O wczesnym chrześcijaństwie. (O tym, co w nim było, a czego nie.

Spis treści 1. O historycznym badaniu chrześcijaństwa. – Cel eseju 2. Charakterystyka stanu duchowego świata starożytnego 3. Wejście chrześcijaństwa w świat. – Historyczny brak broni pierwszych kaznodziejów. – Siła ich przepowiadania 4. Znaczenie eschatologii we wczesnym chrześcijaństwie 5. Wczesne chrześcijaństwo a „świat” pogański 6. Wczesne chrześcijaństwo a państwo 7. Wczesne chrześcijaństwo a kwestia społeczna i jej związek z niewolnictwem 8. Wczesne chrześcijaństwo i dogmaty 9. Wczesne chrześcijaństwo wobec hierarchii i kultu 10. Chrześcijaństwo a moralność. – Radość we wczesnym chrześcijaństwie 11. Wczesne chrześcijaństwo i męczeństwo 12. Jaka jest tajemnica wczesnego chrześcijaństwa? 13. Wczesne chrześcijaństwo i asceza. 14. Normatywne znaczenie wczesnego chrześcijaństwa Przeczytaj (ze skrótami) na posiedzeniu Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego ku pamięci V. S. Sołowjowa 31 października 1908 r. 1. O historycznych studiach nad chrześcijaństwem. – Cel eseju Z miłością i pełną szacunku dociekliwością myśli skupiają się na pierwszych czasach chrześcijaństwa. U jego historycznej kolebki stoi długa, stale rosnąca linia naukowców i myślicieli, którzy przynoszą tu owoce swojej pracy, zamyślenia i obserwacji. Starają się uchwycić w pamięci wszystkie najmniejsze cechy, jakie można ustalić w odniesieniu do historii wczesnego chrześcijaństwa. Metody nauki są udoskonalane do granic wirtuozerii. Chcą w miarę możliwości rozpoznać i opisać każdy kamień świętej ziemi, szczegółowo przestudiować jej historyczną topografię, badając w tym celu świat, który rozciągał się poza jej granicami i ją otaczał. Nasz racjonalistyczny i niewierzący wiek, reprezentowany przez najbardziej racjonalistycznie myślącą zachodnią, głównie niemiecką naukę historyczną, wznosi i częściowo już wzniósł ogromny pomnik swojej pobożności, swojej miłości do chrześcijaństwa, okazywanej nie słowem, ale czynem. Miło jest pomyśleć, że ta praca historyczna, przyciągająca najwyższej klasy siły naukowe, trwa pełną parą, a teraz, w ostatnich latach naszego 10-lecia, wydaje się być jeszcze bardziej owocna i zyskuje jeszcze większy zasięg. Filologia klasyczna i epigrafika, historia i archeologia, historia religii i językoznawstwo orientalistyczne w przyjaznej współpracy przyczyniają się do rzucenia nowego światła na sytuację historyczną wczesnego chrześcijaństwa. W czasach nowożytnych wykopaliska prowadzone w Egipcie przyniosły nowe materiały na skrawkach papirusu, odłamkach, metalu i kamieniu, oczekujące na jeszcze pełniejsze opracowanie, co już przyniosło kilka cennych wyników 1 . Studia nad religiami Wschodu, które w ostatnich czasach rozwijają się tak pomyślnie i stawiają szereg nowych pytań o relację judaizmu i chrześcijaństwa do tajemniczego Wschodu, z którego przybyli astrolodzy chaldejscy, aby oddać cześć Boskiemu Dzieciątkowi, dostarczają jeszcze nowego spojrzenia na tę samą kwestię. W rezultacie epoka historyczna wczesnego chrześcijaństwa, przy całej niedostatku i fragmentacji materiałów, niedostatku źródeł bezpośrednich, przybiera coraz bardziej konkretne kształty, zbliżając się do naszych oczu z mglistego dystansu perspektywy historycznej i schematycznej stylizacji. Jeśli o samym wczesnym chrześcijaństwie niewiele nowego można się dowiedzieć poza tym, co znajdziemy w księgach Nowego Testamentu i skromnych zabytkach starożytnego pisma chrześcijańskiego oraz co można wywnioskować z ich wszechstronnego badania (choć i tutaj ostatnie dziesięciolecia mogą poszczycić się pewnymi odkryciami), to jednak środowisko historyczne, w którym narodziło się i rozwinęło wczesne chrześcijaństwo, staje się wyraźniejsze, powstaje bogate tło historyczne, na którym na nowo ukazują się pewne cechy znanego już obrazu. Wiem, że w niektórych kręgach panuje nieufność do tego dzieła historycznego, rzekomo ze względu na destrukcyjność jego skutków dla wiary, powodem takiej obawy są opinie wielu jego przedstawicieli (choć w tym względzie nie sposób nie zauważyć w ostatnim czasie pewnego, choć powolnego zwrotu wśród przedstawicieli ruchu krytycznego i zresztą, uwarunkowanego samym rozwojem nauki, powrotu do tradycji kościelnej. Nie podzielam takiego podejścia do badań historycznych, o ile mieści się ono w granicach nauki ścisłej) 2. Oczywiście, aby bez wstydu z powodu wiary traktować to opracowanie, należy raz na zawsze porzucić pogląd, zgodnie z którym cały świat pozachrześcijański jest skazany na nic innego jak ciemność błędu, a cała jego historia jest bezsensownym błąkaniem się w nim. Chrześcijaństwo jako religia bosko-ludzka nie powinno w żadnym wypadku ignorować naturalnej, ludzkiej strony rozwoju religijnego, a tym samym jego dróg historycznych. Chrystus przyszedł, gdy "wypełniły się czasy i pory, kiedy ludzkość historyczna była już do tego dostatecznie dojrzała. A jeśli znajdziemy podobieństwa i wpływy pomiędzy naukami biblijnymi a np. wierzeniami babilońskimi lub np. szukamy powiązań pomiędzy indywidualnymi cechami apokaliptyki żydowskiej, a potem chrześcijańskiej z religiami Iranu i Babilonu, to takie powinowactwo, to istnienie punktów styku chrześcijaństwa z "pogaństwem", nawet gdyby zostało ostatecznie udowodnione, wcale nie podważa wiarygodności religijne znaczenie narracji biblijnej, a nawet jej „boskie natchnienie”, a jedynie świadczy o tym, że pewne aspekty czy cechy prawdy, połączone jednak zwykle z wieloma błędami i wypaczeniami, można odnaleźć w religiach „naturalnych”. Oczywiście tego rodzaju odkrycia naukowe, o ile można je uznać za mocno ugruntowane i ściśle zweryfikowane i nie są owocem pochopnych i frywolnych uogólnień wynikających z niewiary, powinny stymulować rozwój i pewną modyfikację naszych starych wyobrażeń o religijnej ścieżce ludzkości; religijna filozofia historii musi rozumieć sens objawienia naturalnego, aby jednak nie uważać go za niebezpieczne dla podstaw wiary, zarówno sami naukowcy, jak i ogół społeczeństwa muszą mocno pamiętać o granicach historyzmu. Badania historyczne są całkowicie niekompetentne, aby dać zdecydowaną odpowiedź na temat najwyższych wartości religijnych, które składają się na treść dogmatów wiary. Najnowsze prawdy i podstawy wiary stoją bowiem – wyższe lub niższe – ale w każdym razie poza dowodem naukowym, a co za tym idzie badaniami historycznymi. Przecież nie da się np. udowodnić, że Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem; można to odkryć jedynie poprzez osobiste doświadczenie religijne, bezpośrednią intuicję, gdyż to nie „ciało i krew” objawiają to zgodnie ze słowem samego Pana skierowanym do Piotra, który Go wyznał. Wiara jest wolnym, prawdziwie cudownym aktem, jak nowe narodzenie. A tego, czego nie da się naukowo udowodnić, nie da się naukowo obalić. A jeśli szkoła historyczna („richlianowska”) w Niemczech obecnie zaprzecza boskości Chrystusa, to nie na gruncie naukowo-historycznym, ale religijnym, ze względu na bardzo szczególne rozumienie chrześcijaństwa i związane z nim doświadczenie religijne. Najlepsi przedstawiciele nauk historycznych rozpoznają te granice historyzmu, można by rzec, im dalej, tym wyraźniej. A najbardziej sumienni i subtelni ze współczesnych historyków, wyczuwając te granice, czasami nawet w samych badaniach naukowych uznają niewystarczalność sił naturalnego wyjaśniania. Zgodnie ze swym naukowym obowiązkiem starają się doprowadzić do końca naturalne wyjaśnienie naukowe, ale nie wahają się przyznać, gdzie nie ma ono zastosowania. W tym sensie najlepsi przedstawiciele nauk historycznych nie raz spotkają się ze stwierdzeniem, że choć przyczyn szerzenia się wczesnego chrześcijaństwa można upatrywać w różnych faktach naturalnych, to jednak jego pochodzenie pozostaje tajemnicze i cudowne 3 . Ze względu na specyfikę podmiotu w historii chrześcijaństwa wiara osobista, osobista religia, osobista intuicja mają ogromne znaczenie, gdyż cała historia powstania wczesnego chrześcijaństwa zostaje przedstawiona w zupełnie innym świetle dla tych, którzy wierzyli w Chrystusa, lub dla tych, którzy w Niego nie wierzyli, ale wierzyli tylko w Jego Ojca (nowoczesna niemiecka szkoła teologii richliańskiej), albo dla tych, którzy w ogóle nie wierzyli ani w Syna, ani w Ojca. To wyjaśnia swoją drogą zadziwiającą ślepotę religijną niewierzących badaczy, którym udaje się wyjaśnić chrześcijaństwo bez Chrystusa w ogóle, poza jakimkolwiek wpływem jednostek religijnych, jakimiś naturalnymi, spontanicznymi, np. czynnikami ekonomicznymi; to tak, jakby ktoś zaczął pisać historię muzyki nie tylko nie rozumiejąc, ale i mając do muzyki niechęć. Wiadomo, jakiej historii można się spodziewać po takim badaczu. W tym miejscu warto przypomnieć wspaniałe słowa profesora Sohna. To, co mówi prawnikom, dotyczy wszystkich badaczy: "Adwokata otacza nowy świat, świat życia chrześcijańskiego przez wiarę, świat, w którym nie jest on w stanie niczego zobaczyć oczami prawnika i niczego chwycić rękami prawnika. Zdejmij buty, bo ziemia, na której stoisz, jest ziemią świętą! Chrześcijaństwo wkroczyło w świat naziemski, nadświatowy. Nigdy tego nie zrozumiesz, jeśli sam nie napijesz się z cudownego kielicha, którego zawartość gasi pragnienie duszy. Pij, a nie będziesz pragnął nigdy. Pij, a będziesz otworzy nowy świat, nigdy wcześniej dla Was niewidoczny, świat duchowy, przykrywający niczym sklepienie, rzucający promienie światła na świat ziemski” 4. Podstawą jest charakterystyka wczesnego chrześcijaństwa (Urchristentum), epoki obejmującej tzw. epokę apostolską i poapostolską, czyli rozciągającą się mniej więcej do połowy II w., przy czym nie sądzę, że są to jego cechy, co do których toczy się spór i opinie różnych badaczy czy różnych religii są podzielone, ale to, co stanowi, na ile mogę sądzić, niezachwianie ustalone fakty historyczne, z którymi ani historyk, ani teolog nie będą się teraz spierać. Jest rzeczą oczywistą, że aby znaleźć takie wspólne cechy, wyczuć tak kontrowersyjne punkty, należy po pierwsze ograniczyć się do kilku i podsumowujących uderzeń, a po drugie, przyjąć szeroką perspektywę historyczną, w której zlewałoby się wszystko, co szczegółowe, ale wyróżniałoby się to, co ostre i zasadnicze 5 . Człowiek współczesny ze swoimi pytaniami i udrękami, niepokojami i troskami dąży duszą do sanktuarium wczesnego chrześcijaństwa, kiedy Pan był tak blisko, kiedy tak obfite było wylanie darów Ducha Świętego, kiedy żyli i nauczali święci. apostołowie, kiedy przelali swoją krew za świętych męczenników, kiedy ukształtowały się podstawy struktury i nauczania Kościoła. Walczy tu ze swoimi bólami i udrękami, w nadziei otrzymania odpowiedzi na swoje aktualne potrzeby. I wielu wierzy, że tam, w ziemi obiecanej, odnajdą swój złoty wiek, rozwiązanie swoich problemów i spokój od bieżących zmartwień. Dla całego chrześcijaństwa, a zwłaszcza dla chrześcijaństwa nowożytnego, wczesne chrześcijaństwo ma znaczenie modelu, przykładu, normy i razem jest ziarnem, z którego rozwija się roślina historyczna. Czego możemy się obecnie nauczyć od wczesnego chrześcijaństwa, w jakim sensie może ono nadal służyć nam za wzór, a w czym wręcz przeciwnie nie może? Dla jakich potrzeb duszy współczesny człowiek znajdzie normę przewodnią, a dla jakich potrzeb nie znajdzie jej wcale? Albo: co było, a czego nie było we wczesnym chrześcijaństwie? 2. Charakterystyka stanu duchowego świata starożytnego Jednym z najważniejszych odkryć najnowszych badań historycznych 6 jest to, że mamy teraz znacznie pełniejszy, żywy i dokładny obraz stanu duchowego świata, w którym narodziło się chrześcijaństwo, kadzi fermentacyjnej, do której wrzucono jego nowy zakwas. Teraz nie możemy już zadowalać się uproszczonym i tendencyjnym obrazem starożytnego świata wokół R. Chrystusa, jako który przeżył swoje siły, wyczerpał swój potencjał i upadał z powodu swego zgnilizny. Zmniejszanie siły pokonanego wroga – bo świat starożytny został jednak pokonany przez nową wiarę – wcale nie oznacza wywyższania zwycięzcy, zwłaszcza jeśli okupuje się to ceną prawdy historycznej, a nie sposób nie być wdzięcznym najnowszym filologom i historykom za to, że poprzez ich dzieła świat starożytny nabiera coraz bardziej żywych i znaczących, bynajmniej nie martwych rysów. Nie można zaprzeczyć, że duchowo ta wysoce kulturalna era, podobnie jak obecna, nie wyróżnia się już pierwotną świeżością, wyraźnie na niej widać cechy zmęczenia i dekadencji, epigonizmu i przygnębienia, chociaż dotyczy to głównie najwyższych klas kulturowych, które prowadziły własne, szczególne i najwyraźniej jeszcze bardziej izolowane życie niż obecnie, ale w mniejszym stopniu dotyczy klas średnich i niższych, wśród których rozwinęło się głównie pierwsze chrześcijaństwo. Kultura tej epoki wyróżniała się bardzo wysokim poziomem we wszystkich ważnych obszarach. Co prawda była to już kultura, że ​​tak powiem, drugiego stopnia, nie helleńska, ale hellenistyczna, nie posiadająca już języka Platona i Demostenesa, ale znacznie zmodyfikowany dialekt, tzw. Uniwersalny, w którym pisano księgi Nowego Testamentu. Ale ten koine był językiem nie małego państwa greckiego, ale całego świata kultury, zespawanym przez Aleksandra Wielkiego i ponownie zespawanym przez cesarzy rzymskich. Na całym ówczesnym świecie (ekumena) język ten był powszechnie uznawany i dobrze znany, tak jak był jeden rząd, jedno prawo; dawne granice izolacji i partykularyzmu zostały zniszczone, a wiele narodów zostało wchłoniętych przez jedno państwo. To zewnętrzne zjednoczenie, ulepszone środki komunikacji itp. Oczywiście znacznie ułatwiło głoszenie chrześcijaństwa. (Na grobie jednego z kupców frygijskich, który podróżował do Rzymu 72 razy, zachował się inskrypcja – wyraźny znak, jak bezpieczne były stosunki wewnętrzne.) Zdecydowana polityka władzy cesarskiej w osobie Augusta zapoczątkowała spokojniejsze i bezpieczniejsze stanowisko prowincji, które były szczególnie monarchicznie nastawione i pod tym względem ożywiły swoje dawne wspomnienia o uwielbieniu religijnym wschodnich despotów, aby zastosować je do kultu cesarzy rzymskich 7 . August, jak wiadomo, po raz pierwszy nazywany jest bogiem i zbawicielem (Σωτήρ) w jednej z inskrypcji w M. Asia. Kultura starożytnego świata nie osiągnęła jeszcze całkowitego upadku i nie powiedziała jeszcze ostatniego słowa; wręcz przeciwnie, była bogata w siły twórcze. Pod względem literackim epoka ta może wymienić wielu wybitnych mistrzów poezji i prozy (Cezar i Horacy, Wergiliusz i Tacyt itp.). Literatura w ogóle wyróżnia tę epokę, która stworzyła swoje nowe formy (m.in. diatrybę filozoficzną); Od panowania Bespazjana nadszedł czas, zwany obecnie drugą sofistyką (Wendland). Wysoko ceniono elokwencję, której nauczano w szkołach na równi z retoryką. Tytuły „pisarz” i „mówca” były niemal tak samo zaszczytne (w kręgach kulturowych), jak obecnie. Filozofia tamtych czasów zajmowała się zagadnieniami natury głównie moralnej i praktycznej i wraz z frywolnym sceptycyzmem i wojującym ateizmem niektórych, dała początek m.in. wysublimowanym nastrojom religijnym. W stoicyzmie mamy niezatarty pomnik wielkości ducha starożytnego człowieka; pisma Epikteta czy M. Aureliusz, Plutarch czy Seneka wciąż robią wrażenie, a czasem zadziwiają swoim podejściem do moralności chrześcijańskiej, uznawanym i odnotowanym przez pisarzy chrześcijańskich, a czasem wyrażającym się w bezpośrednich zapożyczeniach od nich. Stoicyzm wypracował ideał filozoficznego człowieka sprawiedliwego, ascetycznego sługi prawdy i niewątpliwie, pogłębiając świadomość moralną, przygotował sukces chrześcijaństwa. Głosząc powszechne człowieczeństwo i braterstwo, przyczynił się do łagodzenia niewolnictwa. Jednocześnie nasilił się jego już intensywny indywidualizm, a zainteresowanie skupiło się na problematyce osobowego „ja”, która w tamtym czasie z nieodpartą siłą zajmowała najlepsze umysły. Chociaż historycy dysponują całkiem sporym materiałem pozwalającym scharakteryzować głęboki upadek moralny epoki imperialnej i jej wypaczenia moralne (o czym świadczy List do Rzymian i Apostoł Paweł), charakterystyka ta nie może jednak powstrzymać się od szeregu ograniczeń. Już sama obecność w społeczeństwie rzymskim tak wysokich nauk moralnych oraz opartych na nich sądów i ocen moralnych sprawia, że ​​stan moralny starożytnego świata nie jest wcale beznadziejny. W tym czasie można spotkać się (na przykład u Seneki) z dyskusjami na temat zagrożeń związanych z dużą ilością wiedzy i bezsilnością nauki w odpowiedzi na ostateczne pytania, przywodzącą na myśl obecną dyskusję o bankructwie nauki. Nie można powiedzieć, że tym razem nie znała nauki w postaci wiedzy precyzyjnej, wyemancypowanej z filozofii. W epoce hellenistycznej (w III wieku p.n.e. w Aleksandrii) to właśnie nauki ścisłe osiągnęły bezprecedensowy postęp w swoich metodach. Szczególnemu rozwojowi ulegają matematyka i astronomia, geografia, mechanika, optyka i medycyna, choć bliżej epoki chrześcijańskiej samodzielna twórczość naukowa już słabnie (Wendland, 26–7). O tym, że potęga myśli greckiej nie wyczerpała się jeszcze najlepiej świadczy szkoła neoplatonizmu, która już dwa wieki po Chrystusie godnie zwieńczyła rozwój filozofii greckiej. Charakterystyczną cechą nastroju i myśli najlepszych ludzi tamtych czasów był niepokój religijny i poszukiwanie Boga. Sama filozofia, ze względu na swą problematykę, w coraz większym stopniu staje się teologią, a filozofia religijna zarówno wówczas, jak i obecnie, często okazywała się namiastką religii. Pragnienie objawienia, prawdziwego doświadczenia Boskości, zamiast filozofowania na jego temat, jest powszechne w społeczeństwie. Sprzyjał temu także ówczesny stan wyznania. Religia Grecji i Rzymu w znacznym stopniu upadła. Pierwotny politeizm pod wpływem filozofii stopniowo przeradza się w monoteizm, a bogowie otrzymują symboliczną, alegoryczną interpretację. Napływ kultów ze wszystkich krajów, które weszły w skład imperium, wymazuje indywidualność dawnych bogów narodowych i zrównuje je z abstrakcyjnymi obrazami, a razem daje początek niespotykanemu w historii synkretyzmowi religijnemu. Silny wpływ miały religie i kulty Wschodu o ich tajemniczych, ekscentrycznych, orgiastycznych cechach: Egipt (Serapis, Izyda i Anubis), Syria (Adonis), Frygia (Kybele), Babilon i Persja (kult Mitry), przeniosły swoich bogów i swoje kulty do państwa rzymskiego. Prowadzili ich swoją magią, astrologią, czarami, czarami 8. Do tego należy dodać odrodzenie ruchów mistycznych w religii hellenistycznej; orficy z ich sakramentami, zakon pitagorejczyków, kult Dionizosa 9, wszystko to miało na celu zniszczenie bariery między człowiekiem a światem transcendentalnym; we wszystkim wyrażało się pragnienie objawienia, zbawienia i odkupienia. W tym sensie świat był gotowy na spotkanie Zwiastuna życia wiecznego, nieśmiertelnego, na przyjęcie Odkupiciela. Warto zaznaczyć, że w tym samym czasie kult człowieka-bóstwa w postaci kultu cesarzy powiedział swoje ostatnie słowo. To ostatnie, które należy rozpatrywać w powiązaniu z całym poglądem starożytności na możliwość deifikacji człowieka, uogólnia i podsumowuje to, co zostało wcześniej wyrażone osobno i we wskazówkach. Ludzkość, zorganizowana i prowadząca życie państwowe i kulturalne oraz państwo jako organizacja tego życia, uosobiona w Cezarach, a przede wszystkim w „zbawicielu” Augustie, jest bóstwem, przed którym kłaniali się i poświęcali filozof, prostak, pobożny poganin i sceptyk. Kult cesarski jest kopułą, która zwieńczała starożytny świat. Tak więc świat starożytny w dobie nadejścia chrześcijaństwa, choć był chory, nie miał jeszcze natychmiast umrzeć. Wręcz przeciwnie, wiele z tego, co współczesny człowiek kocha i ceni w swojej kulturze - literaturę, filozofię, naukę, sztukę, politykę, znajdzie tutaj. W historii starożytnej istnieje wiele podstawowych elementów naszej obecnej kultury (poza rozwojem wiedzy ścisłej i nauk stosowanych oraz opartego na nich przemysłu, a w konsekwencji związanego z nim naszego socjalizmu). Chrześcijaństwo od samego początku stoi przed „światem” i kulturą. Chrześcijaństwo wkroczyło na świat w czasie, gdy znajdowało się u szczytu kulturowego, a kultura starożytna stanęła na ramionach starożytnych, zaginionych kultur Babilonu i Egiptu. Jak wszedł, do czego się przyczepił, na czym polegał, jak się określił? 3. Wejście chrześcijaństwa na świat. – Historyczny brak broni pierwszych kaznodziejów. – Siła ich głoszenia Chrześcijaństwo wkroczyło na świat w nieziemski sposób. Nie korzystała ze środków zaczerpniętych z historycznie ustalonego środowiska; pojawiła się jako siła zupełnie nowa i szczególna, pozakulturowa i ahistoryczna, zaprzeczająca krętym i połamanym dziejowym ścieżkom. Zwrócił się nie do historycznej skorupy człowieka, ani nawet do umysłu, ale do jego serca, przejął jego wolę, rozpalił w nim nowe życie. Słowa Ap. Pawła na temat jego przepowiadania, że ​​dokonuje się ono „nie w przekonujących słowach ludzkiej mądrości, ale w ukazaniu Ducha i mocy”, mogą służyć jako cecha charakterystyczna całej misji wczesnochrześcijańskiej. To nie filozofowie wychodzili, aby głosić, jak stoicy, którzy w tamtych czasach tułali się z nauką filozoficzną, nie naukowcy (tylko Paweł był pod wpływem nauki rabinicznej, ale to wcale nie było helleńską mądrością tamtych czasów), ani nie pisarze, którzy byli tak wysoko cenieni w tej epoce literackiej. Czy trzeba dużo mówić o pozaliterackiej naturze chrześcijaństwa, skoro wiadomo, że apostołowie byli ludźmi „nieksięgowymi i niepiśmiennymi” (jak ich nazywa się w Dziejach Apostolskich). apostołowie Piotr i Jan – „ἀγράμματοι ϰαί ίδιώται”), prawie wszyscy umieli czytać, ci prowincjałowie, którzy dorastali w odległym zakątku Cesarstwa Rzymskiego – Palestynie, która choć nie była zamknięta na wpływy hellenistyczne, zachowała jednak w kulturze tamtych czasów swój szczególny teokratyczny charakter. Minęło około stulecia, zanim w chrześcijaństwie pojawili się pierwsi pisarze 10. Święte księgi Nowego Testamentu również nie pojawiły się od razu 11. Pierwsze pokolenie chrześcijan zadowalało się tradycją ustną, opowieściami o życiu i nauczaniu Zbawiciela od Jego apostołów. Nasze kanoniczne Ewangelie nie powstały wcale jako dzieła literackie, ale jako lektury nauczające dla zbudowania religijnego. Większość listów apostolskich miała charakter początkowo także prywatnych listów do różnych wspólnot, które dopiero później nabrały znaczenia własności ogólnokościelnej. Najwcześniejsze zabytki pisarstwa chrześcijańskiego pochodzą z II wieku i trzeba zobaczyć, jak dalekie są one treścią i formą od ówczesnych dzieł czysto literackich, jak proste, bezpretensjonalne, dziecinnie czyste, ale i dziecinnie naiwne są te pisma, całkowicie obce problematyce kultury i historii, zajmujące się wyłącznie kwestiami wiary i nauczania religii. Na tle tego skromnego pisma, zarówno ilościowego, jak i jakościowego, jeszcze wyraźniej wyróżnia się cud Czterech Ewangelii, z odzwierciedlonym w nim Obliczem Chrystusa, tym cudownym obrazem w słowie i tą krytyką, która próbuje wyjaśnić Ewangelię bez Chrystusa, musi bezsilnie zatrzymać się przed tym faktem. Nie da się stworzyć obrazu Chrystusa; przekracza ludzkie siły, a tym bardziej nie można go przypisać tak pokornym pisarzom, jak autorzy ksiąg Nowego Testamentu 12. Później, gdy chrześcijaństwo reprezentowane przez apologetów zacznie posługiwać się w swoim przepowiadaniu, oprócz bezpośredniego oddziaływania na duszę, także środkami ludzkiego nauczania, odwołując się do rozumu, opierając się na filozofii, zapożycza te środki ze szkoły filozofii pogańskiej, ze stoicyzmu i platonizmu, jednym słowem przejmuje je od otaczającej kultury stworzonej przez historię i w tym stopniu traci swoją ahistoryczną oryginalność i wchodzi w historię. I spójrzcie, jak słaba, blada i często sprzeczna jest ta obrona w epoce apologetów, aż do Orygenesa. Gdyby ktoś mógł sądzić, że siła wczesnego chrześcijaństwa leży właśnie w tych ramach filozoficznych, można by się obawiać, że jego przyczyna zostanie utracona i że nie będzie ono w stanie wytrzymać walki z filozofią pogańską, na której zresztą się opiera. Czytając apologetów, mimowolnie przypominasz sobie charakterystykę chrześcijańskiego przepowiadania przez apostoła. Pawła, że ​​„skarb ten nosimy w naczyniach glinianych, aby przeogromną moc przypisywano Bogu, a nie nam” (2 Kor. 4:7). Ostatecznie werbowano przeważający kontyngent pierwszych chrześcijan, jak wynika z listów apostolskich i innych źródeł, głównie ze średniej i niższej klasy niewykształconej 13, bogaci i wykształceni stanowili mniejszość, a ci pogańscy filozofowie, którzy teoretycznie wydawali się być bliżej chrześcijaństwa niż inni (stoicy, platoniści), początkowo po prostu tego nie zauważali, później traktowali to raczej wrogo i wierzyli, że o chrześcijanach krążą puste i głupie bajki. Chrześcijaństwo, w całym swoim naturalnym ludzkim wyposażeniu, było bezsilne i bezradne. Rzuciła wyzwanie całemu światu, lekceważąc wszelkie ludzkie środki i trafiając bezpośrednio do serca szalonym, potwornym, paradoksalnym kazaniem o Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Przyjęcie takiego Mesjasza i Zbawiciela świata było równie trudne i obrzydliwe zarówno dla Żydów, którzy oczekiwali Mesjasza, ale nie takiego, jak i dla pogan, których uprzedzenia ze strony estetyki i filozofii, narodowości i obowiązującej moralności sprzeciwiały się uznaniu Zbawiciela świata w Ukrzyżowanym Żydzie. Wiara w Chrystusa była wówczas równie trudna, a jeśli kto woli, równie łatwa jak obecnie, gdyż słowo o krzyżu było zarówno proponowane, jak i akceptowane – wtedy i teraz – nie przez rozum i nie przez rozum, który może jedynie rozpoznać fakt, że został już przyjęty i tak czy inaczej to pojąć i usprawiedliwić, ale przez jakieś tajemnicze, wewnętrzne doświadczenie – niewytłumaczalne, bo irracjonalne, a ściślej ponadracjonalne, jak nowe narodzenie, jak życie, jak śmierć jest jak miłość. Ten wyjątkowy tajemniczy charakter początków wiary i taka pozycja głosicieli Chrystusa w stosunku do świata z jego ludzką mądrością i ludzkimi ocenami otrzymała nieśmiertelną, natchnioną przez Boga charakterystykę w słowach św. Pawła, którą Kościół czyta w jednym z najwspanialszych momentów swego kręgu liturgicznego, podczas nieszporów Wielkiego Piątku, kiedy wierni stoją jakby przed krzyżem Kalwarii z martwym ciałem Boskiego Cierpiącego. To triumfalny hymn zwycięstwa nad światem, który zawsze będzie rozbrzmiewał w sercach wierzących. Patrząc na skromną wspólnotę, owoc swego przepowiadania w Koryncie, jednym z ośrodków oświecenia tamtych czasów, apostoł mówi: "Chrystus mnie posłał... abym nie głosił ewangelii w mądrości mowy, aby nie zniweczyć krzyż Chrystusowy. Słowo o krzyżu jest bowiem głupstwem dla tych, którzy giną, ale dla nas, którzy dochodzimy do zbawienia, jest mocą Bożą. Napisano bowiem: Zniszczę mądrość mądrych i rozum roztropnych (Izajasz 29:14) Gdzie jest mędrzec? Gdzie jest uczony w Piśmie? Gdzie jest pytający tego stulecia? Czyż Bóg nie zamienił mądrości tego świata w głupotę (Izajasz 33:18). Gdy świat nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia zbawić tych, którzy wierzą. Albowiem i Żydzi żądają cudu, i Grecy szukają mądrości; i głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów i głupstwem dla Greków, ale dla powołanych, zarówno Żydów, jak i Greków, Chrystusa, moc Bożą i mądrość Bożą, ponieważ głupstwa Boże są mądrzejsze od ludzi, a to, co słabe u Boga, jest silniejsze od ludzi. Spójrzcie, bracia, do czego zostaliście powołani: niektórzy z was są mądrzy według ciała, niektórzy silni, niektórzy szlachetni. Ale Bóg wybrał głupie rzeczy świata, aby zawstydzić mądrych, i Bóg wybrał słabe rzeczy świata, aby zawstydzić mocne; Bóg wybrał to, co podłe tego świata, i to, co wzgardzone, i to, czego nie ma, aby obrócić wniwecz to, co jest, aby żadne ciało nie chlubiło się przed Bogiem” (1 Kor. 1:17-29). Czy można rzucić światu bardziej zdecydowane wyzwanie wiary niż te słowa? Czy po tych słowach trzeba zadać zwykłe pytanie: jak zadziałała aplikacja. Pawła do otaczającej go kultury, nauki, sztuki? Nie ma mowy. Wystarczy zadać to pytanie, aby mieć poczucie, że jest ono skierowane pod niewłaściwy adres i że nie ma na nie odpowiedzi. 14. Ap. Paweł, a wraz z nim całe chrześcijaństwo w swej religijnej podstawie znajdowało się poza światem, poza historią, a zatem i kulturą. Tę podstawową jej cechę ustala nie tylko bezpośredni instynkt religijny, ale także współczesna nauka historyczna 15 . Miała ona charakter wyłącznie i zdaniem innych jednostronny. Uczyła i interesowała się relacją nie do świata, ale do Boga (i tylko w Bogu do świata), uczyła bycia zbawionym od „świata leżącego w złu” w Bogu. Ap. Paweł, jak wiecie, mówił o sobie, że chce „odłączyć się, aby być z Chrystusem, a tylko miłość i troska o swoją trzodę sprawia, że ​​ceni życie. Przy tej pełni religijnej, z taką rzeczywistością komunii z Bogiem, która niegdyś zmusiła apostoła do powiedzenia o sobie, że „nie żyje sobą, lecz żyje w nim Chrystus”, wszystkie pieśni ziemi wydawały się nudne w porównaniu z rozbrzmiewającą w duszy muzyką sfer niebieskich. Mur pomiędzy światem tu a tamtym został, choć nie na długo, usunięty, w końcu odtworzono schody pomiędzy ziemią a niebem. Aby pozyskać duszę, trzeba było ją nie przekonać, a jedynie wprowadzić do tego życia łaski, nie dowodzić, ale ukazywać chrześcijaństwo, gdyż „królestwo Boże nie polega na słowie, ale na mocy” (1 Kor. 4,17). (Niestety, teraz straciliśmy tę moc i pozostały nam tylko słowa, dlatego współczesne nauczanie jest martwe i pozbawione życia.) Życie ziemskie było rozważane i cenione jedynie w odniesieniu do „przyszłej epoki” i samo w sobie nie budziło niezależnego zainteresowania. Trzeba było to przejść, ale tylko dlatego, że bez tego nie można było się obejść. 4. Znaczenie eschatologii we wczesnym chrześcijaństwie Co więcej, pierwsi chrześcijanie nie wierzyli w siłę i trwałość tego świata; wręcz przeciwnie, spodziewali się jego szybkiego, niemal natychmiastowego końca. Cała współczesna nauka historyczna jednomyślnie potwierdza wyjątkowe znaczenie eschatologii (doktryny o końcu świata) w nastrojach wczesnego chrześcijaństwa 16 . Ślady tego przekonania, że ​​„koniec jest bliski” i „obraz tego świata przemija” są rozproszone w Ewangeliach, w listach apostolskich i we wszystkich pismach wczesnochrześcijańskich, a to, co obecnie, w XX wieku, interpretujemy w szerszym znaczeniu wewnętrznej konieczności końca powoli dojrzewającej historii, rozumiano wówczas w sensie jego bezpośredniej bliskości. Zapamiętaj tę aplikację. Paweł musiał uspokoić Tesaloniczan, którzy porzucili studia w oczekiwaniu na drugie przyjście. W herezji montanistycznej XVII połowy II w., w epoce, w której aspiracje eschatologiczne na ogół zaczęły znacznie słabnąć, uczucia te znalazły odzwierciedlenie w przesadnej i częściowo karykaturalnej formie: prorok Montanus wraz z prorokiniami Pryską i Maksymillą prowadzą rzeszę swoich wyznawców na pustynię w stronę nadchodzącego Chrystusa. Jak widać, adwentyści, którzy wyspecjalizowali się w ustalaniu czasu i daty powtórnego przyjścia, nie są bynajmniej nowością w historii chrześcijaństwa; wręcz przeciwnie, prawie każda znacząca karta historii chrześcijaństwa ma swoich przedstawicieli (wystarczy przypomnieć anabaptystów, niezależnych, kwintomonarchistów itp.). Nie wolno nam tutaj zapominać o wpływie środowiska historycznego, w którym dorastało wczesne chrześcijaństwo – apokaliptycznych nastrojach judaizmu. Najnowsze badania nad religią Żydów w dobie Nowego Testamentu 18 ze szczególną wyrazistością ujawniły rozwój idei apokaliptycznych i literatury apokaliptycznej w judaizmie (nie bez powodzenia poszukują śladów wpływu religii babilońskiej i irańskiej). Treścią tych idei jest przyszłe królestwo Mesjasza, przedstawiane początkowo jako zmysłowy, ziemski triumf narodu żydowskiego, owo „królestwo”, którego otwarcia oczekiwali i oczekiwali od Pana wszyscy Jego uczniowie, nie tylko w czasie życia ziemskiego, ale także tuż przed Wniebowstąpieniem (Dz 1, 6). W miarę dalszego rozwoju stają się one coraz bardziej wyrafinowane i zjednoczone z ideą powszechnego końca świata, na którym nastąpi Sąd Ostateczny, a Mesjasz będzie sprawiedliwym sędzią i otworzy królestwo przyszłego stulecia. Obie te idee, w różnych odcieniach szczegółów, istniały obok siebie i dostarczały materiału dla różnych apokalips, tak że w wielu swoich cechach nasza Apokalipsa łączy się z apokalipsą przedchrześcijańską i jest jej naturalną kontynuacją. Jest to ze względu na swój historyczny charakter najbardziej żydowska księga Nowego Testamentu, a ponadto, co szczególnie godne uwagi, jej autorytet kanoniczny został ustalony niemal wcześniej niż ktokolwiek inny, już pod koniec I wieku 19 . Nie jest to pierwsza księga kanoniczna, a jej historyczne miejsce nie znajduje się na końcu, ale na samym początku Nowego Testamentu, jako naturalna pępowina łącząca oba testamenty 20. W każdym razie, niezależnie od tego, jak spojrzeć na Apokalipsę i jak ją zinterpretować, niewątpliwie jest to także pomnik historyczny świadczący o nastroju epoki wczesnochrześcijańskiej. Ostatnia modlitwa Apokalipsy: „Hej, przyjdź Boże!” była najwyraźniej jedną z pierwszych modlitw chrześcijaństwa. Nie tylko sprawiedliwi, o których mowa w Apokalipsie (rozdz. 6, w. 9-10), ale także wielu chrześcijan modliło się o przyspieszenie przyjścia w chwale. W jednym z najwcześniejszych zachowanych do nas tekstów modlitw, podanym w „Nauce 12 Apostołów”, modlitwa eucharystyczna zawiera między innymi prośbę: „niech przeminie obraz tego świata”. Najwyraźniej tę samą treść miały słowa Modlitwy Pańskiej „Przyjdź królestwo Twoje”. Dopiero Tertulian pod koniec II i na początku III wieku. znajdujemy wzmiankę o modlitwach de mora finis, czyli o spowolnieniu końca (jednak wraz z modlitwą de adventu, która nigdy nie zniknęła z użytku liturgicznego). Oczywiście w tym momencie nastrój już znacznie się zmienił. Idea drugiego przyjścia dla jednych wiązała się z powszechnym końcem świata, dla innych nosiła jasne cechy zmysłowego żydowskiego apokaliptyki, czyli tysiącletniego królestwa ziemskiego, tzw. chiliazmu 21 . Podstawę idei chiliastycznych odnaleziono w słowach Apokalipsy (20,3-5) o pierwszym zmartwychwstaniu i 1000-letnim ziemskim panowaniu Chrystusa, a także u proroków Starego Testamentu (por. np. ich interpretacje Justyna i Ireneusza), natomiast pod wpływem Orygenesa i w ogóle greckiego ruchu idealistyczno-duchowego w chrześcijaństwie idee chiliastyczne nie obyło się bez walk, ustąpiły miejsca alegoryczna interpretacja odpowiedniego fragmentu Apokalipsy, sformułowana przez św. Augustyna w De civitate Dei. Jednak w późniejszej historii chrześcijaństwa idea chiliasmu nigdy całkowicie nie wymarła. W takiej czy innej formie, czy to w doktrynie chiliazmu, czy też o bezpośrednim końcu świata, idea rychłego kataklizmu światowego przenika do małej literatury chrześcijańskiej I – II wieku. W „Nauce 12 Apostołów”, pomniku z początku II wieku, odnalezionym na nowo dopiero w 1883 roku, ostatni rozdział mówi o powtórnym przyjściu, przed którym pojawi się Antychryst. "I wtedy ukaże się znak prawdy: najpierw znak otwarcia w niebie, potem znak dźwięku trąby. Trzeci to zmartwychwstanie umarłych, ale nie wszystkich, ale jak jest powiedziane: Pan przyjdzie, a z nim wszyscy święci. Wtedy ujrzycie pokój Pana, który przyjdzie na obłokach nieba 22. (Tutaj najwyraźniej chodzi o tzw. pierwsze zmartwychwstanie samych sprawiedliwych na tysiącletnie panowanie, chociaż zrozumienie tego tekstu budzi sprzeciw.) List Pseudo-Barnaby (koniec I w.), bardzo szanowany i szeroko czytany we wczesnym chrześcijaństwie, wyraża postawę życiową: „Jestem bardzo pocieszony, oczekując wyzwolenia”. Mówi także o bliskości Antychrysta („zbliżyła się ostatnia pokusa”), „dniach ostatecznych”. „Bliski jest dzień, w którym wszyscy zginą wraz z bezbożnymi. Pan i Jego nagroda są blisko”. W 1 Liście Klemensa, papieża Rzymu, także około 100 roku, jako motyw nawoływania do pokoju i miłości, jest powiedziane: „Wkrótce, prawdziwie i nagle, spełni się wola Pana, zgodnie ze świadectwem samego Pisma Świętego: przyjdzie wkrótce i nie będzie zwlekał, i nagle przyjdzie do swojej cerkwi, Pana i Świętego, na którego wszyscy czekacie”. W Pasterzu Ermusa, na wpół apokaliptycznym, na wpół edukacyjnym, powstałym w połowie II w., szeroko czytanym w Kościele rzymskim, a nawet czczonym jako kanoniczny, losy kościoła objawiają się autorowi w szeregu wizji. W jednej z wizji kościół przedstawiony jest jako wieża w budowie, która jest już prawie ukończona. „Wieża jest jeszcze w budowie... ale wkrótce będzie ukończona” i ta pewność przenika całe dzieło Ignacego Nosiciela Boga, który na początku II wieku w swoim liście do Efezjan pisze: „to już czasy ostatnie”. Pierwsi apologeci, którzy w pismach chrześcijańskich zastąpili tak zwanych ludzi apostolskich, kierowali się tymi samymi motywami. Filozof Justyn (poł. II w.) w swojej „rozmowie z Żydem Tryfonem” mówi: „Tymczasem czasy się zbliżają do końca, a u drzwi stoi już ten, kto będzie wypowiadał bluźniercze i bezczelne słowa przeciwko Najwyższemu” itd. Później Justyn maluje całkowicie zmysłowy chiliastyczny obraz. Jeszcze bardziej zmysłowy obraz tysiącletniego królestwa maluje św. Ireneusz, biskup Lyonski, słynący z walki z gnostycyzmem (jak wiadomo, niektórzy gnostycy, silnie zarażeni wschodnim dualizmem i negatywnym stosunkiem do ciała, byli zatem wrogo nastawieni do chiliazmu i alegorycznie interpretowali odpowiadające im fragmenty proroków i Apokalipsy. Ireneusz zwalcza tę interpretację). Chrześcijanie wymownie mówią o tym, jak Chrześcijanie czuli się „obcymi i obcymi na ziemi”. termin użyty w I Liście Klemensa do wskazania adresu wspólnoty: wspólnoty wędrownej (παροιϰοϋσα) w takim a takim mieście. Ale dość cytatów. Nie ma wątpliwości, że każdy obraz nastrojów pierwszych chrześcijan będzie błędny i niepełny, jeśli w jego centrum nie znajdzie się ta płomienna wiara w bliskość końca, niecierpliwe i żarliwe oczekiwanie na niego oraz impuls ku Przyjściu. Pod wpływem tego impulsu wczesne chrześcijaństwo wzniosło się ponad ziemię i oddzieliło się od niej, stając się obojętnym na wartości ziemskie. Wszystko wkrótce spłonie, niebiosa z hałasem przeminą, niegodziwy Babilon upadnie, na niebie słychać już hymn: „Babilon upadł, Babilon upadł” (Apok.), musimy umocnić się przeciwko najnowszym pokusom, które, nawiasem mówiąc, nie musiały długo czekać w postaci rozpoczętych prześladowań. Nie bez powodu wizerunek pierwszego prześladowcy Werona odnajdujemy w apokaliptycznej bestii, a „liczbę bestii” (666 lub według innych rękopisów 616) odczytuje się jako sumę liczb jej imienia 23. Dlatego w ideach pierwszych chrześcijan nie było w ogóle miejsca na historię w naszym obecnym znaczeniu. Ich wyobrażenia o końcu pozostawały zewnętrzne, a oczekiwania bierne. Czekając na koniec, nie myśleli, że ich potomkowie będą musieli osiedlić się i odbudować na tej nudnej ziemi, a historia dopiero zaczyna swój nowy rozdział. Tak jak w odległej perspektywie wszystkie punkty pośrednie zlewają się i widoczne są tylko granice, tak jak z daleka dwie góry rozdzielone przepaściami, skałami, głębokimi dolinami łączą się w jedną, tak pierwsi chrześcijanie historycznie rzutowali drogę ludzkości na jedną płaszczyznę i dzięki temu brakowi poczucia perspektywy historycznej myśleli, że wszystko na ziemi się skończyło, byli pewni, że świat już dojrzał do tego końca. Wpadli w zwiedzenie wizji historycznej, musimy to teraz powiedzieć z pełnym miłości szacunkiem, ale zdecydowanie. Dla nas – nie po wnioskach i nastrojach, ale poprzez bezpośrednie doświadczenie XIX wieku – okazało się, że istniejecie. opowieść z własnymi zadaniami i problemami. Stoimy teraz pod znakiem historyzmu, a także eschatologiczny światopogląd pierwszych chrześcijan rozważamy w ujęciu historycznym i dlatego musimy go uwzględnić w całej jego wadze, rozumiejąc historię wczesnego chrześcijaństwa. 5. Wczesne chrześcijaństwo i „świat” pogański Wspomniany wyżej stosunek pierwszych chrześcijan do otaczającego ich świata, wynikający z intensywności i kompletności ich przeżyć religijnych, tłumaczy się także tym, że cały ten świat wydawał im się być w mocy demonów. Był to świat pogański, w którym panowało bałwochwalstwo, a kultura była pogańska od samego początku. Wspólnoty chrześcijańskie czuły się jak wyspy, zagubione w bezkresnym morzu pogaństwa z jego wypaczeniami, jak kruche łodzie unoszące się na falach oceanu. Świat ten zatem początkowo nie mógł nawet budzić ciekawości, a tym bardziej życzliwej uwagi. Należało zadbać o samozachowanie, a w tym celu musieliśmy postawić się w sytuacji nieufnego i nieprzejednanego sprzeciwu i walki wobec świata pogańskiego. Lektura 17 rozdziału Dziejów Apostolskich. Ap., który opowiada o kazaniu św. Pawła na Areopagu w Atenach i gdzie szczególnie wyraźnie odczuwalny jest bezpośredni kontakt apostoła ze światem pogańskim, nie sposób nie uderzyć się słabego i jednostronnego wrażenia, jakie wywiera na nim stolica Hellady, której nawet ruiny dziś tak bardzo przemawiają do naszych serc. Nie ma śladu podziwu dla piękna posągów, dla elegancji architektury, nie, powiedziane jest tu jedynie z surowym lakonizmem: „...Paweł zatrwożył się na duchu na widok tego miasta pełnego bożków” (17,16). Całe uwodzicielskie, urzekające piękno pogańskiego miasta i kultu zbladło na myśl, że to bożki, do nich się modlą, a nie do prawdziwego Boga... W końcu nawet niektórzy z nas, przy całym naszym religijnym relaksie, straciliby smak Wenus z Milo lub innego starożytnego posągu, piękna, które teraz podziwiamy, gdyby nie stało w muzeum, ale w cerkwi i służyło jako przedmiot nieestetyczny. kontemplacja, lecz kult religijny. Można zatem zrozumieć bezkompromisowość, a czasem gorycz, z jaką kolejni chrześcijanie traktowali nie tylko bałwochwalstwo, ale także same bożki. Jednocześnie przed spojrzeniem chrześcijanina, nieuzbrojonego w ludzkim sensie, a silnego jedynie wiarą i nieziemską siłą, stał ten Babilon, lśniący i uwodzicielski, w purpurze i luksusie, grożąc połknięciem nowego narodzenia. Pogaństwo i ateizm przeniknęły całe życie dookoła, a jednak pierwsi chrześcijanie musieli żyć na tym świecie. Otoczył ich ciasnym pierścieniem. W końcu zwróć uwagę na ciągłe zmartwienia aplikacji. Pawła, aby chronić swoje wspólnoty przed tym, co wokół nich jest naturalne i zwyczajne. Rzymscy chrześcijanie otoczeni są nienaturalnymi perwersjami seksualnymi, w młodej wspólnocie korynckiej pojawił się kazirodczy mężczyzna, mieszane małżeństwa z poganami, spożywanie mięsa składanego w ofierze bożkom, uciekanie się do pogańskich dworów itp. budzą nowy niepokój. Nie zadowalając się tym biernym, ale zawsze najpotężniejszym oporem, pogaństwo przystąpiło do aktywnej ofensywy zarówno za pomocą środków przemocy - w prześladowaniu chrześcijan, jak i w walce duchowej. W tym ostatnim obszarze pisarze pogańscy atakowali z zewnątrz (Lu-yuan – satyrą, Celsus – filozofią), jednak wróg od wewnątrz okazał się jeszcze groźniejszy, gdy od II w. zasłonił istotę pogańską od zewnątrz chrześcijaństwem. Mamy na myśli tę pogańską próbę zafałszowania chrześcijaństwa, pozostawiając z niego niemal jedynie pozór, który nosi ogólną nazwę gnozy 25. Ten wężowy szept wschodniego synkretyzmu sformułowanego w filozofii greckiej stanowił dla Kościoła straszliwe niebezpieczeństwo, nieporównywalnie większe niż powierzchowne, niesystematyczne, czasem okrutne, ale w ogóle wszystko. nie tak niszczycielskie prześladowania. Zatem doktryna o świecie pogrążonym w złu, oprócz uzasadnienia metafizycznego i religijnego, miała także bezpośrednie podstawy historyczne; było to nic innego jak ochrona duchowej istoty przed wchłonięciem przez wrogie i obce elementy pogańskiego świata. Taka sytuacja „militarna” nie mogła oczywiście pozostać niezmieniona na zawsze; ten wyłączny modus vivendi z „pokojem” musiał się zmienić ze względu na prosty fakt ilościowego sukcesu chrześcijaństwa, a także rosnącą wiarę w jego siłę. Co więcej, gdy chrześcijaństwo chciało swą naukę wyrazić ludzkimi środkami, przedstawić i sformułować ją jako prawdę rozumu, jako filozofię, musiało zwrócić się do arsenału środków ludzkich, co mogło i znalazło je w filozofii starożytnej. Kiedy rozpoczyna się era rozwoju teologii chrześcijańskiej, a potem sporów zarówno chrystologicznych, jak i trynitarnych, dogmatyka chrześcijańska w swoich sformułowaniach niewątpliwie opiera się na barkach filozofii greckiej. Harnack i jego zwolennicy mówią zatem o „ostrej hellenizacji chrześcijaństwa” i widzą w niej początek zastąpienia i wypaczenia pierwotnie prostej i adogmatycznej istoty chrześcijaństwa. Można się całkowicie nie zgodzić z taką oceną „hellenizacji” i spierać się o jej granice, nie można jednak zaprzeczyć, że postawa chrześcijaństwa wobec filozofii pogańskiej stopniowo zmienia się z negatywnej na pozytywną, osiągając czasem punkt, w którym można ją bezpośrednio zapożyczyć, poczynając od apologetów 26 . 6. Wczesne chrześcijaństwo i państwo „Świat” otaczający pierwszych chrześcijan był zorganizowanym państwem, otaczającym cały ówczesny wszechświat stalowym pierścieniem. I to państwo, jako organizacja porządku, życia gospodarczego, kultury, religii, wszystkiego, czym żyła ówczesna ludzkość, jako całość wszystkich swoich wartości, rozpoznało i ogłosiło się najwyższą zasadą na świecie, bóstwem. I ta religia starożytnego człowieka-boskości, o której w XIX wieku marzyli Feuerbach 27 i Comte, znalazła owoc w kulcie cesarzy. „Treść tej wiary jest imponująca”, mówi najnowszy historyk 28, „bo wszystkie dary kultury, od zachowania życia fizycznego po najwyższe przyjemności ducha, są darami bóstwa, które jest immanentne dla państwa i obecnie znajduje spełnienie w cesarzu lub jego geniuszu, lub jego przeznaczeniu... Stąd jest całkiem spójne, że odmowa złożenia ofiary cesarzowi jest zdradą stanu, a chrześcijanie odmawiają tego z pełną świadomością, że odmawiają „πоλιτεία τоΰ ϰоσμου” (królestwa tego świata), czują się jak obywatele innego królestwa. Równie spójne jest to, że okazują się ἅϑεоι (ateistami), gdyż wraz z kultem państwowym wypierają się wszelkich bogów, którzy istnieją jedynie dzięki łasce państwa. Na tej religijnej, a nie politycznej podstawie chrześcijaństwo zderzyło się z państwem rzymskim i rozpoczęło z nim nierówną walkę, która zakończyła się wprawdzie nie zwycięstwem państwa rzymskiego, ale bynajmniej nie całkowitym zwycięstwem chrześcijaństwa, które nałożyło kajdany państwowości. T Chrześcijaństwo nie mogło i nie uznawało takiej wyższej zasady, organizującej życie, porządkującej je do końca i rozstrzygającej wszelkie sprawy, państwa, czyli zorganizowanego za pomocą środków przymusu zewnętrznego i w tej organizacji samowystarczalnej ludzkości, „królestwa tego świata”. Przyznać się do tego oznaczałoby pokłonić się księciu tego świata za jego chleb, za jego władzę, za jego znaki. Odpowiedzią na kult państwowego Boga-człowieczeństwa była Apokalipsa, księga, w której w ognistych słowach i ognistych obrazach przepowiadano zagładę bestii i jej królestwa, spojonych przemocą i fałszywymi znakami. Przeciwstawił władzę „zbawiciela” Augusta mocy Zbawiciela świata, „królestwo” Cezara z „Królestwem Bożym”, władzę „autokraty” (autokraty) z wszechmocą „Wszechmogącego” (pantokratora), panowanie Cezara z władzą „naszego Pana Jezusa Chrystusa”. Eschatologiczny, rewolucyjny charakter Apokalipsy, podważający same podstawy państwa pogańskiego, które realizowało się jako najwyższy i ostateczny początek życia, był najwyraźniej dla strony wrogiej jasny, gdyż od II w. n.e. wiemy, że władze zabraniały czytania dzieł o charakterze apokaliptycznym pod groźbą kary śmierci 29 . A jednak, przy całej ich nieprzejednaności wobec państwa pogańskiego, jako instytucji religijnej, jako królestwa bestii i Antychrysta, pierwsi chrześcijanie nie mogli być dalej od rewolucjonizmu politycznego, a nawet Apokalipsa nawołuje do cierpliwości i wstrzemięźliwości od miecza i przemocy oraz nawołuje do oczekiwania światowej katastrofy w nadziei na jej bliskość. „Ten, który świadczy o tym, mówi: Hej, przyjdę szybko! Amen. Tak, przyjdź, Panie Jezu”. To ostatni akord Apokalipsy. I w całej wczesnochrześcijańskiej literaturze nie znajdziemy niczego na kształt utopii politycznych (jednak część historyków uważa, że ​​częste nawoływania do posłuszeństwa władzom w pismach chrześcijańskich wskazują właśnie na nerwowość i niepokój nastrojów politycznych, ale wniosek ten jest co najmniej kontrowersyjny). Nie zapominajmy, że w I wieku Palestynę ogarnęło żarliwe pragnienie wyzwolenia politycznego. Motywy te odgrywają rolę w historii ewangelii podczas skazania Jezusa, a nawet przed ukrzyżowaniem, gdy ludzie mieli wybór, przedkładano nad Niego terrorystę Barabasza 30, niemal politycznego mordercę. Palestyna I wieku naszej ery. było miejscem ciągłych rewolucji i powstań, które zakończyły się bezprecedensową eksterminacją Żydów i zniszczeniem Jerozolimy. Jerozolimska społeczność żydowskich chrześcijan, na ogół ściśle związana ze swoimi współplemieńcami, przynajmniej poprzez odwiedzanie cerkwi i przestrzeganie prawa, zgodnie z tradycją zachowaną przez Euzebiusza, przed rewolucjonistą. wybuchu epidemii, który zakończył się zniszczeniem świętego miasta, otrzymawszy prorocze ostrzeżenie, przeprowadziła się do Pelli i ta obojętna postawa chrześcijan wraz z powodami religijnymi sprawiła, że ​​Żydzi byli tak znienawidzeni, że podczas ostatniego powstania Barkochby wielu chrześcijan zostało zabitych przez rebeliantów. Tak było w najbardziej burzliwym miejscu, a jeszcze bardziej w innych obszarach Cesarstwa, gdzie chrześcijanie stanowili znikomą mniejszość. Dla tych, którzy żyli nadzieją i ufnością w nieuchronność największych katastrof światowych pod wpływem Siły Wyższej, rewolucjonizm polityczny wydawał się nieciekawym środkiem łagodzącym. Do tego należy dodać wspomnianą już bierność wczesnochrześcijańskiej eschatologii. Jednak do czasu nadejścia światowego kataklizmu trzeba było żyć w państwie; nie można było od tego uciec. Pierwsi chrześcijanie nigdy nie odeszli. Akceptowali państwo, ale nie jako bóstwo, ale jako porządek rzeczy mający chronić możliwość istnienia. Dopiero w kwestii składania wyrzeczeń i głoszenia chrześcijaństwa, które było religią zakazaną lub nieautoryzowaną, za normę dla chrześcijan stały się słowa apostołów wypowiedziane do członków Sanhedrynu w odpowiedzi na zakaz głoszenia o Chrystusie: „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi (Dz 5,29) i sprawy Boże miały zdecydowanie pierwszeństwo przed sprawami Cezara. W przeciwnym razie chrześcijanie uważali się za zobowiązanych do lojalnego postępowania wobec władzy: płacenia podatków, okazywać posłuszeństwo i w ogóle uważać władzę za narzędzie dobra i porządku, za instytucję ustanowioną przez Boga, zgodnie ze znaną definicją św. Pawła (Rz 13,1-7). Również wezwania do modlitwy za króla i za władzę, „abyśmy żyli cicho i spokojnie, z całą pobożnością i czystością”, powtarzają się niejednokrotnie w listach apostolskich (1 Tm 2,1-3, Tytusa). 3; 1 Piotra 2:13–17). A to staje się tym ważniejsze, że pisane było w epoce prześladowań, w epoce Nerona, Domicjana, Trajana, Hadriana 31. W literaturze apostolskiej i apostołów często znajdujemy wzmianki o modlitwie za autorytety. Hieromęczennik Polikarp, uczeń św. Jana Teologa, który dopiero niedawno przyprowadził Ignacego Nosiciela Boga do Rzymu, gdzie został rozszarpany przez dzikie zwierzęta, pisze w swoim liście do Filipian: „Módlcie się także za królów, za zwierzchności i władców, nawet za tych, którzy was prześladują i nienawidzą, oraz za wrogów krzyża”. A w jednej z najstarszych modlitw wspólnoty rzymskiej końca I wieku, zachowanej dla nas w 1 Liście Klemensa do Koryntian, widzimy, jak spełniło się to napomnienie apostołów, i należy zauważyć, że z czasem modlitwa ta nawiązuje do końca panowania Domicjana, które naznaczone było dotkliwymi prześladowaniami chrześcijan. Około jedna czwarta całego dość obszernego tekstu modlitwy odnosi się do cesarza 32. Modlitwa za cesarza przetrwała pomimo trudnych prób, jakie przeżywał rozwijający się Kościół w II i III wieku. „Nie możemy składać ofiar przed wizerunkami cesarzy, ale modlimy się o ich dobro” – odpowiedź często powtarzana w aktach męczeństwa późniejszych czasów 33 . Choć zeznania apologetów bywają czasem nieco podejrzane ze względu na szczególne zadanie, jakim są przeprosiny – ochronę chrześcijan przed prześladowaniami, to ich zgodność z przedstawionymi przez nas dowodami potwierdza ich wiarygodność 34. Można więc powiedzieć, że pierwsi chrześcijanie byli, lub przynajmniej chcieli być, lojalnymi poddanymi i uznawali obowiązki obywateli 35. Ale mimo wszystko byli, oczywiście, złymi obywatelami państwa rzymskiego i na swój sposób rzymski patriota Celsus nie do końca się mylił, który wykrzykiwał do tych „anarchistów”: „Gdyby wszyscy zachowywali się jak chrześcijanie, cesarz wkrótce zostałby sam i odizolowany, bieg spraw na ziemi wkrótce wpadłby w ręce najbardziej dzikich i obrzydliwych barbarzyńcy.” Wczesne chrześcijaństwo odnosi się do samodeifikującego się państwa rzymskiego co najwyżej jedynie z bierną przyzwoleniem, ale w tej bierności obojętności stawia mu większy opór niż bezpośredni bunt i rewolucja. Dla rzymskiej państwowości była religią, wymagała działania woli i umysłu, całego człowieka, a dla prawdziwego rzymskiego patrioty widok „ateistów i anarchistów” wypierających się religii państwowości, choć modlili się za władcę, nie miał w sobie nic atrakcyjnego i budził w nim rosnący niepokój. Praktyczny udział chrześcijan w życiu publicznym determinowany był stanem biernej obojętności. Tutaj przykazanie apostoła miało moc. Pawła, że ​​każdy powinien pozostać w stopniu, w jakim jest powołany. Historia zachowała dla nas zaledwie kilka nazwisk chrześcijańskich urzędników państwowych (najwybitniejszy z nich, Tytus Flawiusz Klemens, był oskarżany o ateizm i contemptissima inertia / inercję kontemplacyjną). Nie mogło być ich wielu, gdyż początkowo chrześcijanie rekrutowali się z warstw niższych, a dopiero później, w III wieku, pojawili się na wszystkich poziomach statusu społecznego 36 . Szczególnie interesująca i paląca jest kwestia stosunku chrześcijan do służby wojskowej, pogłębianej bałwochwalstwem i wymuszeniami wojska od ludności. Najwyraźniej we wczesnym chrześcijaństwie nie było specjalnej „kwestii żołnierskiej” z tego prostego powodu, że nie było powszechnej, obowiązkowej służby wojskowej; oczywiście chrześcijanin nie musiał dobrowolnie podążać tą ścieżką pokusy. Jednakże dla tych, którzy w czasie służby wojskowej nawrócili się na chrześcijaństwo, stanowisko apostoła pozostało aktualne. Pawła o pozostaniu w tej samej randze. Materiał dotyczący chrześcijan w wojsku istnieje dopiero od 170 r., czyli już od końca naszego okresu, a obecność w wojsku licznych chrześcijan (dokładnie w XII w. Marka Aureliusza – piorunującego Melitensis) jest już niewątpliwym faktem, a rosnąca liczba chrześcijan w wojsku, jak zauważył Harnack 38, po raz pierwszy rozwiązała kwestię zwycięstwa chrześcijaństwa nad pogaństwem i publicznego uznania praw chrześcijan religia. Tertulian, który sam poświadcza obecność chrześcijan w armii, wciąż stawia pytanie, czy chrześcijanin może być żołnierzem i ze swoim zwyczajowym rygoryzmem rozstrzyga je negatywnie, w przeciwieństwie do Klemensa Al., który przestrzega żołnierzy chrześcijańskich jedynie przed wypełnianiem poleceń sprzecznych z religią. W każdym razie życie już wtedy rozwiązało tę kwestię w pozytywnym sensie. Wewnętrzny stosunek wczesnego chrześcijaństwa do państwa determinowany był także przede wszystkim oczekiwaniem rychłego końca i poddaniem się Opatrzności. „Eschatologia – słusznie zauważa w tym względzie Harnack – „stała się zatem zasadą kwietystyczną i konserwatywną” 39. Nie wierząc w trwanie istnienia tego świata, pierwsi chrześcijanie nie mogli szczególnie interesować się jego sprawami, lecz jedynie cierpliwie i biernie znosili nałożony na nich ciężar w postaci posłuszeństwa. „Patrz” – ostrzega „Pasterz” Erma – „jak wędrowiec po obcej stronie, nie przygotowuj sobie niczego więcej niż to, co jest potrzebne do życia, i bądź przygotowany, aby gdy władca tego miasta będzie chciał cię z niego wypędzić za nieprzestrzeganie jego prawa, wyjdź do swojej ojczyzny i żyj zgodnie ze swoim prawem beztrosko i radośnie”. (Podobieństwa, podpunkt 1). Państwo było dla starożytnego człowieka wszystkim: domem, ojczyzną, cerkwią, ale dla chrześcijanina przeniosło się z centrum na peryferie, ponieważ znalazł nowy dom, nowy dom i to nie tylko poza tym światem, ale także na ziemi. To jest eklezja, kościół, wspólnota. Pod rządami cesarskiego Rzymu powstał podziemny świat (Roma soterranea), podważając go; wszystkie nitki serca łączyły chrześcijanina z tym światem. Jego definicje, a nie państwowe, miały dla niego decydującą moc; tutaj odnalazł najwyższy standard życia osobistego i publicznego. Nowa idea, nowe przykazanie, nowy najwyższy ideał komunikacji między ludźmi narodził się nie w ziemskim stanie ludzko-boskim, ale w boskiej, teokratycznej jedności kościelnej. I do dziś te dwie płaszczyzny życia, dwa porządki relacji boleśnie walczą i zderzają się, przenikając i rozrywając duszę ludzką i tworząc pozornie nierozwiązywalny problem - dotyczący relacji Kościół-państwo 40. Ale Opatrzność ułatwiła pierwszym chrześcijanom to bolesne zadanie. Byli przecież zakazaną, prześladowaną małą sektą, która nie mogła mieć żadnego wpływu na sprawy państwa, a zatem była wolna od odpowiedzialności za nie. Wczesne chrześcijaństwo nie nosiło państwa na sumieniu; mogłaby go potraktować z zewnątrz, jako outsidera, obcy świat, czasem wrogi, jak apokaliptyczną „bestię”, czasem przyjacielski, jak „sługa Boży”, a w każdym razie uznając ten stan za krótkotrwały, przejściowy. I dopiero gdy, po uzyskaniu większości w państwie, chrześcijaństwo zostało uznane za religię państwową, a samo państwo, jeśli nie mogło stać się chrześcijańskie, stało się państwem chrześcijańskim (przynajmniej z nazwy), gdy oczekiwania eschatologiczne w końcu przygasły i rozpoczęła się historia, gdy trzeba było osiąść na długo i mocno na tej grzesznej ziemi, wówczas kwestia relacji między Kościołem a państwem wypłynęła z nieuniknioną i złowrogą siłą. Chrześcijaństwo musiało przyjąć na swoje sumienie i odpowiedzialność państwowość, jaką mu nadano. „Świat” pogrążony w złu, który pierwsi chrześcijanie mieli na zewnątrz, teraz wkroczył do środka, a walka z nim od wewnątrz nie stała się bynajmniej łatwiejsza, ale o wiele bardziej złożona i głębsza niż wtedy, gdy był na zewnątrz i torturował tych, którzy zaprzeczali jego okrutnemu jarzmowi. Pierwsi chrześcijanie zostali po prostu uwolnieni od tej tragicznej niezgody dzięki dziecięcej, radosnej wierze, że wszystko wkrótce się skończy i że nie warto się martwić światem; uwolniła ich od tego pozycja nieodpowiedzialnej, prześladowanej mniejszości. Niczym źródła w wąskich szczelinach skał utrzymywały swą wodę w czystości, jak łza deszczu, którą do dziś gasimy pragnienie, lecz im bardziej podnosił się ich poziom i im większą powierzchnię zalewały, tym bardziej zabarwiały się kolorami otoczenia i tym bardziej wchłaniały obce pierwiastki. Powstała mętna, pozornie nierozpuszczalna mieszanina. Tak pozostało do dziś... 7. Wczesne chrześcijaństwo i kwestia społeczna, jego związek z niewolnictwem Przejdźmy do pytania, jak wczesne chrześcijaństwo odnosiło się do potrzeb społecznych i ekonomicznych swoich czasów. Nie wchodząc w szczegóły, ograniczymy się do cech najbardziej ogólnych 41 . Jak wiadomo, wczesne chrześcijaństwo musiało stawić czoła kwestii społecznej w najostrzejszej i najstraszniejszej formie, w jakiej kiedykolwiek została postawiona – wraz z istnieniem zalegalizowanego i powszechnego niewolnictwa, będącego ekonomicznym fundamentem całej starożytnej cywilizacji. Choć niewolnictwo uległo złagodzeniu pod wpływem stoików i w ogóle głoszenia filozoficznego, a częściowo pod humanizującym wpływem hellenizmu i ówczesnych potrzeb ekonomicznych, nadal było bardzo surowe, a być może było jeszcze trudniejsze ze względu na wzmożoną świadomość niesprawiedliwości tej instytucji 42 . Towarzyszą mu powstania niewolników, stłumione najbrutalniejszymi środkami 43 . Nie trzeba dodawać, jak bardzo niewolnictwo zaprzecza całej istocie chrześcijaństwa i nie byłoby konieczne udowadnianie tego wrażliwemu sumieniu wczesnego chrześcijaństwa. A jednak, jak wszyscy wiedzą, wczesne chrześcijaństwo nie zaangażowało się w bezpośrednią i natychmiastową walkę z niewolnictwem jako instytucją. Uznała to za fakt historyczny, za historycznie daną sytuację, którą należy wziąć pod uwagę, tak jak teraz uznajemy siłę faktów stojącą za kapitalizmem. I trudno sobie wyobrazić tak radykalną rewolucję, jak natychmiastowe zniesienie niewolnictwa, bez wielkiej rewolucji, która oprócz swojej daremności (ponieważ powstania niewolników okazały się bezowocne), całkowicie oderwałaby chrześcijaństwo od jego bezpośredniego zadania religijnego. Ponadto spojrzał na niewolnictwo z nieco eschatologiczno-quietystycznego punktu widzenia: koniec jest bliski, trzeba wytrwać do końca. Nie rozpoczynajcie skomplikowanej przebudowy struktury społecznej, gdy wiadomo, że i tak wkrótce ona upadnie, i nie odwracajcie sił skierowanych na jeden cel - głoszenie chrześcijaństwa, przyspieszenie nadejścia powszechnego wyzwolenia, końca świata. Rewolucjonizm społeczny, jak i polityczny, okazuje się niepotrzebny i po prostu nieciekawy w obliczu zbliżającej się rewolucji eschatologicznej. Dla bezpośredniego celu religijnego, czyli głoszenia chrześcijaństwa, niewolnictwo wcale nie stanowiło przeszkody nie do pokonania; w sensie religijnym było to nieistotne, tak jak wszelkie zewnętrzne różnice przed Bogiem zawsze pozostaną nieistotne. Wczesne chrześcijaństwo zwracało się nie do statusu społecznego, nie do klasy, ale do jednostki, do wewnętrznego człowieka, a ponadto zwracało się do siebie poprzez głoszenie natychmiastowego osobistego nawrócenia, pokuty i odrodzenia. Jest to dostępne dla każdego i równe dla wszystkich. „W Chrystusie Jezusie nie ma Greka ani Żyda, barbarzyńcy i Scyty, niewolnika i wolnego”. Nie ma różnic społecznych w eucharystycznym łamaniu chleba, w proroctwie spotkania modlitewnego. Łaska nie bierze pod uwagę warunków zewnętrznych. Niewolnicy czasami zajmowali wysokie stanowiska w kościele (biskup Pius, brat Erma najwyraźniej był niewolnikiem, papież Kalikst był wcześniej niewolnikiem), a spośród niewolników wyłonili się powszechnie szanowani męczennicy, czczeni jako święci (wystarczy przypomnieć męczennika Blandina). Różnica w pozycji panów i niewolników nie stanowiła i nie mogła stanowić przeszkody w głoszeniu chrześcijaństwa 44; uczynił przepuszczalnymi najbardziej nieprzeniknione bariery społeczne. I jasne jest, że chrześcijaństwo, nie zdradzając swojego głównego zadania, jakim było głoszenie czysto religijne, nie mogło w tamtym czasie podjąć się złożonego i czasochłonnego zadania radykalnej reformy społecznej na zewnątrz. Społeczny maksymalizm chwili pozostał mu całkowicie obcy. Pozycję społeczną każdego człowieka, nie przypadkową, ale opatrznościową, uważano za nakładającą na nią szczególne obowiązki. Nie powinno więc wydawać się dziwne, że w listach apostolskich (zwłaszcza u św. Paweł) tak często udziela się niewolnikom rad, aby cierpliwie znosili swój gorzki los i sumiennie wypełniali swoje obowiązki, a podobne napomnienia, aby traktować niewolników ostrożnie i sprawiedliwie, odnoszą się do panów. Tych ostatnich zresztą nie napomina się, aby natychmiast porzucili swoje stanowisko i rozwiązali niewolników, lecz ostrzega się ich przed wykorzystywaniem jedności religii do poprawy swojej pozycji, gdyż „pobożność nie jest nastawiona na zysk”. To samo stanowisko w tej kwestii znajdujemy w epoce poapostolskiej wśród ludzi apostolskich (relacja o 12 apostołach, list Barnaby, Ignacy Nosiciel Boga). I jest godne uwagi, że wczesne chrześcijaństwo, do którego należało tak wielu niewolników, że nie bez powodu mówi się o jego „proletariackim” charakterze, pozostawało całkowicie obce rysom społecznego ruchu rewolucyjnego, w który tak łatwo było mu wpaść 45 . A jednak chrześcijaństwo miało oczywiście ogromny wpływ na poprawę sytuacji niewolników. Przecież, oczywiście, jeśli niewolnik i właściciel spotkali się na gruncie religijnym jako całkowicie równi sobie, to braterstwo w Chrystusie nie mogło nie wpłynąć na ich wzajemne stosunki, złagodzenie obyczajów, powściągliwą i uważną, ludzką postawę wobec siebie, do czego wzywają apostołowie i apostolowie. Najlepszą ilustracją tego, jak tak było i mogło być, jest przesłanie św. Pawła do pewnego bogatego koloskiego chrześcijanina Filemona, z którym apostoł był blisko. Paweł. Niewolnik Filemona Onezym, którego ap. Paweł „rodził w jego okowach” podczas rzymskiego więzienia i wysyła swego pana z prośbą, aby przyjął go „jak własne serce”, „nie jako niewolnika, ale ponad niewolnika, umiłowanego brata”. „Połóż serce moje w Panu” – modli się apostoł i wyraża ufność, że „uczynisz więcej, niż mówię”. Ten rodzajowy obraz, wzruszający przykład apostolskiej miłości i troski, najlepiej pokazuje, jak silnie chrześcijaństwo miało oddziaływać na wzajemne relacje niewolników i panów, usuwając z nich wszelką ostrość. Choć Kościół nie uczynił wyzwolenia niewolników obowiązkiem powszechnym, uważał je za sprawę godną pochwały 46 . Czasem jednak czyniła to ze skarbnicy gminy w drodze wyjątku (Ignacy Nosiciel Boga w swoim liście do Polikarpa przestrzega niewolników: „niech nie zabiegają o wolność wspólnym kosztem, aby nie stali się niewolnikami namiętności”). Jeśli chodzi o własność i bogactwo, wczesne chrześcijaństwo kierowało się tymi samymi motywami. Dążenie do powszechnej redystrybucji i wyrównania własności było sprzeczne z eschatologicznym nastrojem wczesnego chrześcijaństwa, gdyż zbyt mocno wiązałoby to uwagę z ziemią, a nawet oznaczałoby takie przywiązanie. Na różnice w majątku i w podejściu do niego patrzono zatem wyłącznie z punktu widzenia moralności osobistej. Szeroka i wieloaspektowa, choć mało systematyczna, miłość była naturalnym wyrazem wzajemnej miłości. W niektórych przypadkach (jak we wspólnocie jerozolimskiej) przybierało to formę mniej lub bardziej całkowitej wspólnoty majątku, jedności skarbca w rękach apostołów i diakonów, w innych – pomocy najuboższym i dobrowolnych zbiórek, o których tak wzruszająco troszczy się apostoł w swoich listach. Paweł. Jeśli biednych zachęcano do cierpliwego znoszenia swego losu, gdyż we wczesnym chrześcijaństwie żył ideał dobrowolnego ubóstwa i jego ogólnie wysokiej wartości, to bogaci są stale zapraszani do dzielenia się swoim bogactwem, aby postrzegali je jako szansę na pomoc innym. „Nie odwracajcie się od potrzebującego, ale we wszystkim miejcie społeczność z bratem” – czytamy w „Nauce 12 Apostołów”, „i nie nazywajcie niczego swoją własnością, bo jeśli jesteście uczestnikami tego, co niezniszczalne, tym bardziej w tym, co przemijające”. Jednak te socjalistycznie brzmiące sądy w rzeczywistości wcale nie mają charakteru socjalistycznego; zawierają jedynie skierowane do osobistego sumienia nawoływania do prawidłowego korzystania z majątku, a nie rady dotyczące zastąpienia instytucji własności prywatnej instytucją socjalistyczną 47 . We wczesnym chrześcijaństwie są już nawet początki polityki społecznej (znalezienie pracy), ale w ogóle kwestia bogactwa i ubóstwa nie była tu poruszana inaczej, jak tylko w ramach miłosierdzia osobistego. I dlatego mówienie o komunizmie wczesnochrześcijańskim (na przykład u Kautsky'ego) opiera się na nieporozumieniu 48. 8. Wczesne chrześcijaństwo i dogmaty Czy we wczesnym chrześcijaństwie istniał rozwinięty, kompletny dogmat w sensie określonej doktryny, składający się z jasno sformułowanych i logicznie powiązanych ze sobą przepisów i formuł dogmatycznych? Czy istniała nauka teologiczna, teologia dogmatyczna? Naukowe sformułowanie zagadnienia „historii dogmatów” stanowi największą zasługę kościelnej nauki historycznej XIX wieku, która w osobie licznych badaczy różnych szkół rzuciła wiele światła na ten obszar (jednak jak to najczęściej bywa w naukach historycznych, przyniosła więcej problemów niż uzyskanych odpowiedzi). Jeśli jednocześnie naukowo ustalone fakty otrzymały coś w rodzaju „Tübingen”, „Richlian” i tak dalej. zasięgu, to przyczyną tego jest nie tylko sama opowieść, ale także sposób jej interpretacji i oceny, zdeterminowany przesłankami filozoficzno-religijnymi, a nawet konfesyjnymi. Tak czy inaczej, bezdyskusyjny jest podstawowy fakt, że nie istniał rozwinięty teologicznie dogmat, który można by sformułować w Credo i w katechizmie. Ostrych krawędzi logicznych, wyostrzonych definicji, przemyślanych i dopracowanych do ostatniej joty myśli religijnej i filozoficznej, zaczęto szukać później. Było to dzieło wielu pokoleń teologów, począwszy od Orygenesa, kontynuowane w epoce soborów ekumenicznych i, zgodnie z naszym rozumieniem, kontynuowane po nich i mające trwać aż do końca historii. Wczesnochrześcijańscy teolodzy, próbując racjonalnie, mniej lub bardziej trafnie teologicznie sformułować podstawowy dogmat chrześcijaństwa o boskości Jezusa Chrystusa, nie tylko popadali w spory między sobą, ale czasami także w sprzeczność z późniejszą dogmatyczną definicją Kościoła. Przejrzyj bezstronnym okiem to, co na temat zagadnień chrystologicznych dostępne jest u Justyna, Tertuliana, Ireneusza i innych pomniejszych apologetów, a zobaczysz, jak przytłaczający był problem chrystologiczny dla ich myśli teologicznej. Według uwagi jednego z niemieckich badaczy „ta bezradność” wciąż „błędnych kroków” starożytnego chrześcijaństwa na polu myśli filozoficznej zawiera w sobie coś „wzruszającego” 49. A jeśli już trzeba to stwierdzać nawet w odniesieniu do epoki późniejszej, to tym mocniejszy jest ten sąd w stosunku do wcześniejszej: ani Nowy Testament, ani pisma wczesnochrześcijańskie nie zajmują się w ogóle teologią racjonalną, nie filozofują, lecz ustalają fakty i wydarzenia religijne, ewangelizują i głoszą Objawienie jako „Boże mocą i mądrością Bożą”, nie troszcząc się o nadanie jej filozoficznego przetworzenia i adaptacyjnej formy. A jednak w żadnym wypadku nie można z tego wyciągnąć wniosku, że wczesne chrześcijaństwo było adogmatyczne, obce dogmatom w samej swojej istocie, jak skłonni są sądzić współcześni naukowcy protestanccy oraz inne moralizujące uproszczenia i korektorzy chrześcijaństwa. W pewnym sensie chrześcijaństwo w początkach swojego istnienia było nie mniej dogmatyczne, niż stało się później w epoce soborów ekumenicznych i nigdy nie było wyłącznie moralnością. Wszystkie te dogmaty lub samookreślenia, które Kościół później przyjął wyraźnie, w sposób dorozumiany, w ziarnie, były widoczne w najwcześniejszym chrześcijaństwie, począwszy od tego światowego dnia, kiedy po raz pierwszy usłyszano kazanie apostoła w Jerozolimie. Piotr: „Bóg wskrzesił Jezusa, rozrywając więzy śmierci, gdyż nie można było Go utrzymać”… „On wywyższony prawicą Boga i otrzymawszy od Ojca obietnicę Ducha Świętego, wylał to, co teraz słyszycie i widzicie”... „Bóg uczynił tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście, zarówno Pana, jak i Chrystusa” (Dz 2,24.33.36). Aby to zrozumieć, wystarczy przypomnieć sobie, czym jest dogmat i na czym się opiera; Wiele uprzedzeń antydogmatycznych opiera się na niezrozumieniu tego (choć nie bez winy nie tylko przeciwników, ale także innych obrońców dogmatów). Dogmat to odzwierciedlone, żywe doświadczenie religijne wyrażone w koncepcjach logicznych lub filozoficznych, fakt doświadczenia religijnego lub jego całość, treść żywej, nie tylko teoretycznie, ale także praktycznie doświadczanej wiary. Wiara ta, ściśle mówiąc, opiera się tylko na sobie; akceptuje swoje prawdy nie jako udowodnione, ale objawione, w które wierzy się i doświadcza. Doświadczenia religijne (jak zresztą każde doświadczenie) są irracjonalne i bezpośrednie, do pewnego stopnia wręcz niewyrażalne słowami, chyba że symbolicznie; Nie idą żywi pod nóż anatomiczny; Radykalna refleksja pojawia się dopiero później. Szereg wyjątkowych i oryginalnych doświadczeń związanych z szeregiem wyznawanych stanowisk i idei jest nowym objawieniem, tym jest przede wszystkim nowa religia, niezależnie od tego, jak odniesie się do niej refleksyjny obserwator, tj. czy widzi w tym iluzję, zbiorową halucynację, czy też sam podziela to przekonanie. W tym sensie teologia dogmatyczna jest, a ściślej powinna być nauką eksperymentalną, opartą na danych doświadczonej świadomości religijnej i analizującą je filozoficznie (tak jak estetyka w tym sensie może być jedynie nauką eksperymentalną opartą na doświadczeniu piękna, gdyż poza nią nie ma przedmiotu). Tak więc, jeśli wczesne chrześcijaństwo było adogmatyczne w tym sensie, że nie było wyszukanego sformułowania dogmatów lub filozofii religijnej, to było ono w istotny sposób determinowane przez dogmaty jako prawdy eksperymentalne. Był jeszcze bardziej dogmatyczny niż późniejsza era rozwoju dogmatycznego, ponieważ był bardziej religijny, a zatem żywszy, pełniejszy, bardziej bezpośrednio dostrzegał siłę życiową wszystkich dogmatów chrześcijaństwa. I jeśli zechcielibyśmy sprawdzić to stanowisko i porównać główne cechy życia religijnego wczesnego chrześcijaństwa z dogmatami ustalonymi co najmniej na 7 soborach powszechnych lub sformułowanymi przynajmniej w naszym Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim, przekonamy się, że nie wnoszą one absolutnie nic do pełni religijnej doświadczeń wczesnego chrześcijaństwa, choć znacząco wzbogacają świadomość chrześcijaństwa w jej odrębności i jasności. Głoszenie bowiem wczesnego chrześcijaństwa było głoszeniem o Chrystusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym, Zbawicielu i Odkupicielu, Bogu i człowieku, Nadchodzącym Sędzią i Zmartwychwstaniu. A ci, którzy uwierzyli w Syna, zostali w ten sposób doprowadzeni do wiary w Ojca, Stwórcę i Wszechmogącego, którego wolę Syn wykonał. I rzeczą naturalną było wierzyć w Ducha Świętego, obiecanego Pocieszyciela, którego dary zostały obficie wylane na tych, którzy uwierzyli i których doświadczyli. Jest zatem rzeczą naturalną, że całkowicie nadlogiczny dogmat o Trójcy Jedynego Boga, który jedynie stara się przystosować do siebie i tworzyć co najwyżej filozofię nie do pomyślenia, w sposób naturalny pojawia się już na samym początku chrześcijańskiej ewangelii: „Idźcie i nauczajcie wszystkich języków, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Wczesne chrześcijaństwo nie potrzebowało wiele refleksji, aby wypracować naukę o sakramentach, o charyzmatach, o Kościele i o powszechności kościelnej. Przecież wystarczy rzucić okiem na to, jak rozwijało się życie pierwszych chrześcijan, aby przekonać się, w jakim stopniu Kościół i potrzeba jedności Kościoła była dla nich faktem, a nie problemem. Dlatego też sformułowania dogmatyczne reprezentowały jedynie inwentarz tego, co było dostępne. 9. Wczesne chrześcijaństwo wobec hierarchii i kultu Wczesne chrześcijaństwo bywa przedstawiane nie tylko jako adogmatyczne, ale i anarchiczne, czyli pozbawione tej hierarchicznej organizacji, która niewątpliwie ukształtowała się już w II wieku. Nie wnikając w tę kontrowersyjną i trudną kwestię 50, która ma najostrzejsze znaczenie dla niezgody protestancko-katolickiej, ale w istocie wcale nie jest tak paląca, możemy stwierdzić, że rzeczywiście wczesne chrześcijaństwo najwyraźniej nie miało tak rozwiniętej organizacji duchowieństwa z episkopatem na czele, co wyróżnia później Kościół. Obfitość darów duchowych w Kościele pierwotnym najwyraźniej nie wymagała, a być może nie pozwalała na ściśle regulowane duchowieństwo oparte wyłącznie na idei sukcesji charyzmatycznej. Episkopat najwyraźniej miał nieco inny, bardziej oficjalny cel, niż przyjmował już od II wieku (Sohm, Harnack). „Nauczanie 12 Apostołów” mówi o trzech kategoriach charyzmatyków: apostołach (a pojęcie to rozszerza się na zawodowych kaznodziejów w ogóle), prorokach i nauczycielach, a także o świeckim urzędzie biskupów i prezbiterów i najwyraźniej różnica między πρεσβύτεροι i νεώτεροι nie miała wówczas znaczenie charyzmatyczne, ale opierało się na długości czasu przynależności do wspólnoty, a częściowo na wieku. Nie ulega jednak wątpliwości, że od samego początku, zgodnie ze swoją istotą, jak trafnie ujął to jeden z niemieckich naukowców51, organizacja kościelna nie stała się ani arystokratyczna, ani demokratyczna, lecz charyzmatyczna. A naturalny rozwój organizacji charyzmatycznej wkrótce, bo już w II wieku, doprowadził do wyodrębnienia duchowieństwa obdarzonego specjalnymi uprawnieniami kapłańskimi, opartymi na charyzmatycznej sukcesji święceń. To, co powiedziano o organizacji duchowieństwa, należy odnieść także do porządku nabożeństw, który oczywiście nie mógł od razu nabrać ogólnego, monotonnego charakteru. Zapobiegła temu w tamtym czasie intensywność entuzjazmu religijnego, który znalazł wyraz w niezwykłych przejawach; Naszą uwagę zatrzymują np. tzw. glossolalia, czyli wypowiadanie w stanie ekstazy słów i wyrażeń o tajemniczej treści, nie zawsze zrozumiałej dla samego człowieka, co następnie było przez te osoby specyficznie interpretowane lub przez inne osoby posiadające dar interpretacji. Nadużywanie tych ekstatycznych przemówień prowadziło czasami do zamieszania, przed czym ostrzega apostoł. Pawła do swojej wspólnoty w Koryncie (1 Kor. 14). Oprócz glosolalii, która bez interpretacji była niezrozumiała, „proroctwa” były powszechne, zrozumiałe dla wszystkich. Następnie nabożeństwo obejmowało nauki, doraźne modlitwy i „psalmy”. Aby uzyskać obraz swobodnego i natchnionego kultu, bogatego w dary duchowe, wystarczy ponownie przeczytać rozdziały 12–14 rozdziału pierwszego. do Koryntian. Wśród innych darów wymienia się tutaj dar uzdrawiania, czynienia cudów i rozpoznawania duchów. Niezależnie od tego, jak podchodzimy obecnie do kwestii cudów i uzdrowień, nie możemy wymazać ani osłabić faktu, że wczesne chrześcijaństwo żyło w atmosferze cudów, a o cudach, w tym o zmartwychwstaniu dokonywanych przez chrześcijan, mówi już św. Ireneusz z Lyonu (poł. II w.). Nie zapominajmy jednak, nawet przy najpełniejszej wierze w dary cudów, że pojęcie cudu determinowane było wówczas zupełnie innymi, nie tyle kryteriami przyrodniczo-nauczymi, ile raczej kryteriami religijnymi (i w istocie o wiele bardziej poprawnymi) niż obecnie, tak że za cud uważano także np. naturalne uzdrowienie chorego, dokonane modlitwą. Każde namacalne działanie woli Bożej, bez względu na to, w jaki sposób się objawiało, uznawano za cud. Atmosfera cudów charakteryzuje całą tę epokę, „cuda” (a dokładniej „znaki”) dokonywali heretycy, na przykład gnostycy (patrz ten sam św. Ireneusz z Lyonu) i magowie pogańscy, a pisarze chrześcijańscy wcale tego nie odrzucają, a jedynie wyjaśniają te cuda mocą demoniczną. Bezpośrednie doświadczenie przekonało nas, że po chrzcie wszyscy chrześcijanie stają się w większym lub mniejszym stopniu charyzmatyczni, otrzymują ducha w stopniu namacalnym, stają się pneumatyką 52 . I ta inspiracja, ta religijna inspiracja wyrażała się energicznie na spotkaniach modlitewnych 53 albo poprzez improwizowaną doksologię, albo przez ekstatyczną, a czasem bezładną glosolalię, uwodzicielską dla obcych, 54 lub poprzez zrozumiałe dla wszystkich proroctwa. Wczesne chrześcijaństwo znało dwa rodzaje spotkań modlitewnych, jedne dostępne dla niewtajemniczonych, o charakterze modlitewno-nauczającym, inne zaś tylko dla ochrzczonych (czyli „wiernych”) spotkań eucharystycznych. Ta ostatnia, według disciplina arcani, pozostawała tajemnicą, co tłumaczy możliwość pojawienia się absurdalnych bajek rozpowszechnianych przez pogan na temat obcowania z krwią zamordowanego dziecka i grzechu śmierci, z którym tak bardzo muszą sobie radzić apologeci. Dopiero u Justyna (około drugiej połowy II w.) znajdujemy opis Eucharystii (Apol. 65–67), a Tertulian wśród różnic między heretykami wskazuje, że wśród nich „nie wiadomo, kto jest katechumenem, a kto wierzącym”. Jak wynika z 1 Listu do Koryntian i „Nauki 12 Apostołów”, celebracja Eucharystii początkowo sprawowana była w połączeniu ze wspólnym obiadem, wieczerzą miłości (agape), a dopiero około połowy II wieku zaczęto rozdzielać te dwa odrębne akty 55 . W pierwotnym użyciu wyrażeń „Eucharystia, agape, łamanie chleba” użyto bez dokładnego rozróżnienia. Starożytne pisma chrześcijańskie niestety zachowały dla nas niewiele starożytnych modlitw chrześcijańskich. Oprócz Powszechnie używanej Modlitwy Pańskiej („Nauczanie 12 Apostołów” nakazuje powtarzać ją trzy razy dziennie) i fragmentów ksiąg Nowego Testamentu, dla których łatwo założyć ich wczesny użytek liturgiczny56, teksty najstarszych modlitw zachowały się dla nas w Liście 1 Klemensa do Koryntian, który podnosi zasłonę przed modlitwą wspólnoty rzymskiej pod koniec I wieku: a z początku II wieku w „Nauczaniu 12 Apostołów” zachowały się dla nas modlitwy eucharystyczne, które prawdopodobnie były w powszechnym użyciu. Modlitwy te stanowią najcenniejszą perłę starożytnego pisma chrześcijańskiego, w ich majestatycznej prostocie i wzniosłości. Być może ich tekst pozwoli wrażliwej duszy, lepiej niż wszystkie cechy, poczuć tajemnicę wczesnego chrześcijaństwa, tak zazdrośnie strzeżonej przed niewtajemniczonymi, oddychać jego modlitewną atmosferą 57. Jeśli dodamy do tego jeszcze kilka fragmentów umierających modlitw męczenników, zachowanych dla nas przez „akty męczeństwa” (a wśród nich na pierwszym miejscu znajduje się modlitwa św. Polikarpa), to wyczerpamy cały skąpy zasób zachowanych pisemnych dowodów na temat życia modlitewnego tej epoki, których inspiracja nie ma sobie równych w historii. Ogólna treść modlitw chrześcijańskich do św. Justyna w jego Apologii definiuje je jako dziękczynienie „za to, czym zostaliśmy stworzeni, za wszelkie środki naszego dobrobytu, za różne dzieła, za zmianę czasów” oraz „prośbę, abyśmy zostali podniesieni do niezniszczalności według naszej wiary w Niego” (1 Apol. 13). 10. Chrześcijaństwo i moralność. – Radość we wczesnym chrześcijaństwie Chrześcijaństwo nie przyszło na świat z nową nauką – filozofowie głosili jej dość! - ale z początkiem nowego życia. A jego zwycięska moc mogła i powinna była znaleźć odzwierciedlenie właśnie w zdolności do regeneracji, powołania do nowego życia starego, rozkładającego się społeczeństwa. Gdyby tej mocy nie okazywała i nie przejawiała, okazałaby się sprawą ludzką, choć wzniosłą, lecz – wbrew wszelkim naturalnym kalkulacjom – okazała się zasadą odnawiającą, życiodajną i budującą 58. Wyznawcy nowej nauki, „uczniowie”, poczuli się „nowym stworzeniem”, „narodem wybranym”, „ludem Bożym” i zaczęli nazywać siebie w przeciwieństwie do otaczającego ich świata „sługami Bożymi”, „święci”, „bracia”, „wierni”, „Kościół Boży” 59 . W Antiochii po raz pierwszy pojawia się nazwa „chrześcijanie” (Dz 11,26), a im bardziej rosła wewnętrzna jedność wspólnot chrześcijańskich, tym bardziej świat pogański odczuwał ich wyobcowanie i odrazę do nich, w związku z czym tworzyła się ślepa, powszechna nienawiść do chrześcijan, gotowa wierzyć w każdą legendę, zrzucać na nich jakąkolwiek winę. W głębi starego świata powstał i umocnił się nowy, nie nowa szkoła, ale nowi ludzie. „Jeśli są tacy, którzy nie żyją tak, jak nauczał Chrystus” – mówi św. w swoich Przeprosinach. Justynie – ci, niech wiadomo, nie są chrześcijanami, chociaż swymi językami głoszą naukę Chrystusa” (1 Apol. 17). „Mogę pokazać wielu z naszych, którzy przestali być aroganccy i dzicy, ponieśli klęskę, widząc u swoich towarzyszy cudowną tolerancję na zniewagi, albo ucząc się z doświadczenia moralności ludzi, z którymi mieli kontakt w interesach”. Dokładne zbadanie szczegółów życia pierwszych wspólnot chrześcijańskich, według zabytków pisarstwa wczesnochrześcijańskiego i ksiąg Nowego Testamentu (zwłaszcza listów apostolskich, nie pozwala na zachowanie dotychczasowego, uproszczonego, a jeszcze lepiej: mocno wystylizowanego obrazu życia pierwszych wspólnot chrześcijańskich, jako nieskazitelnego, nieskażonego ucieleśnienia ideału chrześcijaństwa. Konkretyzacja historyczna 60 przybrała je w ciało i krew i pozbawiła je w ten sposób tej abstrakcyjnej, bezkrwawej świętości, aurę, jaka ich otaczała. Jeśli zbierzemy wrażenia ze wszystkich wyrzutów, ostrzeżeń, potępień, jakie tu znajdziemy, trzeba przyznać, że wysokość moralna nie została im dana za darmo, nie bez walki ze sobą i ze światem, i nie bez porażek w tej walce. A jednak ten obraz, na dość ciemnym tle historycznym, na którym się pojawia i z którego nie należy go wyrywać, nadal pozostaje bardzo jasny i jest żywym świadectwem potęgi i wpływu chrześcijaństwa. Dystans między ideałem a rzeczywistością pozostał tutaj, jak we wszystkich sprawach ziemskich, a jednak zarówno wysokość ideału, jak i odpowiadająca mu wysokość życia pozostają wyjątkowe. Niejeden badacz (Geffkeni, Wendland) zauważył, że wśród apologetów, przy całej ich filozoficznej bezradności i braku samodzielności, miejsca, w których – czasem w przesadnie jaskrawych barwach – malują życie chrześcijan i jego normy, odznaczają się absolutnie wyjątkową świeżością i spontanicznością, i to stanowi ich najmocniejszą stronę 61. „Reprezentujemy mądrość” – mówi rzymski apologeta Minucjusz Feliks w dialogu „Oktawiusz” – „nie w wyglądzie zewnętrznym, ale w duszy; Nie mówimy górnolotnie, ale tak żyjemy, szczycimy się, że osiągnęliśmy to, czego ci filozofowie całym swym wysiłkiem szukali, a nie mogli znaleźć”. Być może w tych słowach wyraża się główny motyw apologetyki chrześcijańskiej, o tyle, że opiera się ona nie na rozważaniach abstrakcyjnych, ale na życiu praktycznym. "Zabraniacie cudzołóstwa, ale je popełniajcie, a my znamy tylko nasze żony; karzecie za popełnione zbrodnie, ale dla nas grzechem jest nawet o nich myśleć; wy boicie się zewnętrznych świadków, a my boimy się nawet własnego sumienia, bez którego nie możemy istnieć. Wreszcie wasze więzienia są przepełnione i nie ma tam ani jednego chrześcijanina, z wyjątkiem skazanych za swoją religię lub apostatę" (35). Jaką pewność co do siły swego stanowiska trzeba mieć, aby rzucić takie wyzwanie wrogiemu światu i jak nisko i głęboko upadliśmy teraz w porównaniu z jasnymi czasami początków chrześcijaństwa! Można by przytoczyć także długi szereg dowodów dotyczących surowości obyczajów i czystości stosunków między płciami, szczytu zrozumienia małżeństwa 62. Na tle skrajnej rozwiązłości seksualnej czystość życia chrześcijańskiego wyróżniała się bardzo ostro. Już w wiekach apostolskich i poapostolskich pojawili się asceci i wysoko ceniono dziewictwo (a swoją drogą powstała szybko zdegenerowana, ale ciekawa instytucja współżycia ascetów różnej płci). Nie zamierzając rozwodzić się bardziej szczegółowo nad tym, co można by nazwać problemem seksu i miłości seksualnej we wczesnym chrześcijaństwie, zwrócimy jedynie uwagę na wyjątkowy i specyficznie chrześcijański motyw ascezy. Nie jest to wyparcie się ciała, jak u gnostyków i ascetów wschodnich, ale jego najwyższa afirmacja, uznanie potencjalnej świętości ciała, w której asceza jest drogą do jego uświęcenia. Dla chrześcijanina ciało jest cerkwią Boga, ciałem Chrystusa; nie podlega zniszczeniu, lecz przekształceniu 63 . U Atenagorasa, Greka z urodzenia i wychowania, spotykamy się m.in. z poglądem, że sodomia i rozpusta w ogóle „obrażają najpiękniejsze i najprzystojniejsze ciała i hańbią piękność stworzoną przez Boga, piękność bowiem na ziemi nie powstaje sama z siebie, lecz jest zesłana na rozkaz i według zamysłu Boga” (Prot. 34). Przed czystością życia chrześcijan, przed ich wzajemną miłością, o której tak wiele dowodów jest rozproszonych wśród apologetów, i przed ich odwagą, także poganie zatrzymują się z oszołomionym szacunkiem, z całą swoją pogardą i wrogością wobec sekty żydowskiej. W ten sposób słynny filozof Epiktet zauważa nieustraszoność chrześcijan w obliczu gróźb tyranów. Słynny lekarz Galet (poł. II w.), mówiąc o chrześcijanach, pragnie ich pochwalić, uznając, że chrześcijanie postępują „jak prawdziwi filozofowie” 64. I nawet satyryk Lucian, który w swoim Peregrinus wyśmiewał zarówno stoików, jak i chrześcijan, zmuszony jest przyznać wysokie walory tego ostatniego 65. Wymuszanie takich uznania i ocen od wrogich i uprzedzonych osób (najlepsze pojęcie o sile, charakterze i motywach tego uprzedzenia daje Celsus 66) wiele znaczyło. W tym pobieżnym i niepełnym opisie nastrojów wczesnochrześcijańskich ominęłoby nas bardzo istotne zdanie, gdybyśmy nie wspomnieli o radości religijnej, tym największym darze Boga danym ludziom. Chrześcijanie czuli Boga, a zmartwychwstały Chrystus był ich życiem. I czy odczuwanie Boga nie jest najwyższą radością, „radością doskonałą”? Spójrzcie na twarze Serafinów z Sarowa, jaśniejących tą nieziemską radością, pozdrawiających wszystkich radosnym pozdrowieniem: „Chrystus Zmartwychwstał”; Franciszka z Asyżu, czy nawet mniejszych, i w odbiciu ich radości, która rozbłyśnie w waszej ciemnej, ponurej, „zawstydzonej złośliwością duszy-złego świata” (według kanonu pogrzebowego) duszy, odczujecie tę radość pierwszych chrześcijan. Zbierz w duszy wspomnienia krótkich i ulotnych chwil oświecenia religijnego, a być może twoje ucho otworzy się na ten hymn radości religijnej, który rozbrzmiewa w Księdze Dziejów Apostolskich. Świat został odkupiony, Chrystus wcielił się, cierpiał i zmartwychwstał. Za nieruchomą ciemnością nocy widać było ogniste promienie zmartwychwstania i przemienienia. To, co dla późniejszych ascetów chrześcijańskich było jedynie owocem ich długiej i ciężkiej walki, tutaj było darem łaski, jako zadatek i pierwociny. I kto tego nie widzi i nie czuje we wczesnym chrześcijaństwie, kto nie słyszy tutaj tego zwycięskiego i radosnego hymnu: „Chrystus zmartwychwstał!” nie zrozumie, dlaczego chrześcijaństwo zwyciężyło, jaką wiarą zwyciężyło: Chrystus zmartwychwstał, jest tutaj, blisko, pozwala się dotknąć, pozwala się skosztować, serce płonie miłością od Niego. Czy można teraz w nieposłusznych i martwych słowach opowiedzieć, co przeżywano podczas wieczerzy eucharystycznych, kiedy skończyło się posłuszne słowo samych uczestników, a burzliwe glosolalii wybuchły jak wodospad, jak żywioły? Aby znów przybliżyć się do zrozumienia tego, warto sięgnąć do opisów przeżyć religijnych wśród ascetów, do ich wskazówek, czym jest żywa i autentyczna jedność z Bogiem... Wierzę, że tę najintymniejszą stronę, najświętszą ze świętych, tajemnicę wczesnego chrześcijaństwa można odsłonić jedynie poprzez dzieła ludzi o co najmniej nie mniejszym doświadczeniu religijnym; od Makariusza z Egiptu, Izaaka Syryjczyka, Symeona Nowego Teologa, od takich świadków można dokładniej poznać żywe zrozumienie żywego wczesnego chrześcijaństwa, jego „istoty” niż od Harnacka i innych naukowców, od których poznajemy jego zewnętrzną historię. Na podstawie ich doświadczenia można zrozumieć przykazanie dane wspólnocie tesaloniczan przez św. Pawła: „Zawsze się radujcie. Módlcie się nieustannie. Za wszystko dziękujcie” (1 Tes 5,16–18). „Jednakże, bracia, radujcie się, poprawcie się, pocieszcie” (2 Kor. 13,11) – kończy swój list do Koryntian. A główna definicja dokonana przez Ap. Paweł mówi, że „Królestwo Boże to nie pokarm i napój, ale sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym” (Rz 14,17) 68. Wskazując na pełne znaczenie radości we wczesnym chrześcijaństwie i w ogóle w chrześcijaństwie, mam nadzieję, że nie wywołam nieporozumień w tym sensie, że pomniejsza się znaczenie pokuty, żalu za grzechy i w ogóle drogi, którą chrześcijanin wznosi się na wyżyny. Ale tam, na wysokościach, jest Bóg, a Bóg jest miłością, a Jego Królestwo jest radością. A walka ze światem i pragnienie Boga to walka z jego tragicznymi wrzodami, z jego smutkiem, zwycięstwo nad światem to przełom do radości, nie prywatnej, zobiektywizowanej, izolowanej, ale powszechnej, radości w Duchu Świętym. A z zmagań, porażek i zwycięstw, nawet krótkotrwałych, niepełnych, nierozstrzygniętych, ale przecinających ciemność promieniami swych błyskawic, powstaje życie religijne. 11. Wczesne chrześcijaństwo i męczeństwo Mówiąc o wczesnym chrześcijaństwie, nie da się przejść przez męczeństwo w milczeniu, gdyż Kościół prymat jest kościołem męczenników. Choć prześladowania chrześcijan nie miały charakteru powszechnego i systematycznego (według niektórych władze rzymskie po prostu przeoczyły i tolerowały chrześcijaństwo, chwytając się go, gdy było już za późno i gdy bardziej systematyczne badania nie mogły pomóc), to jednak chrześcijanie byli całkowicie bezsilni i bezbronni i poddawali się torturom i egzekucjom, zdaniem apologetów, często z powodu jednego imienia. Wyznawanie się jako chrześcijanin i odmowa składania ofiar na rzecz wizerunku cesarza były wystarczającymi powodami, aby wysłać go na egzekucję za „ateizm i anarchię”. A z informacji, choć niewystarczających i nie zawsze dokładnych, jakie posiadamy na temat tzw. aktów męczeństwa (Acta martyrii), dowiadujemy się, jak objawiła się w tym przypadku natura chrześcijaństwa. Oczywiście nie można obecnie stawiać chrześcijaństwa na wyłącznym plusie samej obecności męczenników w jego gronie. Zgodnie ze słuszną uwagą Boissiera 70, Kościół utracił prawo do tego roszczenia po tym, jak nie tylko miał męczenników, ale także uczynił z nich innych. Poza tym poświęcenie życia z powodu przekonań lub w imię innych ludzi, choć nie jest powszechne, jest w każdym razie zjawiskiem powszechnym zarówno w świecie przedchrześcijańskim, jak i niechrześcijańskim w różnych czasach: dość przykładów męczeństwa politycznego, zresztą bez pobudek religijnych, a wiele przykładów dobrowolnego poświęcania życia za innych daje nam każda wojna, nawet ostatnia, i po obu stronach. Nie interesuje nas sam fakt męczeństwa, ale jego psychologia. Pod tym względem wczesne chrześcijaństwo ma swoje specyficzne cechy, wynikające z jego właściwości. W jego żywej wierze śmierć zostaje pokonana nie konwulsyjnym wysiłkiem ludzkiej woli, mającym na celu stłumienie naturalnego lęku przed śmiercią, ale całą rzeczywistością mistyczną. Znany jest nastrój pojednania i przebaczenia, modlitwy za wrogów i tych, którzy zabijają, charakterystyczny jedynie dla wczesnego chrześcijaństwa. Na pierwszym planie stoi postać pierwszego męczennika, diakona Stefana, skąpanego w niebiańskim świetle. Przed egzekucją widzi otwarte niebo, chwałę Boga i Chrystusa; ukamienowany, modli się: „Panie, przyjmij ducha mojego!” i umiera z modlitwą na ustach: „Panie, nie poczytuj im tego grzechu”. W tej historii, pobożnie przekazanej i zachowanej ustnie, zanim została spisana, została zachowana idea wczesnochrześcijańskiej wspólnoty o tym, jak typową dla chrześcijańskich męczenników była śmierć, gdy umarł ich pierwszy i najlepszy przedstawiciel, który widział Chrystusa przed śmiercią. W bardziej konkretnym i konkretnym zarysie inny, późniejszy obraz chrześcijańskiego męczennika, św. Ignacego, biskupa Antiochii, zwanego Nosicielem Boga. Mamy jego żywy autoportret w jego listach, które są perłami starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego. Syryjczyk z pochodzenia i temperamentu, Ignacy, który stał blisko ludzi apostolskich (na przykład św. Polikarpa, ucznia Jana Teologa i być może apostołów), rządził Kościołem w Antiochii przez 40 lat. Kiedy cesarz Trajan postanowił wykorzenić chrześcijaństwo i rozpoczął prześladowania, Ignacy podczas pobytu w Antiochii przybył do niego, aby albo zażegnać prześladowania, albo sam zostać nagrodzony męczeństwem. W rezultacie cesarz nakazał zawieźć Ignacego w łańcuchach do Rzymu i tam pożarć dzikim zwierzętom. Droga św. Ignacego, prowadzonego przez 10 wojowników, których nazywa „lampartami ze względu na ich okrutne traktowanie, które przez okazywane im dobrodziejstwa stają się jeszcze bardziej złe”, była niejako jego apoteozą za jego życia. Kiedy przejeżdżał przez Azję Mniejszą, w Smyrnie spotkał go biskup. Polikarp i delegacja Kościołów Azji Mniejszej, za pośrednictwem swoich biskupów, prezbiterów i diakonów, świadczyli o swojej miłości do więźnia i prosili o jego wskazówki i błogosławieństwo. Mamy te instrukcje w postaci listów pasterskich biskupa prowadzonych do zwierząt, w których dał on wspaniały wyraz swojej miłości i troski o owczarnię Chrystusową. Jednak to, co dla nas jest tutaj najciekawsze, to jego przesłanie do wspólnoty rzymskiej, w związku z którym otrzymał informację, od której pragnie go uwolnić. męczeństwo. Prosi ją, aby nie pozbawiała go korony męczeństwa i w tej prośbie wylewa swoją duszę z całą swoją pasją 71 . Obok Ignacego historia zachowała dla nas duchowy obraz innego męczennika, św. Polikarpa, biskupa Smyrny, „nauczyciela Azji, ojca chrześcijan”, spalonego w 166 r. Jest to obraz mniej ekspansywny i nie tak optymistyczny, ale w prostocie swojej wielkości obraz nie mniej wyrazisty 72. Można by przytoczyć jeszcze wiele podobnych uderzeń z opowieści o chrześcijańskich męczennikach i męczennikach, ton byłby ogólny. Odważni i wierzący, umierali z radosną nadzieją; męczeństwo było dla nich upragnioną apoteozą, najpewniejszą drogą do nieśmiertelności. Tutaj znowu widoczna jest główna cecha eschatologiczna chrześcijaństwa, jego niekontrolowany i namiętny pęd ku innemu światu. Przeczytaj List Tertuliana do Męczenników (217) i zobacz, z jakich powodów nawołuje do odwagi i cierpliwości: "Czy wasze więzienie jest ciemne? Świat pokryje się jeszcze bardziej gęstą ciemnością, osłabiającą umysł. Czy jesteście w łańcuchach? Świat nosi najcięższe łańcuchy, które niszczą duszę. Czy wasz dom jest zaraźliwy? Świat jest pełen szkodliwych oparów, nieporównanie nie do zniesienia: to są pokusy i rozpusty i lubieżności. Czy jesteście porównywani do przestępców? Na świecie jest więcej winnych, chcę powiedzieć, cała ludzkość… Jaką szczęśliwą bitwę musisz stoczyć! Bóg będzie twoją nagrodą, a Duch Święty twoim przewodnikiem. Zwycięskie tony triumfu i radości przebijają się tam, gdzie najtrudniej się ich spodziewać – i nie ma w tym nic dziwnego, jeśli historia prześladowań chrześcijan, oczywiście wraz z przypadkami słabości, aż nazbyt naturalnymi i zrozumiałymi, zna przykłady wręcz buntowniczych zachowań chrześcijan, poszukiwania męczeństwa, z którymi czasami nawet kościoły lokalne musiały walczyć 73 . 12. Jaki jest sekret wczesnego chrześcijaństwa? Przeglądając w myślach główne cechy wczesnego chrześcijaństwa, mimowolnie zadajesz sobie pytanie: jaka jest tajemnica wczesnego chrześcijaństwa, na czym polega jego „zwycięstwo, które podbiło świat”, jaka jest siła powodzenia misji wczesnochrześcijańskiej? Na podstawie tego, co dotychczas powiedziano, nadal możliwe jest, jeśli nie udzielenie odpowiedzi, to przynajmniej zbliżenie się do odpowiedzi na to pytanie, które zawsze było i jest w równym stopniu zagadką dla historyka, jak i problemem dla myśliciela religijnego. I przede wszystkim nie trzeba absolutnie zaprzeczać, że istniał cały szereg warunków naturalnych, politycznych, kulturowych i ekonomicznych, które ułatwiły szerzenie się chrześcijaństwa. Ale nie chodzi tu oczywiście tylko o nich, gdyż ani jeden z nich z osobna, ani wszyscy razem nie byli w stanie zrodzić chrześcijaństwa, stworzyć tej nowej siły historycznej. A władza ta nie opierała się na żadnych instrumentach ziemskiego wpływu i władzy - widzieliśmy, jak bezbronne i bezbronne w sensie światowym było wczesne chrześcijaństwo, jak ahistorycznie rozumowało i odczuwało, uznając dla siebie wszelkie zewnętrzne samostanowienie w pewnym sensie za nieistotne, rozwiązując najbardziej zawiłe kwestie życiowe z jakąś boskością, ale także - nie przestanę tego przyznawać - dziecinnie naiwną prostotą, na wpół je dostrzegając i bez zagłębiania się w nie. Obserwatorowi niereligijnemu łatwo pomylić tę prostotę z elementarnością, brakiem kultury, a drogę najnowszym zaprzeczającym tej kwestii przetarli już starożytni krytycy chrześcijaństwa, ten sam Celsus czy Lucian. Uważamy, że aby zrozumieć, czym było wczesne chrześcijaństwo, a co za tym idzie, dla prawidłowego naukowego zrozumienia jego historii, nie wystarczy posiadać jakiejkolwiek sumienności, gdyż wszystko to będzie jedynie świadomą wiwisekcją, nie prowadzącą do poznania żywego organizmu; Niezbędna jest także intuicja religijna, oparta nie tylko na osobistym doświadczeniu, ale przede wszystkim na doświadczeniu historycznym całego chrześcijaństwa u jego największych przedstawicieli religijnych. I z tej strony, pomiędzy pierwotnym chrześcijaństwem a żywym chrześcijaństwem wszystkich czasów i narodów, nie tylko nie ma sprzeczności, ale istnieje nieuchronnie tożsamość, gdyż Ten, który jest „drogą, prawdą i życiem” dla chrześcijaństwa, jest identyczny, wierny i niezmienny. Cóż takiego było we wczesnym chrześcijaństwie, czego nie zachowało się i nie dało się przekazać w jego pismach, co jedynie nasuwało się na myśl i domyślało się z jego krótkiego i czysto powściągliwego języka, obcego literackiemu i retorycznemu fałszowi? Polega to na tym, że pierwsi chrześcijanie mieli autentyczne, bezpośrednie doświadczenie Boskości, poczuli się w prawdziwej i bezpośredniej komunii z Chrystusem, płonęli radością uwielbienia Zmartwychwstałego... Zatrzymuję się, bo czuję, że zbliżam się tutaj do granicy tego, co można wyrazić słowami i tego, czego wolno dotykać w literaturze. Aby podnieść zasłonę i przybliżyć Ci to, co zwykle jest od nas tak odległe, przyjrzyj się bliżej twarzom tych, którzy żyli w łączności z niebem, w których odczułeś tę niepojętą moc. W ich krótkich, nieśmiałych i powściągliwych opisach tego, czego doświadczyli, w swoim doświadczeniu religijnym, rozpoznacie moc wczesnego chrześcijaństwa. I nawet opuszczając te wyżyny oświetlone światłem niebieskim, do którego wznoszą się tylko wybrani, i zwracając się ku religijnej codzienności, wystarczy uważniej się rozejrzeć, aby zobaczyć tutaj, choć słabe, rozdarte, ale wciąż te same plamy światła. Któż nie zauważył gdzieś w ciemnym zakątku kościoła, a nawet w różnorodności codzienności, życia wiarą i oddaniem Bogu w prostocie, pokorze i łzach. I nie będzie bezczelnością, jeśli i każdy z nas, bezsilny religijnie, zwracając się ku skromnemu doświadczeniu swego życia, uwydatni w nim te jasne momenty, gdy dla niego wiara nie była teoretycznym postulatem, ale żywą rzeczywistością, kiedy serce drżało i płonęło poczuciem Boga. A wszystko to – wielkie i małe, mocne i słabe, święte i grzeszne, ponieważ zwraca się do nieba – jest jedno i to samo, różni się ilościowo, a nie jakościowo. I takie właśnie było wczesne chrześcijaństwo. Nie ma tu żadnej opozycji, żadnej luki, żadnej różnicy jakościowej i nie można na to pozwolić, jeśli się poważnie wierzy, że źródło światła jest jedno, niezależnie od tego, jak różnorodne i różne mogą być jego załamania i odbicia. Jak głęboka i jak prosta jest ta istota wczesnego chrześcijaństwa! Współcześni historycy protestanccy mówią ze sporym naciskiem na wyróżniającą ją „prostotę i pogłębienie” religii (choć sami, ze względu na swój stronniczy antydogmatyzm, idą w tym uproszczeniu dalej, niż powinno). O tej prostocie, a jednocześnie o powszechności, o całej ludzkości, mówi Ewangelia właśnie dzięki tej prostocie: „Zaprawdę powiadam wam, kto nie przyjmie Królestwa Bożego jak dziecko, nie wejdzie do niego” (Mk 10,15; Mt 18,3; Łk 18,17). Te słowa, jak całe przepowiadanie Ewangelii, skierowane są do wszystkich, poza wszelkimi przypadkowymi różnicami empirycznymi: uczonych i niewykształconych, młodych i starych, bogatych i biednych, mądrych i głupich. Wszyscy muszą w głębi serca czuć, że są prostymi, ufnymi dziećmi, jeśli chcą przyjść do Ojca Niebieskiego. 13. Wczesne chrześcijaństwo i asceza Pierwsi chrześcijanie wpatrywali się w niebo i nie zwracali uwagi na ziemię. Czy to jest asceza? W jakim sensie można mówić o ascetyzmie wczesnego chrześcijaństwa, a także całego żywego chrześcijaństwa w ogóle? Stawia się tu pytanie nie o ascezę jako początek etyki (bo w tym sensie wydaje mi się ona całkowicie nieredukowalna od chrześcijańskiej, a w ogóle od jakiejkolwiek poważnej etyki w ogóle od Platona do Kanta), ale jako o początek metafizyki, o naturę światopoglądu. Tak, w pewnym sensie, wczesne chrześcijaństwo było niewątpliwie ascetyczne. Praktyczną konsekwencją wczesnochrześcijańskiej eschatologii było ascetyczne osłabienie zainteresowania sprawami tego świata, który, używając wulgarnego porównania, wydawał im się stacją z krótkim przystankiem. Jednak ta ostrość oczekiwań eschatologicznych jest jedynie szczególną historyczną formą tego poczucia kruchości i, co najważniejsze, niejednoznaczności obecnego stanu świata jako stawającego się, co jest wpisane w samą istotę religii chrześcijańskiej i nie może być z niej wyeliminowane. Bóg nie jako panteistyczny umysł czy piękno rozproszone w przyrodzie, nie jako bezosobowy naturalny Deus Spinozy, ale żywy osobowy Bóg, Bóg religii, a nie tylko filozofii, nauki czy sztuki, objawia się nam dopiero w opozycji do świata i w walce z nim. Autonomiczny, samowystarczalny, samowystarczalny świat jest bezbożny, ateizm jest jego stanem naturalnym. Nie oznacza to oczywiście, że Boga na świecie nie ma i świat nie odzwierciedliłby Go w sobie, jako Jego stworzenia – jesteśmy dalecy od tego absurdu i bluźnierstwa – ale świat jest autonomiczny, ma nadaną samodzielną, samouprawnioną, by tak rzec, egzystencję przyrodniczo-naukową, która według słynnego wyrażenia Laplace’a nie potrzebuje hipotezy Boga i nie można w nim rozpoznać Boga osobowego, chyba że dojdzie się do Niego przez przełamanie świata (transcensus) mistyczna, bezpośrednia droga religijna, akt śmiałości wiary. Dopiero wtedy świat ożywa, jego martwa maska ​​zostaje zdjęta, prawa natury stają się myślami Stwórcy, piękno świata Jego szatą, historia Jego żywym objawieniem. Wznieść się ponad świat, przebić się przez świat, szukać cudu wiary – bo każda żywa wiara jest cudowna, jakby nie była legalna, wolna – tego w istocie wymaga każda religia teistyczna, a tego ascetycznego wyczynu wymaga chrześcijaństwo. Nie ma innej drogi do Boga i Chrystusa, jak przez wewnętrzne wyrzeczenie się świata, poprzez wewnętrzny i całkowicie intymny akt samostanowienia w miłości: kochać Chrystusa ponad wszystko, co najdroższe. I brzmi to nieubłaganie. surowe, przerażające słowa cichego i kochającego Zbawiciela: „Jeśli kto przychodzi we Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, i żony, i dzieci, i braci, i nawet własnego życia, nie może być moim uczniem” (Łk 14,26). „Miłość świata jest wrogiem Boga” – „nie miłujcie świata ani rzeczy na świecie” (1 Jana 2:15), tego oczywiście nie da się wymazać z chrześcijaństwa żadną interpretacją. Dopóki świat przechodzi przez obecny etap swojego stanu, trwające, ale nie zakończone wcielenie i przemienienie, dopóki pozostaje, choć w swym celu boskim, ale mimo to istnieje samowolnie, ta tragedia światowa wprowadza nieuniknioną przepaść pomiędzy człowiekiem dążącym do Boga a światem i w tym zakresie asceza jest uzasadniona. Ta tragedia ma charakter obiektywny, kosmiczny, związany z grzesznym stanem świata, w którym Bóg nie jest immanentny światu, nie jawi się jako „wszystko we wszystkim”, ale ma charakter transcendentny i w tym sensie jest przeciwieństwem świata. I taki stan świata tworzy w duszy człowieka religijnego antynomię religijną, rozdziera ją w ascetycznej konfrontacji ze światem, w imię najwyższej miłości religijnej do niego. Znaczenie i podstawy ascezy we wczesnym chrześcijaństwie, podobnie jak w późniejszych dziejach chrześcijaństwa, w szczytowych momentach jego nastroju religijnego, jak i w różnych przejawach twórczości ludzkiej, są takie same. Nie łączyć się całkowicie ze światem, aż do obojętności, mieć zawsze w sercu poczucie dystansu, chodzić nie po ziemi, ale nad ziemią, choćby była blisko niej, ale zawsze ponad nią – tego wymaga chrześcijaństwo. I ta obiektywna tragedia świata z konieczności staje się tragedią życia osobistego. A to ostatnie, niezależnie od tego, jak wygodne jest, bez względu na dobrobyt, oprócz nudnej i ciągłej tragicznej niezgody, zawiera jedną podstawową dysharmonię, osobistą śmierć, zewnętrzną niekompletność i wewnętrzną nieskończoność życia, tę fatalną elipsę. Ale ten sam motyw może jednocześnie harmonizować, jeśli będzie zabarwiony eschatologicznie: za grobem czeka na rozwiązanie tragedii, po śmierci następuje niedziela, życie osobiste i globalne, życie nowe, życie wieczne. Można z pozytywnym stwierdzeniem stwierdzić, że kiedy przygasła wczesnochrześcijańska eschatologia i przytępiło się poczucie bezpośredniego oczekiwania na światowy kataklizm – a przytępiło się to od końca II wieku w całym chrześcijaństwie, zadomowiając się jedynie wśród jednostek lub w wyjątkowych momentach dziejów – wówczas miejsce eschatologii w duchowej ekonomii życia osobistego zaczęła zajmować idea osobistej śmierci, nieuniknionej i zawsze nieoczekiwanej. „Pamięć o godzinie śmierci” w literaturze ascetycznej odgrywa dokładnie tę samą rolę, co eschatologia we wczesnym chrześcijaństwie, wręcz przeciwnie, psychologia ateizmu nie kieruje niczym bardziej jak myślą o nieuniknionym końcu i nieuniknionym – czy nam się to podoba, czy nie – transcensu do nieznanego, nowego stanu. Dlatego ci, którzy nie lubią o tym myśleć, zaczęli nazywać chrześcijaństwo religią śmierci. Zatem w sensie poczucia wewnętrznego wyobcowania ze świata i niemożności całkowitego zjednoczenia się z nim bez utraty osobowości religijnej, wczesne chrześcijaństwo miało charakter ascetyczny. Dla kontrastu widział niebo zbyt wyraźnie, podkreślając ostrzej wszystkie cienie, szczeliny, szczeliny świata. Wczesne chrześcijaństwo było ascetyczne, jak całe chrześcijaństwo w ogóle. A jednak to, co najmniej odpowiada tej ascezie, to szeroko rozpowszechnione wulgarne wyobrażenie o niej jako o ponurym, złym stosunku do świata lub o ciągłym smutku. Środki i droga są obierane do celu, trudny wyczyn uważany jest za cel sam w sobie, pokuta, w której człowiek rodzi się duchowo i przychodzi do Chrystusa („nawracajcie się, bo przybliżyło się Królestwo Boże”), pozwala zapomnieć o radości przebaczenia i adopcji. I wreszcie, jeśli chodzi o świat, bezduszną pustynię i straszny mechanizm, w którym kręcą się martwe koła wszechświata, uważa się za radośniejsze niż kosmos, który głosi chwałę Boga. Przełom w kierunku Boga wymaga wyrzeczenia się świata, ale zostaje obficie nagrodzony. Świat ożywa, staje się pięknem, mądrością, dziełem sztuki 74. To niebo jest cichą otchłanią, w której krążą martwe światy, och, jakie to straszne ze swoją martwą nieskończonością, ale jakie piękne jest blisko nas, jeśli widzimy w nim Tron Stwórcy. Prawdziwą radość świata daje jedynie religia z jej ascezą; przybliża nas do świata, łączy z sercem świata. Na podstawie dowodów ze starożytnych pism chrześcijańskich można łatwo potwierdzić, jak wrażliwa była dusza pierwszych chrześcijan na piękno tego świata. A ich obojętność, a nawet wrogość i podejrzliwość wobec sztuki starożytnej, nierozerwalnie związana z kultem pogańskim, ma swoje przyczyny historyczne, pokrótce wskazane powyżej, i nie można ich upatrywać w podłożu religijnym. Historycznym paradoksem pełnym najgłębszego znaczenia i zarazem apoteozą starożytnej ascezy chrześcijańskiej jest zwycięstwo wczesnego chrześcijaństwa nad światem. Tylko dlatego, że tak mocno czuł i znał niebo, podbił ziemię. I nie tylko w tym przypadku, ale zawsze w historii dopiero wzniesienie się ponad rzeczywistość, ascetyczne odrzucenie niższej rzeczywistości na rzecz triumfu wyższej, wyrzeczenie się w imię ideału, dało zwycięstwo w historii, a nie zanurzenie się na oślep w błotnistych falach życia. Asceza zwycięża przez wyrzeczenie się – takie jest prawo życia. Chrześcijaństwo nie mogłoby się narodzić bez przeciwstawienia się całemu światu, całej tej złożonej kulturze, państwu pogańskiemu, wszystkim przeszłym i przyszłym stuleciom, bez tej świadomości swojej nadświatowości, bez tego ascetycznego wyczynu: odrzucenia duszy, aby ją zbawić, potępienia świata, aby tchnąć w niego nowe życie, nową siłę... 14. Normatywne znaczenie wczesnego chrześcijaństwa Nie z próżnej, choćby naukowej ciekawości wpadamy na świętą ziemię wczesnego chrześcijaństwa, po której stąpały stopy apostołów. Nie, w nim chcemy poznać i zrozumieć siebie, światłem zapalonym z lampy, która jarzyła się w katakumbach, aby rozświetlić mroki naszego obecnego stanu. To nie nauka, ale nauczanie jest nam potrzebne, a za nią nasz czas dotrze do źródeł tych wód, które przez wieki historii tak zanieczyszczały, zasypywały piaskiem i gdyby tylko mogły, całkowicie zasnęłyby. Czego zatem możemy się obecnie nauczyć od wczesnego chrześcijaństwa? W jakim sensie pozostaje to dla nas nieosiągalnym wzorem i normą? Jakie jest normatywne znaczenie wczesnego chrześcijaństwa? Wczesne chrześcijaństwo było ziarnem, z którego wyrosło wieloramienne drzewo historycznego chrześcijaństwa. Jasne jest, że nawet w zarodku, w formie prostej i nierozwiniętej, musi zawierać w sobie to, co jest istotne dla religii chrześcijańskiej w ogóle. Obecnie, przy złożoności jej kultury duchowej, mamy filozofię religijną, historię religii i nieustannie rosnącą literaturę na temat religii. I często mylimy nasze pragnienie posiadania prawdziwej żywej religii, nasze wyobrażenia na jej temat lub, w przypadku braku takich, przynajmniej nasze słowa na jej temat, z prawdziwą religią, tracąc zdolność odróżnienia fałszywego banknotu od pełnoprawnego nonetu. A porównanie wczesnego chrześcijaństwa z jego prostotą, ale i wielką prawdomównością, i filozofią współczesną wyraźnie pokazuje, jaka jest różnica między filozofią religijną czy nauką, niezależnie od tego, jak wysoko stoją, a religią między bezkrwawą, abstrakcyjną historią a żywym, bezpośrednim faktem. W swej istocie religia nie jest teoriami, ale życiem, doświadczeniem boskiego, religijnego doświadczenia; Ściśle mówiąc, tej religii nie można się nauczyć poprzez przyswajanie znanych idei; uczy go tylko samo życie. Jeśli jest to ziarno, "czyli religia, jest pień, wokół którego może rosnąć drzewo, ale jeśli go nie ma, to nie ma nic, tylko liście suche, hałaśliwe, ale martwe. To osobiste doświadczenie, a potem połączenie wielu osobistych doświadczeń w zbiorowe, kościelne doświadczenie jest dla chrześcijaństwa istotne, tylko tak było, ale w najwyższym stopniu, we wczesnym chrześcijaństwie. I w tej religijnej bezpośredniości jest dla nas normą, ziemią obiecaną, radosnym brzaskiem nowego dnia. Przeciwnie, jego historyczne ciało, szczególne zewnętrzne otoczenie jego przejawów należy do historii, tj. zmieniającego się biegu wydarzeń, a zatem nie może mieć normatywnego znaczenia przez wszystkie czasy. Jeśli pokrótce sformułujemy całą różnicę, jaka istnieje tutaj między wczesnym chrześcijaństwem a całym chrześcijaństwem historycznym, sprowadza się ona do tego, że dla wczesnego chrześcijaństwa nie było historii i nie było zainteresowania historycznego w naszym obecnym znaczeniu, podczas gdy my czujemy się w historii i wciągnięci w krąg jej zadań. Od wczesnego chrześcijaństwa różnimy się przede wszystkim wiekiem historycznym. Późniejsza godzina nieuchronnie różni się od wcześniejszej, a tym bardziej od pierwszej godziny w historii chrześcijaństwa. Przede wszystkim różnica ta dotyczy tego, co można nazwać światopoglądem eschatologicznym. Nie da się go wyeliminować z chrześcijaństwa, tak jak idei celu, idei celu nie da się wyeliminować z żadnego racjonalnego, celowego procesu. Modlitwa: „Hej, przyjdź, Panie!” nie zamilknie, dopóki się nie wypełni. Ale XIX-wieczne doświadczenie życiowe nie minęło bez śladu. Bierne oczekiwanie na koniec, jako nagłą rewolucję światową, jako deus ex machina, w dużej mierze rozpłynęło się dla nas wraz z aktywnym poczuciem historii, poczuciem procesu historycznego i dopiero dzięki niemu wewnętrzne dojrzewanie świata do zamierzonej odnowy. Jeśli przygasło ono w jasności i spontaniczności (choć nie raz w historii odżywało natychmiastowe oczekiwanie końca wraz z nadejściem kryzysów historycznych, tak że pewien niemiecki naukowiec 75 słusznie nazwał to uczucie strzałką na tarczy historii, ale stało się ono dla nas bardziej istotne. Historia stała się w naszym światopoglądzie niczym pomost prowadzący z czasu do wieczności. Absolutny, religijny sens historii, jej nomen, którego fenomenalną szatę znamy, pozostaje dla nas nieznany, możemy tylko domyślamy się, ale bezpośrednia treść historii urzeka nas swoimi zainteresowaniami, czujemy się jak pracownicy pola historycznego, niosący posłuszeństwo historyczne, każdy w swojej bruździe, uznajemy się za synów naszego stulecia, narodowości, państwa, ustroju społecznego, kultury. Czujemy się uwikłani w ten potężny strumień, który nas niesie, ale nie bez naszej woli i udziału. I pod tym względem nasze historycznie zabarwione poczucie dobrobytu różni się od wczesnochrześcijańskiego. Jednak dla niego eschatologia nie przesłaniała bezpośrednich zadań życia. Wczesne chrześcijaństwo z całą swoją intensywnością spełniło swoje historyczne zadanie pierwotnego głoszenia chrześcijaństwa. A ta praca zadziwia historyka swoim sukcesem i energią. Misja wczesnochrześcijańska, przypieczętowana krwią męczeństwa, cierpieniem spowiedzi i trudami apostolstwa, jest największym osiągnięciem historycznym. Pierwsi chrześcijanie, tak ahistorycznie nastawieni, wykonali swoją pracę na polu pracy historycznej i nakazali wszystkim przyszłym pokoleniom, aby szły za ich przykładem, każde na swoim historycznym zakręcie. „A Jezus podszedł i rzekł do nich: «Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi». Idźcie więc i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, i ucząc je przestrzegać wszystkiego, co wam przykazałem, a oto Ja jestem z wami aż do skończenia wieków. Amen” (Mt 28,18–20). To rozstające przykazanie Pana, dane jedenastu uczniom, a za ich pośrednictwem całemu światu chrześcijańskiemu, wskazuje normę chrześcijańskiego działania w dziejach. Nauczanie wszystkich narodów prawdziwej wiary i przestrzeganie przykazań Chrystusa, wprowadzanie nowego życia i nowego ducha do wszelkiego życia – oto twórcze zadanie historii chrześcijaństwa. Zadaniu misji chrześcijańskiej we właściwym znaczeniu, głoszeniu wiary, jej apologetycznej obronie, które oczywiście nie odnosi się do jednej epoki wczesnochrześcijańskiej, ale do wszystkich innych, musi koniecznie towarzyszyć objawienie prawd chrześcijaństwa przez naturalne siły człowieka, które zostały mu dane jeszcze przed Chrystusem. Ludzka filozofia, nauka, kultura, jakby ślepe w świecie przedchrześcijańskim, odzyskują wzrok, otrzymują swój logos, objawiony w swoim naturalnym rozwoju historycznym, a także stają się narzędziem „nauczania”. Nie mniej wszechstronne jest przykazanie „przestrzegania” przykazań Chrystusa, otwiera bowiem nieskończone perspektywy zarówno udoskonalenia jednostki wraz z jej światem wewnętrznym, jak i korekty zewnętrznych relacji międzyludzkich, czyli tego, co obecnie nazywamy postępem politycznym i społecznym. Chrześcijaństwo nie dostarcza programów, nie wskazuje panaceum, ale mocno inwestuje swoją treść w spontaniczne, instynktownie kształtowane formy życia, tworząc nowego człowieka. Pojawił się nowy wątek historii świata – osobowość człowieka i to wszystko można w pewnym sensie uznać za rozwinięcie tego tematu, za poszukiwanie autonomicznej osobowości wyzwolonej przez chrześcijaństwo dla odpowiednich form życia zewnętrznego. Problem wolnej osobowości jest osią, wokół której obraca się myśl współczesności. W odniesieniu do tego problemu najnowsze nauki społeczne, ekonomia polityczna i nauki o państwie są jedynie techniką, która opierając się na badaniu materii społecznej, rozwiązuje przypisane jej zadania, ale nie ma samodzielnego ideału, jaki nadaje religijna postawa wobec jednostki. Wielu wyrzekło się teraz chrześcijaństwa, ale żaden z tych, którzy wyrzekli się drzewa, nie wyrzekł się owocu, który na nim wyrósł. Chrześcijaństwo, przywracając idealną godność jednostki w świadomości jej synostwa z Bogiem, daje także najwyższy standard komunikacji między tymi jednostkami w ideale Kościoła, wewnętrznej jedności i braterstwa w Chrystusie na obraz Boga Trójcy, absolutnej jedności trzech hipostaz, współistotnej i niepodzielnej Trójcy, w imię której chrzczeni są wchodzący do Kościoła. Tym samym świadomość chrześcijańska staje przed zadaniem sukcesywnej pracy nad historycznym ciałem ludzkości, aby ją przemienić w duchu chrześcijańskich uczuć i przykazań, mając jednocześnie wzrastać i dojrzewać, aż do „pełni czasów”. Ale sposobem, poprzez który chrześcijaństwo bezpośrednio oddziałuje na świat, jest nadal wnętrze człowieka, jego serce, jego żywy duch. Jest on twórczą energią w historii, a nie martwymi elementami natury czy ciała społecznego. Największe duchowe niebezpieczeństwo naszych czasów polega na zniewoleniu ciała historycznego przez te żywioły, na językyzacji jednostki, na zanurzeniu ducha w świecie stworzonym z zapomnieniem o Stwórcy. I przeciwko temu uziemieniu człowieka, wczesne chrześcijaństwo przez wieki wciąż na nowo podnosi swój cichy, choć słyszalny głos. Niczym odległe przesłanie dobrej nowiny, przywołuje przygnębionych. W historycznym strumieniu wielkiej migracji ludów nie została ocalona starożytna cywilizacja z jej urokami i mocami, nie przetrwało stare ciało historii, zachowała się jedynie nowa dusza historii - wczesnochrześcijański kościół. I ta duchowa siła, powstająca w głębi osobowości religijnej i przemieniająca się w uczuciach, nastrojach, czynach, przemienia nowe ciało historii, historyczne oblicze świata. O tej rozpalającej, oczyszczającej i odradzającej mocy ognia religijnego, którego pierwsza iskra zapala się w poszczególnych duszach, a następnie rozpala się w ognisko dziejów świata, mówi zachowane dla nas przez tradycję powiedzenie Pana: „Kto jest blisko mnie, blisko jest ognia” lub, jak jest powiedziane w Ewangelii Łukasza: „Przyszedłem spuścić ogień na ziemię i jak bardzo chcę, aby już zapłonął” (12,49). Si. na przykład wspaniałe opracowanie prof. A. Deissamana: „Das Llclit vom Orient, 1908. Niektóre z najważniejszych wniosków tego badania zarysowałem w eseju „Early Christian and Modern Socialism (Religious-Historical Parallel”, Issues of Philosophy and Psychology, 1909 III). śr. Istnieje interesująca praca na ten temat autorstwa profesora Ernsta Troeltscha: „Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte”, 1902. Oto na przykład ostatnie słowa prof. Geffkena w jego dziele „Aus der Werdezeit des Cbristentums”, Lipsk, 1904, s. 13. 135: „Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klügelei, und gehört der Sieg des Christentums zu den hlstorischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein „Ignorabimus” bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhüllend, vie das Wesen lesu Christi selbst.” Kp. podobna recenzja prof. Dobschutz w swoich „Problemen des apostolischen Zeitalters”, Lipsk, 1904, s. 23. 11: „Unser Problem gehört zu denen, die im letzten Grunde historisch unlöslich sind”. Rudolf Som: „Struktura Kościoła w pierwszych wiekach chrześcijaństwa”, tłumaczenie A. Petrovsky'ego i P. Florensky'ego. M., 1906, s. 1. 7. (W tej książce przetłumaczono pierwszy rozdział słynnego dzieła Zona: „Das Kirchenrecht”, 1892). Materiałem do opracowania eseju, oprócz autentycznych zabytków starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego, dzieł apostolskich i apologetów, była duża część współczesnej literatury niemieckiej z zakresu historii chrześcijaństwa. Oprócz cytowanych w ich miejsce monografii specjalnych, z dzieł ogólnych wymienimy: o historii starożytnej literatury chrześcijańskiej, klasyczne dzieła Harnacka (o historii dogmatów, starożytnej misji i literaturze chrześcijańskiej) i Bardengevera, a także Loofs (historia dogmatów). Z . Weizsäckcer: „Das apostolische Zeitalter”. Knopfa: „Das nachapostolische Zeitalter”. Wernle, „Die Anfänge unserer Religion”, 1904. Deissmann, „Das Licht vom Osten”, 1908. Heinrizi: „Dav Urchristentum”, 1902. Dobschütz, „Urchristlichen Gemeinden”, 1904, „Probleme des apostoliscben Zeitalters”, 1904. Jülicher, Harnack, Bonweisch i inni w „Die Christliche Religion” (red. die Kultur der Gegenwart). Właz: „Crischentum und Christentum”. Sohm, „Kirchenrecht”, Pfleiderer, „Urchristenlum”, I. Duchesne: „Hist. anc. do l'eglise”, 1908, seria „Religionsgeschichtliche Volksbücher” brsg. von M. Schiele (w różnych kwestiach). Odpowiedni artykuł znajduje się w „Realencyklopedie für protestantische Theologie und Kirche 3-te Auflage”. K. Kautsky: „Der Ursprung des Christentums”, 1908, zob. także prace rosyjskie prof. Spasski: „Historia ruchów dogmatycznych”, prof. Gidulyanova: „Metropolici w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa”. Poślubić. podsumowując i znakomite badania prof. Paweł Wendlan: . „Die Hellenistisch-Römische Kultur in ihren Beziebungen zu Judentum und Cnristentum”. Tübingen.” 1907. środa także 5 esejów (autorstwa Cornille’a, Dobschutza, Herrmanna, Stercka i Troeltscha) z serii „\Vissenschaft und Bildung” pod ogólnym tytułem: „Das Christentum”. 1908. środa także Ludwig Friedländer, „Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zelt von August bis zum Ausgang der Antonine 7-te Auflage. 1902 Och. Wendland, I. c., rozdz. VII, § 2 i nast. Poślubić. znakomity esej Wendlanda: 1. s. 77 nast. Nie brakuje także przypisów bibliograficznych. Poślubić. także ks. Cumont: „Religie orientują dans le poganisme romain”. Paryż 1907. śr. E. Rohde: „Die Psycho”. I Leipold: „Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung.” Lipsk, 1907, s. 1 i nast. Dla moich celów nie muszę wdawać się w zawiłe i złożone pytania dotyczące historii kanonu ksiąg Nowego Testamentu i tak zwanej „krytyki Nowego Testamentu”. Nie wspominając już o tym, że dzieło to ze względu na swoją złożoność wymaga specjalnych badań, w naszym rozumieniu nie ma ono tak fundamentalnego znaczenia, jakie coraz bardziej zyskuje w protestantyzmie, a zwłaszcza w teologii richleanowskiej, która wywodzi się z zaprzeczenia doktrynie o boskości Jezusa Chrystusa. Dopiero dzięki temu dogmatycznemu założeniu argumenty krytyki „biblijnej” zyskują taką siłę i decydujące znaczenie, jakich w ogóle nie mają dla pozytywnego poglądu religijnego. Poślubić. o tym. A. Reville: „Jezus Nazarejczyk”. T. I. Ze wstępem. prof. F.F. Zelinskiego w Petersburgu. 1909 Latem ubiegłego roku prof. Deisman opublikował opracowanie „Das Licht vom Orient”. 1908, na podstawie wykopalisk egipskich i analizy filologicznej odkrytych inskrypcji na odłamkach (ostraków), papirusach, miedzi i kamieniach, dostarczając nowych dowodów na temat rodzimego charakteru języka Nowego Testamentu, a co za tym idzie, składu społecznego pierwotnego kościoła. Na ten sam temat („Das Unchristentum und die unttren Klasstn”) Deisman wygłosił referat na Kongresie Ewangelicko-Społecznym (9–11 czerwca 1908 w Dessau) i przy tej okazji wywiązała się niezwykle interesująca i ożywiona dyskusja na temat „narodowości” chrześcijaństwa dawniej i dziś. Patrz „Die Verhandlungen des XIX Evangelisch-Socialen Kongresses”. Getynga, 1908. śr. w moim eseju „Wczesne chrześcijaństwo i nowoczesny socjalizm”. V.V. Rozanov ma całkowitą rację, że, mówiąc symbolicznie, ap. Pawła nie można sobie wyobrazić nie tylko w ówczesnym teatrze pogańskim, ale także w naszym, nawet w Teatrze Artystycznym. (por. jego esej „O Jezusie Najsłodszym”). Ale czy w ogóle można sobie wyobrazić najzwyklejszego człowieka w teatrze w takich chwilach, gdy jego dusza płonie modlitwą, uczuciem Boga, tak jak najwyraźniej płonęła nieustannie z apostołem? Oto kilka recenzji jako przykład: "Wczesne chrześcijaństwo z dystansem sprzeciwia się kulturze grecko-rzymskiej. Chrześcijaństwo i kultura światowa to wielkości, które początkowo nie mają ze sobą wewnętrznego związku. Niemal do połowy II w. panował ten obcy kulturze kierunek" (Wendlan d, 1. s. 127). "Jeśli zadać sobie pytanie, co jest wspólne w wyrazach chrześcijaństwa I wieku u Pawła, Jana, Jakuba, to jest to najwyższe napięcie uczuć religijnych. Religia jest dla nich wszystkim. Wiele zagadnień życia ludzkiego: problematyka kultury, państwa, prawa, nauki itp. w ogóle dla nich nie istnieje... Ten wczesnochrześcijański entuzjazm charakteryzuje się potężną ponadświatowością (Ueberweltlichkeit), a nawet ponadświatowością (Unveltlichkeit)." (D obs h ütz, „Probl. d. apost. Zeitalters”, Leipz, 1904.112–113, por. jego w „Das Christenthum”, 47). Por. także Knopf:, „Das nachapost. Zeitalt”, s. 120–122. Liczbę tych recenzji można znacznie mnożyć, gdyż mówimy o zjawisku bezspornym, dostępnym obserwacji historycznej i niezależnie od jego przesłanek religijnych. Patrz ogólnie L. Atzberger: „Geschichte der Eschatologie insidehalb dor vornizänischen Zeit”. Fryburg I. Br. 1896. śr. także: H. Gunkel: „Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit itp.” Getynga. 1899, s. 58, H. Weinel: „Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitaltcr bis auf Irenäus”. Fryburg. 1899, s. 42–43, Harnack: „Dogmengeschichte”, I, 158, Ego: „Militia Christi”. 1905, s. 1905 60. O tym, oprócz podręczników historii dogmatów (Harnack i in.), zob. Adolf Hilgenfeld: „Dle Ketzergeschichte des Urchristenthums”. Lipsk, 1884. Patrz Emil Schürer: „Geschichte des jüdischen Volkes, Zweiter Theil, 2te Aufl, Leipzig. 1886 i W. Bousset: „Die Religion des Judentums im neutestamentlichcn Zeitalter. 2-te Aufl. Berlin. 1906, G. Hollmann: „Welche Religion hatten die Juden, als Jesus auftrat?” Tybinga. 1906 (Religionsgesch. Volksb., I, 7 H.). O apokaliptyce żydowskiej i pogańskiej zob. inny ciekawy esej Geffkena: „Aus der Werdezeit des Cbristentums, rozdział II. Streszczenie odpowiednich tekstów i dowodów można znaleźć przynajmniej w Leipold, 1. s. 23. Jest ich wystarczająco dużo, aby nie omawiać apokaliptycznej fantazji Morozowa. Zauważmy, że Stary Testament kończy się także apokalipsą Starego Testamentu, która jednak powstała już na początku ery chrześcijańskiej – niekanoniczną III księgą. Ezra. Wygodny przegląd dowodów historycznych (choć w niektórych przypadkach nie bez przesady) można znaleźć w artykule „Chiliasmus” w Real-Enc. dla prof. Teol. i Kir., 3. Na podstawie rosyjskiego tłumaczenia K. Andreeva, zebranego i poprawionego z oryginału w wydaniu Gebharta i Harnacka. Deissman: „Das Licht von Orient”, 199–200. Traktat Tertuliana „De idolatria” (203) wymownie świadczy o trudnościach, jakie chrześcijanie napotykali na każdym kroku i w każdym czynie, gdy zetknęli się ze światem pogańskim. Na temat gnostycyzmu zob. historię dogmatów i starożytnej literatury chrześcijańskiej, zwłaszcza Hilgenfeld, op. cyt. Najnowszą monografią na temat gnostycyzmu jest dzieło W. Bousseta. „Hauptprobleme der Gnosis”. Getynga. 1907. Szczególnej uwagi wymagałaby kwestia starożytnej sztuki chrześcijańskiej. Przypomnę krótko, że i tutaj pierwsze kroki, na przykład malarstwa i zdobnictwa katakumb, charakteryzują się z jednej strony urzekającą prostotą treści, z drugiej zaś wyróżnia je całkowite uzależnienie od form antycznych. Sam pomysł ozdabiania ozdobami (kwiatami, geniuszami) zarówno miejsc wiecznego spokoju, jak i sprzętów gospodarstwa domowego, a także technika tych dekoracji ma korzenie greckie. Motywy tego obrazu są również antyczne: Chrystus w postaci Orfeusza lub rodzajowy wizerunek młodego pasterza, czy smok w wizerunkach Jonasza (Dobschütz: „Das Christentum”, 53, 63, Boissier: „Katakumby”, 45–57). Symbolika chrześcijańska od samego początku nabrała bardziej oryginalnego i samodzielnego charakteru. Poślubić. mój esej: „L. Feuerbach i religia człowieka-boskości”. Moskwa, 1906 śr. „TO. Marks jako typ religijny”. Petersburg, 1907 Willamowitz-Moellendorf: „Geschichte der griechischen Religion”. 1901, cyt. w Harnack:. Mission uud Ausbreitung des Christentums”, 2 Auf.., 248–249, przyp. Geffken: „Aus der Werdezeit des Christentums”, 26. Poślubić. tekst ewangelii: Mat. 27:13–17, 20–21; Mk. 15:7–11; OK. 23:18–19; W. 18:39–40. W trwałości tych nawoływań prof. Weinel widzi walkę z rewolucyjnym radykalizmem nastrojów apokaliptycznych (przy okazji zauważmy, że w dalszej historii chrześcijaństwa, np. w epoce wojen chłopskich w różnych krajach, jak ruch Münder i anabaptystów w Niemczech, wojen rewolucyjnych w Anglii, nastroje bardzo rewolucyjne wręcz obleczone były w idee apokaliptyczne). Według tego badacza napomnienia te tłumaczono: „Rzym wcale nie jest taki zły: bynajmniej nie rewolucja”. (Weinel: „Die Stellung des Urchristentums zum Staat”, 1908. To samo: „Die urchristliche und die heutige Mission”, 1907, s. 12. Ty, Władco, dałeś im władzę królowania swoją majestatyczną i niewytłumaczalną mocą, abyśmy w świadomości przyznanego im przez Ciebie honoru i godności byli im posłuszni, nie sprzeciwiając się w niczym Twojej woli. Daj im, Panie, zdrowie, pokój, harmonię i stałość, aby mogli swobodnie pełnić powierzoną im przez Ciebie regułę. Bo Ty, Panie niebieski, Królu Wieków, daj synom ludzkim cześć i godność oraz władzę nad wszystkim, co jest na ziemi. Ty, Panie, skieruj ich umysły na to, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby w pokoju i prostocie mogli pobożnie korzystać z mocy, którą im dałeś, i byli godni Twojego miłosierdzia. (Th. Zahn: „Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche”, 3 Aufl. Leipzig, 190S, s. 313.. Zob. tekst modlitwy w v. d. Goltz: „Das Gebet in der ältesten Christenheit” 1901, w załączniku). Knopfa: „Das nachapostolische Zeitalter”, 108. Św. Justyn Filozof (II w.) w swojej Apologii mówi na przykład: „choć czcimy jedynie Boga, pod innymi względami sami chętnie służymy, uznając Was za królów i władców ludów i modląc się o to, abyście pod władzą królewską zostali obdarzeni zdrowym sądem” (Apol. 17). Szczególnie interesujące są świadectwa Tertuliana, znanego z rygoryzmu w kwestii żołnierstwa, wykonywania różnych zawodów i prostolinijnego z temperamentu Afrykanina. "Modlimy się do Boga wiecznego o zdrowie i pomyślność cesarzy... Od Niego otrzymują zarówno moc, jak i życie... Cesarz jest wielki, ponieważ uznaje Boga nieba i ziemi za swojego Pana... Przez Niego jest cesarzem, a zanim został cesarzem, był i jest człowiekiem. Koronę królewską otrzymał od tego samego Boga, od którego otrzymał życie. Prośmy Boga o pomyślność cesarzy, spokojne panowanie, bezpieczeństwo ich domu, odwagę armii, lojalność Senatu, dobre postępowanie ludu, pokój ogółu świat” (30). Dochodzi do tego jeszcze jeden ciekawy argument, ukazujący, jak blade nastroje eschatologiczne i niecierpliwe oczekiwanie końca już na początku III wieku: "Wiemy, że koniec świata ze wszystkimi okropnościami, jakie mu towarzyszą, jest odroczony ze względu na istnienie Cesarstwa Rzymskiego. Dlatego modląc się o usunięcie tej straszliwej rewolucji, modlimy się także o kontynuację Cesarstwa Rzymskiego" (Apol. 32), modlimy się za cesarzy, za ich ministrów, za wszystkich mocarstw, o pokój, o dobro całego świata, o odroczenie końca (pro mora finis)” (39). Według zeznań apologety Atenagorasa, chrześcijanie modlili się nawet o kontynuację dynastii. Przykładowa aplikacja. Paweł, odnosząc się do swoich praw jako obywatela rzymskiego, dość wymownie stwierdza, że w razie potrzeby chroniono także prawa obywatelskie. W 217 r. Tertulian (zapewne nie bez przesady) pisze w swojej Apologii: „Istniejemy, że tak powiem, od wczoraj i już wszystko zapełniamy: wasze miasta, wyspy, zamki, przedmieścia, rady, obozy, plemiona, dekurie, dwór, senat, forum; zapewniamy wam jedynie cerkwie”. W tym samym. Apoligi i Tertulian bronią chrześcijan przed zarzutem, że są „bezużyteczni dla powiązań życia publicznego”. „Nie jesteśmy podobni do indyjskich braminów i gimnozofów, nie mieszkamy w lasach, nie biegamy po ludziach… Ty i ja jesteśmy na placu, na targach, w łaźniach, w sklepach, w hotelach, na jarmarkach, we wszystkich miejscach niezbędnych do komunikacji z innymi. Ty i ja pływamy po rzekach i morzach, nosimy broń, uprawiamy ziemię, handlujemy i uprawiamy te same sztuki” (42). Patrz ogólnie Harnack: „Militia Christi”, Weinel: „Das Verhältniss des Urchristenthums zam Staate”, Bigelmair: „Die Beteiligung der Christen am öffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit”. Muncben, 1902. Na temat irracjonalności relacji Kościół–państwo zob. od Ernsta Troeltscha: „Die Trenbung von Staat und Kirche itp.” Tübingem, 1907, s. 56 śr. mój esej „Kościół a kwestia społeczna” w „Zagadnieniach religii”, tom. 1. Zwłaszcza środa. esej „Wczesne chrześcijaństwo i nowoczesny socjalizm” (Pytania Phil. and Psych., 1909, III). Poślubić. Zahn: „Skizzen itp.”, Paul Allard: „Les escláves chrétiens. 4-me ed.” Paryż, 1900, Dobschütz: „Sclaverei und Christentum (Realencykl. f. prof. Th. u. Kig, 18), Deissmann, 1. c, Uhlhorn: „Christliche Liebcsthätigkeit in der alten Kirche”, 1882, Harnack: „Die Mission etc.”, wyd. Meyer: „Slavery in the Ancient World”, Friedländer: 1. s. W roku, w którym ok. Paweł został przywieziony do Rzymu, jeden niewolnik zabił w Rzymie swego pana. Zgodnie ze starym zwyczajem, jeśli sprawca jest nieznany, należy rozstrzelać wszystkich niewolników zamordowanego, którzy przebywali pod jego dachem; było ich 400. Ale lud był oburzony takim rozlewem krwi, sprawę rozpatrzono w Senacie, który uznał potrzebę represji, i mimo to pod osłoną wojska przeprowadzono masową egzekucję (Zahn, 1. s. 121–122). Pewien rzymski pisarz relacjonuje reakcję szlachcianki rzymskiej na jej prośbę, aby nie spieszyć się z wysyłaniem niewolnika na egzekucję (zwykle przez ukrzyżowanie), ale zbadać sprawę, która ma nastąpić, aby nie zniszczyć tej osoby na próżno: „Oszalałeś? Czy człowiek naprawdę jest niewolnikiem?” Wręcz przeciwnie, w pogańskim poglądzie uważano, że niewolnicy nie wyznają żadnej religii i w żadnym wypadku nie wolno im było oddawać czci Bogu razem z wolnymi ludźmi. (Dobre porównanie w Allard, op. cit.). Bardziej szczegółowe przedstawienie tego zagadnienia można znaleźć w eseju „Wczesne chrześcijaństwo i nowoczesny socjalizm” (Pytania o filozofii i psychologii, 1909, III). Poślubić. Harnack: „Die Mission”, 1, 147–148. Zobacz zwłaszcza Allard, 1. s., livre III. Jest to szczególnie widoczne w Ermusie, gdzie relację między bogatymi i biednymi ukazana jest poprzez porównanie z dębem i wspartą na nim winoroślą, gdzie jeden pomaga drugiemu, pierwszy pomaga, drugi modlitwą. Tertulian wspomina jednak także o podziale majątku między chrześcijanami (Apol. 39). Zdecydowanie komunistyczne idee przypisuje się jedynie gnostyckim heretykom Karpokratesowi, którzy rzekomo próbowali wprowadzić w życie platońską wspólnotę własności (por. opis różnych nauk gnostyckich autorstwa Ireneusza, biskupa Lyonu). Geffken: „Aus der Werdezeit des Christenthums”. Charakterystyczne cechy chrystologii apologetów odnotowuje Spasski: „Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych”, tom I. 1906. Rozdz. I. śr. Harnack: „Dogmengeschichte”, V. I. Najnowsze podsumowanie materiału historycznego na ten temat znajduje się w niedawnym artykule Harnacka: „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert” (w: Realencykl. f. pr. K., 3-te Aufl., Bd. 20, Leipzig, 1908). Poślubić. także Harnacka. „Die Lehre der 12 Apostel”, 1884; K. Sohm: „Das Kirchenrecht”; I. Harnack: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den 3 ersten Jahrhunderten”; Weizsäckera. „Apost. Zeitalter”; Knopfa: „Das nachapostolische Zeitalter”; SZPILKA . Gidulyanov; „Metropolici w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa”. Moskwa, 1906 Weinel: „Die Stellung des Urchristentums zum Staat”, 37. Fakty z tym związane zostały zebrane z całą trzeźwością analizy historycznej. cyt. esej. Weinel: „Die Wirkungen des Geistes utd der Geister im nachapost”. Zeitalt.. bis Irinäus”, 1899. Także Gunkel: „Die Wirkungen des heiligen Geistes etc.” 2. sierpnia 1899. Wartość obu dzieł wzrasta, ponieważ obaj ci naukowcy należą do lewego skrzydła ruchu liberalnego w teologii protestanckiej i najmniej można ich podejrzewać o zabobonny mistycyzm. Opis powszechnej wiary w cud w świecie pogańskim tej epoki zob. Wendland, 1. s., rozdz. 6–7. Na temat starożytnej modlitwy chrześcijańskiej zob. monografię v. d. Goltz: „Das Gebet in der ältesten Christenheit”, Lipsk, 1901. Zobacz także Weizsäcker, 1. s., Knopf, 1. s., Zahn, 1. s., Weinel, 1. s. Glosolalia nie była także cechą wyłącznie wspólnot kościelnych; przynajmniej znamy glosolalię wśród heretyków. Najwyraźniej zachował się zapis o glosolaliach gnostyków (patrz Schmidt: „Gnostische Schriften in koptischer Spracbe”. Leipzig, 1892. Cyt. w Weinel, 1. c, 80). O agape można przeczytać w języku rosyjskim w opracowaniu Piotra Sokołowa: „Agapy, czyli kolacje miłosne w starożytnym świecie chrześcijańskim”. Seriew Posad, 1906. Są to na przykład pieśń Bogurodzicy, modlitwa Zachariasza, Starszy Symeon w Ewangelii Łukasza, czy niektóre hymny i modlitwy z Apokalipsy (wg Weissekkera, 5:9-10, 6:11, 5:12, 5:18, 15:3, 11:17, 12:10-12, 19:1-8), przesłania do Tamoteusz (1 Tym. 3:16, 2 Tym. 2:11 i nast.) Obie modlitwy pochodzą oczywiście z czasów, gdy sprawowano razem Eucharystię i agape. „A co do Eucharystii, dziękujcie w następujący sposób. Najpierw za kielich: „Dziękujemy Ci, Ojcze nasz, za święte winogrona Dawida, Twojego sługi, które nam pokazałeś przez Jezusa, Twojego sługę. Chwała Tobie na wieki!”: A odnośnie łamanego chleba: „Dziękujemy Ci, nasz Ojcze, za życie i wiedzę, które nam objawiłeś przez Jezusa, Twojego sługę. Chwała Tobie na wieki! Jak ten łamany chleb został rozproszony po górach i zjednoczony w jedno, tak niech Twój Kościół zjednoczy się od krańców ziemi do Twojego królestwa, bo Twoja jest chwała i moc przez Jezusa Chrystusa na wieki!” Po nasyceniu podziękuj w ten sposób: "Dziękujemy Ci, Ojcze Święty, za Twoje święte imię, które wszczepiłeś w nasze serca, za wiedzę, wiarę i nieśmiertelność, które nam objawiłeś przez Jezusa, Sługę Twojego. Chwała Tobie na wieki! Ty, Panie Wszechmogący, wszystko stworzyłeś przez wzgląd na Twoje imię. Dałeś ludziom jedzenie i napoje, aby Ci dziękowali, bo jesteś wszechmogący. Chwała Tobie na wieki! Pamiętaj, Panie, Twój Kościół, wybaw go od wszelkiego zła i udoskonal go w swojej miłości i zbierz go, uświęconego od czterech wiatrów, do Twojego Królestwa, które dla niego przygotowałeś, ponieważ Twoja jest moc i chwała na wieki. Niech przyjdzie łaska i niech ten świat przeminie! Hosanna do Syna Dawida, niech tu przyjdzie, a jeśli nie, niech pokutuje. Zwróciliśmy już uwagę na eschatologiczny koniec tej modlitwy, będący znakiem jej głębokiej starożytności: „Maranatha!” - formuła liturgiczna w języku aramejskim, używana przez ap. Paweł (1 Kor. 14:22), co oznacza „Pan przyszedł”, może, przy innym podziale słów, oznaczać: „Przyjdź, Panie!” (Zahn, 318). Poślubić. Dobschütz: „Die urchristlichen Gemeinden”, zakończenie. rozdział. Porównanie tych nazw można znaleźć w Harnack: „Die Mission etc.”, Car., III. Takie szczegółowe badania historyczne przeprowadził niedawno prof. Dobschutz, do którego badań napisano: „Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder”. Lipsk, 1902 i jego: „Probleme des apostolischen Zeitalters”, 1904, i odsyłamy czytelnika. Zobacz także Wei z sä c ker, op. Z. i Knopfa, op. Z. Aby nie pozostać bezpodstawnym, musimy zmusić samych starożytnych chrześcijan, aby mówili sami za siebie. Nie będziemy szczędzić miejsca, aby przytoczyć przynajmniej kilka z wielu. Oto Klemens Rzymski, który pod koniec I wieku n.e. wysyła wiadomość do społeczności korynckiej, którą „założył” apostoł. Paweł chronił swoją ojcowską ręką przed wieloma pokusami. Wzywa ich do skorygowania, przypominając im, czym byli wcześniej. "Wszyscy byliście pokorni i wolni od próżności, bardziej lubiliście słuchać niż rozkazywać i raczej dawać niż brać... Wszystkim został dany głęboki i cudowny pokój oraz nienasycone pragnienie czynienia dobra, i nastąpiło całkowite wylanie Ducha Świętego na wszystkich. Pełni świętych pragnień, ze szczerą gorliwością i pobożną nadzieją wyciągaliście ręce do Boga Wszechmogącego i błagaliście Go, aby był miłosierny, jeśli nieświadomie zgrzeszyliście. Dzień po nocy, Twój podvig było zatroszczyć się o całe bractwo, aby liczba Jego wybranych została ocalona w dobrej naturze i jednomyślności. Byliście szczerzy, szczerzy i nie pamiętaliście o żadnym gniewie wobec siebie. Jakikolwiek bunt i jakikolwiek podział był dla Was obrzydliwy. Płakałeś z powodu występków swoich bliskich: uważałeś ich wady za swoje własne. Nie nudziliśmy się w czynieniu dobra, gotowi do każdego dobrego uczynku” (Św. Klim, Kor. I, List II). Oto zachęta do owczarni innego hierarchy z początku II w., św. Ignacego Nosiciela Boga. „Módlcie się nieustannie za tych, którzy nie wierzą i są zagubieni. Mają bowiem nadzieję nawrócenia, aby przyjść do Boga. Niech się uczą, przynajmniej na twoich czynach. Bądź łagodny wobec ich gniewu, pokorny wobec ich wielkości, przeciwstawiaj się ich oszczerstwom modlitwą, przeciwstawiaj się ich błędom stanowczością wiary; wobec ich nieuprzejmości, bądź cicho. Nie próbujmy ich naśladować; wręcz przeciwnie, poprzez naszą pokorę okażemy się ich braćmi i będziemy się starali być naśladowcami Pana. Inny niech znosi nieprawdę, poniesie stratę, będzie poniżany, jeśli tylko nie znajdą się w was chwasty diabła” (Ign. List do Efez.). Jeden z pierwszych apologetów, Arystydes, tak opisuje życie chrześcijan: „Chrześcijanie pogrzebali w swoim sercu przykazania swego Pana Jezusa Chrystusa i przestrzegają ich, oczekując następnego wieku: nie gwałcą małżeństwa, nie cudzołożą, nie składają fałszywego świadectwa, nie przywłaszczają sobie powierzonego im majątku i nie pożądają cudzej własności, szanują ojca i matkę i miłują bliźnich, sprawiedliwie sądzą, nie czczą bożków po ludzku. Ktokolwiek ich traktuje niesprawiedliwie, upominają go i czynią go swoim przyjacielem; Starają się dobrze czynić swoim wrogom. Ich kobiety są czyste jak dziewice, a ich córki są czyste. Ich mężczyźni wstrzymują się od wszelkich niedozwolonych stosunków i wszelkiego skalania w nadziei przyszłego świata... Przekonują służące i pokojówki, jeśli w ogóle, aby zostały chrześcijanami, a gdy już się nimi staną, nazywają ich braćmi bez różnicy dobra wola; nie ma wśród nich kłamstwa. Kochają się nawzajem. Nie pozostawiają wdów bez dachu nad głową, nie krzywdzą sierot, ci, którzy mają, chętnie dzielą się z tymi, którzy nie mają. Jeśli zobaczą obcego, poddają go swojej krwi i radują się z niego jak z prawdziwego brata, bo nazywają się braćmi nie ciałem, ale duszą. Jeśli któryś z ubogich odejdzie ze świata, ten, kto to zobaczy, ponosi koszty pogrzebu według swoich możliwości. Jeśli usłyszą, że któryś z nich przebywa w więzieniu lub cierpi dla imienia Chrystusa, wszyscy zatroszczą się o jego potrzeby i jeśli to możliwe, uwolnią go. Jeśli któryś z nich jest biedny i potrzebujący, a nie ma nadwyżki środków do życia, pości przez dwa lub trzy dni, aby zaspokoić zapotrzebowanie na żywność potrzebującego... Jeśli spośród nich sprawiedliwy odejdzie ze świata, cieszą się i dziękują Bogu, i towarzyszą jego ciału, jak gdyby przechodził z miejsca na miejsce. A jeśli któremuś z nich urodzi się dziecko, chwalą Boga, a jeśli zdarzy się, że umrze w dzieciństwie, bardzo chwalą Boga, że ​​przeszedł przez ten świat bez grzechu. Wręcz przeciwnie, jeśli widzą, że ktoś umarł w bezbożności lub w grzechu, gorzko go opłakują i wzdychają jak za kogoś, kto poszedł na karę”. „A każdy z nas”, mówi Atenagoras, „którego wziął zgodnie z prawami między nami ustanowionymi, urodził tylko do rodzenia dzieci. Tak jak rolnik rzuciwszy ziarno w ziemię, czeka na żniwo i już nie sieje, tak u nas miarą pożądania jest prokreacja. W pseudojustyniańskim „fragmencie o zmartwychwstaniu” spotykamy się z następującym argumentem: „jeśli ciało nie zmartwychwstaje, to dlaczego je okiełznamy i nie pozwolimy oddawać się pożądliwościom, dlaczego nie naśladujemy, jak to się mówi, lekarzy, którzy mając zdesperowanego chorego, który nie może wyzdrowieć, pozwalają mu spełnić wszystkie jego życzenia? Wiedzą, że umrze. Robią to także ci, którzy nienawidzą ciała i pozbawiają je, jak to od nich zależy, jego dziedzictwo: dlatego zniesławiają je, jakby miało to być trupem. Jeżeli nasz lekarz Chrystus, odwracając nas od naszych pożądliwości, przepisuje naszemu ciału charakterystyczny dla niego styl życia w czystości i wstrzemięźliwości, to jasne jest, że strzeże go od grzechów, jako mającego nadzieję zbawienia, tak jak lekarz nie pozwala chorym, mającym nadzieję zbawienia, zaspokajać ich zachcianki. W tym fragmencie wyraźna jest cała różnica między ascezą pesymistyczną, wynikającą z niepokonanego dualizmu i wrogości wobec ciała, a ascezą chrześcijańską optymistyczną, zabarwioną eschatologicznie, opartą na miłości i szacunku dla ciała, które wcielony Bóg raczył nosić i ubóstwiać. "Widzimy bowiem na naszych oczach, że gardzą śmiercią, a także, że powodowani pewną czystością, wyrzekają się przyjemności miłosnych. Są wśród nich kobiety i mężczyźni, którzy przez całe życie powstrzymują się od współżycia płciowego. Są też tacy, którzy w panowaniu nad sobą i panowaniu nad swoją duszą i wkładając w to największy wysiłek, posuwają się tak daleko, że nie ustępują prawdziwym filozofom" (vere philosophantibus). (Cyt. za Knopfem: „Das nachapost. Zeitalter.” Tübingen, 1905, s. 132–133). „Ich pierwszy ustawodawca zaszczepił w nich przekonanie, że wszyscy są dla siebie braćmi; rozwijają w sobie niesamowitą zdolność reagowania; jeśli wydarzy się coś, co godzi w ich wspólne interesy, nie żałują niczego”. Poślubić. jego bardzo interesującą i złośliwą, choć oczywiście nie pozbawioną oparcia w faktach, charakterystykę metod chrześcijańskiej misji w pogańskich domach (cyt. za: Harnack: „Mission etc.”, 248–249, przypis). Poślubić. krótka, ale niezwykle pouczająca wycieczka do „Lunas und die Freude” w najnowszym opracowaniu Harnacka: „Die Apostelgeschichte”. Lipsk, 1908, s. 207–210. Nigdy wcześniej tendencja naukowych badań historycznych do zbieżności z tradycją kościelną nie znalazła tak żywego wyrazu. Od czasów Tybingi odrzucenie historycznej wartości Dziejów Apostolskich uważane było za przejaw dobrego tonu krytycznego. Ap.” i możliwość autorstwa. Łukasz. A oto sam czcigodny szef kościelnej nauki historycznej, który również wcześniej podzielał uprzedzenia co do historycznej wartości „Dziejów Apostolskich”. Apostoł”, na czysto naukowych podstawach historyczno-filologicznych, powraca do tradycji kościelnej i zmierza w kierunku wszystkiego, co w naukach krytycznych uznawano za niepodważalne. Wymowny dowód na niestałość wniosków historycznych i egzegetycznych, którymi szczyci się współczesna nauka historyczna Kościoła, oraz na niemożność oparcia swoich poglądów i przekonań religijnych wyłącznie na danych tej nauki! Ciekawy pogląd na połowę II wieku, wyrażony w „Pasterzu” Ermusa, jest taki, że „smutek jest najgorszym ze wszystkich duchów i najbardziej szkodliwym dla sług Bożych... Każdy radujący się czyni dobro, myśli o dobru i gardzi smutkiem. Natomiast smutny człowiek zawsze się złości, po pierwsze dlatego, że obraża Ducha Świętego, który jest dany radującemu się, a po drugie, ponieważ popełnia niegodziwość, nie nawracając się i nie wyznając prawdy Panie, modlitwa smutnego człowieka nigdy nie ma mocy wstąpienia na tron ​​Boży” („Pasterz”, II, przykazanie drugie). Porównaj np. Geffken, op. cyt. Gaston Boissier: „Upadek pogaństwa”. M., 1892. "Nie czyńcie dla mnie nic więcej, jak tylko złóżcie mnie Bogu w ofierze, gdy ołtarz jest już gotowy, a potem uformujcie chór z miłością i śpiewajcie pieśń chwały Ojcu w Jezusie Chrystusie, którą Bóg raczył. Wezwać biskupa Syrii ze Wschodu na Zachód. Cudownie jest mi spaść ze świata do Boga, aby w Nim zajaśnieć... Proście Boga o siłę zewnętrzną i wewnętrzną dla mnie, abym nie tylko mówił, ale i pragnął, abym nie nazywał się tylko chrześcijaninem, ale rzeczywiście był jeden... Piszę do kościołów i mówię wszystkim, że dobrowolnie umieram dla Boga... Zostawcie mnie, abym był pokarmem dla zwierząt i przez nie dosięgał Boga. Jestem pszenicą Bożą: niech mnie zmiażdżą zęby zwierząt, abym stał się czystym chlebem Chrystusa. Lepiej pieścić te zwierzęta, aby stały się moją trumną i nie pozostawiły nic z mojego ciała, abym po śmierci nie był dla nikogo ciężarem widziany przez świat.... Teraz dopiero zaczynam być uczniem. Ani widzialne, ani niewidzialne nic nie przeszkodzi mi przyjść do Chrystusa. Ogień i krzyż, tłumy zwierząt, rozcięcie, rozkład, miażdżenie kości, odcięcie członków, zmiażdżenie całego ciała, dojdą do mnie srogie męki diabła - jeśli tylko uda mi się dosięgnąć Chrystusa... Piszę do Was żywy, płonący pragnieniem śmierci. Moja miłość została ukrzyżowana i nie ma we mnie ognia kochającego materię, lecz woda żywa, która przemawia we mnie, woła do mnie od wewnątrz: „Idź do Ojca”. Dla mnie nie ma słodyczy w pożywieniu, które się psuje, ani w przyjemnościach tego życia. Pragnę chleba Bożego, chleba niebieskiego, chleba życia, którym jest ciało Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, narodzonego w ostatnich czasach z nasienia Dawida i Abrahama. A żywy napój Boga – Jego krew, która jest niezniszczalna i wieczna miłość… Pamiętajcie w swojej modlitwie o Kościele syryjskim: zamiast mnie ma on teraz Boga za pasterza. Tylko Jezus Chrystus będzie przewodniczył temu i waszej miłości. I wstydzę się, że jestem nazywany jednym z jego członków, bo jestem niegodny jako ostatni z nich i jako potwór. Ale jeśli dojdę do Boga, dzięki Jego łasce będę kimś...” Nie mamy nic do dodania do tej przemowy, w której na tle temperamentu syryjskiego i mowy wschodniej, wczesnego chrześcijanina, widać męczeński entuzjazm. Starszy mężczyzna, prawie stuletni, wzbudził fanatyczną nienawiść tłumu. Wobec grożącego mu niebezpieczeństwa, przed którym został w nadprzyrodzony sposób ostrzeżony, za namową bliskich opuścił Smyrnę i udał się do wioski, gdzie, jak miał w zwyczaju, spędzał czas na modlitwie „za wszystkich ludzi i wspólnoty całego świata”. Detektywi przyjechali go aresztować i choć mógł uciec, wyszedł do nich, serdecznie ich przywitał, kazał nakarmić i poprosił o godzinę czasu na modlitwę. Nie jedna, ale całe dwie godziny minęły na modlitwie, podczas której starzec „upamiętniał wszystkich ludzi, których kiedykolwiek spotkał, wielkich i małych, sławnych i nieznanych, i cały Kościół katolicki na ziemi”. Skazany na spalenie, a już stojący na stosie, odmawia ostatnią modlitwę. Wysławiał w nim Boga za to, że „uczynił go godnym tego dnia i godziny, że ja, pośród męczenników, uczestniczę w hosanna Twojego Chrystusa o zmartwychwstanie dnia życia wiecznego duszą i ciałem”... „Dlatego wysławiam Cię za wszystko, wysławiam Cię, wysławiam Cię przez najwyższego Kapłana wiecznego i niebieskiego Jezusa Chrystusa (por. Zahn, 1. s. 318–320). Gef fk en, 1. P., 31. O niewiarygodności „aktów męczeństwa” jako źródła historycznego zob. tutaj. Ale nawet jeśli dopuścimy się w nich silnej stylizacji, sam charakter stylizacji, nastrój i światopogląd, jaki się w niej wyraził, pozostaje pouczającym dowodem historycznym. Jeśli chcą zrozumieć, jak droga chrześcijaństwu jest obrona świata i ciała, niech zwrócą jedynie uwagę na straszliwą i najniebezpieczniejszą walkę o Kościół, jaką musiał on toczyć z gnostycyzmem. Cechą większości nauk gnostyckich, w oczywisty sposób inspirowanych dualizmem religii irańskiej, było uznanie stwórcy świata, Demiurga, za ślepe i złe narzędzie, które stwarza świat jako niewolę ducha. I ta próba religijnego odrzucenia i potępienia świata i jego stwórcy została na swej drodze stoczona i pokonana przez chrześcijaństwo. Ci, którzy z taką łatwością i pewnością mówią o zaprzeczeniu światu w chrześcijaństwie, powinni lepiej zastanowić się nad znaczeniem i znaczeniem tej desperackiej walki chrześcijaństwa na śmierć i życie z gnostycyzmem, która miała na celu przekształcenie chrześcijaństwa w właśnie ten ascetyczny akosmizm, który mu się przypisuje. Chrześcijaństwo broniło „pokoju” przed gnostycyzmem i neoplatonizmem. Weingarten: „Die Revolutionskirchen Englands”.