За раното христијанство. (За тоа што имало во него, а што не.

Содржина 1. За историското проучување на христијанството. – Цел на есејот 2. Карактеристики на духовната состојба на античкиот свет 3. Влегувањето на христијанството во светот. – Историскиот недостаток на оружје на неговите први проповедници. – Моќта на нивното проповедање 4. Значењето на есхатологијата во раното христијанство 5. Раното христијанство и паганскиот „свет“ 6. Раното христијанство и државата 7. Раното христијанство и општественото прашање, неговата врска со ропството 8. Раното христијанство и догмите 9. Раното христијанство во однос на христијанството и моралот10. – Радост во раното христијанство 11. Рано христијанство и мачеништво 12. Која е тајната на раното христијанство? 13. Рано христијанство и аскетизам 14. Нормативно значење на раното христијанство Прочитано (со кратенки) на состанокот на Московското религиозно и филозофско друштво во спомен на В. С. Соловјов на 31 октомври 1908 година 1. За историското проучување на христијанството. – Цел на есејот Со љубов и љубопитност со почит, мислата се задржува на првите времиња на христијанството. Во неговата историска лулка стои долга, сè поголема линија на научници и мислители кои тука ги носат плодовите на нивниот труд, промисленост и набљудување. Тие се трудат да ги доловат во меморијата сите најмали карактеристики што можат да се утврдат во однос на историјата на раното христијанство. Методите на проучување се усовршуваат до точка на виртуозност. Тие сакаат, колку што е можно, да го препознаат и опишат секој камен на светата земја, детално да ја проучуваат нејзината историска топографија, истражувајќи го за ова светот што се протегаше надвор од нејзините граници и го опкружуваше. Нашето рационалистичко и неверно доба, претставено од најрационалистичката западна, претежно германска историска наука, подига и делумно веќе подигна огромен споменик на нејзината побожност, нејзината љубов кон христијанството, покажана не со збор, туку со дело. Задоволство е да се мисли дека ова историско дело, привлекувајќи првокласни научни сили, е во полн ек, а сега, во последните години од нашиот 10-годишен јубилеј, се чини дека станува уште поплоден и добива уште поголем обем. Класичната филологија и епиграфија, историјата и археологијата, историјата на религиите и ориенталистичката лингвистика во пријателска соработка придонесуваат да се фрли ново светло на историската ситуација на раното христијанство. Во денешно време, ископувањата извршени во Египет донесоа нови материјали на остатоци од папирус, на парчиња, на метал и камен, чекајќи уште поцелосен развој, што веќе даде некои вредни резултати 1 . Проучувањето на источните религии, кое толку успешно се развива во поново време и поставува голем број нови прашања за односот меѓу јудаизмот и христијанството, и мистериозниот Исток, од кој калдејските астролози дојдоа да му се поклонат на Божественото бебе, дава уште нов увид во истото прашање. Како резултат на тоа, историската ера на раното христијанство, со сиот недостиг и расцепканост на материјалите, недоволноста на директни извори, добива сè поспецифични облици, приближувајќи им се на нашите очи од магливата дистанца на историската перспектива и шематската стилизација. Ако може да се дознае малку ново за самото рано христијанство надвор од она што го имаме во новозаветните книги и скудните споменици на древното христијанско писмо и она што може да се извлече од нивното сеопфатно проучување (иако и овде последните децении може да се пофалат со некои откритија), но историската средина во која се родило и развило раното христијанство станува појасна, се создава богата историска позадина, на која веќе се појавуваат одредени карактеристики. Знам дека во некои кругови постои недоверба кон ова историско дело, наводно, со оглед на деструктивноста на неговите резултати за верата, причината за таквиот страв е дадена од мислењата на многу нејзини претставници (иако во овој поглед не може да не се забележи неодамна одредено, иако бавно, свртување меѓу претставниците на критичкото движење и, згора на тоа, условено од историското истражување на науката што не го споделувам. бидејќи останува во границите на строгата наука 2. Се разбира, за да се третираат некои резултати без срам за верата оваа студија, мора еднаш засекогаш да го напуштиме ставот според кој целиот вонхристијански свет не е осуден на ништо друго освен на темнината на заблудата и целата негова историја е бесмислено талкање во него. игнорирани. Христос дојде кога „се исполнија времињата и годишните времиња кога историското човештво беше доволно зрело за тоа. И, ако најдеме сличности и влијанија помеѓу библиските учења и, на пример, вавилонските верувања или, на пример, бараме врски помеѓу индивидуалните карактеристики на еврејскиот и потоа христијанскиот апокалиптицизам со религиите на Иран и Вавилон, тогаш таквата афинитет на крајот беше дури и овој контакт помеѓу христијанството“. докажано, воопшто не го поткопува религиозното значење на библискиот наратив, па дури и неговата „божествена инспирација“, туку само сведочи за фактот дека одредени аспекти или карактеристики на вистината, комбинирани, сепак, обично со многу грешки и перверзии, можат да се најдат во „природните“ религии. Очигледно, научните откритија од овој вид, доколку можат да се сметаат за цврсто утврдени и строго потврдени, а не се плод на избрзани и несериозни генерализации поттикнати од неверување, треба да стимулираат проширување и извесна промена на нашите стари идеи за религиозниот пат на човештвото; религиозната филозофија на историјата мора да го разбере значењето на природното откровение, но за да не ги смета за опасни за темелите на верата, и самите научници и пошироката јавност мора цврсто да се сеќаваат на границите на историцизмот. Историските истражувања се целосно неспособни да дадат дециден одговор за највисоките религиозни вредности кои ја сочинуваат содржината на догмите на верата. Зашто најновите вистини и основи на верата стојат - повисоки или пониски - но, во секој случај, надвор од научниот доказ и, следствено, историското истражување. На крајот на краиштата, на пример, невозможно е да се докаже дека Христос е Богочовекот; ова може да се открие само со лично религиозно искуство, директна интуиција, бидејќи тоа не е „тело и крв“ кои го откриваат тоа според словото на Самиот Господ на Петар кој Го исповедал. Верувањето е бесплатен, навистина чудесен чин, како ново раѓање. А она што не може научно да се докаже, не може научно да се побие. И ако историската („рихлијанска“) школа во Германија моментално го негира Христовото богочовечство, тоа не е на научно-историска, туку на религиозна основа, поради нејзиното многу посебно разбирање на христијанството и религиозното искуство поврзано со него. Најдобрите претставници на историската наука ги препознаваат овие граници на историцизмот, може да се каже, колку подалеку, толку појасно. А најсовесните и најсуптилните современи историчари, чувствувајќи ги овие граници, понекогаш дури и во самото научно истражување ја препознаваат недоволноста на моќта на природното објаснување. Верни на својата научна должност, тие се трудат природното научно објаснување да го донесат до својот заклучок, но не се оддалечуваат да признаат каде тоа е неприменливо. Во оваа смисла, најдобрите претставници на историската наука повеќе од еднаш ќе наидат на изјава дека, иако причините за ширењето на раното христијанство можат да се видат во различни природни факти, неговото потекло сепак останува мистериозно и чудесно 3 . Поради особеностите на темата, во историјата на христијанството, личната вера, личната религија, личната интуиција се од огромно значење, бидејќи целата историја на појавата на раното христијанство е претставена во сосема поинаква светлина за оние кои верувале во Христа или за оние кои не верувале во Него, но кои верувале само во Неговиот Татко (модерната германска школа на Рихлијан или за оние кои не верувале). Патем, ова го објаснува неверојатното религиозно слепило на неверните истражувачи кои сметаат дека е можно да се објасни христијанството без Христос, воопшто, освен какво било влијание на религиозните поединци, од некои природни, спонтани, на пример, економски фактори; ова е како некој да почнал да ја пишува историјата на музиката не само што не разбирајќи, туку и имал аверзија кон музиката. Јасно е каква историја може да се очекува од таков истражувач. Тука треба да се потсетиме на прекрасните зборови на професорот Сон. Она што тој им го кажува на адвокатите важи за сите истражувачи: „Нов свет го опкружува адвокатот, свет на христијански живот со вера, свет во кој тој не може ништо да види со очите на адвокатот и ништо да сфати со рацете на адвокатот. Соблечи ги чевлите, затоа што земјата на која стоиш е света земја! Христијанството влезе во суперземниот, суперсветски свет. Никогаш нема да ја испиеш оваа прекрасна чаша од чашата. жедта на душата, и никогаш нема да ожедни, и ќе отвориш нов свет, никогаш досега видлив за тебе, духовниот свет, покривајќи, како свод, зраци на светлината на земниот свет“ 4. Основата се карактеристиките на раното христијанство (Urchristentum), ерата што ја опфаќа таканаречената апостолска и постапостолска ера, т.е. која се протега приближно до средината на 2 век, не верувам дека неговите карактеристики за кои постои спор и мислењата на разни истражувачи или различни религии се поделени, туку она што претставува, колку што можам да проценам неправилно, ни историски факт, кој не е ни историско утврден. теологот сега ќе расправа. Се подразбира дека за да се најдат такви заеднички карактеристики, да се насетат таквите контроверзни точки, потребно е, прво, да се ограничиме на неколку и сумарни потези, и второ, да заземеме широка историска перспектива, во која сè што е детално би се споило, но острото и основното би се издвоило 5 . Современиот човек со своите прашања и маки, грижи и грижи со душа се стреми кон светилиштето на раното христијанство, кога Господ беше толку блиску, кога излевањето на даровите на Светиот Дух беше толку обилно, кога светите живееја и поучуваа. апостолите, кога ја пролеаа својата крв на светите маченици, кога беа формирани основите на црковната структура и учење. Овде се труди со своите маки и маки, со надеж дека ќе добие одговор на своите моментални потреби. А многумина веруваат дека таму, во ветената земја, ќе го пронајдат своето златно доба, разрешување на прашањата и мир од сегашните грижи. За целото христијанство и особено за современото христијанство, раното христијанство има значење на модел, пример, норма и заедно е семето од кое се развива историското растение. Што можеме во моментов да научиме од раното христијанство, на кој начин тоа сè уште може да ни служи како модел, а на што, напротив, не може? За кои потреби на душата современиот човек ќе најде водечка норма, а за кои потреби воопшто нема да ја најде? Или: што било, а што не во раното христијанство? 2. Карактеристики на духовната состојба на античкиот свет Едно од најважните набавки на најновото историско истражување 6 е тоа што сега имаме многу поцелосна, поживописна и точна слика за духовната состојба на светот во кој се родило христијанството, за ферментацискиот сад во кој бил фрлен неговиот нов квасец. Сега веќе не можеме да се задоволиме со поедноставен и тенденциозен приказ на античкиот свет околу Р. Христос, како што ја надживеал својата сила, го исцрпил својот потенцијал и пропаѓал поради неговата гнилост. Да се ​​намали силата на поразениот непријател - зашто античкиот свет сепак беше поразен од новата вера - воопшто не значи да се воздигне победникот, особено ако тоа се купува по цена на историската вистина и не може да не се биде благодарен на најновите филолози и историчари за фактот дека античкиот свет преку нивните дела добива сè повеќе живи и позначајни, воопшто не мртви карактеристики. Не може да се негира дека, духовно, оваа висококултурна ера, како сегашната, повеќе не се одликува со својата првобитна свежина, на неа јасно лежат особините на замор и декаденција, епигонизам и малодушност, иако ова е применливо главно за највисоките културни класи, кои живееле свој посебен и, очигледно, меѓу оние средната и пониска класа е уште повеќе. кого главно го развило прво христијанството. Културата од оваа ера се одликуваше со многу високо ниво во сите важни области. Навистина, ова беше веќе култура, така да се каже, од второ одделение, не хеленска, туку хеленистичка, која повеќе не го поседуваше јазикот на Платон и Демостен, туку значително изменет дијалект, таканаречен универзален, во кој беа напишани книгите на Новиот завет. Но, овој коине беше јазик не на мала грчка држава, туку на целиот културен свет, заварен од Александар Македонски и повторно залепен од римските императори. Низ целиот тогашен свет (екумена), овој јазик беше општо признат и добро познат, исто како што имаше една влада, еден закон; поранешните граници на изолација и партикуларизам беа уништени, а многу народи беа апсорбирани во една единствена држава. Ова надворешно обединување, подобрените средства за комуникација итн., се разбира, многу го олесниле проповедањето на христијанството. (Зачуван е натпис на гробот на еден фригиски трговец кој патувал во Рим 72 пати - јасен знак за тоа колку биле сигурни внатрешните односи.) Цврстата политика на империјалната моќ во лицето на Август го означи почетокот на помирна и посигурна позиција за провинциите, кои беа особено монархиски настроени и, во овој поглед, го оживеаја нивниот стар религиозен поредок на адаптираните мемории. култот на римските императори 7 . Август, како што е познато, првпат е наречен бог и спасител (Σωτήρ) на еден од натписите во М. Азија. Културата на античкиот свет сè уште не достигнала целосен пад и сè уште не го кажала својот последен збор; напротив, изобилуваше со креативни сили. Во литературна смисла, оваа ера може да именува голем број извонредни мајстори на поезијата и прозата (Цезар и Хорас, Вергилиј и Тацит итн.). Литературата воопшто ја разликува оваа ера, која создаде свои нови форми (меѓу другото, филозофската дијатриба); Од владеењето на Беспасијан, дојде време, сега наречено втора софистија (Вендланд). Елоквентноста била високо ценета и се предавала во училиштата на ист начин како и реториката. „Писател“ и „говорник“ беа речиси исто толку почесни титули (меѓу културните кругови) како и сега. Филозофијата од ова време се занимавала со прашања од претежно морална и практична природа и, заедно со несериозниот скептицизам и милитантниот атеизам на некои, меѓу другите предизвикала возвишени религиозни чувства. Во стоицизмот имаме неизбришлив споменик на големината на духот на античкиот човек; списите на Епиктет или М. Аврелиј, Плутарх или Сенека сè уште оставаат впечаток и понекогаш нè восхитуваат со нивниот пристап кон христијанскиот морал, препознаен и забележан од христијанските писатели, а понекогаш изразен во директни позајмици од нив. Стоицизмот го разви идеалот за филозофски праведник, аскетски слуга на вистината и, несомнено, со продлабочување на моралната свест, стоицизмот го подготви успехот на христијанството. Со своето проповедање на универзалната хуманост и братство, тој придонесе за ублажување на ропството. Во исто време, неговиот и онака силен индивидуализам се засили, а интересот беше насочен кон проблемот на личното јас, кое во тоа време со неодолива сила ги окупираше најдобрите умови. Иако историчарите имаат доста материјал за да го окарактеризираат длабокиот морален пад на царската ера и нејзините морални перверзии (како што е потврдено во Посланието до Римјаните и апостол Павле), сепак, оваа карактеристика не може а да не направи голем број ограничувања. Самото присуство на такви високи морални учења и морални судови и оценки засновани на нив меѓу римското општество нè тера да ја сметаме моралната состојба на античкиот свет не толку безнадежна. Во тоа време, може да се најдат (на пример, во Сенека) дискусии за опасностите од многу знаење и немоќта на науката да одговори на последните прашања, кои потсетуваат на актуелните разговори за банкрот на науката. Не може да се каже дека овој пат не ја познаваше науката во вид на прецизно знаење, еманципирано од филозофијата. Во хеленистичката ера (во 3 век п.н.е. во Александрија), токму точните науки постигнале невидено подобрување во нивните методи. Математиката и астрономијата, географијата, механиката, оптиката и медицината добиваат посебен развој, иако поблиску до христијанската ера независната научна креативност веќе слабее (Вендланд, 26-7). Дека моќта на грчката мисла сè уште не била исцрпена најдобро сведочи школата на неоплатонизмот, која достојно го круниса развојот на грчката филозофија веќе два века по Христа. Карактеристична карактеристика на расположението и мислите на најдобрите луѓе од ова време беше религиозната вознемиреност и потрагата по Бога. Самата филозофија, по природата на нејзините проблеми, сè повеќе станува теологија, а религиозната филозофија тогаш, како и сега, често се покажуваше како сурогат на религијата. Жедта за откровение, за вистинско доживување на Божественото, наместо да се филозофира за Него, е широко распространета во општеството. Тоа го олесни и состојбата на религијата во тоа време. Религијата на Грција и Рим во голема мера пропаднала. Оригиналниот политеизам, под влијание на филозофијата, постепено дегенерира во монотеизам, а боговите добиваат симболично, алегориско толкување. Напливот на култови од сите земји кои станале дел од империјата ја брише индивидуалноста на старите национални богови и ги израмнува во апстрактни слики и заедно предизвикува религиозен синкретизам невиден во историјата. Источните религии и култови со своите мистериозни, ексцентрични, оргијастички карактеристики имаа силно влијание: Египет (Серапис и Изида и Анубис), Сирија (Адонис), Фригија (Кибела), Вавилон и Персија (култот на Митра), ги пренесоа своите богови и нивните култови во римската држава. Тие ги водеа со нивната магија, астрологија, магии, магии 8. На ова мора да се додаде и заживувањето на мистичните движења во хеленистичката религија; Орфиците со своите тајни, редот на Питагорејците, култот на Дионис 9, сето тоа се обидуваше да ја уништат бариерата помеѓу човекот и трансценденталниот свет; жедта за откровение, спасение и откуп се изразуваше во сè. Во оваа смисла, светот беше подготвен да се сретне со Предвесникот на вечниот, бесмртен живот, да го прифати Искупителот. Вреди да се напомене дека во исто време култот на човекот-божество во форма на култот на царевите го кажа својот последен збор. Ова последново, кое треба да се разгледа во врска со целокупното гледиште на антиката за можноста за обожение на човекот, го генерализира и сумира она што беше претходно изразено посебно и во навестувања. Човештвото, организирано и живее државен и културен живот, а државата како организација на овој живот, персонифицирана во цезарите и пред сè „спасителот“ Август, е божеството пред кое се поклонувале и се жртвувале филозофот, простакот, побожниот паган и скептикот. Царскиот култ е куполата што го круниса античкиот свет. Значи, античкиот свет во ерата на доаѓањето на христијанството, иако беше болен, сè уште не требаше да умре веднаш. Напротив, многу од она што современиот човек го сака и цени во својата култура - литература, филозофија, наука, уметност, политика, ќе го најде овде. Во античката историја има многу основни елементи на нашата сегашна култура (освен развојот на точното знаење и применетата наука и индустријата заснована на нив, и, следствено, нашиот социјализам поврзан со него). Христијанството стои пред „светот“ и културата од самиот почеток. Христијанството влезе во светот во време кога беше во својот културен зенит, а античката култура стоеше на рамениците на древните изгубени култури на Вавилон и Египет. Како влезе, на што се придржуваше, на што се потпираше, како се одредуваше? 3. Влегувањето на христијанството во светот. – Историскиот недостаток на оружје на неговите први проповедници. – Моќта на нивното проповедање Христијанството влезе во светот на вонземни начини. Не користеше никакви средства преземени од историски воспоставената средина; се јави како сосема нова и посебна сила, екстракултурна и аисториска, негирајќи ги кривите и скршени историски патеки. Не се сврте кон историската обвивка на човекот, па дури ни кон умот, туку кон неговото срце, ја зеде неговата волја, запали нов живот во него. Зборовите на Ап. за неговото проповедање, дека тоа се врши „не со убедливи зборови на човечка мудрост, туку со покажување на Духот и моќта“, може да послужат како карактеристика на целата ранохристијанска мисија. Не излегоа филозофите да проповедаат, на начин на оние стоици кои во тоа време талкаа со филозофско учење, не научниците (само на Павле беше погоден од рабинската наука, но тоа воопшто не беше хеленската мудрост на времето) и не писателите кои беа толку високо ценети во оваа книжевна ера. Дали е потребно многу да се каже за некнижевноста на христијанството, кога се знае дека апостолите биле луѓе „некнижени и неписмени“ (како што ги нарекуваат во Дела Апостол). апостолите Петар и Јован - „ἀγράμματοι ϰαί ίδιώται“), тешко дека сите знаеле да читаат, овие провинцијалци кои пораснале во далечниот агол на Римската империја - Палестина, која иако не била затворена за хеленистичките влијанија, сепак го задржала својот посебен теократски карактер меѓу тогашната култура. Помина околу еден век пред да се појават првите писатели во христијанството 10. Светите книги на Новиот завет исто така не се појавија веднаш 11. Првата христијанска генерација беше задоволна со усното предание, приказни за животот и учењето на Спасителот од Неговите апостоли. Нашите канонски евангелија воопшто не настанаа како литературни дела, туку како ученички лектири за религиозно издигнување. Повеќето од апостолските посланија, исто така, првично биле приватни писма до различни заедници, кои дури подоцна се здобиле со значење на сопственост на целата црква. Најраните споменици на христијанското писмо датираат од вториот век и мора да се види колку тие се далеку по својата содржина и форма од чисто литературни дела од истото време, колку се едноставни, непретенциозни, детски чисти, но и детски наивни овие списи, целосно туѓи на прашања од културата и историјата, зафатени само со прашања од верата и религиозното учење. Наспроти позадината на ова скромно пишување и по квантитет и по квалитет, чудото на четирите евангелија се издвојува уште поостро, со оглед на Лицето Христово, оваа чудесна слика во зборот и таа критика која се обидува да го објасни Евангелието без Христос мора немоќно да престане пред овој факт. Невозможно е да се создаде слика на Христос; тоа е надвор од човечката моќ, а уште повеќе не може да се припише на такви скромни писатели како што се авторите на новозаветните книги 12. Подоцна, кога христијанството, претставено со апологети, почнува да ги користи за своето проповедање, покрај директното влијание врз душата, и средствата за човечко поучување, привлекување на разумот, потпирајќи се на филозофијата, ги позајмува овие средства од школата на паганската филозофија, од стоицизмот и платонизмот, со еден збор, ги зема од историјата и ја губи својата оригинална историја во онаа оригинална култура што ја создава. И погледнете колку е слаба, бледа и честопати контрадикторна оваа одбрана во ерата на апологетите, сè до Ориген. Кога некој би можел да помисли дека силата на раното христијанство лежи токму во оваа филозофска рамка, тогаш би се плашел дека неговата причина е изгубена и дека не може да ја издржи битката со паганската филозофија, на која, згора на тоа, се потпира. Читајќи ги апологетите, вие неволно се сеќавате на карактеризацијата на христијанското проповедање од страна на апостолот. Павле дека „го носиме ова богатство во земјени садови, за да му се припише огромната моќ на Бога, а не на нас“ (2. Кор. 4:7). Конечно, доминантниот контингент на првите христијани бил регрутиран, како што може да се заклучи од апостолските посланија и други извори, главно од средната и пониската необразована класа 13, богатите и образованите луѓе сочинувале малцинство, а оние пагански филозофи кои теоретски се чинеше дека едноставно застанале поблиску до христијанството, платонистите и платонистите. го третираше прилично непријателски и веруваше во празни и глупави басни кои се шират за христијаните. Христијанството, во сета своја природна човечка опрема, беше немоќно и беспомошно. Го предизвика целиот свет, непочитувајќи ги сите човечки средства и привлекувајќи директно до срцето со луда, монструозна, парадоксална проповед за распнатиот и воскреснат Христос. Прифаќањето на таков Месија и Спасител на светот беше подеднакво тешко и одвратно и за Евреите, кои очекуваа Месија, но не и за паганите, чии предрасуди од естетиката и филозофијата, и националноста и сегашниот морал се спротивставија на признавањето на Спасителот на светот во Круц. Верувањето во Христа тогаш беше исто толку тешко, и, ако сакате, исто толку лесно како и сега, бидејќи зборот за крстот беше и предложен и прифатен - тогаш и сега - не со разум и не со разум, што може само да го препознае фактот дека веќе е прифатено и на еден или друг начин да го сфати и оправда, туку со некое мистериозно, внатрешно искуство - необјасниво, попрецизно, како нов живот, налик на неразумно е како љубов. Овој исклучителен таинствен лик на потеклото на верата и ваквата положба на Христовите проповедници во однос на светот со неговата човечка мудрост и човечки проценки добија бесмртна, божествено вдахновена карактеризација во зборовите на св. Павле, што Црквата го чита во еден од најголемите моменти од својот литургиски круг на вечерната Велики петок, кога верниците стојат, како да се каже, пред крстот на Голгота со безживотното тело на Божествениот Страдач. Ова е триумфалната химна на победата над светот, која секогаш ќе одекнува во срцата на верниците. Гледајќи ја скромната заедница, плодот на неговото проповедање во Коринт, еден од центрите на тогашното просветлување, апостолот вели: „Христос ме испрати... да не го проповедам Евангелието со мудрост на говорот, за да не се поништи Христовиот крст. Мудроста на мудрите и разумот на разумните (Исаија 29:14) Каде е книжникот на овој век. Зашто и Евреите бараат чудо, и Грците бараат мудрост; и Го проповедаме Христа распнатиот, камен на сопнување за Евреите, а за Грците глупост, но на повиканите, и Евреи и Грци, Христос, силата Божја и мудроста Божја, бидејќи безумните Божји се помудри од луѓето, а слабите Божји се посилни од луѓето. Погледнете, браќа, кои сте повикани да бидете: некои од вас се мудри според телото, некои се силни, некои се благородни. Но Бог ги избра безумните работи на светот за да ги срами мудрите, а Бог ги избра слабите работи на светот за да ги срами силните; Бог ги избра пониските работи на светот и она што е презрено и она што не е, за да го уништи она што е, за ниту едно тело да не се фали пред Бога“ (1. Кор. 1:17-29). Може ли да се направи порешителен предизвик на верата пред светот отколку со овие зборови? И после овие зборови, дали е потребно да се постави сега вообичаеното прашање: како ап. Павле на културата околу него, на науката, на уметноста? Нема шанси. Доволно е само да се постави ова прашање за да се почувствува дека е насочено на погрешна адреса и дека не може да има одговор на тоа 14. Ап. Павле, а со него и целото рано христијанство, во својата религиозна основа, стоеја надвор од светот, надвор од историјата и, според тоа, од културата. Оваа нејзина основна карактеристика е утврдена не само со директен религиозен инстинкт, туку и од современата историска наука 15 . Тоа било исклучиво и според други еднострано религиозно. Подучуваше и се интересираше за односот не кон светот, туку со Бога (и само во Бога кон светот), научен да се спаси од „светот што лежи во злото“ во Бога. Ап. Павле, како што знаете, за себе рекол дека сака „да се одвои за да биде со Христа, а само љубовта и грижата за своето стадо го прават да го цени животот. Со оваа религиозна полнота, со таква реалност на заедништво со Бога, што еднаш го принуди апостолот да каже за себе дека „не живее самиот, туку Христос живее во него“, сите песни на земјата изгледаа здодевни во споредба со оваа музика на небесните сфери што одѕвонуваа во душата. Ѕидот меѓу овдешниот свет и другиот свет беше, иако не долго, отстранет, конечно беа обновени скалите меѓу земјата и небото. За да се придобие душата, требаше да не се убедува, туку само да се воведе во овој благодатен живот, не за да се докажува, туку да се покаже христијанството, зашто „Царството Божјо не е со збор, туку во сила“ (1. Кор. 4:17). (За жал, сега ја изгубивме оваа моќ и ни останаа само зборовите, поради што модерното проповедање е мртво и безживотно.) Земниот живот се сметал и ценел само во однос на „идната ера“ и самиот не предизвикувал независен интерес. Мораше да се помине, но само затоа што беше невозможно да се направи без него. 4. Значењето на есхатологијата во раното христијанство Освен тоа, раните христијани не верувале во силата и времетраењето на овој свет; напротив, го очекуваа неговиот брз, речиси непосреден крај. Целата современа историска наука едногласно го потврдува исклучителното значење на есхатологијата (доктрината за крајот на светот) во расположението на раното христијанство 16 . Трагите на ова убедување дека „крајот е близу“ и „образот на овој свет поминува“ се расфрлани во евангелијата и во апостолските посланија и во целото ранохристијанско пишување, а она што ние сега, во 20 век, го толкуваме во поширока смисла на внатрешната неопходност од крајот на историјата, полека созревајќи, тогаш се сфаќаше во смислата на нејзината непосредност. Запомнете дека ап. Павле морал да ги увери Солунјаните кои ги напуштиле студиите во очекување на второто доаѓање. Во монтанистичката ерес од 17. половина на 2. век, во ера кога есхатолошките аспирации генерално почнале значително да бледнеат, овие чувства се одразиле во претерана и делумно карикатурна форма: пророкот Монтанус со пророците Приска и Максимила водат толпа свои следбеници кон доаѓањето на Христос во пустината. Како што можете да видите, адвентистите, кои го направија нивната специјалност да ги одредуваат времињата и датумите на второто доаѓање, во никој случај не се нови во историјата на христијанството; напротив, речиси секоја значајна страница од христијанската историја има свои претставници (доволно е да се потсетиме на анабаптистите, независните, квинтомонархистите итн.). Тука не смееме да го заборавиме влијанието на историската средина во која израсна раното христијанство - апокалиптичните чувства на јудаизмот. Најновото истражување за религијата на Евреите во ерата на Новиот завет 18 го откри со особена јасност развојот на апокалиптичните идеи и апокалиптичната литература во јудаизмот (и не безуспешно бараат траги од влијанието на вавилонската и иранската религија). Овие идеи го имаат како своја содржина идното царство на Месијата, кое на почетокот беше претставено како сензуален, земен триумф на еврејскиот народ, тоа „царство“, чиешто отворање сите Негови ученици го бараа и очекуваа од Господа, не само за време на земниот живот, туку и непосредно пред Вознесението (Дела 1:6). Со понатамошниот развој, тие стануваат попрефинети и обединети со идејата за општиот крај на светот, на кој ќе се случи Последниот суд, а Месијата ќе биде праведен судија и ќе го отвори царството на следниот век. И двете од овие идеи, со различни нијанси во детали, постоеле рамо до рамо и давале материјал за различни апокалипси, така што во многу свои карактеристики нашата Апокалипса се спојува со претхристијанската апокалипса и е нејзино природно продолжение. По својата историска природа, ова е најеврејската книга во Новиот завет и, покрај тоа, она што е особено впечатливо, нејзиниот канонски авторитет е воспоставен речиси пред сите други, веќе на крајот на 1 век 19 . Ова е едвај првата канонска книга, а нејзиното историско место не е на крајот, туку на самиот почеток на Новиот Завет, како природна папочна врвца што ги поврзува двата завета 20. Во секој случај, како и да ја гледате Апокалипсата и како и да ја толкувате, несомнено, таа е и историски споменик што сведочи за расположението на ранохристијанската ера. Последната молитва на Апокалипсата „Еј, дојди, Боже! беше, очигледно, една од првите молитви на христијанството. Не само оние праведни луѓе за кои се зборува во Апокалипсата (поглавје 6, ст. 9-10), туку и многу христијани се молеа за забрзување на доаѓањето во слава. Во еден од најраните текстови на молитви што ни се сочувани, даден во „Учењето на 12-те апостоли“, евхаристиската молитва, меѓу другото, ја содржи и молбата: „да помине ликот на овој свет“. Очигледно, зборовите на Господовата молитва „Да дојде Царството Твое“ имаа иста содржина. Само Тертулијан кон крајот на II и почетокот на III век. наоѓаме спомнување на молитвите de mora finis, т.е. за забавување на крајот (сепак, заедно со молитвата de adventu, која никогаш не исчезнала од литургиска употреба). Очигледно, расположението веќе беше значително променето во овој момент во ова време. Идејата за второто доаѓање за некои беше поврзана со општиот крај на светот, за други имаше светли карактеристики на сензуален еврејски апокалиптицизам, т.е. земско илјадагодишно царство, таканаречениот хилијазм 21 . Основата за хилијастичките идеи е пронајдена во зборовите на Апокалипсата (20:3–5) за првото воскресение и земното 1000-годишно владеење на Христос, како и во старозаветните пророци (сп., на пример, нивните толкувања од Јустин и Иринеј), додека под влијание на движењето на грчката идеалистика, општо христијанството и духовноста. идеите не беа без борби отстапија место на алегориското толкување на соодветниот пасус од Апокалипсата, формулиран од свети Августин во De civitate Dei. Сепак, идејата за хилијазмот никогаш не умрела целосно во подоцнежната историја на христијанството. Во една или друга форма, без разлика дали во доктрината за хилијазмот или непосредниот крај на светот, идејата за неизбежна светска катаклизма навлегува во малата христијанска литература од 1 до 2 век. Во „Учењето на 12-те апостоли“, споменик од почетокот на II век, повторно откриен дури во 1883 година, последното поглавје зборува за второто доаѓање, пред кое ќе се појави Антихристот. „И тогаш ќе се појави знакот на вистината: прво, знакот на отворот на небото, потоа знакот на звукот на трубата. и третото е воскресението на мртвите, но не сите, туку како што е речено: Господ ќе дојде и сите светци со него. Тогаш ќе го видите Господовиот мир како доаѓа на небесните облаци 22 - најпрво е Он. само воскресението на праведниците за илјадагодишното владеење, иако разбирањето на овој текст предизвикува несогласување.) Посланието на Псевдо-Варнава (крајот на 1 век), многу почитувано и нашироко читано во раното христијанство, го изразува ставот кон животот: „Многу сум утешен, го чекам своето ослободување“. Зборува и за близината на Антихристот („последното искушение се приближи“), „за последните денови“. „Близу е денот во кој сите ќе загинат со злите. Господ и Неговата награда се блиску“. Во првото писмо на Климент, римскиот папа, исто така околу 100-та година, како мотив за опомена да се биде во мир и љубов, се вели: „Наскоро, навистина и ненадејно, ќе се исполни волјата Господова, според сведоштвото на самото Свето Писмо: Он ќе дојде наскоро и нема да го одложи Господ, Кој ќе дојде и ненадејно. сите чекате“. Во Пастирот од Ермус, полуапокалиптичен, полуобразовен, произведен во средината на II век, широко читан во Римската црква, па дури и почитуван како канонски, судбината на црквата му се открива на авторот во голем број визии. Во една од визиите, црквата е прикажана како кула во изградба, која е при крај. „Кулата сè уште се гради... но наскоро ќе биде готова“, а оваа увереност проникнува во целото дело на Игнатиј Богоносец, на почетокот на II век, во своето писмо до Ефешаните тој вели: „ова се веќе последните времиња“. Истите мотиви ги имаа и првите апологети, кои ги заменија таканаречените апостолски луѓе во христијанското писмо. Јустин филозофот (половина на II век) во својот „разговор со Евреинот Трифун“ вели: „Во меѓувреме, времињата се приближуваат кон крајот и оној што ќе изговори богохулни и дрски зборови против Севишниот веќе стои на вратата“ итн. Подоцна, Јустин дава една сосема сензуална хилијастична слика. Уште посензуална слика на илјадагодишното кралство е насликана од свети Иринеј, епископот Лионски, познат по својата борба против гностицизмот, (како што е познато, некои гностици, силно заразени со источниот дуализам и негативен став кон телото, затоа биле непријателски настроени кон хилијазмот и алегорично ги толкувале соодветните пасуси на апокаеусите. толкување.) Христијаните елоквентно зборуваат за тоа како се чувствувале христијаните „туѓи и странци на земјата“. термин што се користи во 1-то Климентово послание за да се означи адресата на заедницата: скитничка заедница (παροιϰοϋσα) во таков и таков град. Но, доволно цитати. Несомнено е дека секоја слика за раните христијански чувства ќе биде неточна и нецелосна ако оваа огнена доверба во близината на крајот, нетрпеливото и страсно очекување од него и импулсот кон Доаѓањето не се стават во неговиот центар. Во овој импулс, раното христијанство се издигна над земјата и се одвои од неа, правејќи се рамнодушно кон земните вредности. Наскоро сè ќе изгори, небесата ќе помине со врева, злиот Вавилон ќе падне, на небото веќе се слуша химната: „Вавилон падна, падна Вавилон“ (апок.), мора да се зајакнеме против најновите искушенија, кои, патем, не задоцнија во форма на прогонства што започнаа. Не е без причина ликот на првиот прогонител Верон да се најде во апокалиптичниот ѕвер, а „ѕверот број“ (666 или според други ракописи 616) е дешифриран како збир од броевите на неговото име 23. Затоа во идеите на раните христијани воопшто немало место за историја во наша сегашна смисла. Нивните идеи за крајот останаа надворешни, а нивното очекување остана пасивно. Чекајќи го крајот, тие не мислеа дека нивните потомци ќе мора да се населат и повторно да се изградат на оваа здодевна земја и дека историјата само што го започнува своето ново поглавје. Како што во далечната перспектива се спојуваат сите средни точки и се видливи само границите, како што две планини, разделени со бездни, карпи, длабоки долини, се спојуваат во една оддалеку, така и првите христијани историски го проектирале патот на човештвото на една рамнина и благодарение на овој недостаток на чувство за историска перспектива, тие мислеле дека сè на земјата е сигурно дека крајот на светот е веќе завршен. Тие паднаа во измамата на историската визија, сега мораме да кажеме со љубовна почит, но апсолутно цврсто. За нас - не по заклучоци и расположенија, туку по директното искуство од 19 век - се покажа дека постоите. приказна со свои задачи и проблеми. Сега стоиме под знакот на историцизмот, а исто така го разгледуваме есхатолошкиот светоглед на првите христијани историски и затоа мора да го земеме предвид со сета своја тежина кога ја разбираме историјата на раното христијанство. 5. Раното христијанство и паганскиот „свет“ Горенаведениот однос на раните христијани кон светот околу нив, кој произлезе од интензитетот и комплетноста на нивните религиозни искуства, се објаснува и со тоа што целиот овој свет им се чинеше дека е под власта на демоните. Тоа беше пагански свет, каде владееше идолопоклонството, а културата беше паганска по самото свое потекло. Христијанските заедници се чувствуваа како острови, изгубени во безграничното море на паганството со неговите перверзии, како кревки чамци што лебдат по брановите на океанот. Затоа, овој свет првично не можеше да предизвика љубопитност, а уште помалку симпатично внимание. Требаше да се грижиме за самоодржување, а за тоа требаше да се ставиме во позиција на недоверливо и непомирливо противење и борба кон паганскиот свет. Читање на 17-то поглавје од Дела. Ап., која раскажува за проповедта на св. Павле во атинскиот Ареопаг и каде што особено живо се чувствува директниот контакт на апостолот со паганскиот свет, човек не може а да не биде воодушевен од слабиот и едностран впечаток што го остава врз него главниот град на Елада, чиишто урнатини сега толку многу зборуваат за нашите срца. Нема ни трага од восхит за убавината на статуите, за елеганцијата на архитектурата, не, овде само со строг лаконизам се вели: „...Павле се вознемири по дух од глетката на овој град полн со идоли“ (17:16). Сета заводлива, волшебна убавина на паганскиот град и култ избледе од помислата дека тоа се идоли, тие им се молат, наместо на вистинскиот Бог... На крајот на краиштата, дури и некои од нас, со сета наша религиозна релаксација, би го изгубиле вкусот за Венера де Мило или друга древна статуа, убавината на која сега се восхитуваме, ако не стоеше во храм, тој предмет, туку како што беше служен во некој храм. контемплација, туку религиозно обожавање. Затоа може да се разбере непопустливоста, а понекогаш и горчината со која последователните христијани се однесувале не само кон идолопоклонството, туку и кон самите идоли. Во исто време, пред погледот на еден христијанин, невооружен во човечка смисла и силен само со својата вера и туѓи сили, стоеше овој Вавилон, блескав и заводлив, во виолетова и раскошна, заканувајќи се да го проголта новото раѓање. Паганизмот и атеизмот го проникнаа целиот живот наоколу, а сепак првите христијани мораа да живеат на овој свет. Ги покри со тесен прстен. На крајот на краиштата, само обрнете внимание на постојаните грижи на ап. Павле, со цел да ги заштитат своите заедници од она што беше природно и обично околу нив. Римските христијани се опкружени со неприродни сексуални перверзии, во младата коринтска заедница се појави инцестуозен човек, мешаните бракови со незнабошците, консумирањето месо жртвувано на идолите, прибегнувањето кон паганските судови итн. будат нова тревога. Незадоволно со овој пасивен, но секогаш најмоќен отпор, паганството тргна во активна офанзива и преку мерки на насилство - во гонење на христијаните и во духовна борба. Во последното подрачје, паганските писатели напаѓаа однадвор (Лу-јуан - со сатира, Целзус - со филозофија), но непријателот одвнатре се покажа уште поопасен, кога однадвор ја покри паганската суштина со христијанството, почнувајќи од 2 век. Мислиме на тој пагански обид за фалсификување на христијанството, оставајќи од него речиси само изглед, кој го носи општото име на гноза 25. Овој серпентински шепот на источниот синкретизам врамен од грчката филозофија претставуваше страшна опасност за црквата, неспоредливо поголема од површната, несистематска, понекогаш сурова, но воопшто сè. не толку разорни прогони. Така, доктрината за свет кој лежи во зло, освен метафизичко и религиозно оправдување, имаше и директни историски основи; тоа не беше ништо повеќе и ништо помалку од зачувување на духовното битие од апсорпција од непријателските и туѓи елементи на паганскиот свет. Таквата „воена“ ситуација, се разбира, не можеше да остане непроменета за сите времиња; овој ексклузивен модус вивенди со „мир“ мораше да се промени поради едноставниот факт на квантитативниот успех на христијанството, како и зголемената доверба во неговата сила. Згора на тоа, кога христијанството сакаше да го изрази своето учење со човечки средства, да го претстави и формулира како вистина на разумот, како филозофија, мораше да се сврти кон арсеналот на човечки средства, а можеше и ги најде во античката филозофија. Кога започнува ерата на развојот на христијанската теологија, а потоа и христолошките и тринитарните спорови, христијанската догматика во своите формулации несомнено почива на рамениците на грчката филозофија. Затоа, Харнак и неговите следбеници зборуваат за „акутна хеленизација на христијанството“ и во неа го гледаат почетокот на замената и искривувањето на првично едноставната и адогматска суштина на христијанството. Човек може целосно да не се согласува со оваа проценка на „хеленизацијата“ и да се расправа за нејзините граници, но не може да се негира фактот дека односот на христијанството кон паганската филозофија постепено се претвора од негативен во позитивен, понекогаш достигнувајќи ја точката на директно позајмување од неа, почнувајќи од апологетите 26 . 6. Раното христијанство и државата „Светот“ кој ги опкружувал раните христијани бил организирана состојба, која ја обвил целата тогашна вселена со челичен прстен. И оваа држава како организација на редот, економскиот живот, културата, религијата, сето она со што живеело тогашното човештво, како тоталитетот на сите негови вредности, се препозна и се прогласи за највисок принцип на светот, божество. И оваа религија на античко човеково божество, за која во 19 век сонувале Фојербах 27 и Конт, нашла плод во култот на императорите. „Содржината на оваа вера е грандиозна“, вели најновиот историчар 28, „бидејќи сите дарови на културата, од зачувувањето на физичкиот живот до највисоките задоволства на духот, се дарови на божеството, кое е иманентно за државата и во моментот добива исполнување кај императорот или неговиот гениј, или неговата судбина... Оттука, оттука, охрабрувањето е сосема доследно да се направи тоа. предавство, а христијаните го одбиваат тоа со целосна свест дека одбиваат „πολιτεία τοΰ ϰοσμου“ (кралства на овој свет), се чувствуваат како граѓани на друго кралство. Исто толку е доследно што тие се покажаа како ἅϑεοι (атеисти), бидејќи, заедно со државниот култ, тие ги негираат сите богови, кои постојат само со милоста на државата. На оваа религиозна, а не политичка основа, христијанството се судри со римската држава и започна нерамноправна борба со неа, која заврши, иако не со победа на римската држава, но никако не со целосна победа на христијанството, кое ги врза синџирите на државноста. т Христијанството не можело и не признало таков повисок принцип, организирање на животот, уредување до крај и разрешување на сите прашања, државно, односно организирано со мерки на надворешна принуда и во оваа организација самодоволно човештво, „царството на овој свет“. Да се ​​признае ова би значело да се поклониме пред кнезот на овој свет за неговиот леб, за неговата моќ, за неговите знаци. На култот на државното богочовечство, таа одговори со Апокалипсата, книга во која со огнени зборови и огнени слики беше предвидено уништувањето на ѕверот и неговото царство, споени со насилство и лажни знаци. Ја спротивстави моќта на „спасителот“ Август со моќта на Спасителот на светот, „царството“ на Цезар со „Божјето Царство“, моќта на „автократот“ (автократ) со семоќта на „Семоќниот“ (пантократор), владеењето на Цезар со моќта на „нашиот Господ Исус Христос“. Есхатолошката револуционерна природа на Апокалипсата, која го поткопа самиот темел на паганската држава, која се реализираше како највисок и последен почеток на животот, очигледно и беше јасна на непријателската страна, бидејќи од вториот век н.е. А сепак, со сета нивна непомирливост кон паганската држава, како религиозна институција, како царство на ѕверот и Антихристот, првите христијани не можеле да бидат подалеку од политичкиот револуционизам, па дури и Апокалипсата повикува на трпение и воздржување од мечот и насилството и поттикнува да се очекува светска катастрофа со надеж за нејзина близина. „Оној што сведочи за тоа, вели: Еј, доаѓам брзо! Амин. Да, дојди, Господи Исусе. Ова е последниот акорд на Апокалипсата. И во целата ранохристијанска литература нема да најдете ништо што наликува на политички утопии (сепак, некои историчари веруваат дека честите повици за послушност на авторитетите во христијанското писмо укажуваат токму на нервозата и немирот на политичкото расположение, но овој заклучок е барем контроверзен). Да не заборавиме дека во првиот век Палестина беше зафатена од страсна желба за политичко ослободување. Овие мотиви играат улога во евангелската приказна за време на осудата на Исус, па дури и пред распнувањето, кога на народот му беше даден избор, терористот Вараба 30, речиси политички убиец, беше префериран пред Него. Палестина од првиот век од нашата ера. беше сцена на континуирани револуции и востанија, кои завршија со невидено истребување на Евреите и уништување на Ерусалим. Ерусалимската заедница на еврејски христијани, генерално, тесно поврзана со нивните соплеменски сонародници барем со посета на храмот и почитување на законот, според традицијата зачувана од Евзебиј, пред револуционерот. избувнување што заврши со уништување на светиот град, откако доби пророчко предупредување, таа се пресели во Пела, а овој рамнодушен однос на христијаните, заедно со религиозните причини, ги направи толку омразени од Евреите што за време на последното востание на Баркохба, многу христијани беа убиени од бунтовниците. Така било на најтурбулентното место, а уште повеќе во другите области на Империјата, каде што христијаните биле во незначително малцинство. За оние кои живееја во надеж и доверба во неизбежноста на најголемите светски катастрофи под влијание на Вишата сила, политичкиот револуционизам изгледаше како неинтересен палијатив. На ова мора да ја додадеме и гореспоменатата пасивност на ранохристијанската есхатологија. Меѓутоа, додека не дојде светската катаклизма, беше неопходно да се живее во државата; беше невозможно да се избега од него. Раните христијани никогаш не заминале. Тие ја прифатија државата, но не како божество, туку како ред на нештата дизајнирани да ја заштитат можноста за постоење. Само во однос на принесувањето жртви и проповедањето на христијанството, кое било забранета или неовластена религија, зборовите на апостолите, кои им ги кажале на членовите на Синедрионот како одговор на забраната да се проповеда за Христос, послужиле како норма за христијаните: „Мора да се слуша повеќе на Бога отколку на луѓето (Дела апостол и Божјите нешта претпочитаат 29). Во спротивно, христијаните се сметале себеси за лојално однесување пред властите: да плаќаат даноци, да покажуваат послушност и воопшто да ја сметаат власта како инструмент на доброто и редот, како божествено воспоставена институција, според добро познатата дефиниција на свети Павле (Рим. 13:1–7). и чистота“, се повторуваат повеќе од еднаш во апостолските посланија (1. Тим. 2:1–3, Тит. 3; 1. Петрово 2:13–17). И ова станува уште поважно затоа што е напишано во ерата на прогонството, во ерата на Нерон, Домицијан, Трајан, Адријан 31. Во литературата на апостолските мажи и апостоли, често наоѓаме спомнување на молитвата за авторитети. Свештеномаченикот Поликарп, ученик на свети Јован Богослов, кој неодамна го одведе Игнатиј Богоносец во Рим за да биде растргнат од диви ѕверови, во своето писмо до Филипјаните пишува: „Молете се и за кралевите, за моќите и кнезовите, дури и за оние што ве прогонуваат и мразат вас и за народот“. И во една од најстарите молитви на римската заедница кон крајот на I век, зачувана за нас во 1. Климентово послание до Коринтјаните, гледаме како се исполнила оваа опомена на апостолите, а треба да се забележи дека со време оваа молитва се однесува на крајот на владеењето на Домицијан, кое било обележано со тешки христијански прогонства. Околу една четвртина од целиот прилично обемен текст на молитвата се однесува на императорот 32. Молитвата за царот преживеала и покрај тешките искушенија што растечката црква ги претрпела во II и III век. „Не можеме да правиме жртви пред ликовите на императорите, но се молиме за нивно добро“, одговор често повторуван во маченичките чинови од подоцнежните времиња 33 . Иако сведочењето на апологетите понекогаш е донекаде сомнително со оглед на посебната задача на извинување - да ги заштитат христијаните од прогонство, нивната согласност со доказите што ги дадовме ја потврдува нивната веродостојност 34. Значи, можеме да кажеме дека раните христијани биле, или барем сакале да бидат лојални поданици и ги препознавале должностите на граѓаните 35. Но, и покрај сето тоа, тие, се разбира, биле лоши граѓани на римската држава, и на свој начин не погрешил целосно римскиот патриот Целзус, кој им извикал на овие „анархисти“: „Ако сите постапуваа како христијани, царот наскоро ќе останеше сам на земјата и ќе остане сам. падне во рацете на најдивите и најодвратните варвари“. Раното христијанство се поврзува со римската држава што се обожува само со најмногу само пасивно договарање, но во оваа пасивност на рамнодушност му нуди поголем отпор отколку директниот бунт и револуција. Зашто римската државност беше религија, таа бараше активност на волјата и умот, на целата личност, а за вистинскиот римски патриот, глетката на „атеисти и анархисти“ кои ја негираат религијата на државноста, иако се молеа за суверенот, немаше ништо привлечно и предизвикуваше растечка вознемиреност кај него. Практичното учество на христијаните во јавниот живот беше определено со состојба на пасивна рамнодушност. Тука имала сила заповедта на апостолот. Павле дека секој треба да остане во рангот во кој се повикани. Историјата ни зачувала само неколку имиња на христијански владини функционери (најистакнатиот од нив, Тит Флавиј Климент, беше обвинет за атеизам и contemptissima инерција / контемплативна инерција). Не можеше да ги има многу, бидејќи на почетокот христијаните беа регрутирани од пониската класа, а дури подоцна, во III век, тие се појавија на сите нивоа на социјален статус 36 . Особено интересно и горливо е прашањето за односот на христијаните кон воената служба, 37 отежната со идолопоклонство и изнуда на војници од населението. Очигледно, во раното христијанство немало посебно „војник прашање“ од едноставна причина што немало универзална, задолжителна воена служба; се разбира, христијанинот немал потреба доброволно да тргне по овој пат на искушение. Меѓутоа, за оние кои го прифатиле христијанството додека биле во воена служба, позицијата на апостол останала валидна. Павел за останување во истиот ранг. Материјал за христијаните во армијата постои само од 170 година, т.е. до крајот на нашиот период, а присуството на бројни христијани во армијата (точно во 12 век на Маркус Аврелиј - фулминат Мелитензис) е веќе несомнен факт, а зголемениот број на христијани во армијата, како што забележа Харнак за првото време на победата на христијанството и 38. јавното признавање на правата на христијанската религија. Тертулијан, кој самиот сведочи за присуството на христијаните во војската, сè уште го поставува прашањето дали христијанинот може да биде војник и го решава тоа, со својот вообичаен ригоризам, негативно, за разлика од Климент Ал., кој ги предупредува христијанските војници само да ги исполнуваат упатствата што се спротивни на религијата. Во секој случај, животот веќе го реши ова прашање во тоа време во позитивна смисла. Внатрешниот однос на раното христијанство кон државата, исто така, беше детерминиран првенствено од претстојното очекување на крајот и потчинувањето на промислата. „Есхатологијата“, со право забележува Харнак во овој поглед, „така стана тивко и конзервативно начело“ 39. Не верувајќи во времетраењето на постоењето на овој свет, раните христијани не можеа да бидат особено заинтересирани за неговите работи, туку само трпеливо и пасивно го носеа товарот што им беше ставен како послушност. „Гледај“, предупредува „Овчарот“ Ерма, „како скитник на туѓа страна, не подготвувај за себе ништо повеќе од она што ти треба за живот; и биди спремен кога господарот на овој град ќе сака да те избрка од него затоа што не го почитуваш неговиот закон, оди во татковината и живееј според својот закон безгрижно и радосно“. (Сличности, под. 1-ви). Државата за античкиот човек била сè: дом, татковина, храм, но за христијанинот се преселила од центарот кон периферијата, затоа што нашол нов дом, нов дом, и тоа не само надвор од овој свет, туку и на земјата. Ова е црква, црква, заедница. Под царски Рим, беше создаден подземен свет (Roma soterranea), поткопувајќи го; сите нишки на срцето го поврзуваа христијанинот со овој свет. За него пресудна моќ имаа неговите дефиниции, а не државните; тука го најде највисокиот стандард на личниот и јавниот живот. Се роди нова идеја, нова заповед, нов највисок идеал на комуникација меѓу луѓето, не во земна човечко-божествена состојба, туку во божествена, теократска, црковна заедница. И до ден-денес овие две животни рамнини, два реда на односи болно се борат и се судираат, продираат и ја растргнуваат човечката душа и создаваат навидум нерешлив проблем - за односот меѓу црквата и државата 40. Но, Промислата им ја олесни оваа болна задача на раните христијани. На крајот на краиштата, тие беа забранета, прогонувана мала секта која не можеше да има никакво влијание врз работите на државата, и затоа беа ослободени од одговорност за тоа. Раното христијанство не ја носело државата на својата совест; може да го третира однадвор, како аутсајдер, туѓ свет, понекогаш непријателски, како апокалиптичен „ѕвер“, понекогаш пријателски, како „Божји слуга“ и во секој случај, сметајќи ја оваа состојба за краткотрајна, преодна. И само кога, откако доби мнозинство во државата, христијанството беше прогласено за државна религија, а самата држава, ако не можеше да стане христијанска, тогаш стана држава на христијани (барем по име), кога конечно избледеа есхатолошките очекувања и започна историјата, кога беше неопходно долго време и цврсто да се смести на оваа грешна земја, тогаш се наѕираше прашањето за односот меѓу црквата и државата, која може да биде оневозможена и огорчена. Христијанството мораше да ја прифати на својата совест и одговорност државноста што му ја додели. „Светот“ кој лежеше во злото, кој раните христијани го имаа надвор од себе, сега влезе внатре, и борбата со него внатре не стана никако полесна, туку многу посложена и подлабока отколку кога беше надвор и ги мачеше оние што го негираа неговиот суров јарем. Раните христијани едноставно беа ослободени од овој трагичен раздор со нивното детско, радосно верување дека сè наскоро ќе заврши и дека светот не вреди да се грижиш; тие беа ослободени од тоа со нивната положба како неодговорно, прогонувано малцинство. Како извори во тесните пукнатини на карпите, ги чуваа своите води чисти, како солза дожд, со која и сега ја гаснеме жедта, но колку повеќе им се креваше нивото и колку повеќе се поплавуваа површината, толку повеќе се обоија со боите на околината и толку повеќе ги впиваа туѓите елементи. Се формираше заматена, навидум нерастворлива смеса. Така останува до ден денес... 7. Раното христијанство и општественото прашање, неговата врска со ропството Да се ​​свртиме кон прашањето како раното христијанство се поврзувало со социјалните и економските потреби на своето време. Без да навлегуваме во детали, ќе се ограничиме на најопштите карактеристики 41 . Како што е познато, раното христијанство мораше да се соочи со општественото прашање во најакутна и најстрашна форма во која било поставено - со постоењето на легализирано и широко распространето ропство, оваа економска основа на целата античка цивилизација. Иако ропството било ублажено под влијание на стоиците и општо филозофското проповедање, а делумно и под хуманизирачкото влијание на хеленизмот и економските потреби на тоа време, сепак било многу сурово и, можеби, уште потешко се доживувало поради зголемената свест за неправдата на оваа институција 42 . Го придружуваат востанија на робови, припитомени со најбрутални мерки 43 . Непотребно е да се каже, колку ропството противречи на целата суштина на христијанството и немаше да биде потребно тоа да се докаже на чувствителната совест на раното христијанство. А сепак, како што сите знаат, раното христијанство не се вклучило во директна и непосредна борба против ропството како институција. Тоа го препозна како историски факт, како историски зададена ситуација која мора да се земе предвид, исто како што сега ја препознаваме силата на фактите зад капитализмот. И едвај е возможно да се замисли таква радикална револуција како што е итно укинување на ропството без грандиозна револуција, која покрај својата залудност (како што се покажаа бесплодни востанија на робовите), целосно ќе го оттргне христијанството од неговата непосредна религиозна задача. Дополнително, на ропството гледаше со донекаде есхатолошко-тивок поглед: крајот е близу, мора да издржиме до крај. Не започнувајте сложено преструктуирање на општествената структура кога се знае дека таа сепак наскоро ќе загине и не ги пренасочувајте силите насочени кон една цел - проповедањето на христијанството, забрзувањето на почетокот на универзалното избавување, крајот на светот. Социјалниот револуционизам, како и политички, се покажува како непотребен и едноставно не интересен со оглед на претстојната есхатолошка револуција. За непосредна религиозна цел, проповедањето на христијанството, ропството воопшто не претставувало непремостлива пречка; во религиозна смисла, тоа беше незначително, исто како што сите надворешни разлики пред Бога секогаш ќе останат незначителни. Раното христијанство не се осврнувало на социјалниот статус, не на класата, туку на поединецот, на внатрешниот човек и, згора на тоа, се обраќало со проповедање на непосредно лично преобраќање, покајание, повторно раѓање. Ова е достапно за секого и е еднакво на сите. „Во Христа Исуса нема ниту Грк, ниту Евреин, варвар и Скит, роб и слободен. Нема општествени разлики во евхаристиското кршење леб, во пророштвото за молитвениот состанок. Грејс не ги зема предвид надворешните услови. Робовите понекогаш заземале високи места во црквата (епископот Пиј, брат Ерма, очигледно, бил роб, папата Калист претходно бил роб), а од робовите произлегле универзално почитувани маченици, почитувани како светци (доволно е да се потсетиме на маченикот Бландин). Разликата во положбата на господарите и робовите не била и не можела да претставува пречка за проповедањето на христијанството 44; ги направи пропустливи најнепробојните општествени бариери. И јасно е дека, без да ја предаде својата главна задача - чисто религиозно проповедање, христијанството во тоа време не можеше да ја преземе сложената и долготрајна задача на радикални социјални реформи надвор. Социјалниот максимализам на моментот му остана целосно туѓ. Општествената положба на секој човек, не случајна, туку провиденција, се сметаше дека наметнува свои посебни должности. Оттука не треба да изгледа чудно што во апостолските посланија (особено во св. Павле) толку често им се даваат совети на робовите трпеливо да ја поднесуваат својата горчлива среќа и совесно да ги исполнуваат своите должности, а слични опомени да се однесуваат внимателно и праведно со робовите важат и за господарите. Последниве, згора на тоа, не се опоменати веднаш да ја напуштат својата позиција и да ги распуштат своите робови, но тие се предупредени да не го користат единството на религијата како средство за подобрување на нивната положба, бидејќи „побожноста не е за профит“. Истата позиција на прашањето ја среќаваме во постапостолската ера кај апостолските луѓе (приказот за 12-те апостоли, писмото на Варнава, Игнатиј Богоносец). И неверојатно е што раното христијанство, кое вклучуваше толку многу робови, така што не е без причина да се зборува за неговиот „пролетерски“ карактер, остана целосно туѓо на карактеристиките на општествено-револуционерното движење во кое беше толку лесно да западне 45 . А сепак, христијанството, се разбира, имаше огромно влијание врз подобрувањето на состојбата на робовите. На крајот на краиштата, нормално, доколку робот и сопственикот се сретнеле на религиозна основа како сосема рамноправни, ова братство во Христа не можело а да не влијае на нивните меѓусебни односи, на омекнување на моралот, на воздржаниот и внимателен, хуман однос еден кон друг, на што повикуваат апостолите и апостолските мажи. Најдобра илустрација за тоа како тоа било и можело да биде е пораката на свети Павле до извесен богат Колосец христијанин Филимон, со кој апостолот бил близок. Павле. Филимоновиот роб Онисим, кого ап. Павле „раѓа во своите окови“ за време на римскиот затвор и го испраќа својот господар со молба да го прифати „како свое срце“, „не како роб, туку над роб, сакан брат“. „Почивај го моето срце во Господа“, се моли апостолот и изразува уверување дека „ќе направиш повеќе отколку што кажувам јас“. Оваа жанровска слика, трогателен пример за апостолска љубов и грижа, најдобро покажува колку силно христијанството требало да влијае на меѓусебните односи на робовите и господарите, отстранувајќи ја сета острина од нив. Иако црквата не го направи ослободувањето на робовите универзална должност, таа го сметаше за пофална работа 46 . А понекогаш тоа го правела од ризницата на заедницата, сепак, по исклучок (Игнатиј Богоносец, во своето писмо до Поликарп, ги предупредува робовите: „нека не се трудат да добијат слобода на заедничка сметка, за да не станат робови на страста“). Во однос на имотот и богатството, раното христијанство се водело од истите мотиви. Стремежот за општа прераспределба и изедначување на имотот беше во спротивност со есхатолошкото расположение на раното христијанство, бидејќи тоа ќе го поврзе вниманието премногу тесно со земјата и дури ќе имплицираше таква приврзаност. Затоа, разликите во имотот и ставовите кон него се гледаа исклучиво од гледна точка на личниот морал. Широката и повеќеслојна, иако малку систематска, милосрдието беше природен израз на взаемна љубов. Во некои случаи (како во ерусалимската заедница) тоа имало форма на повеќе или помалку целосно заедништво на имотот, единство на ризницата во рацете на апостолите и ѓаконите, во други случаи - помош на најсиромашните и доброволни збирки, за кои апостолот толку трогателно се грижи во своите посланија. Павле. Ако сиромашните биле охрабрени да ја поднесуваат својата среќа стрпливо, бидејќи идеалот за доброволна сиромаштија и неговата генерално висока вредност биле живи во раното христијанство, тогаш богатите постојано се повикуваат да го споделат своето богатство, да гледаат на него како можност да им помогнат на другите. „Не одвраќај се од сиромашниот, туку имај заедништво со својот брат во сè“, читаме во „Учењето на 12-те апостоли“, „и ништо не нарекувај свој имот, зашто ако учествуваш во непропадливи работи, многу повеќе во расипливи работи“. Меѓутоа, овие пресуди со социјалистички звук во реалноста воопшто немаат социјалистички карактер; тие содржат само опомени упатени до личната совест во врска со правилната употреба на богатството, но не и совети за замена на институцијата приватна сопственост со социјалистичка институција 47 . Во раното христијанство има дури и почетоци на социјалната политика (пронаоѓање работа), но генерално прашањето за богатството и сиромаштијата не се поставувало овде освен во рамките на личната милосрдие. И затоа, разговорот за раниот христијански комунизам (на пример, кај Кауцки) се заснова на недоразбирање 48. 8. Рано христијанство и догми Дали во раното христијанство постоела развиена, целосна догма, во смисла на одредена доктрина, составена од јасно формулирани и логички меѓусебно поврзани догматски одредби и формули? Имаше ли теолошка наука, догматска теологија? Научната формулација на прашањето за „историјата на догмите“ ја сочинува најголемата заслуга на црковната историска наука од 19 век, која во лицето на бројни истражувачи од различни школи фрли многу светлина во оваа област (сепак, како што најчесто се случува во историската наука, покрена повеќе проблеми отколку што доби одговори). Ако во исто време научно утврдените факти добија еден вид „тибинген“, „рихлијан“ и така натаму. покриеност, тогаш причината за тоа не е само во самата приказна, туку и во начинот на нејзиното толкување и вреднување, определен од филозофски и религиозни, дури и конфесионални предуслови. Како и да е, она што е неспорно е основниот факт дека не постоела теолошки развиена догма што би можела да се формулира во верата и во катехизмот. Остри логички рабови, изострени дефиниции, осмислени и разработени до последната јота на религиозната и филозофската мисла, почнаа да се бараат подоцна. Ова беше дело на голем број генерации теолози, почнувајќи од Ориген, продолжувајќи во ерата на вселенските собори и, според нашето разбирање, продолжувајќи по нив и мораше да продолжи до крајот на историјата. Раните христијански теолози, во нивните обиди да дадат рационална, повеќе или помалку точна теолошка формулација на основната догма на христијанството за богочовечноста на Исус Христос, не само што паднаа во несогласување меѓу себе, туку понекогаш и во контрадикција со подоцнежната догматска дефиниција за црквата. Прегледајте со непристрасно око што е достапно за христолошките прашања од Јустин, Тертулијан, Иринеј и други помали апологети, и ќе видите колку христолошкиот проблем бил огромен за нивната теолошка мисла. Според забелешката на еден германски истражувач, „оваа беспомошност“ на сè уште „погрешните чекори“ на древното христијанство на полето на филозофската мисла содржи нешто „трогателно“ 49. И ако тоа треба да се каже дури и во однос на подоцнежната ера, толку помоќен е овој суд во однос на претходната: ниту Новиот Завет, ниту пак го утврдуваат раното христијанско пишување, не ја утврдуваат, туку го прават христијанското пишување. религиозните факти и настани, евангелизираат и објавуваат откровение како „Божја сила и Божја мудрост“, без да се грижат да му дадат филозофска обработка и адаптивна форма. И, сепак, од ова во никој случај не е можно да се заклучи дека раното христијанство било адогматично, туѓо на догмите во самата своја суштина, како што се склони да размислуваат современите протестантски научници и другите морализирачки поедноставувања и коректори на христијанството. Во извесна смисла, христијанството во првите времиња од своето постоење не било помалку догматично отколку што станало подоцна во ерата на вселенските собори и никогаш не било само морал. Сите тие догми или самодефиниции кои црквата подоцна експлицитно ги прифатила, имплицитни, во зрно, биле очигледни во најраното христијанство, почнувајќи од тој светски ден кога за прв пат се слушнала проповедта на апостолот во Ерусалим. Петар: „Бог го воскресна Исуса, раскинувајќи ги оковите на смртта, зашто беше невозможно да Го држи“... „Тој, откако беше воздигнат од десницата Божја и откако го прими ветувањето на Светиот Дух од Отецот, го излеа она што сега го слушате и гледате“... „Бог го направи овој Исус, кого го распнавте, и Господ и Христос“ (Дела 2:3, 3, 3, 3). За да го разберете ова, само треба да запомните што е догма и на што се заснова; Многу антидогматски предрасуди почиваат на погрешно разбирање на ова (сепак, не без вина на не само противниците, туку и другите бранители на догмите). Догмата е рефлектирано, живо религиозно искуство изразено во логички или филозофски концепти, факт на религиозно искуство или нивната севкупност, содржина на жива, не само теоретски, туку и практично искусена вера. Оваа вера, строго кажано, се потпира само на себе; ги прифаќа своите вистини не како докажани, туку откриени, верувани и доживеани. Религиозните искуства (како и секое искуство, за таа работа) се ирационални и непосредни, до одреден степен се дури и неискажливи со зборови, освен симболично; Тие не одат живи под анатомскиот нож; радикализирачкиот одраз доаѓа дури подоцна. Низа исклучителни и оригинални искуства поврзани со низа верувани позиции и идеи се ново откровение, тоа е, пред сè, нова религија, без оглед на тоа како рефлектирачкиот набљудувач, т.е., има врска со неа. дали во него гледа илузија, колективна халуцинација или тој самиот го дели ова верување. Во оваа смисла, догматската теологија е, или поточно, треба да биде експериментална наука, заснована на податоците на искусната религиозна свест и нивно филозофски анализирање (како што естетиката во оваа смисла може да биде само експериментална наука заснована на искуството на убавината, бидејќи надвор од неа нема објект). Значи, ако раното христијанство било адогматично во смисла на отсуство на елаборирана формулација на догми или религиозна филозофија, тогаш тоа било витално определено од догмите како експериментални вистини. Таа беше уште подогматска од подоцнежната ера на догматскиот развој, бидејќи беше порелигиозна и затоа, пожива, поцелосна, подиректно ја согледуваше виталната сила на сите догмати на христијанството. И ако сакаме да ја провериме оваа позиција и да ги споредиме главните карактеристики на религиозниот живот на раното христијанство и догмите воспоставени барем на 7 вселенски собори или формулирани барем во нашиот никено-константинополски Символ на верата, ќе бидеме убедени дека тие апсолутно ништо не додаваат на религиозната полнота на искуствата од раното христијанство, иако значително ја збогатуваат неговата различност и свесност на христијанството. Зашто, проповедањето на раното христијанство било проповед за Христос Распнат и Воскреснат, Спасителот и Откупителот, Бог и човекот, Судијата и Воскресителот што доаѓа. А оние што веруваа во Синот, со тоа беа доведени до вера во Отецот, Творецот и Семоќниот, чија волја ја изврши Синот. И природно беше да се верува во Светиот Дух, ветениот Утешител, чии дарови обилно се излеваа врз оние што веруваа и беа искусени од нив. Според тоа, природно е целосно суперлогичната догма за Троичниот Еден Бог, Кој само се обидува да се прилагоди на себе и да направи најмногу незамислива филозофија, природно се појавува на самиот почеток на христијанското евангелие: „Одете и учете ги сите јазици, крштевајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух“. Раното христијанство немало потреба да размислува многу за да развие доктрина за светите тајни, за харизмите, за црквата и за црковната соборност. На крајот на краиштата, доволно е да се фрли еден брз поглед на тоа како се развивал животот на раните христијани за да се види до кој степен црквата и потребата од црковно единство биле факт, а не проблем за нив. Затоа, догматските формулации претставуваа само попис на она што беше достапно. 9. Раното христијанство во однос на хиерархијата и култот Раното христијанство понекогаш се прикажува не само како адогматично, туку и како анархично, т.е. лишено од таа хиерархиска организација која несомнено била воспоставена веќе во II век. Без да навлегуваме во ова контроверзно и тешко прашање 50, кое има најакутно значење за протестантско-католичкиот раздор, но во суштина воопшто не е толку горливо, можеме да констатираме дека, навистина, раното христијанство очигледно ја немало таа развиена организација на свештенството со епископија на чело, што ја разликува црквата подоцна. Изобилството на духовни дарови во првобитната црква, очигледно, не барало, а можеби и не дозволувало, строго регулирано свештенство целосно засновано на идејата за харизматично наследување. Епископијата, очигледно, имала малку поинаква, поофицијална намена отколку што веќе ја добила од 2 век (Сом, Харнак). „Учењето на 12-те апостоли“ зборува за три категории на харизматика: апостоли (и овој концепт се проширува во опсегот опфаќајќи ги професионалните проповедници воопшто), пророци и учители, заедно со световната функција на епископи и презвитери и, очигледно, разликата помеѓу πρεσβύτεροι и νεώτεροι не се засноваше на значењето на заедницата, туку на времето им припаѓаше делумно на возраста. Меѓутоа, нема сомнеж дека уште од самиот почеток, во согласност со својата суштина, како што соодветно кажал еден германски научник, 51 црковната организација не станала ниту аристократска ниту демократска, туку харизматична. А природниот развој на харизматичката организација наскоро, веќе во 2 век, доведе до идентификување на свештенството вложено со посебни, свештенички овластувања, засновани на харизматичното наследување на ракополагањето. Она што е кажано за организацијата на свештенството треба да се примени и за богослужбениот ред, кој, нормално, не може веднаш да добие општ, монотон карактер. Тоа во тоа време беше спречено од интензитетот на религиозниот ентузијазам, кој наиде на израз во необични манифестации; Нашето внимание е запрено, на пример, од т.н. glossolalia, односно изговарање во состојба на екстаза зборови и фрази со мистериозна содржина, не секогаш разбирливи за самата личност, што потоа конкретно беше толкувано од самите овие лица или од други кои имаа дарба за толкување. Злоупотребата на овие екстатични говори понекогаш доведувала до збунетост, на што апостолот предупредува. Павле до неговата коринтска заедница (1. Кор. 14). Заедно со глосолалија, која беше неразбирлива без толкување, „пророштвата“ беа вообичаени, разбирливи за секого. Потоа службата вклучуваше учења, извонредни молитви и „псалми“. За да добиете слика за бесплатно и инспирирано обожавање, богато со духовни дарови, доволно е да ги препрочитате поглавјата 12-14 од првото поглавје. на Коринтјаните. Меѓу другите дарови, овде се спомнати и даровите на исцелување, чуда и расудување на духовите. Без разлика како сега се однесуваме на прашањето за чудата и исцеленијата, не можеме да го избришеме или ослабиме фактот дека раното христијанство живеело во атмосфера на чуда, па дури и свети Иринеј Лионски (средината на 2 век) зборува за чуда, вклучително и воскресение на мртвите, извршени од христијаните. Сепак, не треба да заборавиме, дури и со најцелосна вера во даровите на чудата, дека концептот на чудесното тогаш се определуваше со сосема различни, не толку природно-научни, туку религиозни критериуми (и, во суштина, многу поправилни) од сега, така што, на пример, природното исцелување на болен човек, постигнато со молитва, исто така очигледно се сметаше за чудо. Секое опипливо дејство на Божјата волја, без разлика како се манифестирало, се сметало за чудо. Атмосферата на чудесното ја карактеризира целата оваа ера, „чуда“ (поточно „знаци“) правеле еретици, на пример, гностици (види истиот свети Иринеј Лионски) и пагански волшебници, а христијанските писатели тоа воопшто не го отфрлаат, туку само ги објаснуваат овие чуда со демонска сила. Директното искуство нè убеди дека по крштевањето сите христијани стануваат во поголема или помала мера харизматици, го примаат духот во опиплива мера и стануваат пневматичари 52 . И оваа инспирација, оваа религиозна инспирација енергично се изразуваше на молитвените состаноци, 53 или со импровизирана доксологија, или со екстатична, а понекогаш и неуредно глосолалија, заводлива за надворешните, 54 или со разбирливо пророштво за секого. Раното христијанство знаело два вида молитвени состаноци, некои достапни за неупатените, од молитвен и поучен карактер, а други само за крстените (или „верните“), евхаристиски состаноци. Последново, според disciplina arcani, останало во тајност, што ја објаснува можноста за појава на апсурдни басни што ги шират незнабошците во врска со причестувањето со крвта на убиеното дете и смртниот грев, со кои апологетите треба да се занимаваат толку многу. Само во Јустин (околу втората половина на II век) наоѓаме опис на Евхаристијата (Апол. 65–67), а Тертулијан, меѓу разликите меѓу еретиците, укажува дека меѓу нив „не се знае кој е катихумен, а кој верник“. Колку што може да се процени од 1. Коринтјаните и „Учењето на 12-те апостоли“, празнувањето на Евхаристијата првично се изведувало заедно со заедничка вечера, вечерата на љубовта (агапе), а дури околу средината на II век овие два посебни чинови почнале да се раздвојуваат 55 . Во првобитната употреба на зборовите, изразите „Евхаристија, агапе, кршење леб“ се користат без прецизна разлика. Древното христијанско писмо, за жал, има зачувано неколку древни христијански молитви за нас. Покрај Господовата молитва, која била во општа употреба („Учењето на 12-те апостоли“ пропишува нејзино повторување три пати на ден) и оние делови од новозаветните книги, за кои е лесно да се претпостави нивната рана литургиска употреба, 56 текстовите на најстарите молитви се зачувани за нас со писмото на Коринтјаните, за да се определи римјаните. се молел кон крајот на I век, а од почетокот на II век „Учењето 12 апостоли“ ни ги зачувало евхаристиските молитви, кои веројатно биле во широка употреба. Овие молитви го претставуваат најскапоцениот бисер на древното христијанско писмо, во нивната величествена едноставност и возвишеност. Можеби нивниот текст ќе и овозможи на чувствителната душа, подобро од сите карактеристики, да ја почувствува тајната на раното христијанство, која толку љубоморно се чувала од неупатените, да дише во нејзината молитвена атмосфера 57. Ако на ова додадеме уште неколку фрагменти од умирачките молитви на мачениците, зачувани за нас со „маченичките чинови“ (а меѓу нив на прво место е молитвата на св. Поликарп), тогаш ќе ја исцрпиме целата скудна залиха на преживеани пишани докази за молитвениот живот на оваа ера, чие вдахновение нема рамен во историјата. Општата содржина на христијанските молитви до свети Јустин во неговата Апологија ја дефинира како благодарност „за она што сме создадени, за сите средства на нашата благосостојба, за разни видови дела, за промените на времињата“ и „молба да бидеме подигнати до нераспадливост според нашата вера во него“ (I Апол. 13). 10. Христијанството и моралот. – Радоста во раното христијанство Христијанството не дојде во светот со ново учење - филозофите проповедаа доволно од нив! - но со почетоците на новиот живот. А неговата победничка моќ можеше и требаше да се одрази токму во способноста да се регенерира, да донесе нов живот на старото, распаднато општество. Да не ја покажеше и не ја манифестираше оваа моќ, ќе се покажеше како човечка работа, иако возвишена, но тоа - спротивно на сите природни пресметки - се покажа како обновувачки, животворен и конструктивен принцип 58. Следбениците на новото учење, „учениците“ се чувствуваа себеси како „ново создание“, „наспроти избраниот народ наоколу, да се повикуваат луѓето наоколу“. нив, „Божји слуги“, „светци“, „браќа“, „верни“, „Црква Божја“ 59 . Во Антиохија за прв пат се појавува името „Христијани“ (Дела 11:26), и колку повеќе растело внатрешното единство на христијанските заедници, толку повеќе паганскиот свет го чувствувал нивното отуѓување и одбивност од нив, и се создавала слепа народна омраза кон христијаните, подготвена да верува во секоја легенда, да ги обвинува со секаква вина. Во длабочините на стариот свет се создаде и зацврсти ново, не ново училиште, туку нови луѓе. „Ако има такви кои не живеат како што поучува Христос“, вели во своето Извинување Св. Јустин, - тие, нека се знае, не се христијани, иако на јазикот го изговараат Христовото учење“ (I Апол. 17). „Можам да ви покажам многу од нашите кои се променија од арогантни и жестоки, кои беа поразени или гледајќи во своите придружници прекрасна толеранција на навреди или учејќи од искуство на моралот на тие луѓе. Внимателно проучување на деталите во врска со животот на раните христијански заедници, според спомениците на ранохристијанското пишување и новозаветните книги (особено апостолските посланија, не ни дозволува да ја зачуваме претходната поедноставена или, уште подобро, многу стилизирана слика за животот на раните христијански заедници, како беспрекорна, неизвалкана историска ембоизација. ги облече во крв и месо и со тоа им ја одзеде таа апстрактна, бескрвна светост, чија аура ги опкружуваше, ако ги собереме впечатоците од сите прекори, предупредувања, осудувања што ги наоѓаме овде, мора да признаеме дека моралната височина не им била дадена за џабе, а не без борба со самите себе и со оваа темна заднина, и не без пораз се појавува и од која не треба да се откинува, сепак останува многу светла и е живо сведоштво за моќта и влијанието на христијанството. Растојанието помеѓу идеалот и реалноста остана овде, како и во сите земни работи, а сепак и висината на идеалот и висината на животот што му одговараше остануваат исклучителни. Повеќе од еден истражувач (Geffkeni, Wendland) забележале дека меѓу апологетите, и покрај сета нивна филозофска беспомошност и недостаток на независност, местата каде што тие - понекогаш во претерано светли бои - го сликаат животот на христијаните и неговите норми се обележани со апсолутно исклучителна свежина и спонтаност, а тоа ја сочинува нивната најсилна страна 61. „Ние ја претставуваме мудроста“, вели римскиот апологет Минуциј Феликс во дијалогот „Октавиј“, „не по надворешниот изглед, туку во нашата душа; не зборуваме возвишено, туку живееме вака, се фалиме дека сме го постигнале она што тие филозофи го барале со сите нивни напори и не можеле да го најдат“. Овие зборови го изразуваат, можеби, главниот мотив на христијанската апологетика, до тој степен што не се заснова на апстрактни размислувања, туку на практичен живот. „Вие забранувате прељуба, но правете ја, а ние ги познаваме само нашите жени; вие казнувате за сторените злосторства, но за нас е грев дури и да размислуваме за нив; се плашите од трети сведоци, а ние дури и се плашиме од сопствената совест, без која не можеме да постоиме. Каква доверба во силата на својата позиција требаше да има човек за да му постави таков предизвик на непријателскиот свет, и колку ниско и длабоко паднавме сега во споредба со светлите времиња на почетокот на христијанството! Може да се наведат и долга серија докази за строгоста на моралот и чистотата на односите меѓу половите, висината на разбирањето на бракот 62. Наспроти позадината на екстремниот сексуален промискуитет, чистотата на христијанскиот живот се истакнуваше многу остро. Веќе во апостолскиот и постапостолскиот век се појавиле подвижници и високо се ценела девственоста (и, патем, се појавила брзо дегенерираната, но интересна институција на соживот меѓу подвижници од различен пол). Без намера да се задржиме подетално на она што би можело да се нарече проблем на сексот и сексуалната љубов во раното христијанство, само ќе го забележиме единствениот и специфично христијански мотив на подвижништвото. Ова не е негирање на телото, како кај гностиците и источните подвижници, туку негова највисока потврда, признавање на потенцијалната светост на телото, во која подвижништвото е патот до неговото осветување. За еден христијанин, телото е храм Божји, телото Христово; не е подложен на уништување, туку на преобразба 63 . Во Атинагора, Елин по раѓање и воспитување, меѓу другото се среќаваме и со ставот дека содомијата и развратот воопшто „ги навредуваат најубавите и најубавите тела и ја обесчестуваат убавината создадена од Бога, бидејќи убавината на земјата не се јавува сама по себе, туку е испратена по наредба и според Божјата мисла“ (прот. 34). Пред чистотата на животот на христијаните, пред нивната меѓусебна љубов, за која толку многу докази се расфрлани меѓу апологетите, и пред нивната храброст, и незнабошците застануваат со збунета почит, со сиот свој презир и непријателство кон еврејската секта. Така, познатиот филозоф Епиктет ја забележува бестрашноста на христијаните пред заканите на тираните. Познатиот лекар Галет (средина на 2 век), зборувајќи за христијаните, сака да им даде високи пофалби, признавајќи дека христијаните се однесуваат „како вистински филозофи“ 64. Па дури и сатиричарот Лукијан, кој ги исмеваше и стоиците и христијаните во својот Перегрин, е принуден да ги признае високите квалитети на вториот 65. Да се ​​изнудат такви признанија и проценки од непријателски и со предрасуди (најдобрата идеја за силата, карактерот и мотивите на оваа предрасуда е дадена од Целзус 66) значеше многу. Ќе пропуштиме многу значајна линија во овој површен и нецелосен опис на раните христијански чувства ако не ја спомнеме религиозната радост, овој најголем Божји дар што им се дава на луѓето. Христијаните го чувствуваа Бога, а воскреснатиот Христос беше нивниот живот. И не е ли чувството на Бога најголема радост, „совршена радост? Погледнете ги лицата на Серафим Саровски, блескајќи од оваа неземна радост, поздравувајќи ги сите со радосен поздрав: „Христос воскресна“; Фрањо Асишки или уште помали, и во одразот на нивната радост, што ќе светне во вашата мрачна, мрачна, „засрамена од злобата на душево-злобниот свет“ (со зборовите на погребниот канон) душа, ќе ја почувствувате оваа радост на раните христијани. Собери ги во душата сеќавањата на кратките и минливи моменти на религиозно просветлување, и твоето уво ќе се отвори, можеби, на оваа химна на религиозна радост, која одѕвонува во книгата Дела на апостолите.“ 67 Светот е откупен, Христос се воплоти, пострада и воскресна. Зад неподвижниот мрак на ноќта се гледаа огнените зраци на воскресението и преобразувањето. Она што за подоцнежните христијански подвижници беше само плод на нивната долга и тешка борба, тука беше дарот на благодатта, како залог и прв плод. И кој не го гледа и не го чувствува ова во раното христијанство, кој не ја слуша овде оваа победничка и радосна химна: „Христос воскресна!“ нема да разбере зошто победи христијанството, со која вера победи: Христос воскресна, Он е овде, во близина, Дозволува да се допре, Дозволува да се вкуси, срцето гори од љубов од Него. Можно ли е сега со непослушни и мртви зборови да се каже што се доживеа на евхаристиските вечери, кога послушниот збор на самите учесници се исцрпи, а бурните глосолалии избувнаа како водопад, како елементите. Повторно, за да се доближиме до разбирањето на ова, треба да се свртиме кон описите на религиозните искуства меѓу подвижниците, до нивните навестувања за тоа што е жива и вистинска заедница со Бога... Верувам дека е можно да се открие оваа најинтимна страна, светињата на светињите, тајната на раното христијанство, само преку делата на луѓето со барем не помалку религиозно искуство; од Макариј Египетски, Исак Сирин, Симеон Новиот Богослов, од таквите сведоци попрецизно може да се научи живото разбирање на живото рано христијанство, неговата „суштина“ отколку од Харнак и другите научници од кои ја учиме неговата надворешна историја. Врз основа на нивното искуство, може да се разбере заповедта дадена на солунската заедница од свети Павле: „Радувајте се секогаш, молете се непрестано, благодарете за сè“ (1. Сол. 5:16–18). „Меѓутоа, браќа, радувајте се, усовршете се, тешете се“ (2. Кор. 13:11), го завршува своето писмо до Коринтјаните. И главната дефиниција направена од Ап. Павле вели дека „Царството Божјо не е храна и пиење, туку праведност, мир и радост во Светиот Дух“ (Рим. 14:17) 68. Посочувајќи го целосното значење на радоста во раното христијанство и во христијанството воопшто, се надевам дека нема да предизвикам никакво недоразбирање во смисла дека се намалува значењето на покајанието, тагата за гревовите и воопшто патот по кој христијанинот се искачува до височините. Но таму, на височина, е Бог, и Бог е љубов, а Неговото Царство е радост. А борбата со светот и желбата за Бога е борба со неговите трагични улцерации, со неговата тага, победата над светот е пробив на радоста, не приватна, објективизирана, изолирана, туку универзална, радост во Светиот Дух. И од борба, порази и победи, дури и краткорочни, нецелосни, неубедливи, но сечејќи низ темнината со зраците на нивните молњи, измислен е верски живот. 11. Рано христијанство и мачеништво Невозможно е, кога се зборува за раното христијанство, да се помине низ мачеништво во тишина, зашто примарната црква е маченичка црква. Иако прогонството на христијаните не било универзално и систематско (според некои, римските власти едноставно го занемарувале и го толерирале христијанството, сфаќајќи го кога веќе било доцна и кога посистематското истражување не можело да помогне), сепак, христијаните биле целосно немоќни и незаштитени и се предавале на тортура и егзекуција, според апологетите, често поради едно име. Исповедањето на себеси како христијанин и одбивањето да се жртвува на ликот на императорот биле доволна причина да се испрати на егзекуција поради „атеизам и анархија“. А во информациите, иако недоволни и не секогаш точни, што ги имаме во таканаречените маченички дела (Acta martirii), дознаваме како во овој случај се манифестирала природата на христијанството. Се разбира, во моментов е невозможно христијанството да се стави на ексклузивниот плус на самото присуство на маченици среде него. Според правичната забелешка на Boissier 70, црквата го изгубила правото на ова тврдење откако не само што имала маченици, туку и во нив направила други. Освен тоа, жртвувањето на животот заради убедување или заради други луѓе, иако не е вообичаено, во секој случај е распространета појава и во претхристијанскиот и во нехристијанскиот свет во различни периоди: гледаме доволно примери на политичко мачеништво, згора на тоа, без никакви религиозни побуди, и многу примери на слободно жртвување на својот живот за секој друг, па дури и ни се дадени. Овде не интересира вистинскиот факт на мачеништво, туку неговата психологија. Во овој поглед, раното христијанство има свои специфични карактеристики кои произлегуваат од неговите својства. Зашто, во неговата жива вера, смртта е победена не со грч на човечка волја насочена кон потиснување на природниот страв од смртта, туку со сета мистична реалност. Познато е расположението на помирување и простување, молитва за непријателите и за оние кои убиваат, што е карактеристично само за раното христијанство. Во преден план стои ликот на првомаченикот ѓакон Стефан, облеан во небесна светлина. Пред погубувањето, тој го гледа отвореното небо, славата на Бога и Христос; каменуван, тој се моли: „Господи, прими го мојот дух! и умира со молитва на усните: „Господи, не им го припишувај овој грев“. Во оваа приказна, побожно пренесена и сочувана усно пред да биде запишана, зачувана е идејата за ранохристијанската заедница за тоа како е типично за христијанските маченици да умираат, како што умре нивниот прв и најдобар претставник, кој го видел Христос пред неговата смрт. Во попрецизно и поконкретно оцртување друга, подоцнежна слика на христијанскиот маченик, свети Игнатиј, епископ Антиохиски, наречен Богоносец. Имаме живописен автопортрет на него во неговите посланија, кои се бисери на древното христијанско писмо. Сириецот по потекло и темперамент, Игнатиј, кој стоел во непосредна близина на апостолските луѓе (на пример, свети Поликарп, ученик на Јован Богослов и, можеби, на апостолите), тој владеел со Антиохиската црква 40 години. Кога императорот Трајан решил да го искорени христијанството и почнал да го прогонува, Игнатиј, додека бил во Антиохија, дошол кај него со цел или да го избегне прогонството или самиот да биде награден со мачеништво. Како резултат на тоа, императорот наредил Игнатиј да го одведат во окови во Рим и таму да го проголтаат за диви животни. Патот на свети Игнатиј, предводен од 10 воини, кои тој ги нарекува „леопарди поради нивното сурово постапување, кои само стануваат позлобни од придобивките што им се покажуваат“, беше, како да се каже, неговата апотеоза за време на неговиот живот. Кога минувал низ Мала Азија, во Смирна го пречекал епископ. Поликарп и пратеник од црквите во Мала Азија, преку своите епископи, презвитери и ѓакони, посведочиле за нивната љубов кон затвореникот и барале упатства и благослов од него. Овие упатства ги имаме во форма на пастирските писма на епископот кои ги водат до животните, во кои тој дал прекрасен израз на својата љубов и грижа за стадото Христово. Но, она што е најинтересно за нас овде е неговата порака до римската заедница, во врска со која добил информација дека таа сака да го ослободи. мачеништво. Тој бара од неа да не му ја одземе маченичката круна и во оваа молба ја излева својата душа со сета страст 71 . Покрај Игнатиј, историјата ни го зачувала духовниот лик на уште еден маченик, свети Поликарп епископ Смирнски, „учител на Азија, татко на христијаните“, изгорен во 166 година. Би можело да се наведат уште неколку слични потези од приказните за христијанските маченици и маченици, тонот би бил општ. Храбри и верувајќи, умреа со радосна надеж; мачеништвото за нив беше посакуваната апотеоза, најсигурниот пат до бесмртноста. Тука повторно е очигледна главната есхатолошка карактеристика на христијанството, неговиот неконтролиран и страстен порив кон друг свет. Прочитајте го Посланието на Тертулијан до мачениците (217) и видете со какви мотиви тој поттикнува храброст и трпение: „Дали е вашиот затвор мрачен? Светот уште повеќе ќе биде покриен со густа темнина, ослабувајќи го умот. Дали сте во синџири? Светот ги носи најтешките синџири што ја трошат душата. искушенија и развратности Дали сте во споредба со криминалците, сакам да кажам дека целата човечка раса... Победничките тонови на триумф и радост се пробиваат онаму каде што е најтешко да се очекуваат - и не е изненадувачки ако историјата на прогонството на христијаните, се разбира, заедно со случаите на слабост, премногу природни и разбирливи, знае примери на дури и пркосно однесување од страна на христијаните, потрагата по мачеништво, со која локалните цркви понекогаш мораа да се борат 73 . 12. Која е тајната на раното христијанство? Гледајќи ги во мислите главните карактеристики на раното христијанство, вие неволно се прашувате: која е тајната на раното христијанство, која е неговата „победа што го освои светот“, која е силата на успехот на раното христијанска мисија? Врз основа на досега кажаното, сè уште е можно, ако не да се одговори, тогаш барем да се пристапи кон одговорот на ова прашање, кое отсекогаш било и продолжува да биде подеднакво мистерија за историчарот и проблем за религиозниот мислител. И, пред сè, апсолутно нема потреба да се негира дека постоеле цела низа природни услови, политички, културни и економски, кои го олесниле ширењето на христијанството. Но, поентата, се разбира, не се само тие, бидејќи ниту еден од нив поединечно, ниту сите заедно не беа способни да го родат христијанството, да ја создадат оваа нова историска сила. И оваа моќ не се потпираше на никакви инструменти на земно влијание и моќ - видовме колку невооружено и беспомошно во световна смисла беше раното христијанство, колку неисториски расудуваше и чувствуваше, сметајќи ги за себе сите надворешни самоопределувања во одредена смисла неважни, решавајќи ги најсложените прашања во животот со некаква божествена, но исто така - нема да престанам со оваа детска детска без полунаивност. навлегувајќи во нив. За нерелигиозен набљудувач, лесно е оваа едноставност да се помеша со елементарност, недостиг на култура, а патот за најновите негатори во овој поглед веќе бил трасиран од античките критичари на христијанството, истиот Целзус или Лукијан. Сметаме дека за да се разбере што било раното христијанство и, следствено, за правилно научно разбирање на неговата историја, не е доволно да се има некаква совесност, зашто сето тоа ќе биде само совесна вивисекција, а не да води кон познавање на жив организам; Неопходна е и религиозна интуиција, заснована не само на личното искуство, туку, главно, на историското искуство на целото христијанство во неговите најголеми религиозни претставници. И од оваа страна, меѓу раното христијанство и живото христијанство на сите времиња и народи, не само што нема спротивставеност, туку неминовно постои идентитет, зашто Оној што е „патот, вистината и животот“ за христијанството е идентичен, верен и непроменлив. Што имало во раното христијанство што не било зачувано и не можело да се пренесе во неговите списи, што само се навестува и нагаѓа од неговиот краток и чисто воздржан јазик, туѓ на книжевната и реторичката лага? Тоа е дека првите христијани имале вистинско, директно искуство на Божественото, се чувствувале себеси во вистинско и директно заедништво со Христа, гореле од радоста на поклонувањето на Воскреснатиот... Застанувам, затоа што чувствувам дека овде се приближувам до границата на она што може да се изрази со зборови и што е дозволено да се допре во литературата. За да го подигнеме превезот и да ви го доближиме она што обично е толку далеку од нас, погледнете ги одблизу лицата на оние кои беа во жива комуникација со рајот, во кои ја почувствувавте оваа неразбирлива моќ. Во нивните кратки, срамежливи и воздржани описи на она што го доживеале, во нивното религиозно искуство, ќе ја препознаете моќта на раното христијанство. Па дури и оставајќи ги овие височини осветлени од небесната светлина, на која се издигнуваат само избраните, и свртувајќи се кон религиозното секојдневие, доволно е повнимателно да погледнете околу себе за да ги видите овде, иако слаби, растргнати, но сепак истите светлосни точки. Кој не забележал некаде во темен агол на црквата, па дури ни во различноста на секојдневието, жива вера и посветеност на Бога во едноставност, смирение и солзи. И нема да биде дрско ако дури и секој од нас, религиозно немоќен, свртувајќи се кон скудното искуство на својот живот, во него ги истакне оние светли моменти кога за него верата не беше теоретски постулат, туку жива реалност, кога срцето трепереше и гореше од чувството Божјо. И сето тоа - големо и мало, силно и слабо, свето и грешно, бидејќи е свртено кон небото - е едно и исто, се разликува квантитативно, а не квалитативно. И ова било раното христијанство. Овде нема спротивставеност, празнина, квалитативна разлика и не може да се дозволи ако сериозно се верува дека изворот на светлината е еден, без разлика колку различни и различни се нејзините прекршувања и рефлексии. Колку е длабока и колку едноставна е оваа суштина на раното христијанство! Современите протестантски историчари зборуваат со фер акцент за „едноставноста и продлабочувањето“ на религијата што ја разликува (иако тие самите, поради нивниот пристрасен антидогматизам, го преземаат ова поедноставување подалеку отколку што треба). Евангелието зборува за таа едноставност, а истовремено и универзалност, сечовечност, токму благодарение на оваа едноставност: „Вистина ви велам, кој не го прима Божјото Царство како дете, нема да влезе во него“ (Марко 10,15; Мат. 18,3; Лука 18,17). Овие зборови, како и целата евангелска проповед, се упатени до сите, покрај сите случајни емпириски разлики: учени и неучени, млади и стари, богати и сиромашни, паметни и глупави. Сите тие мора да чувствуваат во длабочините на нивните срца дека се едноставни, деца со доверба доколку сакаат да дојдат кај Небесниот Отец. 13. Рано христијанство и аскетизам Раните христијани го насочувале погледот кон небото и малку обрнувале внимание на земјата. Дали е ова подвиг? Во која смисла можеме да зборуваме за аскетизмот на раното христијанство, како и на целото живо христијанство воопшто? Овде се поставува прашањето за аскетизмот не како почеток на етиката (зашто во оваа смисла ми се чини потполно нередуциран од христијанскиот, и навистина од секоја сериозна етика воопшто од Платон до Кант), туку како за почетокот на метафизиката, за природата на светогледот. Да, во извесна смисла, раното христијанство несомнено било аскетски. Практичната последица на ранохристијанската есхатологија беше аскетското слабеење на интересот за работите на овој свет, што, да употребиме вулгарна споредба, им се чинеше како станица со кратко застанување. Меѓутоа, оваа острина на есхатолошките очекувања е само посебна историска форма на тоа чувство на кревкост и, што е најважно, неубедливоста на моменталната состојба на светот, како постанок, што е вродено во самата суштина на христијанската религија и не може да се елиминира од неа. Бог, не како пантеистички ум или убавина распространета во природата, не безличниот природен Деус на Спиноза, туку жив личен Бог, Бог на религијата, а не само на филозофијата, науката или уметноста, ни се открива само во спротивставување на светот и во борбата со него. Автономен, самостоен, самодоволен свет е безбожен, атеизмот е неговата природна состојба. Тоа, се разбира, не значи дека нема Бог во светот и дека светот не би го рефлектирал на себе, како Неговото создание - далеку сме од оваа апсурдност и богохулење - но светот е автономен, му е дадено независно, самолегитимно, така да се каже, природно-научно постоење, кое, според познатиот израз на Лаплас, не може да го препознае Бог без лична хипотеза. со пробивање низ светот (трансцензус) мистичниот, директен пат на религијата, чин на смелост на верата. Само тогаш светот оживува, неговата мртва маска се отстранува, законите на природата стануваат мисли на Создателот, убавината на светот Неговата облека, историјата Неговото живо откровение. Да се ​​издигне над светот, да се пробие низ светот, да се бара чудото на верата - зашто секоја жива вера е прекрасна, како да не е законска, слободна - тоа во суштина го бара секоја теистичка религија, а овој аскетски подвиг го бара христијанството. Нема друг пат до Бога и до Христа освен преку внатрешно одрекување од светот, преку внатрешен и целосно интимен чин на самоопределување во љубовта: да се сака Христа повеќе од сè што е најмило. И звучи неумоливо. строгата, застрашувачка реч на кроткиот и љубезен Спасител: „Ако некој дојде во Мене и не ги мрази татка си и мајка си и жена си и децата и браќата и сестрите, па дури и својот живот, не може да биде Мој ученик“ (Лука 14:26). „Љубовта кон светот е непријателство против Бога“ - „не сакајте го светот, ниту она што е во светот“ (1. Јованово 2:15), ова, се разбира, не може да се изгребе од христијанството со никакво толкување. Сè додека светот минува низ сегашната фаза на својата состојба, тековното, но незавршено воплотување и преобразување, додека останува, иако божествен во намерата, но сепак самоволно во постоењето, оваа светска трагедија воведува неизбежен јаз меѓу човекот кој се стреми кон Бога и светот, и до тој степен аскетизмот е оправдан. Оваа трагедија е објективна, космичка, поврзана со грешната состојба на светот, во која Бог не е иманентен на светот, не се појавува како „сè во сè“, туку е трансцендентална и во оваа смисла е спротивна на светот. И оваа состојба на светот создава религиозна антиномија во душата на религиозниот човек, ја распарчува во аскетско соочување со светот, заради највисоката религиозна љубов кон него. Значењето и основата на подвижништвото во раното христијанство, како и во подоцнежната историја на христијанството, на највисоките точки на неговото религиозно расположение, како и во различните манифестации на човечкото творештво, е исто. Да не се спојуваш целосно со светот, до степен на рамнодушност, да носиш секогаш чувство на далечина во срцето, да чекориш не по земјата, туку над земјата, колку и да е блиску до неа, но секогаш над неа - тоа бара христијанството. И оваа објективна трагедија на светот нужно станува трагедија на личниот живот. А ова последново, колку и да е удобно, колку и да е просперитетно, покрај досадниот и континуиран трагичен раздор, содржи и една основна дисхармонија, лична смрт, надворешна нецелосност и внатрешна бесконечност на животот, оваа фатална елипса. Но, истиот тој мотив може истовремено да биде и усогласен ако е обоен есхатолошки: отаде гробот ја чека разврската на трагедијата, смртта ја следи недела, личен и глобален, нов живот, вечен живот. Позитивно може да се потврди дека кога раната христијанска есхатологија избледе и чувството на непосредно очекување на светска катаклизма затапе - и се затапе од крајот на II век низ христијанството, населувајќи се само меѓу поединци или во исклучителни моменти од историјата - тогаш местото на есхатологијата во духовната економија на личниот живот, секогаш почна да се игра во духовната економија на личниот живот. неочекувано. „Сеќавањето на часот на смртта“ во аскетската литература ја игра потполно истата улога како есхатологијата во раното христијанство и, напротив, психологијата на атеизмот не води ништо толку многу како мислата за неизбежниот крај и неизбежниот - сакале или не - трансцензус до непозната, нова состојба. Затоа, оние кои не сакаат да размислуваат за тоа, почнаа да го нарекуваат христијанството религија на смртта. Значи, во смисла на чувство на внатрешно отуѓување од светот и неможност за целосно спојување со него без губење на религиозната личност, раното христијанство било аскетски. Го виде небото премногу јасно, наспроти тоа, поостро ги истакнуваше сите сенки, празнини, пукнатини на светот. Раното христијанство било аскетски, како и целото христијанство воопшто. И, сепак, она што е најмалку доследно на овој аскетизам е распространетата вулгарна идеја за него како мрачен, злобен однос кон светот или како континуирана тага. Средствата и патот се земаат за цел, суровиот подвиг се смета за цел сам по себе, покајанието, во кое човекот духовно се раѓа и доаѓа кај Христа („покајте се, зашто Царството Божјо е на блиску“), тера да заборавите на радоста на простувањето и посвојувањето. И конечно, што се однесува до светот, бездушната пустина и страшниот механизам во кој се вртат мртвите тркала на вселената се сметаат за порадосни од космосот, кој ја објавува славата Божја. Пробивот до Бог бара одрекување од светот, но тоа е наградено во изобилство. Светот оживува, станува убавина, мудрост, уметничко дело 74. Ова небо е тивка бездна во која се вртат мртви светови, о, колку е страшно со својата мртва бескрајност, но колку е убаво, блиску до нас, ако во него го гледаме Престолот на Создателот. Навистина радоста на светот ја дава само религијата со нејзиниот подвиг; нè зближува со светот, нè поврзува со срцето на светот. Лесно може да се потврди со докази од древното христијанско пишување колку душата на раните христијани реагирала на убавината на овој свет. А нивната рамнодушност, па дури и непријателско и сомнително чувство кон античката уметност, нераскинливо поврзано со паганскиот култ, има свои историски причини, накратко наведени погоре, и не може да се следи на религиозна основа. Историски парадокс полн со најдлабоко значење и во исто време апотеоза на древниот христијански аскетизам е победата на раното христијанство над светот. Тоа беше само затоа што толку силно го почувствува и го познава небото што ја освои земјата. И не само во овој случај, туку секогаш во историјата, само издигнувањето над реалноста, аскетското отфрлање на пониската реалност заради триумфот на вишото, самоодрекувањето заради идеалот, даде победа во историјата, а не главо потопување во калливите бранови на животот. Подвижништвото победува со одрекување - тоа е законот на животот. Христијанството не можеше да се роди без да се спротивстави на целиот свет, на целата оваа сложена култура, на паганската држава, на сите минати и идни векови, без оваа свест за нејзината суперсветовност, без овој аскетски подвиг: да ја отфрли душата за да ја спаси, да го осуди светот за да и вдахне нов живот, нова сила... 14. Нормативно значење на раното христијанство Не од празен, па дури и од научна љубопитност паѓаме на светата почва на раното христијанство, по која чекореле нозете на апостолите. Не, во него сакаме да се спознаеме и разбереме, со светлината запалена од светилката што светеше во катакомбите, да ја осветли темнината на нашата сегашна состојба. Тоа не е учење, туку учење што ни треба, а зад него нашето време ќе дојде до изворите на оние води кои вековите историја толку ги загадиле, ги покривале со песок и, само да можеле, целосно би заспале. Значи, што можеме сега да научиме од раното христијанство? На кој начин тоа за нас останува недостижен модел и норма? Кое е нормативното значење на раното христијанство? Раното христијанство било семето од кое израснало многуразгранетото дрво на историското христијанство. Јасно е дека дури и само во ембрион, во едноставна и неразвиена форма, тој мора да го содржи во себе она што е суштинско за христијанската религија воопшто. Во моментов, со сложеноста на нејзината духовна култура, имаме религиозна филозофија, религиозна историја и бескрајно растечка литература за религијата. И ние често ја погрешиме нашата желба да имаме вистинска жива религија, или нашите идеи за неа, или, во отсуство на такви, барем нашите зборови за неа, со вистинска религија, губејќи ја способноста да разликуваме лажна банкнота од полноправна нонет. А споредбата на раното христијанство со неговата едноставност, но и голема вистинитост, и модерната филозофија јасно покажува каква е разликата помеѓу религиозната филозофија или науката, без разлика колку високо стојат, и религијата, помеѓу бескрвна, апстрактна историја и жив, непосреден факт. Во нејзината основа, религијата не се теориите, туку животот, искуството на божественото, религиозно искуство; Строго кажано, оваа религија не може да се научи со асимилирање на познати идеи; тоа се учи само од самиот живот. Ако го има ова зрно, „т.е. религија, има стебло околу кое може да расте дрво, но ако го нема, тогаш нема ништо, само суви лисја, бучни, но мртви. Ова лично искуство, а потоа комбинацијата на многу лични искуства во колективно, црковно искуство е од суштинско значење за христијанството, само тоа беше случај, но до највисок степен, во раното христијанство, и во оваа религиозна земја е ветена за нас. на нов ден. Но, напротив, нејзиното историско месо, посебната надворешна поставеност на нејзиното манифестирање и припаѓа на историјата, односно променливиот тек на настаните и затоа не може да има нормативно значење за сите времиња. Ако накратко ја формулираме целата разлика што постои овде помеѓу раното христијанство и целото историско христијанство, таа се сведува на фактот дека за раното христијанство немало историја и немало историска грижа во нашата сегашна смисла, додека ние се чувствуваме себеси во историјата и вовлечени во кругот на нејзините задачи. Од раното христијанство, покрај сè друго, се разликуваме и по нашата историска возраст. Подоцнежниот час неизбежно се разликува од претходниот, а уште повеќе од првиот час во историјата на христијанството. Пред сè, оваа разлика се однесува на она што може да се нарече есхатолошки светоглед. Не може да се елиминира од христијанството, исто како што идејата за крај, идејата за цел, не може да се елиминира од ниеден рационален, наменски процес. Молитва: „Еј, дојди, Господи! нема да молчи додека не се исполни. Но, 19-тиот век животно искуство не помина без трага. Пасивното очекување на крајот, како ненадејна светска револуција, како deus ex machina, во голема мера се распушти кај нас со активното чувство за историја, чувството за историскиот процес и само преку него внатрешното созревање на светот кон неговата замислена обнова. Ако избледе во сјај и спонтаност (иако повеќе од еднаш во историјата, непосредното очекување на крајот беше оживеано со почетокот на историските кризи, така што еден германски научник 75 со право го нарече ова чувство стрелка на бирачот на историјата, но тоа стана порелевантно за нас. феноменалната облека што ја знаеме, за нас останува непозната, можеме само да нагаѓаме, но непосредната содржина на историјата нè плени со нејзините интереси, се чувствуваме како работници на историското поле, носиме историска послушност, секој во својата бразда, се препознаваме како синови на нашиот век, националност, држава, социјален систем, култура. Се чувствуваме фатени во овој моќен тек што не носи, но не без наша волја и учество. И во ова нашето историски обоено чувство на благосостојба се разликува од ранохристијанското. Меѓутоа, за него, есхатологијата не ги прикривала непосредните животни задачи. Со сиот свој интензитет, раното христијанство ја исполни својата историска задача на првичното проповедање на христијанството. И ова дело го восхитува историчарот со својот успех и енергија. Ранохристијанската мисија, запечатена со крвта на мачеништвото, страдањето на исповедта и подвигот на апостолството, е најголемиот историски подвиг. Раните христијани, толку неисториски наклонети, си ја завршија работата на полето на историската работа и им заповедаа на сите идни генерации да го следат нивниот пример, секоја во својот историски пресврт. „И Исус се приближи и им рече: „Ми е дадена сета власт на небото и на земјата. Затоа, одете и правете ученици од сите народи, крштавајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух и учејќи ги да држат сè што ви заповедав, и ете, јас сум со вас до крајот на векот. Амин“ (Матеј 28:18–20). Оваа разделна заповед Господова, дадена на единаесетте ученици, а преку нив и на целиот христијански свет, укажува на нормата на христијанската активност во историјата. Поучување на сите народи на вистинската вера и почитување на заповедите Христови, воведување нов живот и нов дух во целиот живот - ова е творечката задача на христијанската историја. Задачата на христијанската мисија во вистинска смисла, проповедањето на верата, нејзината апологетска одбрана, која, се разбира, не се однесува на една ранохристијанска ера, туку на сите други, е нужно придружена со откривање на вистините на христијанството од природните сили на човекот, кои му биле дадени уште пред Христа. Човечката филозофија, науката, културата, како слепи во претхристијанскиот свет, стануваат со вид, го добиваат својот логос, се откриваат во нивниот природен историски развој, а исто така стануваат и инструмент за „поучување“. Не помалку сеопфатна е заповедта за „запазување“ на Христовите заповеди, бидејќи отвора бескрајни перспективи и за подобрување на поединецот со неговиот внатрешен свет и за корекција на надворешните човечки односи, т.е. за она што сега го нарекуваме политички и општествен напредок. Христијанството не дава програми, не укажува на лек, но силно ја вложува својата содржина во спонтани, инстинктивно формирани форми на живот, создавајќи нова личност. Се појави нова тема на светската историја - човечката личност, и сето тоа, во одредена смисла, може да се смета како развој на оваа тема, како потрага по автономна личност ослободена од христијанството за соодветните форми на надворешен живот. Проблемот на слободната личност е оската околу која се врти мислата на модерното време. Во однос на овој проблем, најновите општествени науки, политичко стопанство и државна наука се само техника која врз основа на проучување на општествената материја ги решава задачите што и се доделени, но нема самостоен идеал, кој го дава религиозниот однос кон поединецот. Многумина сега се откажаа од христијанството, но никој од оние што се откажаа од дрвото не се откажа од овој плод што растеше на него. Христијанството, враќајќи го идеалното достоинство на поединецот во свеста за неговото синство со Бога, дава и највисок стандард на комуникација меѓу овие поединци во идеалот на црквата, внатрешното единство и братство во Христа според ликот на Троичниот Бог, апсолутното единство на трите ипостаси, едносупстанцијалната и неделива Троица, во чие име се крстени во Црквата. Така, христијанската свест е исправена пред задача последователно да работи на историското месо на човештвото за да го трансформира во духот на христијанските чувства и заповеди, додека е предодредена да расте и созрева, до „полноста на времињата“. Но, начинот преку кој христијанството директно влијае на светот е сепак внатрешниот човек, неговото срце, неговиот жив дух. Тој е креативната енергија во историјата, но не и мртвите елементи на природата или општественото тело. Најголемата духовна опасност на нашето време лежи во робувањето на историското месо на овие елементи, во јазичноста на поединецот, во потопувањето на духот во создадениот свет со заборав на Создателот. И против ова човечко заземјување, раното христијанство повторно и повторно го крева својот тивок, но сепак звучен глас низ вековите. Како далечна порака за добра вест, тој ги повикува надолу. Во историскиот тек на големата преселба на народите не се спаси древната цивилизација со своите привлечности и моќи, не опстана старото месо на историјата, зачувана е само новата душа на историјата - ранохристијанската црква. И оваа духовна сила, која произлегува во длабочините на религиозната личност и преобразена во чувства, расположенија, дела, го преобразува новото месо на историјата, историското лице на светот. За оваа распалувачка, прочистувачка и обновувачка моќ на религиозниот оган, чија прва искра се запали во поединечни души, но која потоа се разгорува во светски историски оган, се зборува во изреката Господова, зачувана за нас во традицијата: „Кој е близу Мене е близу огнот“ или, како што е речено во огнот, како што е кажано во Евангелието, го спуштив на земјата: веќе треба да се разгори“ (12:49). Si., на пример, една прекрасна студија од страна на проф. ср. Има интересно дело за ова од професорот Ернст Троелч: „Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte“, 1902 година. Еве, на пример, последните зборови на проф. Гефкен во неговото дело „Aus der Werdezeit des Cbristentums“, Лајпциг, 1904, стр. 135: „Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klügelei, und gehört der Sieg des Christentums zu den hlstorischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein „Ignorabimus“ bleiben, ein Geheimniss, immer verchistentums Весен лесу Кристи селбст“. Cp. слична рецензија од проф. Добшуц во неговите „Problemen des apostolischen Zeitalters“, Лајпциг, 1904, стр. 11: „Unser Problem gehört zu denen, die im letzten Grunde historisch unlöslich sind“. Рудолф Сом: „Црковната структура во првите векови на христијанството“, превод на А. Петровски и П. Флоренски. М., 1906, стр. 7. (Првото поглавје од познатото дело на Зон е преведено во оваа книга: „Das Kirchenrecht“, 1892 година). Материјал за составување на есејот, покрај автентичните споменици на древното христијанско писмо, делата на апостолските луѓе и апологетите, беше и голем дел од претежно поновата германска литература за историјата на христијанството. Покрај посебните монографии цитирани на нивно место, од општите дела ќе ги именуваме: за историјата на древната христијанска литература, класичните дела на Харнак (за историјата на догмите, древната христијанска мисија и литература) и Барденгевер, исто така, Луфс (историјата на догмите). СО . Weizsäckcer: „Das apostolische Zeitalter“. Knopf: „Das nachapostolische Zeitalter“. Wernle, „Die Anfänge unserer Religion“, 1904. Deissmann, „Das Licht vom Osten“, 1908. Heinrizi: „Dav Urchristentum“, 1902. Dobschütz, „Urchristlichen Gemeinden“, 1904, „Problem“1904, „Dav Urchristentum“. Jülicher, Harnack, Bonweisch и други во „Die Christliche Religion“ (уред. die Kultur der Gegenwart). Отвор: „Crischentum und Christentum“. Sohm, "Kirchenrecht", Pfleiderer, "Urchristenlum", I. Duchesne: "Hist. anc. do l'eglise", 1908, серија "Religionsgeschichtliche Volksbücher" brsg. von M. Schiele (за различни прашања). Соодветната статија е во „Realencyklopedie für protestantische Theologie und Kirche 3-te Auflage“. K. Kautsky: “Der Ursprung des Christentums”, 1908, Види ги и руските дела на проф. Спаски: „Историја на догматските движења“, проф. Гидулјанова: „Митрополитите во првите три века од христијанството“. ср. сумирање и одлично истражување на проф. Пол Вендлан:. „Die Hellenistisch-Römische Kultur in ihren Beziebungen zu Judentum und Cnristentum“. Tübingen." 1907. сред., исто така, 5 есеи (од Корнил, Добшуц, Херман, Стерк и Троелч) во серијата „\Vissenschaft und Bildung" под општ наслов: „Das Christentum". 1908. сред. Zelt von August bis zum Ausgang der Antonine 7-te Auflage. 1902 година Ом. Wendland, I. c., ch. VII, § 2 и понатаму. ср. одличен есеј од Вендланд: 1. стр. 77 ff. Има и многу библиографски белешки. ср. исто така о. Кумон: „Les religies orientates dans le paganisme romain“. Париз 1907 година. ср. Е. Роде: „Умри психо“. I Leipold: , „Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung“. Лајпциг, 1907 година, стр. 1 и понатаму. За моја цел, не треба да навлегувам во разгледување на сложените и сложени прашања за историјата на канонот на новозаветните книги и таканаречената „новозаветна критика“. Да не зборуваме за фактот дека ова дело, поради својата сложеност, бара посебно истражување, во нашите очи го нема она фундаментално значење што сè повеќе добива во протестантизмот и особено во Рихлеанската теологија, која произлегува од негирањето на доктрината за Божеството на Исус Христос. Само со оваа догматска премиса аргументите на „библиската“ критика добиваат таква сила и одлучувачко значење, што воопшто го немаат за позитивно религиозно гледање. ср. за ова. А. Ревил: „Исус Назареецот“. T. I. Со предговор. проф. Ф.Ф. Зелински, Санкт Петербург. 1909 година Минатото лето беше објавена студија од проф. Дејсман „Das Licht vom Orient“. 1908 година, врз основа на египетските ископувања и филолошката анализа на откриените натписи на фрагменти (ostraca), папируси, бакар и камен, донесувајќи нови докази во врска со народниот карактер на новозаветниот јазик и, по импликација, социјалниот состав на првобитната црква. На истата тема („Das Unchristentum und die unttren Klasstn“) Дејсман даде извештај на Евангелистичкиот социјален конгрес (9–11 јуни 1908 година, во Десау) и во оваа прилика се појави многу интересна и жива дебата на тема „националноста“ на христијанството тогаш и сега. Видете „Die Verhandlungen des XIX Evangelisch-Socialen Kongreses“. Гетинген, 1908. Сре. во мојот есеј „Рано христијанство и модерниот социјализам“. В.В. Сосема е во право Розанов дека, симболично кажано, ап. Павле не може да се замисли не само во тогашниот пагански театар, туку и во нашиот, дури и во Уметничкиот театар. (Сп. неговиот есеј „За најслаткиот Исус“). Но, дали воопшто може да се замисли и сега најобичен човек во театарот во такви моменти кога душата му гори од молитва, од чувството Божјо, како што очигледно непрестајно горела кај апостолот? Еве неколку осврти како пример: „Рано христијанство е настрано спротивставено на грчко-римската култура. Христијанството и светската култура се количества кои првично немаат внатрешна врска. Речиси до средината на 2 век владееше овој правец, туѓ на културата“ (Вендлан д, 1. стр. 127). „Ако се запрашате што е заедничко во изразите на христијанството од 1 век кај Павле, Јован, Јаков, тогаш ова е највисоката напнатост на религиозното чувство. Религијата е сè за нив. Многу прашања од човечкиот живот: проблемот на културата, државата, правото, науката итн. воопшто не постојат за нив... Овој ранохристијански ентузијазам се карактеризира со моќен надмоќен (Unwit) вонсветовност (Unveltlichkeit)“. (D obs h ütz, „Probl. d. apost. Zeitalters“, Лајпц, 1904.112–113, сп., неговиот во „Das Christenthum“, 47).. Cf. исто така Knopf:, „Das nachapost. Zeitalt“, 120–122. Бројот на овие прегледи може значително да се умножи, бидејќи станува збор за неоспорен феномен, достапен за историско набљудување и без оглед на неговите религиозни предуслови. Види генерално L. Atzberger: „Geschichte der Eschatologie innerhalb dor vornizänischen Zeit“. Фрајбург I. Бр. 1896. Сре. исто така: Х. Гункел: „Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit итн.“ Гетинген. 1899, стр. 58, H. Weinel: „Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitaltcr bis auf Irenäus“. Фрајбург. 1899, стр. 42–43, Harnack: „Dogmengeschichte“, I, 158, Ego: „Militia Christi“. 1905, стр. 60. За тоа, покрај прирачниците за историјата на догмите (Харнак и други), видете Адолф Хилгенфелд: „Dle Ketzergeschichte des Urchristenthums“. Лајпциг, 1884 година. Види Емил Шурер: „Geschichte des jüdischen Volkes, Zweiter Theil, 2te Aufl, Лајпциг. 1886 и W. Bousset: „Die Religion des Judentums im neutestamentlichcn Zeitalter. 2-те Ауфл. Берлин. 1906 г. Тубинген. 1906 година (Religionsgesch. Volksb., I, 7 H.). За еврејскиот и паганскиот апокалиптицизам, видете уште еден интересен есеј од Гефкен: „Aus der Werdezeit des Cbristentums, поглавје II. За резиме на релевантни текстови и докази, видете барем Leipold, 1. стр. Ги има доволно за да не разговараат за апокалиптичната фантазија на Морозов.. Да забележиме дека Стариот Завет, исто така, завршува со старозаветната апокалипса, која се појави, сепак, веќе на почетокот на христијанската ера - неканонската 3-та книга. Езра. За удобен преглед на историски докази (иако не без претерување во некои случаи), видете ја статијата „Chiliasmus“ во Real-Enc. за проф. Теол. и Кир., 3. Врз основа на рускиот превод на К. Андреев, подреден и поправен од оригиналот во издание на Гебхарт и Харнак. Деисман: „Das Licht von Orient“, 199–200. Расправата на Тертулијан „De idolatria“ (203) елоквентно сведочи за тешкотиите со кои се соочувале христијаните на секој чекор и во секое дело кога дошле во контакт со паганскиот свет. За гностицизмот, видете ја историјата на догмата и древната христијанска литература, особено Хилгенфелд, оп. цит. Последната монографија за гностицизмот е на В. Бусет. „Hauptprobleme der Gnosis“. Гетинген. 1907 година. Прашањето за древната христијанска уметност бара посебно внимание. Накратко да забележам дека и овде првите чекори, на пример, на катакомбното сликарство и орнаменти, се одбележани, од една страна, со воодушевувачка едноставност во содржината, а од друга, се одликуваат со нивната целосна зависност од античките форми. Самата идеја за украсување со орнаменти (цвеќиња, генијалци) на двете места на вечен мир и прибор за домаќинство, како и техниката на овие украси е од грчко потекло. Мотивите на оваа слика се исто така антички: Христос во форма на Орфеј или жанровска слика на млад овчар или змеј во сликите на Јона (Dobschütz: „Das Christentum“, 53, 63, Boissier: „Catacombs“, 45–57). Христијанската симболика уште од самиот почеток доби пооригинален и понезависен карактер. ср. мојот есеј: „Л. Фојербах и религијата на човекот-божество“. Москва, 1906 Ср. „ДО. Маркс како религиозен тип“. Санкт Петербург, 1907 година Виламовиц-Молендорф: „Geschichte der griechischen Religion“. 1901, цитиран. во Харнак:. Mission uud Ausbreitung des Christentums“, 2 Auf.., 248–249, Забелешка. Гефкен: „Aus der Werdezeit des Christentums“, 26. ср. текст на евангелската приказна: Мат. 27:13–17, 20–21; Мк. 15:7–11; Во ред. 23:18–19; Во. 18:39–40. Проф. Вајнел во опстојувањето на овие опомени гледа борба против револуционерниот радикализам на апокалиптични чувства (патем да забележиме дека во понатамошната историја на христијанството, на пример, во ерата на селските војни во различни земји, како што се Миндер и анабаптистичкото движење во Германија, револуционерните војни испратени апокалиптични идеи во Англија всушност беа многу револуционерни). Според овој истражувач, овие опомени се преведени: „На крајот на краиштата, Рим не е толку лош: сѐ освен револуција“. (Вајнел: „Die Stellung des Urchristentums zum Staat“, 1908. Неговото исто: „Die urchristliche und die heutige Mission“, 1907, стр. 12. Ти, Господи, им ја даде моќта на владеење со твојата величествена и необјаснива моќ, за ние, во свеста за честа и достоинството што ќе им ја дадеш, да ги послушаме, без никакво спротивставување на твојата волја. Дај им, Господи, здравје, мир, хармонија и постојаност, за слободно да го спроведуваат правилото што им го доверил Ти. Зашто / Ти, небесен Господи, Цару на вековите, дај им на синовите човечки чест и достоинство и моќ над сè што е на земјата. Ти, Господи, насочи ги нивните умови кон она што е добро и угодно во Твои очи, за да можат во мир и едноставност побожно да ја применуваат моќта што си им ја дал и да бидат достојни за Твојата милост“. (Th. Zahn: “Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche”, 3 Aufl. Leipzig, 190S, стр. 313.. Види го текстот на молитвата во v. d. Goltz: “Das Gebet in der ältesten Christenheit” 1901 година, во прилог). Knopf: „Das nachapostolische Zeitalter“, 108. Свети Јустин Филозоф (2 век) во своето Апологија вели, на пример, „иако само Бога го обожаваме, во други аспекти ние самите доброволно му служиме, ве препознаваме како кралеви и владетели на луѓето и се молиме за тоа, така што вие, под царската власт, ќе бидете надарени со здрав суд“ (Апол. 17). Посебно интересно е сведочењето на Тертулијан, познат по неговата строгост по прашањето на војувањето, за занимавање со разни професии и директен Африканец по темперамент. „Го молиме вечниот Бог за здравје и благосостојба на царевите... Од Него добиваат и моќ и живот... Царот е голем затоа што го препознава Богот на небото и земјата за свој Господ... Преку Него тој е цар и пред да стане цар, тој беше и е човек. владеење, безбедност на нивниот дом, храброст на војската, лојалност на Сенатот, добро однесување на народот, мир на целиот свет“ (30). На ова се додаде уште еден интересен аргумент, кој покажува колку бледи есхатолошките чувства и нетрпеливото очекување на крајот до почетокот на III век: „знаеме дека крајот на светот, со сите ужаси што го придружуваат, се одложува поради постоењето на Римската империја. (Апол. 32), се молиме за царевите, за нивните министри, за сите сили, за мир, за благосостојба на целиот свет, за одложување на крајот (pro mora finis)“ (39) Според сведочењето на апологетот Атинагора, христијаните дури се молеле за продолжување на династијата. Пример апликација. Павле, кој се осврна на неговите права како римски граѓанин, сосема елоквентно вели дека во случај на потреба биле заштитени и граѓанските права. Во 217 година, Тертулијан (веројатно не без претерување) пишува во своето Апологија: „Ние постоиме, така да се каже, од вчера и веќе исполнуваме сè: вашите градови, острови, замоци, предградија, совети, логори, племиња, декурати, суд, сенат, форум; Ви обезбедуваме само храмови“. Во истиот. Аполиги и Тертулијан ги бранат христијаните од обвинението дека се „бескорисни за врските на јавниот живот“. „Ние не сме како индиските брамини и гимнозофи, не живееме во шуми, не трчаме по луѓе... Јас и ти сме на плоштад, на пазари, во бањи, во продавници, во хотели, на саеми, на сите места неопходни за комуникација со другите. Јас и ти пловиме по реки и мориња, носиме оружје, ја обработуваме земјата, тргуваме и користиме“ (4). Види генерално Harnack: „Militia Christi“, Weinel: „Das Verhältniss des Urchristenthums zam Staate“, Bigelmair: „Die Beteiligung der Christen am öffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit“. Müncben, 1902 година. За ирационалноста на односите меѓу црквата и државата, сп. од Ернст Троелч: „Die Trenbung von Staat und Kirche итн.“ Tübingem, 1907, стр.56 ср. мојот есеј „Црквата и општественото прашање“ во Прашања за религијата, кн. 1. Особено ср. есеј „Рано христијанство и модерниот социјализам“ (Прашања на Фил. и Псих., 1909, III). ср. Зан: „Skizzen итн.“, Пол Алард: „Les escláves chrétiens. 4-me ed“. Paris, 1900, Dobschütz: „Sclaverei und Christentum (Realencykl. f. prof. Th. u. Kig, 18), Deissmann, 1. c, Uhlhorn: „Christliche Liebcsthätigkeit in der alten Kirche“, 1882, Harnack: An Worldery etc. Friedländer: 1. стр. Во годината кога ап. Павле бил донесен во Рим, еден роб го убил својот господар во Рим. Според стариот обичај, ако виновникот е непознат, треба да бидат погубени сите робови на убиениот што биле под неговиот покрив; ги имаше 400. Но, народот бил огорчен од таквото крвопролевање, работата била разгледана во Сенатот, кој ја препознал потребата од репресија, а под заштита на трупите сепак била извршена масовната егзекуција (Zahn, 1. стр. 121–122). Еден римски писател го известува одговорот на една благородна римска дама во врска со нејзиното барање да не брза да ја испрати својата робинка на егзекуција (обично со распнување), туку да го истражи случајот напред, за да не ја уништи личноста залудно: „Дали си луд? Дали човекот навистина е роб? Напротив, според паганското гледиште, се сметало дека робовите немаат религија и, во секој случај, не им било дозволено да се поклонуваат заедно со слободните. (Добро споредено во Allard, op. cit.). За подетален приказ на ова прашање, видете го есејот „Рано христијанство и модерниот социјализам“ (Прашања за филозофијата и психологијата, 1909, III). ср. Харнак: „Мисија на умирање“, 1, 147–148. Види особено Allard, 1. стр., livre III. Ова е особено јасно во Ермус, каде односот меѓу богатите и сиромашните е прикажан со споредба со даб и лоза потпрена на него, при што едниот меѓусебно му помага на другиот, првиот со помош, а вториот со молитви. Меѓутоа, Тертулијан го спомнува и делењето имот меѓу христијаните (Апол. 39). Дефинитивно комунистичките идеи му се припишуваат само на гностичкиот еретик Карпократ, кој наводно се обидел да ја спроведе Платоновата заедница на имотот (сп. описот на различни гностички учења од Иринеј, епископ од Лион). Гефкен: „Aus der Werdezeit des Christenthums“. Карактеристични карактеристики на Христологијата на апологетите се забележани кај Спаски: „Историја на догматските движења во ерата на вселенските собори“, том I. 1906 г. I. Сре. Харнак: „Догменгешихте“, В. И. Најновото резиме на историскиот материјал поврзан со ова го имаме во една неодамнешна статија на Харнак: „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert“ (во Realencykl. f. pr. K., 3-te Aufl., Bd. 20, Leipzig, 190). ср. исто така и Харнак. „Die Lehre der 12 Apostel“, 1884 година; К. Сом: „Das Kirchenrecht“; I. Harnack: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den 3 ersten Jahrhunderten“; Вајцекер. „Apost. Zeitalter“; Knopf: „Das nachapostolische Zeitalter“; P. ВО. Гидулјанов; „Митрополитите во првите три века од христијанството“. Москва, 1906 година Вајнел: „Die Stellung des Urchristentums zum Staat“, 37. Фактите во врска со ова се собрани со сета трезвеност на историската анализа. цит. есеј. Вајнел: „Die Wirkungen des Geistes utd der Geister im nachapost“. Zeitalt.. bis Irinäus“, 1899 година. паганскиот свет од оваа ера, види Wendland, 1. стр., 6–7. За древната христијанска молитва, види монографија v. Голц: „Das Gebet in der ältesten Christenheit“, Лајпциг, 1901. Види исто така Weizsäcker, 1. стр., Knopf, 1. стр., Zahn, 1. стр., Weinel, 1. стр. Глосолалија исто така не била карактеристика само на црковните општини; барем кај еретиците знаеме глосолалија. Очигледно е зачуван запис за глосолалијата на гностиците (види Шмит: „Gnostische Schriften in koptischer Spracbe“. Лајпциг, 1892. Цитирано во Weinel, 1. c, 80). За агапите, видете ја на руски студијата на Пјотр Соколов: „Агапи или љубовни вечери во древниот христијански свет“. Сериев Посад, 1906 година. Такви, на пример, се песната на Богородица, молитвата на Захарија, старец Симеон во Евангелието по Лука или некои химни и молитви од Апокалипсата (според Вајсекер, 5:9-10, 6:11, 5:12, 5:18, 15:311,12:11: 19:1-8), пораки до Тамотеј (1. Тим. 3:16, 2. Тим. 2:11 и понатаму). И двете молитви очигледно датираат од времето кога Евхаристијата и агапите се празнувале заедно. „А за Евхаристијата, заблагодарете се на следниов начин: Прво, за чашата: „Ти благодариме, Оче наш, за светото грозје на Твојот слуга Давид, што ни го покажа преку Исус, Твојот слуга. Слава Ти довека!“: А за скршениот леб: „Ти благодариме, Оче наш, за животот и знаењето што ни ги покажа преку Исус, твојот слуга. Слава ти засекогаш! Како што овој скршен леб беше расфрлен по ридовите и се соедини во едно, така нека се соедини Твојата црква од краиштата на земјата во Твоето царство, зашто Твоја е славата и силата преку Исус Христос засекогаш! По заситувањето, заблагодарете се вака: „Ти благодариме, свети оче, за Твоето свето име, кое си го всадил во нашите срца, и за знаењето, и верата и бесмртноста, што ни ги откри преку Исус, Твојот слуга. Слава Ти засекогаш! Слава на Тебе, Господи, Твојата Црква, избави ја од секакво зло и усоврши ја во Твоето Царство, кое си го приготвил, зашто Твоја е силата и славата засекогаш, и нека дојде овој свет, ако не дојде до него! Мараната Амин“. Веќе го свртевме вниманието на есхатолошкиот крај на оваа молитва, знак на нејзината длабока антика: „Мараната!“ - литургиска формула на арамејски, употребена од ап. Павле (1. Кор. 14:22), што значи „Господ дојде“, може, со различна поделба на зборовите, да значи: „Дојди, Господи!“ (Зан, 318). ср. Dobschütz: „Die urchristlichen Gemeinden“, заклучок. поглавје. За споредба на овие имиња, видете Harnack: „Die Mission etc.“, Car., III. Ваква детална историска студија неодамна спроведе проф. Добшуц, на чие истражување: „Die urchristlichen Gemeinden. Sitengeschichtliche Bilder“. Лајпциг, 1902 година и неговото: „Probleme des apostolischen Zeitalters“, 1904 година, а ние го упатуваме читателот. Видете исто така Wei z sä c ker, op. Со. и Knopf, op. Со. За да не бидеме неосновани, мора да ги принудиме самите древни христијани да зборуваат за себе. Нема да штедиме простор да наведеме барем неколку од многуте. Еве Климент Римски на крајот на 1 век испраќа порака до самата коринтска заедница дека апостолот „посадил“. Павле се заштитил со својата татковска рака од многу искушенија. Ги повикува на исправка, потсетувајќи ги на тоа што биле порано. „Сите бевте понизни и ослободени од суета, повеќе сакавте да слушате отколку да заповедате и да давате наместо да примате... на сите им беше даден длабок и прекрасен мир и незаситна желба да се прави добро, и имаше целосно излевање на Светиот Дух врз сите. Полни со свети желби, со искрена ревност и со побожна надеж, ги испруживте рацете кон Семоќниот Бог и немилосрдно Згрешивте од ден во ноќ, да се грижите за целото братство, за да се спаси бројот на Неговите избраници во добра природа и истомисленици. Плачевте за злоделата на вашите најблиски: ги сметавте нивните недостатоци за свои. Не ни беше досадно да правиме добро, спремни за секое добро дело“ (Св. Клим, Кор. I, Послание II). Еве една опомена до стадото на друг архиереј од почетокот на 2 век, свети Игнатиј Богоносец. „Молете се непрестајно за оние кои не веруваат и се изгубени. Зашто имаат надеж за покајание за да дојдат кај Бога. Нека учат, барем од вашите дела. Бидете кротки против нивниот гнев, бидете понизни против нивната грандиозност, спротивставете се на нивната клевета со молитви, спротивставете се на нивната заблуда со цврстина во верата; против нивната грубост, молчи. Да не се обидуваме да ги имитираме; напротив, преку нашето снисходење ќе се покажеме како нивни браќа и ќе се трудиме да бидеме имитатори на Господа. Нека некој друг трпи невистина, да претрпи загуба, да биде подложен на понижување, ако во тебе не се најде каколот на ѓаволот“ (Игн. Послание до Еф.). Еден од првите апологети, Аристид, го опишува животот на христијаните со следниве зборови: „Христијаните ги закопаа заповедите на нивниот Господ Исус Христос во своите срца и ги чуваат, очекувајќи го следниот век: тие не го нарушуваат бракот, не вршат прељуба, не даваат лажно сведоштво, не го присвојуваат имотот што им е доверен на таткото, не го љубат имотот што им е доверен на таткото и го прават Тие судат праведно, тие не ги обожуваат идолите во човечка форма, тие го опоменуваат и го прават нивен пријател. љубов кон нив, и штом станаа, ги нарекуваат браќа без разлика. Не ги оставаат вдовиците без покрив над главата, не им наштетуваат на сираците, тие што имаат, доброволно споделуваат со оние што немаат. Ако видат странец, го ставаат под крв и му се радуваат како вистински брат, зашто се нарекуваат браќа не по тело, туку по душа. Ако некој од сиромашните замине од светот, тој што го гледа тоа ги сноси трошоците за погреб според неговите можности. Ако слушнат дека некој од нив е во затвор или страда поради името Христово, сите се грижат за тоа што му треба и, ако е можно, го ослободуваат. Ако некој од нив е сиромашен и има потреба, а немаат вишок средства за егзистенција, тогаш постат два-три дена за да му ја задоволат потребата од храна на сиромашниот... Ако некој праведник од нив замине од светот, тие се радуваат и му благодарат на Бога и го придружуваат неговото тело како да заминува од едно место до друго. И ако на некој од нив му се роди дете, тие Го слават Бога, но ако се случи да умре во детството, многу го слават Бога што поминал низ овој свет без грев. Напротив, ако видат дека некој умрел во безбожност или во грев, горко го оплакуваат и воздивнуваат како за некој што отишол на казна“. „И секој од нас“, вели Атенагора, „кого го зеде според законите воспоставени меѓу нас, го имаше само за раѓање. Како што земјоделецот, фрлајќи семе во земјата, ја чека жетвата и повеќе не сее, така и кај нас мерката на желбата е размножување“. Во псевдојустинијановиот „пасус за воскресението“ се среќаваме со следниов аргумент: „ако телото не воскреснува, тогаш зошто го зауздаме и не му дозволуваме да се препушта на похотите, зошто не имитираме, како што велат, лекарите кои, имајќи очајна болна личност што не може да оздрави. тело и лиши го, колку што зависи од нив, од неговото наследство: затоа го обесчестуваат, како да е мртовец. надеж за спасение за да ги задоволи нивните каприци“. Во овој пасус е јасна целата разлика помеѓу песимистичкиот аскетизам, кој произлегува од непобедениот дуализам и непријателството кон телото, и оптимистичкиот есхатолошки обоен христијански аскетизам, заснован на љубов и почит кон телото, кое воплотениот Бог удостоил да го носи и обожени. „Зашто, пред нашите очи гледаме дека тие ја презираат смртта и, исто така, дека, водени од одредена чистота, се откажуваат од задоволствата на љубовта. Зашто меѓу нив има жени и мажи кои се воздржуваат од сексуални односи цел живот. Понатаму, има и такви кои, во самоконтрола и владеење над својата душа и во најголем напор за ова, одат толку далеку што не се вистински pophanhiloists. (Цитирано во Knopf: „Das nachapost. Zeitalter.“ Tübingen, 1905, стр. 132–133). „Нивниот прв законодавец им всадил убедување дека сите се браќа еден со друг; развиваат неверојатна одзивност; ако се случи нешто што влијае на нивните заеднички интереси, тогаш тие не жалат за ништо. ср. неговата мошне интересна и злонамерна, но очигледно не без фактичка основа, карактеризација на методите на христијанската мисија во паганските домови (цитирано во Харнак: „Мисија итн.“, 248–249, Забелешка). ср. кратка, но исклучително информативна екскурзија во „Lunas und die Freude“ во најновата студија на Харнак: „Die Apostelgeschichte“. Лајпциг, 1908, стр. 207–210. Никогаш порано тенденцијата на научните историски истражувања да се спојуваат со црковната традиција не добила толку живописен израз. Уште од времето на народот Тибинген, се сметало за знак на добар критички тон да се отфрли историската вредност на Дела. Ап." и можноста за авторство. Лука. А тука е и самиот преподобен поглавар на црковната историска наука, кој претходно исто така споделуваше предрасуди за историската вредност на „Дела. Апостол“, на чисто научна историска и филолошка основа, се враќа на црковната традиција и оди кон сето она што се сметало за неспорно во критичката наука. Елоквентен доказ за нестабилноста на историските и егзегетичките заклучоци со кои така се фали модерната црковна историска наука и неможноста да се засноваат своите религиозни мислења и верувања целосно на податоците на оваа наука! Еден љубопитен поглед од средината на 2 век, изразен во „Овчарот“ на Ермус, е дека „тагата е најлошата од сите духови и најштетна за Божјите слуги... Секој радосен човек прави добро, размислува за добро, а ја презира тагата. второ, затоа што прави беззаконие со тоа што не се обраќа и не се исповеда кон Господа Молитвата на тажниот никогаш нема моќ да се искачи на Божјиот престол“ („Пастир“, II, втора заповед). Споредете, на пример, Гефкен, оп. цит. Гастон Боасиер: „Падот на паганизмот“. М., 1892 година. „Не правете ништо повеќе за мене освен да ме жртвувате на Бога сега кога олтарот е готов, а потоа формирајте хор со љубов и пејте му песна на пофалба на Отецот во Исус Христос, која Бог ја дал. да го повика сирискиот епископ од исток кон запад. дека не ме нарекуваат само христијанин, туку всушност бидам... Им пишувам на црквите и им кажувам на сите дека доброволно умирам за Бога... Оставете ме да бидам храна за животните и преку нив да дојдам до Бога: нека ме скршат забите на ѕверовите, за да станам чистиот леб на Христос, па затоа е подобро да не се грижам за моето животно. биди товар за никого, тогаш јас навистина ќе бидам Христов ученик, кога ни моето тело нема да биде видено од светот... Сега штотуку почнувам да бидам ученик Ниту видливо, ниту невидливо ништо нема да ме спречи да дојдам кај Христа. Оган и крст, толпи животни, расчленување, распуштање, дробење коски, отсекување членови, здроби цело тело, ќе ми дојде жестокото мачење на ѓаволот - само да можам да стигнам до Христа... Ви пишувам жив, гори од желба да умрам. Мојата љубов е распната, и во мене нема оган што ја сака материјата, но живата вода што зборува во мене ме повикува однатре: „Оди кај Отецот“. За мене нема сладост во храната што пропаѓа, ниту во задоволствата на овој живот. Го посакувам лебот Божји, лебот небесен, лебот на животот, кој е телото на Исус Христос, Синот Божји, роден во последно време од семето на Давид и Авраам. И живиот пијалок Божји - Неговата крв, која е непропадлива и вечна љубов... Сети се во својата молитва сириската црква: наместо мене, таа сега го има Бога за пастир. Само Исус Христос ќе претседава со него и со вашата љубов. И се срамам што ме нарекуваат еден од неговите членови, зашто сум недостоен како последен од нив и како чудовиште. Но, ако стигнам до Бога, по Неговата благодат ќе бидам нешто...“ Нема што да додадеме на овој говор, во кој, на позадината на сирискиот темперамент и источниот говор, евидентен е ранохристијанскиот, маченички ентузијазам. Еден постар човек, стар речиси сто години, ја навлекол фанатичната омраза на толпата. Со оглед на заканувачката опасност, за која натприродно бил предупреден, на инсистирање на своите најблиски, тој ја напуштил Смирна и се повлекол во селото, каде што поминал време во молитва, како што било негов обичај, „за сите луѓе и за заедниците на целиот свет“. Детективите дојдоа да го уапсат и, иако можеше да избега, тој излезе кај нив, срдечно ги поздрави, нареди да ги нахранат и побара еден час време за молитва. Поминаа не еден, туку цели два часа во молитва, за време на кои старешината „ги споменуваше сите луѓе што некогаш ги сретнал, големи и мали, познати и непознати, и целата Католичка црква на земјата“. Осуден на палење и веќе стоејќи на клада, тој ја нуди својата последна молитва. Во него, тој го прослави Бога за тоа што „го удостои за овој ден и час, што јас, меѓу мачениците, учествувам во осана на вашиот Христос за воскресението на денот на вечниот живот, душа и тело“... „Затоа те славам за сè, те славам, те прославувам преку вечниот и небесен Христос Исус (1 првосвештеник Исус. 318-320). Gef fk en, 1. P., 31. За неверодостојноста на „маченичките чинови“ како историски извор, види овде. Но, дури и да признаеме силна стилизација во нив, самата природа на стилизацијата, расположението и светогледот што беа изразени во неа, остануваат поучни историски докази. Ако сакаат да сфатат колку му е драго на христијанството да го брани светот и телото, нека обрнат внимание само на страшната и најопасната борба за црквата што таа мораше да ја издржи со гностицизмот. Карактеристика на повеќето гностички учења, очигледно инспирирани од дуализмот на иранската религија, беше признавањето на творецот на светот, Демиург, како слеп и злобен инструмент кој го создава светот како заробеник на духот. И овој обид за религиозно отфрлање и осудување на светот и неговиот творец беше борбен и совладан од христијанството на својот пат. Оние кои толку лесно и самоуверено зборуваат за негирањето на светот во христијанството, треба подобро да размислат за смислата и значењето на оваа очајна животно-смртна борба на христијанството со гностицизмот, кој настојуваше да го трансформира христијанството токму во оној аскетски акосмизам што му се припишува. Христијанството го бранеше „мирот“ против гностицизмот и неоплатонизмот. Вајнгартен: „Die Revolutionskirchen Englands“.