și despre tot creștinismul viu în general? Întrebarea se pune aici despre asceză nu ca început al eticii (căci în acest sens mi se pare complet ireductibil de la creștin, și într-adevăr de la orice etică serioasă în general de la Platon la Kant), ci ca despre începutul metafizicii, despre natura viziunii asupra lumii. Da, într-un anumit sens, creștinismul timpuriu a fost, fără îndoială, ascetic. Consecința practică a escatologiei creștine timpurii a fost o slăbire ascetică a interesului pentru treburile acestei lumi, care, pentru a folosi o comparație vulgară, li se părea o stație cu o scurtă oprire. Totuși, această acuitate a așteptărilor eshatologice este doar o formă istorică specială a acelui sentiment de fragilitate și, cel mai important, neconcludența stării actuale a lumii, ca devenire, care este inerentă în însăși esența religiei creștine și nu poate fi eliminată din aceasta. Dumnezeu, nu ca o minte panteistă sau o frumusețe răspândită în natură, nu ca impersonal natura sive Deus al lui Spinoza, ci un Dumnezeu personal viu, Dumnezeul religiei și nu doar filozofia, știința sau arta, ni se dezvăluie doar în opoziție cu lumea și în lupta cu ea. O lume autonomă, de sine stătătoare, autosuficientă este fără Dumnezeu, ateismul este starea sa naturală. Aceasta nu înseamnă, desigur, că nu există Dumnezeu în lume, iar lumea nu L-ar reflecta pe El asupra ei însăși, ca creație a Sa - suntem departe de această absurditate și blasfemie -, dar lumea este autonomă, i se dă o existență naturalo-științifică independentă, autolegitimă, ca să spunem așa, care, după faimoasa expresie a lui Laplace, nu are nevoie de un Dumnezeu, în ipoteză personală. El prin străpungerea lumii (transcensus) calea mistică, directă a religiei, un act de îndrăzneală al credinței. Abia atunci lumea prinde viață, masca ei moartă este îndepărtată, legile naturii devin gândurile Creatorului, frumusețea lumii haina Sa, istoria revelația Sa vie. A te ridica deasupra lumii, a străpunge lumea, a căuta miracolul credinței – căci orice credință vie este minunată, ca și când nu ar fi legală, liberă – acest lucru este cerut în esență de fiecare religie teistă, iar această ispravă ascetică este cerută de creștinism. Nu există altă cale către Dumnezeu și către Hristos decât prin renunțarea interioară a lumii, printr-un act interior și complet intim de autodeterminare în iubire: să-l iubești pe Hristos mai mult decât tot ceea ce este mai drag. Și sună inexorabil. cuvântul sever și înspăimântător al Mântuitorului blând și iubitor: „Dacă vine cineva în Mine și nu urăște pe tatăl său și pe mama și pe soția sa, pe copiii și pe frații și pe surorile și chiar viața lui, nu poate fi ucenicul Meu” (Luca 14:26). „Iubirea lumii este vrăjmășie împotriva lui Dumnezeu” - „nu iubiți lumea și nici lucrurile din lume” (1 Ioan 2:15), aceasta, desigur, nu poate fi scoasă din creștinism prin nicio interpretare. Atâta timp cât lumea trece prin stadiul prezent al stării sale, încarnarea și transfigurarea continuă, dar neterminată, în timp ce rămâne, deși divină în scop, dar totuși cu voință de sine în existență, această tragedie mondială introduce un decalaj inevitabil între omul care luptă pentru Dumnezeu și lume și, în această măsură, asceza este justificată. Această tragedie este obiectivă, cosmică, asociată cu starea păcătoasă a lumii, în care Dumnezeu nu este imanent lumii, nu apare ca „toate lucrurile în toate”, ci este transcendentală și în acest sens este opusă lumii. Și această stare a lumii creează antinomie religioasă în sufletul unei persoane religioase, o sfâșie în confruntarea ascetică cu lumea, de dragul celei mai înalte iubiri religioase pentru ea. Sensul și baza ascezei în creștinismul timpuriu, ca și în istoria ulterioară a creștinismului, în cele mai înalte puncte ale stării sale religioase, ca și în diferite manifestări ale creativității umane, sunt aceleași. Să nu contopești complet cu lumea, până la indiferență, să purtați mereu un sentiment de distanță în inima voastră, să mergeți nu pe pământ, ci deasupra pământului, oricât de aproape de el, dar mereu deasupra lui - asta cere creștinismul. Și această tragedie obiectivă a lumii devine neapărat tragedia vieții personale. Iar aceasta din urmă, oricât de confortabilă ar fi, oricât de prosperă, pe lângă discordia tragică plictisitoare și continuă, conține o dizarmonie de bază, moartea personală, incompletitudinea exterioară și infinitatea interioară a vieții, această elipsă fatală. Dar același motiv poate fi în același timp armonizator dacă este colorat escatologic: dincolo de mormânt așteaptă rezolvarea tragediei, moartea este urmată de duminică, personală și globală, viață nouă, viață veșnică. Se poate afirma pozitiv că, atunci când escatologia creștină timpurie a pălit și sentimentul de așteptare imediată a unui cataclism mondial s-a stins - și s-a tocit de la sfârșitul secolului al II-lea pe tot parcursul creștinismului, stabilindu-se doar printre indivizi sau în momente excepționale din istorie - atunci locul eshatologiei în economia spirituală a vieții personale a început să fie întotdeauna inevitabil și inevitabil jucat de moartea personală. „Memoria orei morții” în literatura ascetică joacă exact același rol ca eshatologia în creștinismul timpuriu și, dimpotrivă, psihologia ateismului nu conduce nimic atât de mult decât gândul la sfârșitul inevitabil și la inevitabilul - vă place sau nu - transcensământul la o stare nouă, necunoscută. Prin urmare, cei cărora nu le place să se gândească la asta au început să numească creștinismul religia morții. Deci, în sensul unui sentiment de înstrăinare interioară de lume și al imposibilității de a se contopi complet cu ea fără a-și pierde personalitatea religioasă, creștinismul timpuriu era ascetic. Vedea prea clar cerul, în contrast, evidențiind mai clar toate umbrele, golurile, crăpăturile lumii. Creștinismul timpuriu a fost ascetic, ca tot creștinismul în general. Și, totuși, ceea ce este cel mai puțin în concordanță cu această asceză este ideea vulgară larg răspândită despre aceasta ca o atitudine sumbră, rea față de lume, sau ca tristețe continuă. Mijloacele și calea sunt luate pentru scop, o ispravă aspră este considerată un scop în sine, pocăința, în care o persoană se naște spiritual și vine la Hristos („pocăiți-vă, căci Împărăția lui Dumnezeu este aproape”), face să uite de bucuria iertării și înfierii. Și, în sfârșit, în ceea ce privește lumea, deșertul fără suflet și mecanismul teribil în care se învârt roțile moarte ale universului sunt considerate mai vesele decât cosmosul, care proclamă slava lui Dumnezeu. O descoperire către Dumnezeu necesită o renunțare la lume, dar este răsplătită din abundență. Lumea prinde viață, devine frumusețe, înțelepciune, operă de artă 74. Acest cer este o prăpastie tăcută în care se învârte lumi moarte, o, ce înfricoșătoare este cu infinitul ei moartă, dar cât de frumos este, aproape de noi, dacă vedem în el Tronul Creatorului. Cu adevărat bucuria lumii este dată numai de religie cu asceza ei; ne aduce mai aproape de lume, ne leagă de inima lumii. S-ar putea confirma cu ușurință cu dovezi din scrierile creștine antice cât de receptiv era sufletul primilor creștini la frumusețea acestei lumi. Iar indiferența lor sau chiar un sentiment ostil și suspicios față de arta antică, indisolubil legată de cultul păgân, are propriile sale motive istorice, pe scurt indicate mai sus, și nu pot fi urmărite pe temeiuri religioase. Un paradox istoric plin de cel mai profund sens și, în același timp, apoteoza ascezei creștine antice este victoria creștinismului timpuriu asupra lumii. Doar pentru că a simțit și a cunoscut cerul atât de puternic, a cucerit pământul. Și nu numai în acest caz, ci întotdeauna în istorie, doar ridicarea deasupra realității, respingerea ascetică a realității inferioare de dragul triumfului superiorului, tăgăduirea de sine de dragul idealului, a dat biruință în istorie și nu scufundarea cu capul cap în valurile noroioase ale vieții. Asceza învinge prin renunțare - aceasta este legea vieții. Creștinismul nu s-ar fi putut naște fără a se opune lumii întregi, acestei culturi complexe, statului păgân, tuturor secolelor trecute și viitoare, fără această conștiință a supramondanității sale, fără această ispravă ascetică: a respinge sufletul pentru a-l salva, a condamna lumea pentru a-i insufla viață nouă, putere nouă... 14. Sensul normativ al creștinismului timpuriu Nu din curiozitate lenevă, chiar științifică, cădem pe pământul sacru al creștinismului timpuriu, pe care umblau picioarele apostolilor. Nu, în ea vrem să ne cunoaștem și să ne înțelegem, cu lumina aprinsă de lampa care strălucea în catacombe, pentru a lumina întunericul stării noastre actuale. Nu avem nevoie de studiu, ci de învățătură, iar în urma lui timpul nostru va veni la izvoarele acelor ape pe care secolele de istorie le-au poluat atât de mult, acoperite cu nisip și, dacă ar fi putut, ar fi adormit complet. Deci, ce putem învăța acum din creștinismul timpuriu? În ce fel rămâne ea un model și o normă de neatins pentru noi? Care este semnificația normativă a creștinismului timpuriu? Creștinismul timpuriu a fost sămânța din care a crescut copacul cu multe ramuri al creștinismului istoric. Este clar că, chiar dacă numai în embrion, într-o formă simplă și nedezvoltată, trebuie să conțină în sine ceea ce este esențial pentru religia creștină în general. În prezent, odată cu complexitatea culturii sale spirituale, avem filozofie religioasă, istorie religioasă și o literatură în continuă creștere despre religie. Și deseori confundam dorința noastră de a avea o religie vie adevărată, sau ideile noastre despre ea, sau, în absența acesteia, cel puțin cuvintele noastre despre ea, cu o religie autentică, pierzând capacitatea de a distinge o bancnotă falsă de un nonet cu drepturi depline. Iar compararea creștinismului timpuriu cu simplitatea lui, dar și marea veridicitate, și filosofia modernă arată clar care este diferența dintre filosofia sau știința religioasă, indiferent cât de sus s-ar afla, și religie, între istoria fără sânge, abstractă și un fapt viu, imediat. În miezul ei, religia nu este teorii, ci viața, experiența experienței divine, religioasă; Strict vorbind, această religie nu poate fi învățată prin asimilarea ideilor cunoscute; este predat doar de viata insasi. Dacă există acest grăunte, „adică religie, există un trunchi în jurul căruia poate crește un copac, dar dacă nu este acolo, atunci nu este nimic, doar frunze uscate, zgomotoase, dar moarte. Această experiență personală și apoi combinarea multor experiențe personale într-o experiență colectivă, bisericească este esențială pentru creștinism, doar așa a fost cazul, dar în cel mai înalt grad, în cel mai înalt grad, la începutul creștinismului este promisiunea imediată a religiosului. pământ, zorii veseli ai unei noi zile. Dar, dimpotrivă, carnea sa istorică, cadrul extern special al manifestării sale aparține istoriei, adică fluxul schimbător al evenimentelor și, prin urmare, nu poate avea o semnificație normativă pentru toate timpurile. Dacă formulăm pe scurt întreaga diferență care există aici între creștinismul timpuriu și tot creștinismul istoric, aceasta se rezumă la faptul că pentru creștinismul timpuriu nu a existat istorie și nu a existat nicio preocupare istorică în sensul nostru actual, în timp ce ne simțim în istorie și atrași în cercul sarcinilor sale. Ne deosebim de creștinismul timpuriu, pe lângă orice altceva, prin epoca noastră istorică. Ora ulterioară diferă în mod inevitabil de cea anterioară și cu atât mai mult de prima oră din istoria creștinismului. În primul rând, această diferență se referă la ceea ce se poate numi viziunea eshatologică asupra lumii. Ea nu poate fi eliminată din creștinism, așa cum ideea unui scop, ideea unui scop, nu poate fi eliminată din niciun proces rațional, cu scop. Rugăciune: „Hei, vino, Doamne!” nu va tace până nu se va împlini. Dar secolele al XIX-lea de experiență de viață nu au trecut fără urmă. Așteptarea pasivă a sfârșitului, ca o revoluție mondială bruscă, ca un deus ex machina, s-a dizolvat în mare măsură pentru noi cu un simț activ al istoriei, un simț al procesului istoric și numai prin ea maturizarea internă a lumii spre reînnoirea ei intenționată. Dacă s-a stins în strălucire și spontaneitate (deși de mai multe ori în istorie, așteptarea imediată a sfârșitului a fost reînviată odată cu declanșarea crizelor istorice, astfel încât un om de știință german 75 a numit pe bună dreptate acest sentiment săgeata de pe cadranul istoriei, dar a devenit mai relevantă pentru noi. Istoria a devenit în viziunea noastră despre lume ca un pod care duce din timp în eternitate, sensul absolut al istoriei, numele său religios. veșmânt fenomenal pe care îl cunoaștem, rămâne pentru noi necunoscut, putem doar ghici despre ea Dar conținutul imediat al istoriei ne captivează cu interesele ei, ne simțim muncitori în domeniul istoric, purtând ascultarea istorică, fiecare în brazda lui, ne recunoaștem fii ai secolului nostru, naționalității, statului, sistemului social, culturii. Ne simțim prinși în acest flux puternic care ne poartă, dar nu fără voința și participarea noastră. Și prin aceasta, sentimentul nostru de bunăstare colorat din punct de vedere istoric diferă de cel creștin timpuriu. Cu toate acestea, pentru el, escatologia nu a ascuns sarcinile imediate ale vieții. Cu toată intensitatea sa, creștinismul timpuriu și-a îndeplinit sarcina istorică de predicare inițială a creștinismului. Iar această lucrare îl uimește pe istoric prin succesul și energia ei. Misiunea creștină timpurie, pecetluită cu sângele martiriului, suferința mărturisirii și munca apostolică, este cea mai mare ispravă istorică. Primii creștini, atât de înclinați spre istorie, și-au făcut treaba în domeniul lucrării istorice și au poruncit tuturor generațiilor viitoare să le urmeze exemplul, fiecare la rândul său istoric. „Și Isus S-a apropiat și le-a zis: „Toată puterea în cer și pe pământ Mi-a fost dată”. Mergeți deci și faceți ucenici din toate neamurile, botezându-i în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh și învățați-i să păzească tot ce v-am poruncit și iată, Eu sunt cu voi până la sfârșitul veacului. Amin” (Matei 28:18-20). Această poruncă de despărțire a Domnului, dată celor unsprezece ucenici și, prin ei, întregii lumi creștine, indică norma activității creștine în istorie. Învățarea tuturor popoarelor adevărata credință și respectarea poruncilor lui Hristos, introducerea unei noi vieți și a unui spirit nou în toată viața - aceasta este sarcina creatoare a istoriei creștine. Sarcina misiunii creștine în sensul propriu, propovăduirea credinței, apărarea ei apologetică, care, desigur, se referă nu la o epocă creștină timpurie, ci la toate celelalte, este în mod necesar însoțită de revelarea adevărurilor creștinismului de către puterile naturale ale omului, care i-au fost date chiar înainte de Hristos. Filosofia umană, știința, cultura, parcă orbi în lumea precreștină, devin văzători, își primesc logo-urile, dezvăluite în dezvoltarea lor istorică naturală și devin, de asemenea, un instrument de „învățătură”. Nu mai puțin cuprinzătoare este porunca „observării” poruncilor lui Hristos, pentru că ea deschide perspective nesfârșite atât pentru îmbunătățirea individului cu lumea sa interioară, cât și pentru corectarea relațiilor umane externe, adică pentru ceea ce numim acum progres politic și social. Creștinismul nu oferă programe, nu indică un panaceu, dar își investește puternic conținutul în forme de viață spontane, formate instinctiv, creând o nouă persoană. A apărut o nouă temă a istoriei lumii - personalitatea umană și toată ea poate fi considerată, într-un anumit sens, ca dezvoltare a acestei teme, ca căutarea unei personalități autonome eliberate de creștinism pentru formele corespunzătoare de viață exterioară. Problema unei personalități libere este axa în jurul căreia se întoarce gândul timpurilor moderne. În raport cu această problemă, cele mai recente științe sociale, economia politică și știința statului sunt doar o tehnică care, pe baza studiului materiei sociale, rezolvă sarcinile care îi sunt atribuite, dar nu are un ideal independent, care este dat de o atitudine religioasă față de individ. Mulți au renunțat acum la creștinism, dar niciunul dintre cei care au renunțat la pom nu a renunțat la acest fruct care a crescut pe el. Creștinismul, restabilind demnitatea ideală a individului în conștiința fiului său cu Dumnezeu, dă și cel mai înalt standard de comunicare între acești indivizi în idealul bisericii, unitate interioară și fraternitate în Hristos după chipul Dumnezeului Trinitar, unitatea absolută a celor trei ipostaze, Treimea consubstanțială și indivizibilă, în numele căreia intră cei botezați în Biserică. Astfel, conștiința creștină se confruntă cu sarcina de a lucra succesiv asupra cărnii istorice a omenirii pentru a o transforma în spiritul sentimentelor și poruncilor creștine, în timp ce ea este destinată să crească și să se maturizeze, până la „împlinirea vremurilor”. Dar modul prin care creștinismul influențează direct lumea este încă omul interior, inima lui, spiritul său viu. El este energia creatoare din istorie, dar nu elementele moarte ale naturii sau ale corpului social. Cel mai mare pericol spiritual al timpului nostru constă în aservirea cărnii istorice acestor elemente, în limbajarea individului, în scufundarea spiritului în lumea creată cu uitarea Creatorului. Și împotriva acestei împământări a omului, creștinismul timpuriu își ridică iar și iar vocea liniștită, dar totuși audibilă de-a lungul veacurilor. Ca un mesaj îndepărtat de vești bune, el îi cheamă pe cei dezamăgiți. În fluxul istoric al marii migrații a popoarelor, civilizația antică cu farmecele și puterile sale nu a fost salvată, carnea veche a istoriei nu a supraviețuit, s-a păstrat doar noul suflet al istoriei - biserica creștină timpurie. Iar această forță spirituală, răsărită în adâncul unei personalități religioase și transformată în sentimente, stări, fapte, transformă carnea nouă a istoriei, chipul istoric al lumii. Această putere de aprindere, purificare și regenerare a focului religios, a cărei primă scânteie este aprinsă în sufletele individuale, dar care apoi se aprinde într-un foc de tabără istoric mondial, se vorbește în cuvântul Domnului, păstrat pentru noi de tradiție: „Cine este lângă Mine este aproape de foc”, sau, după cum se spune în Evanghelia lui Luca, aș coborî deja focul: fi aprins” (12:49). Si., de exemplu, un minunat studiu al prof. A. D e i ss man: „Das Llclit vom Orient, 1908. Unele dintre cele mai importante concluzii ale acestui studiu sunt conturate de mine în eseul „Early Christianity and Modern Socialism (Religious-Historical Parallel”, Questions of Philosophy and Psychology, 1909 III. mier. Există o lucrare interesantă despre aceasta a prof. Ernst Troeltsch: „Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte”, 1902. Iată, de exemplu, ultimele cuvinte ale prof. Geffken în lucrarea sa „Aus der Werdezeit des Cbristentums”, Leipzig, 1904, p. 135: „Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klügelei, und gehört der Sieg des Christentums zu den hlstorischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein „Ignorabimus” bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder lockend, immer das Wehwiellend, immer das Wehillen selbst.” Cp. recenzie similară a prof. Dobschutz în „Problemen des apostolischen Zeitalters”, Leipzig, 1904, p. 11: "Unser Problem gehört zu denen, die im letzten Grunde historisch unlöslich sind." Rudolf Som: „Structura bisericească în primele secole ale creștinismului”, traducere de A. Petrovsky și P. Florensky. M., 1906, p. 7. (Primul capitol al celebrei lucrări a lui Zon este tradus în această carte: „Das Kirchenrecht”, 1892). Materialul pentru compilarea eseului, pe lângă monumentele autentice ale scrierii creștine antice, lucrările oamenilor apostolici și ale apologeților, a fost o cantitate mare de literatură germană recentă despre istoria creștinismului. Pe lângă monografiile speciale citate în locul lor, din lucrările generale vom numi: despre istoria literaturii creștine antice, lucrările clasice ale lui Harnack (despre istoria dogmelor, misiunea și literatura veche creștină) și Bardengever, de asemenea Loofs (istoria dogmelor). CU . Weizsäckcer: „Das apostolische Zeitalter”. Knopf: „Das nachapostolische Zeitalter”. Wernle, „Die Anfänge unserer Religion”, 1904. Deissmann, „Das Licht vom Osten”, 1908. Heinrizi: „Dav Urchristentum”, 1902. Dobschütz, „Urchristlichen Gemeinden”, 1904, „Probleme des apostoliscben”, 1904, „Probleme des apostolis. Bonweisch și alții în „Die Christliche Religion” (ed. die Kultur der Gegenwart). Trapă: „Crischentum und Christentum”. Sohm, „Kirchenrecht”, Pfleiderer, „Urchristenlum”, I. Duchesne: „Hist. anc. do l'eglise”, 1908, seria „Religionsgeschichtliche Volksbücher” brsg. von M. Schiele (pe diverse probleme). Articolul corespunzător se află în „Realencyklopedie für protestantische Theologie und Kirche 3-te Auflage”. K. Kautsky: „Der Ursprung des Christentums”, 1908, Vezi și lucrările rusești ale prof. Spassky: „Istoria mișcărilor dogmatice”, prof. Gidulyanova: „Metropoliții în primele trei secole de creștinism”. mier. rezumat și excelentă cercetare de către prof. Paul Wendlan: . „Die Hellenistisch-Römische Kultur in ihren Beziebungen zu Judentum und Cnristentum.” Tübingen." 1907. Miercuri, de asemenea, 5 eseuri (de Cornille, Dobschutz, Herrmann, Sterck și Troeltsch) în seria „\Vissenschaft und Bildung” sub titlul general: „Das Christentum”. 1908. Mier., de asemenea, Ludwig Friedländer, „Darstellungenges de August de Sittältenges de Biserch de Ausut zum Ausgang der Antonine 7-te Auflage. 1902 Ohm. Wendland, I. c., cap. VII, § 2 și următoarele. mier. excelent eseu de Wendland: 1. p. 77 și urm. Există și note bibliografice abundente. mier. de asemenea pr. Cumont: „Les religions orientetes dans le paganisme romain”. Paris 1907. mier. E. Rohde: „Die Psycho”. I Leipold: , "Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung." Leipzig, 1907, p. 1 şi urm. În scopul meu, nu trebuie să intru în considerarea întrebărilor complicate și complexe despre istoria canonului cărților Noului Testament și așa-numita „critică a Noului Testament”. Ca să nu mai vorbim de faptul că această lucrare, datorită complexității ei, necesită cercetări deosebite, în ochii noștri ea neavând semnificația fundamentală care capătă tot mai mult în protestantism și mai ales în teologia Richleană, care pornește din negarea doctrinei Divinității lui Iisus Hristos. Doar cu această premisă dogmatică argumentele criticii „biblice” primesc atâta putere și importanță decisivă, pe care nu le au deloc pentru o viziune religioasă pozitivă. mier. despre asta. A. Reville: „Isus Nazarineanul”. T. I. Cu o prefaţă. prof. F.F. Zelinsky, Sankt Petersburg. 1909 Vara trecută a fost publicat un studiu de către prof. Deisman „Das Licht vom Orient”. 1908, pe baza săpăturilor egiptene și a analizei filologice a inscripțiilor descoperite pe cioburi (ostracă), papirus, aramă și piatră, aducând noi dovezi cu privire la caracterul vernacular al limbajului Noului Testament și, implicit, la compoziția socială a bisericii originare. Pe aceeași temă („Das Unchristentum und die unttren Klasstn”) Deisman a făcut un raport la Congresul Social Evanghelic (9–11 iunie 1908, la Dessau) și cu această ocazie a apărut o dezbatere extrem de interesantă și plină de viață pe tema „naționalității” creștinismului de atunci și de acum. Vezi „Die Verhandlungen des XIX Evangelisch-Socialen Kongresses”. Göttingen, 1908. mier. în eseul meu „Creștinismul timpuriu și socialismul modern”. V.V. Rozanov are perfectă dreptate că, simbolic vorbind, ap. Pavel nu poate fi imaginat nu numai în teatrul păgân de atunci, ci și în al nostru, chiar și în Teatrul de Artă. (Cf. eseul său „Despre cel mai dulce Isus”). Dar este oare chiar posibil să ne imaginăm și acum pe cea mai obișnuită persoană din teatru în astfel de momente când sufletul îi arde de rugăciune, de sentimentul lui Dumnezeu, așa cum se pare că ardea neîncetat cu apostolul? Iată câteva recenzii ca exemplu: „Creștinismul timpuriu se opune în mod îndepărtat culturii greco-romane. Creștinismul și cultura mondială sunt cantități care inițial nu au o relație internă. Aproape până la mijlocul secolului al II-lea, a domnit această direcție, străină de cultură” (Wendlan d, 1. p. 127). "Dacă te întrebi ce este obișnuit în expresiile creștinismului din secolul I la Pavel, Ioan, Iacov, atunci aceasta este cea mai mare tensiune a sentimentului religios. Religia este totul pentru ei. O mulțime de întrebări ale vieții umane: problema culturii, a statului, a dreptului, a științei etc. nu există deloc pentru ei... Acest entuziasm creștin timpuriu este caracterizat printr-o linie extra-mundială (supra-world-linie), chiar și extra-puternică. (Unveltlichkeit).” (D obs h ütz, „Probl. d. apost. Zeitalters”, Leipz, 1904.112–113, cf., al lui în „Das Christenthum”, 47).. Cf. de asemenea Knopf:, „Das nachapost. Zeitalt”, 120–122. Numărul acestor recenzii poate fi înmulțit semnificativ, deoarece vorbim despre un fenomen incontestabil, accesibil observării istorice și indiferent de premisele sale religioase. Vezi în general L. Atzberger: „Geschichte der Eschatologie innerhalb dor vornizänischen Zeit.” Freiburg I. Br. 1896. Mier. de asemenea: H. Gunkel: „Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit etc.” Göttingen. 1899, p. 58, H. Weinel: „Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitaltcr bis auf Irenäus”. Freiburg. 1899, p. 42–43, Harnack: „Dogmengeschichte”, I, 158, Ego: „Milicia Christi”. 1905, p. 60. Despre aceasta, pe lângă manualele despre istoria dogmelor (Harnack și alții), vezi Adolf Hilgenfeld: „Dle Ketzergeschichte des Urchristenthums”. Leipzig, 1884. Vezi Emil Schürer: „Geschichte des jüdischen Volkes, Zweiter Theil, 2te Aufl, Leipzig. 1886 și W. Bousset: „Die Religion des Judentums im neutestamentlichcn Zeitalter. 2-te Aufl. Berlin. 1906, G. Hollmann: "Welche Religion hatten die Juden, als Jesus auftrat?" Tubinga. 1906 (Religionsgesch. Volksb., I, 7 H.). Despre apocalipticismul evreiesc și păgân, vezi un alt eseu interesant de Geffken: „Aus der Werdezeit des Cbristentums, capitolul II. Pentru un rezumat al textelor și dovezilor relevante, a se vedea cel puțin Leipold, 1. p. Sunt destui dintre ei pentru a nu discuta despre fantezia apocaliptica a lui Morozov. Să remarcăm că Vechiul Testament se termină și cu apocalipsa Vechiului Testament, care a apărut, însă, deja la începutul erei creștine - cartea a III-a necanonică. Ezra. Pentru o prezentare convenabilă a dovezilor istorice (deși nu fără exagerare în unele cazuri), consultați articolul „Chiliasmus” din Real-Enc. für prof. Theol. și Kir., 3. Bazat pe traducerea în limba rusă a lui K. Andreev, adunată și corectată din original în ediția Gebhart și Harnack. Deissman: „Das Licht von Orient”, 199–200. Tratatul lui Tertulian „De idolatria” (203) mărturisește în mod elocvent dificultățile pe care creștinii le-au întâmpinat la fiecare pas și în fiecare faptă când au intrat în contact cu lumea păgână. Despre gnosticism, vezi istoria dogmei și a literaturii creștine antice, în special Hilgenfeld, op. cit. Cea mai recentă monografie despre gnosticism este de W. Bousset. „Hauptprobleme der Gnosis”. Göttingen. 1907. Problema artei creștine antice ar necesita o atenție specială. Permiteți-mi să remarc pe scurt că și aici primii pași, de exemplu, ai picturii și ornamentației catacombelor, sunt marcați, pe de o parte, de o simplitate captivantă a conținutului, iar pe de altă parte, se remarcă prin dependența lor totală de formele antice. Ideea însăși de a decora cu ornamente (flori, genii) atât locuri de pace eternă și ustensile de uz casnic, cât și tehnica acestor decorațiuni, este de origine greacă. Motivele acestui tablou sunt, de asemenea, antice: Hristos în forma lui Orfeu sau o imagine de gen a unui tânăr cioban, sau un balaur în imaginile lui Iona (Dobschütz: „Das Christentum”, 53, 63, Boissier: „Catacombels”, 45–57). Simbolismul creștin a căpătat încă de la început un caracter mai original și mai independent. mier. eseul meu: „L. Feuerbach și religia omului-divinitate”. Moscova, 1906 mier. „TO. Marx ca tip religios”. Sankt Petersburg, 1907 Willamowitz-Moellendorf: „Geschichte der griechischen Religion”. 1901, citat. la Harnack:. Mission uud Ausbreitung des Christentums", 2 Auf.., 248–249, Note. Geffken: „Aus der Werdezeit des Christentums”, 26. mier. textul povestirii Evangheliei: Mat. 27:13–17, 20–21; Mk. 15:7–11; BINE. 23:18–19; În. 18:39–40. Prof. Weinel vede în persistența acestor îndemnuri o luptă împotriva radicalismului revoluționar al sentimentelor apocaliptice (să remarcăm apropo că în istoria ulterioară a creștinismului, de exemplu, în epoca războaielor țărănești din diferite țări, cum ar fi mișcarea Münder și anabaptistă din Germania, războaiele revoluționare din Anglia au fost un sentiment foarte revoluționar îmbrăcat într-un sentiment foarte revoluționar, în Anglia). idei). Potrivit acestui cercetător, aceste avertismente s-au tradus: „Roma nu este atât de rea până la urmă: orice altceva decât o revoluție”. (Weinel: „Die Stellung des Urchristentums zum Staat”, 1908. La fel: „Die urchristliche und die heutige Mission”, 1907, p. 12. Tu, Stăpâne, le-ai dat puterea de domnie cu puterea ta maiestuoasă și inexplicabilă, pentru ca noi, în conștiința cinstei și a demnității care le-a fost dată de tine, să le ascultăm, fără a contrazice în vreun fel voința ta. Dă-le, Doamne, sănătate, pace, armonie și perseverență, pentru ca ei să îndeplinească în mod liber pravila încredințată de Tine. Căci /Tu, Doamne ceresc, Împăratul veacurilor, dă fiilor oamenilor cinste și demnitate și putere peste tot ce este pe pământ. Tu, Doamne, îndreaptă-le mintea spre ceea ce este bun și plăcut înaintea Ta, pentru ca în pace și simplitate să exercite cu evlavie puterea pe care Tu le-ai dat-o și să fie vrednici de mila Ta”. (Th. Zahn: „Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche”, 3 Aufl. Leipzig, 190S, p. 313.. Vezi textul rugăciunii din v. d. Goltz: „Das Gebet in der ältesten Christenheit” 1901, în anexă). Knopf: „Das nachapostolische Zeitalter”, 108. Sfântul Iustin Filosoful (secolul al II-lea) în Apologia spune, de exemplu, „deși ne închinăm numai lui Dumnezeu, în alte privințe noi înșine slujim de bunăvoie, recunoscându-vă ca regi și stăpânitori ai poporului și rugându-ne pentru asta, pentru ca voi, sub puterea regală, să fiți înzestrați cu o judecată sănătoasă” (Apol. 17). Deosebit de interesantă este mărturia lui Tertulian, cunoscut pentru rigorismul său în problema soldatului, despre angajarea în diverse profesii și un african simplu prin temperament. „Ne rugăm pe Dumnezeul veșnic pentru sănătatea și prosperitatea împăraților... De la El primesc și putere și viață... Împăratul este mare pentru că recunoaște pe Dumnezeul cerului și al pământului ca Domnul său... Prin El este împărat și înainte de a deveni împărat, a fost și este om. A primit coroana împărătească de la același Dumnezeu de la care Dumnezeu a primit pacea împărăției, pacea, împărăția vieții, prosperitatea, împăratul. casa lor, curajul armatei, loialitatea Senatului, buna purtare a poporului, pacea lumii întregi” (30). La acesta se adaugă un alt argument interesant, care arată cât de palidele sentimente eshatologice și așteptarea nerăbdătoare a sfârșitului au devenit până la începutul secolului al III-lea: „știm că sfârșitul lumii, cu toate ororile care o însoțesc, este amânat din cauza existenței Imperiului Roman. Prin urmare, în timp ce ne rugăm pentru înlăturarea acestei teribile revoluții pentru Imperiul Roman,” 32), ne rugăm pentru împărați, pentru slujitorii lor, pentru toate puterile, pentru pace, pentru bunăstarea întregii lumi, pentru amânarea sfârșitului (pro mora finis)” (39). Potrivit mărturiei apologelui Athenagoras, creștinii chiar s-au rugat pentru continuarea dinastiei. Exemplu de aplicație. Pavel, care s-a referit la drepturile sale ca cetățean roman, spune destul de elocvent că, în caz de nevoie, erau protejate și drepturile civile. În 217, Tertulian (probabil nu fără exagerare) scrie în Apologia sa: „Existăm, ca să spunem așa, de ieri și deja umplem totul: orașele voastre, insulele, castelele, suburbiile, consiliile, lagărele, triburile, decuriații, curtea, senatul, forul; vă oferim doar biserici.” In aceeasi. Apoligi și Tertulian îi apără pe creștini de acuzația că sunt „inutili pentru legăturile vieții publice”. "Nu suntem ca brahmanii și gimnozofii indieni, nu trăim în păduri, nu alergăm în jurul oamenilor... Tu și cu mine suntem în piață, în piețe, în băi, în magazine, în hoteluri, la târguri, în toate locurile necesare comunicării cu ceilalți. Tu și cu mine navighăm de-a lungul râurilor și a mărilor, purtăm arme, cultivăm pământul, comerțul și folosim același lucru (42). Vezi în general Harnack: „Milicia Christi”, Weinel: „Das Verhältniss des Urchristenthums zam Staate”, Bigelmair: „Die Beteiligung der Christen am öffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit”. Müncben, 1902. Despre iraționalitatea relațiilor dintre biserică și stat, cf. din Ernst Troeltsch: „Die Trenbung von Staat und Kirche etc.” Tübingem, 1907, p.56 mier. eseul meu „Biserica și problema socială” în Questions of Religion, vol. 1. Mai ales miercuri. eseu „Creștinismul timpuriu și socialismul modern” (Questions of Phil. and Psych., 1909, III). mier. Zahn: „Skizzen etc.”, Paul Allard: „Les escláves chrétiens. 4-me ed.” Paris, 1900, Dobschütz: „Sclaverei und Christentum (Realencykl. f. prof. Th. u. Kig, 18), Deissmann, 1. c, Uhlhorn: „Christliche Liebcsthätigkeit in der alten Kirche”, 1882, Harnack: „Ancient Meyer in the Church”, „SDi. Lumea”, Friedländer: 1. p. În anul în care ap. Pavel a fost adus la Roma, un sclav și-a ucis stăpânul la Roma. După vechiul obicei, dacă vinovatul este necunoscut, toți sclavii omului ucis care se aflau sub acoperișul lui să fie executați; erau 400 dintre ei. Dar poporul s-a indignat împotriva unei asemenea vărsări de sânge, chestiunea a fost luată în considerare în Senat, care a recunoscut necesitatea represiunii și, sub protecția trupelor, s-a efectuat totuși execuția în masă (Zahn, 1. p. 121–122). Un scriitor roman relatează răspunsul unei nobile doamne romane cu privire la cererea ei de a nu se grăbi să-și trimită sclava la execuție (de obicei prin răstignire), ci de a investiga cazul înainte, pentru a nu distruge persoana în zadar: „Ești nebun? Este un om cu adevărat sclav?” Dimpotrivă, în viziunea păgână, sclavii erau considerați că nu au religie și, în orice caz, nu aveau voie să se închine împreună cu oamenii liberi. (Bine comparat în Allard, op. cit.). Pentru o prezentare mai detaliată a acestei probleme, vezi eseul „Creștinismul timpuriu și socialismul modern” (Questions of Philosophy and Psychology, 1909, III). mier. Harnack: „Die Mission”, 1, 147–148. Vezi mai ales Allard, 1. p., livre III. Acest lucru este deosebit de clar în Ermus, unde relația dintre bogați și săraci este descrisă printr-o comparație cu un stejar și o viță de vie sprijinită pe el, unul ajutându-se reciproc, primul cu ajutor și al doilea cu rugăciuni. Totuși, Tertulian menționează și împărțirea proprietății între creștini (Apol. 39). Cu siguranță ideile comuniste sunt atribuite doar ereticului gnostic Carpocrate, care ar fi încercat să pună în aplicare comuniunea de proprietate a lui Platon (cf. descrierea diferitelor învățături gnostice de către Irineu, episcopul de Lyon). Geffken: „Aus der Werdezeit des Christenthums”. Trăsăturile distinctive ale hristologiei apologeților sunt remarcate în Spassky: „Istoria mișcărilor dogmatice în era conciliilor ecumenice”, volumul I. 1906. Cap. I. Mier. Harnack: „Dogmengeschichte”, V. I. Avem cel mai recent rezumat al materialului istoric legat de aceasta într-un articol recent al lui Harnack: „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert” (în Realencykl. f. pr. K., 3-te Aufl., Bd. 20, Leipzig, 1908). mier. de asemenea Harnack. „Die Lehre der 12 Apostel”, 1884; K. Sohm: „Das Kirchenrecht”; I. Harnack: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den 3 ersten Jahrhunderten”; Weizsäcker. „Apost. Zeitalter”; Knopf: „Das nachapostolische Zeitalter”; P. ÎN . Gidulyanov; „Mitropoliții în primele trei secole de creștinism”. Moscova, 1906 Weinel: „Die Stellung des Urchristentums zum Staat”, 37. Faptele legate de aceasta sunt adunate cu toată sobrietatea analizei istorice. cit. eseu. Weinel: „Die Wirkungen des Geistes utd der Geister im nachapost.” Zeitalt.. bis Irinäus", 1899. De asemenea Gunkel: „Die Wirkungen des heiligen Geistes etc". 2. Aufl. 1899. Valoarea ambelor lucrări crește pentru că ambii acești oameni de știință aparțin aripii de stânga a mișcării liberale din teologia protestantă și cel mai puțin poate fi suspectat de superstițiosul meu în descrierea generală a miraculosului. lumea păgână a acestei epoci, vezi Wendland, 1. p., cap. 6–7. Despre rugăciunea creștină antică, vezi monografia v. d. Goltz: „Das Gebet in der ältesten Christenheit”, Leipzig, 1901. Vezi și Weizsäcker, 1. p., Knopf, 1. p., Zahn, 1. p., Weinel, 1. p. Glosolalia nu era, de asemenea, o caracteristică numai a comunităților bisericești; cel puțin, știm glosolalia printre eretici. Se pare că s-a păstrat o înregistrare a glosolaliei gnosticilor (vezi Schmidt: „Gnostische Schriften in koptischer Spracbe.” Leipzig, 1892. Citat în Weinel, 1. c, 80). Despre agape, vezi în limba rusă studiul lui Pyotr Sokolov: „Agape sau cine de dragoste în lumea creștină antică”. Seriev Posad, 1906. Așa sunt, de exemplu, cântecul Maicii Domnului, rugăciunea lui Zaharia, bătrânul Simeon din Evanghelia după Luca sau unele imnuri și rugăciuni din Apocalipsă (după Weissekker, 5:9-10, 6:11, 5:12, 5:18, 11:17, 11:11, 5:12, 15:17, 11). 12:10-12, 19:1-8), mesaje către Tamothy (1 Tim. 3:16, 2 Tim. 2:11 și urm.) Ambele rugăciuni datează, evident, de pe vremea când Euharistia și agapa erau celebrate împreună. „Și în ceea ce privește Euharistia, mulțumiți în felul următor. În primul rând, în ceea ce privește paharul: „Îți mulțumim, Tatăl nostru, pentru strugurii sfinți ai lui David, robul Tău, pe care ni i-ai arătat prin Isus, robul Tău. Slavă ție în veci!”: Iar referitor la pâinea frântă: „Îți mulțumim, Părinte, pentru viața și cunoștințele pe care ni le-ai arătat prin Isus, robul tău. Slavă pentru totdeauna! Precum această pâine frântă a fost împrăștiată pe dealuri și unită într-unul singur, așa și biserica Ta să fie unită de la marginile pământului în împărăția Ta, căci a Ta este slava și puterea prin Isus Hristos în veci!” După săturare, mulțumiți astfel: „Îți mulțumim, Sfinte Părinte, pentru numele Tău sfânt, pe care l-ai însuflețit în inimile noastre, și pentru cunoașterea, credința și nemurirea, pe care ni le-ai descoperit prin Isus, Slujitorul Tău. Slavă Ție în veci! Tu, Doamne Atotputernicul, ai creat totul de dragul Numelui Tău; Tu ai dat hrană și băutură oamenilor, pentru că ești atotputernic. Slavă Ție în veci, Doamne, Biserica Ta, izbăvește-o de tot răul și desăvârșește-o în dragostea Ta și adună-o, sfințită din cele patru vânturi, în Împărăția Ta, pe care ai pregătit-o pentru ea, pentru că a Ta este puterea și slava pentru totdeauna, și să treacă lumea aceasta, dacă nu-i va veni Fiul lui David! Maranatha! Amin”. Am atras deja atenția asupra finalului eshatologic al acestei rugăciuni, semn al profundei sale vechimi: „Maranatha!” - formula liturgică în aramaică, folosită de ap. Pavel (1 Cor. 14:22), adică „Domnul a venit”, poate, cu o altă împărțire a cuvintelor, să însemne: „Vino, Doamne!” (Zahn, 318). mier. Dobschütz: „Die urchristlichen Gemeinden”, concluzie. capitol. Pentru o comparație a acestor nume, vezi Harnack: „Die Mission etc.”, Car., III. Un astfel de studiu istoric detaliat a fost realizat recent de prof. Dobschutz, a cărui cercetare: „Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder.” Leipzig, 1902 și ale lui: „Probleme des apostolischen Zeitalters”, 1904, și trimitem cititorul. Vezi și Wei z sä c ker, op. Cu. și Knopf, op. Cu. Pentru a nu fi neîntemeiate, trebuie să-i forțăm pe creștinii din vechime înșiși să vorbească de la sine. Nu vom rezerva spațiu pentru a cita măcar câteva dintre cele multe. Iată-l pe Clement din Roma, la sfârșitul secolului I, trimițând un mesaj către comunitatea corintiană pe care apostolul a „plantat-o”. Pavel a protejat cu mâna sa părintească de multe ispite. El îi cheamă la corectare, amintindu-le ce au fost înainte. „Toți ați fost smeriți și liberi de deșertăciune, ați iubit să ascultați mai degrabă decât să porunci și să dăruiți decât să primiți... tuturor li s-a dat o pace adâncă și minunată și o dorință nesățioasă de a face bine, și a fost revărsarea completă a Duhului Sfânt asupra tuturor. Plin de dorințe sfinte, cu râvnă sinceră și cu nădejde evlavioasă, ați întins mâinile voastre către Dumnezeu și nemilostiv, dacă ați fi nemilostiv lui Dumnezeu. a păcătuit zi de noapte, podvig-ul tău a fost să aibă grijă de toată fraternitatea, pentru ca numărul aleșilor Săi să fie mântuit în bună fire și cu gânduri asemănătoare. Ai plâns despre faptele rele ale celor dragi: ai considerat neajunsurile lor ca fiind ale tale. Nu ne-am plictisit să facem binele, gata de orice faptă bună” (Sf. Clim, Cor. I, Epistola a II-a). Iată un îndemn către turma unui alt ierarh de la începutul secolului al II-lea, Sfântul Ignatie Dumnezeul Purtător. „Rugați-vă neîncetat pentru cei ce nu cred și sunt rătăciți. Căci ei au nădejde de pocăință pentru a veni la Dumnezeu. Lasă-i să învețe, măcar din faptele tale. Fiți blânzi împotriva mâniei lor, fiți smeriți împotriva grandiozității lor, contracarați-le defăimării cu rugăciuni, contracarați-le greșeala cu fermitate în credință; împotriva nepoliticosului lor, taci. Să nu încercăm să le imităm; dimpotrivă, prin condescendența noastră ne vom dovedi a fi frații lor și vom încerca să fim imitatori ai Domnului. Altcineva să îndure neadevărul, să sufere o pierdere, să fie supus umilinței, dacă numai neghina diavolului nu se găsește în tine” (Ign. Epistola către Ef.). Unul dintre primii apologeti, Aristides, descrie viața creștinilor în următorii termeni: „Creștinii au îngropat în inimile lor poruncile Domnului lor Iisus Hristos și le-au păstrat, așteptând cu nerăbdare veacul următoare: nu încalcă căsătoria, nu comit adulter; nu dau mărturie mincinoasă, nu-și însușesc bunurile încredințate, nu-și cinstesc pe tatăl și pe aproapele lor; nu-și cinstesc bunurile pe aproapele lor; în mod corect, ei nu se închină la idoli în formă umană, pe oricine îi tratează pe nedrept, îl mustră și îl fac prietenul lor. Ei încearcă să facă bine vrăjmașilor lor, iar fiicele lor sunt caste, se abțin de la orice relație ilegală și de orice întinare, în speranța de a fi slujitori sau slujitori ai viitorului... ei, și, odată ce au devenit ei, îi numesc frați fără deosebire. Nu lasă văduvele fără adăpost, nu fac rău orfanilor, celor care au, împărtășesc de bunăvoie cu cei care nu au. Dacă văd un străin, îl aduc sub sângele lor și se bucură de el ca un frate adevărat, căci ei se numesc frați nu în trup, ci în suflet. Dacă unul dintre cei săraci pleacă din lume, cel care vede aceasta suportă costul înmormântării după mijloacele sale. Dacă aud că unul dintre ei este în închisoare sau suferă pentru numele lui Hristos, toți au grijă de ceea ce are nevoie și, dacă se poate, îl eliberează. Dacă unul dintre ei este sărac și în nevoie și nu are mijloace de existență în exces, atunci postesc două-trei zile pentru a satisface nevoia de hrană a celui nevoiaș... Dacă unul dintre ei pleacă din lume, ei se bucură și mulțumesc lui Dumnezeu și îi însoțesc trupul ca și cum ar pleca dintr-un loc în altul. Iar dacă unui copil i se naște vreunul dintre ei, ei îl slăvesc pe Dumnezeu, dar dacă se întâmplă să moară în copilărie, ei îl slăvesc mult pe Dumnezeu că a trecut prin această lume fără păcat. Dimpotrivă, dacă văd că cineva a murit în nelegiuire sau în păcat, îl plâng amarnic și suspină ca pentru cineva care a fost pedepsit.” „Și fiecare dintre noi”, spune Athenagoras, „pe care i-a luat după legile stabilite între noi, i-am avut numai pentru a avea copii. Așa cum un fermier, după ce a aruncat semințe în pământ, așteaptă secerișul și nu mai seamănă, tot așa la noi măsura dorinței este procrearea.” În pseudo-Justinian „trecerea învierii” întâlnim următorul argument: „dacă carnea nu se ridică, atunci de ce-l înfrânăm și nu-i lăsăm să se complacă în pofte, de ce să nu imităm, după cum se spune, medicii care, având un bolnav disperat, care nu se poate face bine, îi îngăduie să-și îndeplinească toate dorințele de către cei care își îndeplinesc toate dorințele? carnea și o privesc, atât cât depinde de ei, de moștenirea ei: de aceea o dezonorează, de parcă ar fi trebuit să fie un cadavru Dacă medicul nostru Hristos, atrăgându-ne atenția de la poftele noastre, prescrie cărnii noastre modul de viață cast și abstinent caracteristic ei, atunci este limpede că El păstrează nădejdea de păcate, nu-l îngăduie pe oameni ca bolnavi. care au speranța mântuirii pentru a-și satisface mofturile.” În acest pasaj, întreaga diferență este clară între asceza pesimistă, care decurge din dualismul neînvins și vrăjmășia față de trup, și asceza creștină optimistă, colorată din punct de vedere eshatologic, bazată pe iubire și respect față de trup, pe care Dumnezeul întrupat s-a demnat să le poarte și să o îndumnezeiască. "Căci vedem în fața ochilor noștri că ei disprețuiesc moartea și, de asemenea, că, mânați de o anumită castitate, renunță la plăcerile iubirii. Căci printre ei sunt femei și bărbați care se abțin de la relații sexuale toată viața. Mai mult, sunt aceia care, în stăpânirea de sine și stăpânirea sufletului lor și în cel mai mare efort în acest sens, merg atât de departe încât nu sunt mai prejos de filozofii adevărați" (filosofi). (Citat în Knopf: „Das nachapost. Zeitalter.” Tübingen, 1905, pp. 132–133). „Primul lor legiuitor le-a insuflat convingerea că toți erau frați unul cu celălalt; ei dezvoltă o capacitate de reacție incredibilă; dacă se întâmplă ceva care le afectează interesele comune, atunci nu regretă nimic.” mier. caracterizarea sa foarte interesantă și răutăcioasă, dar evident nu lipsită de o bază faptică, a metodelor misiunii creștine în casele păgâne (Citat în Harnack: „Mission etc.”, 248–249, Notă). mier. o scurtă, dar extrem de informativă excursie în „Lunas und die Freude” în cel mai nou studiu al lui Harnack: „Die Apostelgeschichte”. Leipzig, 1908, p. 207–210. Niciodată până acum tendința cercetării istorice științifice de a converge cu tradiția bisericească nu a primit o expresie atât de vie. Încă din vremea poporului Tübingen, a fost considerat un semn al unui ton critic bun respingerea valorii istorice a Faptelor. Ap." și posibilitatea de a fi autor. Luca. Și iată însuși venerabilul șef al științei istorice bisericești, care anterior a împărtășit și o prejudecată față de valoarea istorică a „Fapte. Apostol”, pe temeiuri istorice și filologice pur științifice, revine la tradiția bisericească și se îndreaptă spre tot ceea ce era considerat incontestabil în știința critică. Dovadă elocventă a instabilității concluziilor istorice și exegetice cu care se laudă atât știința istorică bisericească modernă și imposibilitatea de a-și baza în întregime opiniile și credințele religioase pe datele acestei științe! O viziune curioasă a mijlocului secolului al II-lea, exprimată în „Păstorul” al lui Ermus, este că „tristețea este cea mai rea dintre toate duhurile și cea mai dăunătoare pentru slujitorii lui Dumnezeu... Orice persoană care se bucură face bine și se gândește la bine și disprețuiește tristețea. Dar o persoană tristă este întotdeauna supărată, în primul rând, pentru că, în primul rând, îl insultă pentru că, în al doilea rând, îi insultă Duhul; comite nelegiuire neîntorcându-se și mărturisindu-se Domnului. Rugăciunea unui om trist nu are niciodată puterea de a se urca pe tronul lui Dumnezeu” („Păstorul”, a doua poruncă). Compară, de exemplu, Geffken, op. cit. Gaston Boissier: „Căderea păgânismului”. M., 1892. "Nu face nimic mai mult pentru mine decât să mă jertfești lui Dumnezeu acum că altarul este gata și apoi să formezi un cor cu dragoste și să cânți un cântec de laudă Tatălui în Iisus Hristos, pe care Dumnezeu l-a dăruit, să-l chem pe episcopul Siriei de la Răsărit la Apus. Este minunat pentru mine să cad din lume la Dumnezeu pentru a străluci în El, pentru a străluci în El, dar nu numai să-mi doresc, dar și să-mi cer putere, să-mi doresc și să vorbesc, atât exterioară, cât și interioară... ca să nu mă numesc doar creștin, ci să fiu de fapt una... Scriu bisericilor și spun tuturor că mor de bunăvoie pentru Dumnezeu... Lasă-mă să fiu hrană pentru animale și prin ele să ajung la Dumnezeu: să mă zdrobească dinții fiarelor, ca să devin pâinea curată a lui Hristos, mai bine să devină nimic din sicriul meu, ca să-mi ia nimic după moarte. fii o povară pentru oricine. Atunci voi fi cu adevărat un ucenic al lui Hristos, când nici măcar trupul meu nu va fi văzut de lume... Acum abia încep să fiu ucenic, nimic nu mă va împiedica să vin la Hristos. Focul și crucea, mulțimile de animale, disecția, destrămarea, zdrobirea oaselor, tăierea mădularelor, zdrobirea întregului trup, chinul înverșunat al diavolului vor veni la mine – numai dacă pot ajunge la Hristos... Vă scriu viu, arzând de dorința de a muri. Dragostea mea a fost răstignită și nu există foc în mine care să iubească materia, dar apa vie care vorbește în mine mă cheamă din interior: „Du-te la Tatăl”. Pentru mine nu există dulceață în mâncarea care piere și nici în plăcerile acestei vieți. Doresc pâinea lui Dumnezeu, pâinea cerului, pâinea vieții, care este trupul lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut în vremurile recente din sămânța lui David și a lui Avraam. Iar băutura vie a lui Dumnezeu - sângele Său, care este dragostea nepieritoare și veșnică... Adu-ți aminte în rugăciunea ta de biserica siriană: în locul meu, ea îl are acum pe Dumnezeu ca păstor. Doar Isus Hristos va conduce asupra ei și asupra iubirii voastre. Și mi-e rușine să fiu numit unul dintre membrii săi, căci sunt nevrednic ca ultimul dintre ei și ca un monstru. Dar dacă ajung la Dumnezeu, prin harul Lui voi fi ceva...” Nu avem nimic de adăugat la acest discurs, în care, pe fundalul temperamentului sirian și al vorbirii răsăritene, este evident entuziasmul creștinului timpuriu, martir. Un bărbat în vârstă, de aproape o sută de ani, a suferit ura fanatică a gloatei. Având în vedere pericolul amenințător, despre care a fost avertizat supranatural, la insistențele celor dragi, a părăsit Smirna și s-a retras în sat, unde a petrecut timp în rugăciune, după obiceiul său, „pentru toți oamenii și pentru comunitățile din întreaga lume”. Detectivii au venit să-l aresteze și, deși ar fi putut scăpa, a ieșit la ei, i-a salutat cu căldură, a ordonat să fie hrăniți și a cerut o oră de timp pentru a se ruga. Nu a trecut una, ci două ore întregi în rugăciune, în care bătrânul „a comemorat pe toți oamenii pe care i-a întâlnit vreodată, mari și mici, celebri și necunoscuti, și întreaga Biserică Catolică de pe pământ”. Condamnat la ardere și deja stând pe rug, își face ultima rugăciune. În ea, l-a slăvit pe Dumnezeu pentru faptul că „L-a învrednicit de această zi și ceas, că eu, printre martiri, particip la osana lui Hristos al tău pentru învierea zilei vieții veșnice, suflet și trup”... „De aceea Te laud pentru toate, Te slăvesc, Te slăvesc prin Domnul Hristos cel veșnic și preot Zahn. 318–320). Gef fk en, 1. P., 31. Despre nesiguranța „actelor de martiriu” ca izvor istoric, vezi aici. Dar chiar dacă admitem o stilizare puternică în ele, însăși natura stilizării, starea de spirit și viziunea asupra lumii care a fost exprimată în ea, rămâne o dovadă istorică instructivă. Dacă vor să înțeleagă cât de drag este pentru creștinism să apere lumea și trupul, să fie atenți doar la cea mai groaznică și periculoasă luptă pentru biserică pe care a trebuit să o îndure cu gnosticismul. O caracteristică a majorității învățăturilor gnostice, inspirată în mod evident de dualismul religiei iraniene, a fost recunoașterea creatorului lumii, Demiurgul, ca instrument orb și malefic care creează lumea ca o captivitate a spiritului. Și această încercare de respingere și condamnare religioasă a lumii și a creatorului ei a fost combătută și depășită de creștinism pe drumul său. Cei care vorbesc atât de ușor și de încrezători despre negarea lumii în creștinism ar trebui să se gândească mai bine la sensul și semnificația acestei lupte disperate pe viață și pe moarte a creștinismului cu gnosticismul, care a căutat să transforme creștinismul în tocmai acel acosmism ascetic care i se atribuie. Creștinismul a apărat „pacea” împotriva gnosticismului și neoplatonismului. Weingarten: „Die Revolutionskirchen Englands”.