O raném křesťanství. (O tom, co v něm bylo a co ne.

Obsah 1. K historickému studiu křesťanství. – Cíl eseje 2. Charakteristika duchovního stavu antického světa 3. Vstup křesťanství do světa. – Historický nedostatek zbraní jejích prvních kazatelů. – Síla jejich kázání 4. Význam eschatologie v raném křesťanství 5. Rané křesťanství a pohanský „svět“ 6. Rané křesťanství a stát 7. Rané křesťanství a sociální otázka, jeho vztah k otroctví 8. Rané křesťanství a dogmata 9. Rané křesťanství ve vztahu k hierarchii a morálce 10 – Radost v raném křesťanství 11. Rané křesťanství a mučednictví 12. Jaké je tajemství raného křesťanství? 13. Rané křesťanství a asketismus 14. Normativní význam raného křesťanství Přečteno (se zkratkami) na schůzi Moskevské nábožensko-filosofické společnosti na památku V. S. Solovjova dne 31. října 1908 1. K historickému studiu křesťanství. – Cíl eseje S láskou a uctivou zvídavostí se myšlenky zabývají prvními časy křesťanství. U jeho historické kolébky stojí dlouhá, stále se rozrůstající řada vědců a myslitelů, kteří sem přinášejí plody své práce, přemýšlivosti a pozorování. Snaží se zachytit v paměti všechny ty nejmenší rysy, které lze zjistit ohledně historie raného křesťanství. Studijní metody se zdokonalují až k virtuozitě. Chtějí, jak jen to bude možné, rozpoznat a popsat každý kámen posvátné země, podrobně prostudovat její historickou topografii a prozkoumat svět, který se rozprostíral za jejími hranicemi a obklopoval ji. Naše racionalistická a nevěřící doba, reprezentovaná nejracionalisticky smýšlející západní, převážně německou historickou vědou, staví a zčásti již postavila mohutný pomník své zbožnosti, své lásce ke křesťanství, projevované nikoli slovem, ale skutkem. Je potěšující pomyšlení, že toto historické dílo, přitahující prvotřídní vědecké síly, je v plném proudu a nyní, v posledních letech našeho 10. výročí, se zdá být ještě plodnější a nabývá ještě většího rozsahu. Klasická filologie a epigrafika, historie a archeologie, dějiny náboženství a orientalistická lingvistika v přátelské spolupráci přispívají k vrhání nového světla na historickou situaci raného křesťanství. V moderní době přinesly vykopávky prováděné v Egyptě nové materiály na útržcích papyru, na střepech, na kovu a kameni, čekající na ještě úplnější vývoj, který již přinesl některé cenné výsledky 1 . Studium východních náboženství, které se v poslední době tak úspěšně rozvíjí a klade řadu nových otázek o vztahu mezi judaismem a křesťanstvím, a tajemného Východu, odkud přišli chaldejští astrologové uctívat Božské Dítě, přináší ještě nový pohled na stejnou problematiku. Výsledkem je, že historická éra raného křesťanství se vší nedostatkem a roztříštěností materiálů, nedostatkem přímých pramenů nabývá stále konkrétnějších tvarů a přibližuje se našim očím z mlhavé dálky historické perspektivy a schematické stylizace. Lze-li se o raném křesťanství samotném dozvědět jen málo nového kromě toho, co máme v novozákonních knihách a skrovných památkách starověkého křesťanského písma a co lze vyčíst z jejich obsáhlého studia (i když i zde se mohou nedávná desetiletí pochlubit jistými objevy), ale historické prostředí, ve kterém se rané křesťanství zrodilo a vyvíjelo, se stává jasnějším, vytváří se bohaté historické pozadí, na jehož pozadí se nově objevují určité rysy již známého obrazu. Vím, že v některých kruzích panuje k této historické práci nedůvěra, prý s ohledem na destruktivnost jejích výsledků pro víru, důvod k takovému strachu dávají názory mnoha jejích představitelů (i když v tomto ohledu si nelze v poslední době nevšimnout jistého, byť pomalého obratu mezi představiteli kritického hnutí a navíc podmíněného samotným vývojem vědy, návrat k historickému bádání nezůstává v rámci této církevní tradice daleko. věda 2. Samozřejmě, abychom mohli v této studii nakládat s některými výsledky bez rozpaků pro víru, musíme jednou provždy opustit názor, podle kterého je celý mimokřesťanský svět odsouzen k ničemu jinému než temnotě omylu a celá jeho historie je bezvýznamným blouděním v něm. Pro křesťanství jako božsko-lidské náboženství by jeho přirozená, lidská stránka náboženského vývoje neměla být v žádném případě ignorována, a proto by neměla být v žádném případě ignorována. Kristus přišel, když "se naplnily doby a období, kdy k tomu bylo historické lidstvo dostatečně zralé. A pokud najdeme podobnosti a vlivy mezi biblickým učením a např. babylonskou vírou nebo např. hledáme souvislosti mezi jednotlivými rysy židovské a poté křesťanské apokalyptiky s náboženstvími Íránu a Babylonu", pak taková spřízněnost, pokud by to nakonec byla prokázaná existence křesťanství a styčných bodů mezi všemi křesťanskými body, není podkopávají náboženský význam biblického vyprávění a dokonce i jeho „božskou inspiraci“, ale jen svědčí o tom, že určité aspekty či rysy pravdy, spojené, avšak obvykle s mnoha omyly a zvrácenostmi, lze nalézt v „přírodních“ náboženstvích. Je zřejmé, že vědecké objevy tohoto druhu, pokud mohou být považovány za pevně stanovené a přísně ověřené a nejsou plodem unáhlených a lehkomyslných zobecnění podněcovaných nevírou, by měly stimulovat rozšíření a určitou modifikaci našich starých představ o náboženské cestě lidstva; náboženská filozofie dějin musí chápat význam přirozeného zjevení, ale abychom je nepovažovali za nebezpečné pro základy víry, musí si jak vědci sami, tak široká veřejnost pevně pamatovat hranice historismu. Historický výzkum je zcela nekompetentní dát rozhodnou odpověď o nejvyšších náboženských hodnotách, které tvoří obsah dogmat víry. Neboť nejnovější pravdy a základy víry stojí – vyšší či nižší – ale v každém případě mimo vědecký důkaz, a tedy i historický výzkum. Vždyť například nelze dokázat, že Kristus je Bohočlověk; to může být odhaleno pouze osobní náboženskou zkušeností, přímou intuicí, protože to není „tělo a krev“, kdo to zjevuje podle slova samotného Pána Petrovi, který Ho vyznal. Víra je svobodný, skutečně zázračný čin, jako nové narození. A co nelze vědecky dokázat, nelze vědecky vyvrátit. A jestliže historická („richliánská“) škola v Německu v současnosti popírá Božství Kristovo, není to na vědecko-historických, ale na náboženských základech, kvůli svému velmi zvláštnímu chápání křesťanství a náboženské zkušenosti s ním spojené. Nejlepší představitelé historické vědy tyto hranice historismu uznávají, dalo by se říci, čím dále, tím jasněji. A ti nejsvědomitější a nejjemnější z moderních historiků, kteří tyto hranice vnímají, někdy i ve vědeckém bádání sami uznávají nedostatečnost schopností přirozeného vysvětlení. Věrni své vědecké povinnosti se snaží dovést přírodovědné vysvětlení k jeho závěru, ale neštítí se přiznat, kde je nepoužitelné. V tomto smyslu se nejlepší představitelé historické vědy nejednou setkají s tvrzením, že i když lze příčiny šíření raného křesťanství spatřovat v různých přírodních faktech, jeho původ zůstává přesto záhadný a zázračný 3 . Kvůli zvláštnostem tématu má v dějinách křesťanství prvořadý význam osobní víra, osobní náboženství, osobní intuice, protože celá historie vzniku raného křesťanství je podána ve zcela jiném světle pro ty, kdo věřili v Krista, nebo pro ty, kteří v Něj nevěřili, ale věřili pouze v Jeho Otce (moderní německá škola richliánské teologie), nebo pro ty, kdo nevěřili buď v Syna, ani v Otce vůbec. To mimochodem vysvětluje úžasnou náboženskou slepotu nevěřících badatelů, kteří nalézají, že je možné vysvětlit křesťanství bez Krista obecně, bez jakéhokoli vlivu náboženských jedinců, z nějakých přirozených, spontánních, například ekonomických faktorů; to je, jako by někdo začal psát dějiny hudby nejenže nerozumí, ale má k hudbě i odpor. Je jasné, jakou historii lze od takového badatele očekávat. Zde bychom si měli připomenout nádherná slova profesora Sohna. To, co říká právníkům, platí pro všechny výzkumníky: "Advokáta obklopuje nový svět, svět křesťanského života na základě víry, svět, ve kterém není schopen nic vidět očima právníka a nic uchopit rukama právníka. Zujte si boty, protože půda, na které stojíte, je svatá půda! Křesťanství vstoupilo do nadpozemského, nadsvětského světa. Nikdy to nepochopíte, pokud jste sami nevypili a nevypili obsah toho úžasného poháru. nikdy nebudeš žíznit a otevřeš nový svět, který jsi nikdy předtím neviděl, duchovní svět, pokrývající, jako klenba, vrhající paprsky světla na pozemský svět“ 4. Základem je charakteristika raného křesťanství (Urchristentum), období zahrnujícího tzv. apoštolský a postapoštolský věk, tedy sahající zhruba do poloviny 2. století, nevěřím, že ty jeho rysy, o kterých se vedou spory a názory různých badatelů či různých náboženství jsou rozdělené, ale to, co tvoří, pokud mohu soudit ani historická fakta, neotřesitelně proti tomu dnes prokázaná historická fakta neotřesou. Je samozřejmé, že abychom našli takové společné rysy, vycítili takové kontroverzní body, je třeba se zaprvé omezit na několik souhrnných tahů a zadruhé zaujmout širokou historickou perspektivu, v níž by vše splývalo detailně, ale vyniklo by to ostré a zásadní 5 . Moderní člověk se svými otázkami a mukami, úzkostmi a starostmi usiluje svou duší do svatyně raného křesťanství, kdy Pán byl tak blízko, kdy bylo vylití darů Ducha svatého tak hojné, kdy svatí žili a učili. apoštolů, když prolévali svou krev svatým mučedníkům, kdy se tvořily základy církevní struktury a učení. Usiluje zde se svými bolestmi a svými mukami v naději, že dostane odpověď na své aktuální potřeby. A mnozí věří, že tam, v zemi zaslíbené, najdou svůj zlatý věk, vyřešení svých otázek a klid od současných starostí. Pro celé křesťanství a zvláště pro moderní křesťanství má rané křesťanství význam vzoru, příkladu, normy a společně je semenem, ze kterého se vyvíjí historická rostlina. Co se můžeme v současnosti od raného křesťanství naučit, v čem nám ještě může sloužit jako vzor a v čem naopak ne? Pro jaké potřeby duše najde moderní člověk vůdčí normu a pro jaké potřeby ji nenajde vůbec? Nebo: co bylo a co nebylo v raném křesťanství? 2. Charakteristika duchovního stavu antického světa Jedním z nejdůležitějších poznatků nejnovějších historických výzkumů 6 je, že nyní máme mnohem úplnější, živější a přesnější obraz o duchovním stavu světa, v němž se zrodilo křesťanství, o kvasné kádi, do níž byl vhozen jeho nový kvas. Nyní se již nemůžeme spokojit se zjednodušeným a tendenčním zobrazením antického světa kolem R. Krista, který dožil svých sil, vyčerpal svůj potenciál a hroutil se pro svou prohnilost. Snížit sílu poraženého nepřítele – neboť starověký svět byl přesto poražen novou vírou – vůbec neznamená vyvyšovat vítěze, zvláště je-li to koupeno za cenu historické pravdy, a nelze než být vděční nejnovějším filologům a historikům za to, že prostřednictvím jejich děl nabývá starověký svět stále více živých a významných, vůbec ne mrtvých, rysů. Nelze popřít, že duchovně se tato vysoce kulturní epocha, stejně jako ta současná, již nevyznačuje svou původní svěžestí, zjevně na ní leží rysy únavy a dekadence, epigonismu a sklíčenosti, i když to platí hlavně pro nejvyšší kulturní vrstvy, které vedly svůj zvláštní, a zřejmě ještě izolovanější život než nyní, ale méně se vztahuje na ty první, mezi nimiž je to především křesťanství. Kultura této doby se vyznačovala velmi vysokou úrovní ve všech důležitých oblastech. Pravda, to už byla kultura takříkajíc druhého stupně, nikoli helénská, ale helénistická, již nevlastnila jazyk Platóna a Demosthena, ale výrazně pozměněný dialekt, takzvaný univerzální, ve kterém byly psány knihy Nového zákona. Ale toto koiné nebylo jazykem malého řeckého státu, ale celého kulturního světa, svařeného dohromady Alexandrem Velikým a znovu připájeného římskými císaři. V celém tehdejším světě (ekumeně) byl tento jazyk všeobecně uznávaný a dobře známý, stejně jako existovala jedna vláda, jedny zákony; dřívější hranice izolace a partikularismu byly zničeny a mnoho národů bylo pohlceno do jediného státu. Toto vnější sjednocení, zdokonalené komunikační prostředky atd. samozřejmě značně usnadnily kázání křesťanství. (Na hrobě jednoho frygského kupce, který cestoval do Říma 72x, se zachoval nápis - jasný znak toho, jak bezpečné byly vnitřní vztahy.) Pevná politika císařské moci v osobě Augusta znamenala začátek klidnějšího a jistějšího postavení provincií, které byly obzvláště monarchicky smýšlející a v tomto ohledu oživily jejich staré vzpomínky na náboženské despotemské zbožňování východních ctitelů. . Augustus, jak známo, je poprvé nazýván bohem a spasitelem (Σωτήρ) na jednom z nápisů v M. Asii. Kultura starověkého světa ještě nedosáhla úplného úpadku a ještě neřekla své poslední slovo; naopak byla bohatá na tvůrčí síly. Literárně může tato doba jmenovat řadu vynikajících mistrů poezie a prózy (Caesar a Horace, Virgil a Tacitus atd.). Literatura obecně odlišuje tuto epochu, která si vytvářela vlastní nové formy (mimo jiné filozofický diatribe); Od vlády Bespasiana nadešel čas, nyní nazývaný druhá sofistika (Wendland). Výmluvnost byla vysoce ceněna a ve školách se vyučovala stejně jako rétorika. „Spisovatel“ a „mluvčí“ byly téměř stejně čestné tituly (mezi kulturními kruhy), jako jsou nyní. Filozofie této doby se zabývala otázkami převážně morálního a praktického charakteru a spolu s lehkovážnou skepsí a militantním ateismem některých dala vzniknout vznešeným náboženským náladám. Ve stoicismu máme nesmazatelný pomník velikosti ducha starověkého člověka; spisy Epiktéta nebo M. Aurelius, Plutarchos nebo Seneca stále působí dojmem a někdy nás udivují svým přístupem ke křesťanské morálce, uznávaným a známým křesťanskými spisovateli a někdy vyjádřeným v přímých výpůjčkách od nich. Stoicismus rozvinul ideál filozofického spravedlivého člověka, asketického služebníka pravdy, a nepochybně prohloubením mravního vědomí stoicismus připravil úspěch křesťanství. Svým kázáním o univerzální lidskosti a bratrství přispěl ke zmírnění otroctví. Zároveň zesílil jeho již tak intenzivní individualismus a zájem se soustředil na problém osobního já, který v té době zaměstnával ty nejlepší mysli s neodolatelnou silou. Historici sice mají poměrně dost materiálu, aby charakterizovali hluboký morální úpadek císařské éry a její mravní zvrácenosti (jak dokládá List Římanům a apoštol Pavel), nicméně tato charakteristika si nemůže pomoci, ale přináší řadu omezení. Samotná přítomnost tak vysokých morálních nauk a morálních úsudků a hodnocení na nich založených v římské společnosti nás nutí považovat morální stav starověkého světa za ne tak beznadějný. V této době lze nalézt (např. u Senecy) diskuse o nebezpečí mnoha vědění a bezmocnosti vědy odpovídat na poslední otázky, připomínající současné řeči o bankrotu vědy. Nedá se říci, že by tato doba neznala vědu v podobě přesného poznání, emancipovaného od filozofie. V helénistické éře (ve 3. století př. n. l. v Alexandrii) to byly exaktní vědy, které dosáhly nebývalého zlepšení svých metod. Matematika a astronomie, geografie, mechanika, optika a medicína procházejí zvláštním rozvojem, ačkoli blíže ke křesťanské éře již nezávislá vědecká tvořivost slábne (Wendland, 26–7). O tom, že síla řeckého myšlení ještě nebyla vyčerpána, nejlépe svědčí škola novoplatonismu, která důstojně završila vývoj řecké filozofie již dvě století po Kristu. Charakteristickým rysem nálady a myšlení nejlepších lidí této doby byla náboženská úzkost a hledání Boha. Samotná filozofie se z povahy svých problémů stále více stává teologií a náboženská filozofie se tehdy, stejně jako nyní, často ukázala jako zástupná za náboženství. Ve společnosti je rozšířená žízeň po zjevení, po skutečném prožívání Božského, místo filozofování o Něm. Tomu napomáhal i tehdejší stav náboženství. Řecko a vlastní náboženství Říma se do značné míry rozpadlo. Původní polyteismus pod vlivem filozofie postupně degeneruje v monoteismus a bohové dostávají symbolický, alegorický výklad. Příliv kultů ze všech zemí, které se staly součástí říše, vymazává individualitu starých národních bohů a urovnává je do abstraktních obrazů a dohromady dává vzniknout náboženskému synkretismu, který nemá v dějinách obdoby. Silný vliv měla východní náboženství a kulty se svými tajemnými, výstředními, orgiastickými rysy: Egypt (Serapis a Isis a Anubis), Sýrie (Adonis), Frygie (Kybelé), Babylón a Persie (kult Mithry), přenesly své bohy a jejich kulty do římského státu. Vedli je svou magií, astrologií, čarodějnictvím, čarodějnictvím 8. K tomu je třeba přidat oživení mystických hnutí v helénistickém náboženství; orfikové se svými svátostmi, řád Pythagorejců, Dionýsův kult 9, to vše se snažilo zničit bariéru mezi člověkem a transcendentálním světem; žízeň po zjevení, spáse a vykoupení byla vyjádřena ve všem. V tomto smyslu byl svět připraven setkat se s Poslem věčného, ​​nesmrtelného života, přijmout Vykupitele. Stojí za zmínku, že ve stejné době řekl své poslední slovo kult člověka-božstva v podobě kultu císařů. Toto poslední, o kterém je třeba uvažovat v souvislosti s celým pohledem antiky na možnost zbožštění člověka, zobecňuje a shrnuje to, co bylo dříve vyjádřeno samostatně a v náznacích. Lidstvo, organizované a žijící státním a kulturním životem a stát jako organizace tohoto života, zosobněné v Caesarech a především „spasiteli“ Augustovi, je božstvem, před kterým se skláněl a obětoval filozof, prosťáček, zbožný pohan a skeptik. Císařský kult je kupole, která korunovala antický svět. Takže starověký svět v době příchodu křesťanství, i když byl nemocný, ještě nezemře okamžitě. Naopak, mnohé z toho, co moderní člověk na své kultuře miluje a oceňuje – literaturu, filozofii, vědu, umění, politiku, zde najde. V dávné historii existuje mnoho základních prvků naší současné kultury (kromě rozvoje exaktních znalostí a aplikované vědy a na nich založeného průmyslu as tím spojeného našeho socialismu). Křesťanství stojí před „světem“ a kulturou od samého počátku. Křesťanství vstoupilo do světa v době, kdy bylo za kulturním zenitem a antická kultura stála na bedrech starověkých ztracených kultur Babylonu a Egypta. Jak vstoupilo, čeho se drželo, o co se opíralo, jak se určovalo? 3. Vstup křesťanství do světa. – Historický nedostatek zbraní jejích prvních kazatelů. – Síla jejich kázání Křesťanství vstoupilo do světa nadpozemskými způsoby. Nepoužívalo žádné prostředky převzaté z historicky ustáleného prostředí; objevila se jako zcela nová a zvláštní síla, mimokulturní a ahistorická, popírající křivé a rozbité historické cesty. Neobrátilo se k historické skořápce člověka a dokonce ani k mysli, ale k jeho srdci, vzalo jeho vůli, zažehlo v něm nový život. Ap. slova Pavla o jeho kázání, že se uskutečňuje „ne přesvědčivými slovy lidské moudrosti, ale demonstrací Ducha a moci“, mohou sloužit jako charakteristika celé rané křesťanské misie. Nebyli to filozofové, kteří přišli kázat, jako ti stoikové, kteří se v té době potulovali s filozofickým učením, ani vědci (jediný Pavel byl ovlivněn rabínskou vědou, ale to vůbec nebyla helénská moudrost doby) a ne spisovatelé, kteří byli v tomto literárním věku tak ceněni. Je třeba mnoho mluvit o neliterárnosti křesťanství, když je známo, že apoštolové byli lidé „neknihovaní a negramotní“ (jak jsou nazýváni ve Skutcích apoštolů). apoštolů Petra a Jana – „ἀγράμματοι ϰαί ίδιώται“), sotva všichni uměli číst, tito provinciálové, kteří vyrostli v odlehlém koutě Římské říše – Palestině, která, i když nebyla uzavřena helénistickým vlivům, si stále uchovala svůj zvláštní teokratický charakter mezi kulturou té doby. Uplynulo asi století, než se v křesťanství objevili první spisovatelé 10. Posvátné knihy Nového zákona se také neobjevily hned 11. První křesťanská generace se spokojila s ústním podáním, příběhy o životě a učení Spasitele od Jeho apoštolů. Naše kanonická evangelia nevznikla vůbec jako literární díla, ale jako výuková čtení pro náboženské poučení. Většina apoštolských listů byly také zpočátku soukromé dopisy různým společenstvím, které teprve později nabyly významu celocírkevního majetku. Nejstarší památky křesťanského písma pocházejí z druhého století a je třeba vidět, jak jsou svým obsahem a formou daleko od ryze literárních děl téže doby, jak jsou tyto spisy jednoduché, neokázalé, dětinsky čisté, ale také dětinsky naivní, zcela cizí otázkám kultury a dějin, zabývají se pouze otázkami víry a náboženského učení. Na pozadí tohoto skromného spisu co do množství i kvality vystupuje ještě ostřeji zázrak čtyř evangelií, v nichž se odráží Kristova tvář, tento zázračný obraz ve slově a že kritika, která se snaží vysvětlit evangelium bez Krista, musí před touto skutečností bezmocně přestat. Je nemožné vytvořit obraz Krista; je to nad lidské síly, a tím spíše to nelze přičítat tak skromným spisovatelům, jako jsou autoři knih Nového zákona 12. Později, když křesťanství, reprezentované apologetiky, začíná ke svému kázání kromě přímého působení na duši využívat i prostředky lidského učení, apelující na rozum, opírající se o filozofii, vypůjčuje si tyto prostředky ze školy pohanské filozofie, ze stoicismu a platonismu, jedním slovem, bere je z okolní kultury vytvořené dějinami a tím ztrácí svou ahistorickou originalitu. A podívejte se, jak slabá, bledá a často protichůdná je tato obrana ve věku apologetů, až po Origena. Pokud by si někdo mohl myslet, že síla raného křesťanství spočívá právě v tomto filozofickém rámci, pak by se bál, že jeho věc je ztracena a že neobstojí v boji s pohanskou filozofií, o kterou se navíc opírá. Když čtete apologety, nedobrovolně si vzpomínáte na charakteristiku křesťanského kázání apoštola. Pavla, že „tento poklad nosíme v hliněných nádobách, aby ta nesmírná moc byla připsána Bohu, a ne nám“ (2. Korintským 4:7). Nakonec se rekrutoval převážný kontingent prvních křesťanů, jak lze usuzovat z apoštolských listů a dalších zdrojů, především ze středních a nižších nevzdělaných vrstev 13, bohatí a vzdělaní lidé tvořili menšinu a ti pohanští filozofové, kteří teoreticky vypadali, že mají blíže ke křesťanství než jiní (stoici, platónci, věřili, že je to spíše prázdné, hloupí a později si ho prostě nevšimli). křesťané. Křesťanství v celé své přirozené lidské výbavě bylo bezmocné a bezmocné. Vyzval celý svět, bez ohledu na všechny lidské prostředky a přímo k srdci se obrátil šíleným, obludným, paradoxním kázáním o ukřižovaném a vzkříšeném Kristu. Přijmout takového Mesiáše a Spasitele světa bylo stejně těžké a nechutné jak pro Židy, kteří Mesiáše očekávali, ale ne takového, tak pro pohany, jejichž předsudky ze strany estetiky a filozofie, národnosti a současné morálky byly proti uznání Spasitele světa v Ukřižovaném Židovi. Uvěřit v Krista bylo tehdy stejně těžké, a chcete-li, stejně snadné jako nyní, protože slovo o kříži bylo navrženo i přijato - tehdy i nyní - ne rozumem a ne rozumem, který může rozpoznat pouze skutečnost, že již bylo přijato a tak či onak to pochopit a ospravedlnit, ale nějakým tajemným, vnitřním zážitkem - nevysvětlitelným, protože iracionální, přesněji jako nové zrození, přesněji smrt. Tento výjimečný tajemný charakter původu víry a toto postavení kazatelů Kristových ve vztahu ke světu s jeho lidskou moudrostí a lidským hodnocením získaly nesmrtelnou, božsky inspirovanou charakteristiku ve slovech sv. Pavla, kterou Církev čte v jednom z největších momentů svého liturgického kruhu při nešporách Velkého pátku, kdy věřící stojí jakoby před křížem na Kalvárii s bezvládným tělem Božského Trpitele. Toto je vítězný hymnus vítězství nad světem, který bude vždy rezonovat v srdcích věřících. Apoštol při pohledu na skromnou komunitu, plod svého kázání v Korintu, jednom z center osvícení té doby, říká: „Kristus mě poslal...ne kázat evangelium v moudrosti řeči, aby nebyl zrušen Kristův kříž. Slovo o kříži je totiž bláznovstvím pro ty, kdo hynou, ale pro nás, kteří jsme psáni, je zničím Boží moudrost, neboť moudrost je zachráněna. rozumnost rozumných (Izajáš 29:14 Kde je pisař? Kde je tazatel tohoto století? Neproměnil Bůh moudrost tohoto světa v hloupost? Neboť jak Židé žádají zázrak, tak Řekové hledají moudrost; a my kážeme Krista ukřižovaného, ​​kámen úrazu pro Židy a bláznovství pro Řeky, ale pro ty, kdo jsou povolaní, jak Židé, tak Řekové, Krista, Boží moc a Boží moudrost, protože bláznovství Boží je moudřejší než lidé a slabé Boží jsou silnější než lidé. Pohleďte, bratři, kým jste povoláni být: někteří z vás jsou moudří podle těla, jiní silní, někteří ušlechtilí. Bůh však vyvolil nerozumné věci světa, aby zahanbil moudré, a Bůh vyvolil slabé věci světa, aby zahanbil silné; Bůh vyvolil to, co je na světě nízké, to, čím se opovrhuje, i to, co není, aby zničil to, co je, aby se žádné tělo nechlubilo před Bohem“ (1. Korintským 1:17-29). Lze světu postavit rozhodnější výzvu víry než tato slova? A po těchto slovech je třeba si položit dnes již obvyklou otázku: jak se ap. Pavla ke kultuře kolem sebe, k vědě, k umění? V žádném případě. Stačí tuto otázku položit, abyste měli pocit, že je směřována na špatnou adresu a že na ni nelze odpovědět 14. Ap. Pavel a s ním celé rané křesťanství ve svém náboženském základu stálo mimo svět, mimo dějiny, a tedy i kulturu. Tento její základní rys je stanoven nejen přímým náboženským instinktem, ale i moderní historickou vědou 15 . Bylo výhradně a podle jiných jednostranně náboženské. Učil a zajímal se o vztah nikoli ke světu, ale k Bohu (a pouze Boha ke světu), učil se být zachráněn před „světem ležícím ve zlém“ v Bohu. Ap. Pavel, jak víte, o sobě řekl, že chce „být oddělen, aby byl s Kristem, a jedině láska a péče o jeho stádo ho nutí vážit si života. S touto náboženskou plností, s takovou realitou společenství s Bohem, která kdysi přinutila apoštola říci o sobě, že „nežije sám, ale žije v něm Kristus“, se zdály všechny písně země nudné ve srovnání s touto hudbou nebeských sfér, která zněla v duši. Zeď mezi světem zde a oním světem byla, i když ne na dlouho, odstraněna, nakonec bylo obnoveno schodiště mezi zemí a nebem. Abychom získali duši, bylo nutné nepřesvědčovat, ale pouze uvést ji do tohoto života milosti, nikoli dokazovat, ale ukazovat křesťanství, neboť „království Boží není ve slově, ale v moci“ (1. Korintským 4:17). (Tuto moc jsme bohužel nyní ztratili a zbyla nám jen slova, proto je moderní kázání mrtvé a bez života.) Pozemský život byl považován a ceněn pouze ve vztahu k „budoucímu věku“ a sám o sobě nevzbuzoval nezávislý zájem. Muselo to projít, ale jen proto, že se bez toho nedalo obejít. 4. Význam eschatologie v raném křesťanství Navíc raní křesťané nevěřili v sílu a trvání tohoto světa; naopak očekávali její rychlý, téměř okamžitý konec. Celá moderní historická věda jednomyslně potvrzuje mimořádný význam eschatologie (nauky o konci světa) v náladě raného křesťanství 16 . Stopy tohoto přesvědčení, že „konec se blíží“ a „obraz tohoto světa pomíjí“, jsou rozptýleny v evangeliích, v apoštolských listech a ve všech raně křesťanských spisech, a to, co dnes, ve 20. století, vykládáme v širším smyslu vnitřní nutnost pomalu dozrávajícího konce dějin, bylo tehdy chápáno ve smyslu jejich bezprostřední blízkosti. Pamatujte si, že ap. Pavel musel uklidnit Tesaloničany, kteří opustili svá studia v očekávání druhého příchodu. V montanistické herezi 17. poloviny 2. století, v době, kdy se eschatologické aspirace obecně začaly výrazně vytrácet, se tyto nálady odrážely v přehnané a částečně karikované podobě: prorok Montanus s prorokyněmi Priskou a Maximillou vedou zástup svých stoupenců do pouště vstříc přicházejícímu Kristu. Jak vidíte, adventisté, kteří se specializovali na určování časů a dat druhého příchodu, nejsou v dějinách křesťanství žádnou novinkou; naopak téměř každá významná stránka křesťanských dějin má své zástupce (stačí připomenout anabaptisty, nezávislé, kvintomonarchisty atd.). Nesmíme zde zapomenout na vliv historického prostředí, ve kterém rané křesťanství vyrostlo – na apokalyptické nálady judaismu. Nejnovější výzkum náboženství Židů v éře Nového zákona 18 odhalil se zvláštní jasností vývoj apokalyptických myšlenek a apokalyptické literatury v judaismu (a ne bez úspěchu hledají stopy vlivu babylonského a íránského náboženství). Obsahem těchto myšlenek je budoucí Mesiášovo království, které bylo zprvu prezentováno jako smyslný, pozemský triumf židovského národa, ono „království“, jehož otevření všichni Jeho učedníci hledali a očekávali od Pána nejen během pozemského života, ale dokonce i těsně před Nanebevstoupením (Sk 1,6). S dalším vývojem se zdokonalují a sjednocují s myšlenkou obecného konce světa, na kterém dojde k poslednímu soudu a Mesiáš bude spravedlivým soudcem a otevře království příštího století. Obě tyto myšlenky s různými odstíny v detailech existovaly vedle sebe a poskytovaly materiál pro různé apokalypsy, takže naše Apokalypsa v mnoha svých rysech splývá s předkřesťanskou apokalypsou a je jejím přirozeným pokračováním. Svou historickou povahou jde o nejžidovštější knihu Nového zákona a navíc, co je zvláště pozoruhodné, její kanonická autorita byla ustanovena téměř dříve než kdokoli jiný již na konci 1. století 19 . Toto je stěží první kanonická kniha a její historické místo není na konci, ale na samém začátku Nového zákona jako přirozená pupeční šňůra spojující oba zákony 20. V každém případě, bez ohledu na to, jak se na Apokalypsu díváte a jak ji interpretujete, nepochybně jde také o historickou památku svědčící o náladě raně křesťanské éry. Závěrečná modlitba Apokalypsy "Hej, pojď, Bože!" byla zřejmě jednou z prvních modliteb křesťanství. Nejen ti spravedliví lidé, o kterých mluvila Apokalypsa (kapitola 6, vv. 9-10), ale také mnoho křesťanů se modlilo za urychlení příchodu ve slávě. V jednom z nejstarších textů modliteb, které se nám dochovaly, uvedeném v „Učení 12 apoštolů“, eucharistická modlitba obsahuje mimo jiné prosbu: „ať pomine obraz tohoto světa“. Zdá se, že stejný obsah měla slova modlitby Páně „Přijď království tvé“. Teprve Tertullianus koncem 2. a začátkem 3. stol. nacházíme zmínku o modlitbách de mora finis, tedy o zpomalení konce (ovšem spolu s modlitbou de adventu, která z liturgického využití nikdy nevymizela). Je zřejmé, že nálada se v tomto okamžiku během této doby již výrazně změnila. Myšlenka druhého příchodu byla pro některé spojena s obecným koncem světa, pro jiné nesla světlé rysy smyslného židovského apokalypticismu, tedy pozemského tisíciletého království, takzvaného chiliasmu 21 . Základ pro chiliastické představy byly nalezeny ve slovech Apokalypsy (20,3–5) o prvním vzkříšení a pozemské 1000leté Kristově vládě, stejně jako u starozákonních proroků (srov. např. jejich interpretace Justina a Ireneje), zatímco pod vlivem origenského idealisticko-inspirativního hnutí šlo o křesťanské ideje obecně. ne bez bojů ustoupil alegorickému výkladu příslušné pasáže Apokalypsy, kterou zformuloval sv. Augustin v De civitate Dei. Myšlenka chiliasmu však v následujících dějinách křesťanství nikdy zcela nezemřela. V té či oné podobě, ať už v nauce o chiliasmu nebo o bezprostředním konci světa, proniká myšlenka hrozícího světového kataklyzmatu do drobné křesťanské literatury 1.–2. V „Učení 12 apoštolů“, pomníku z počátku 2. století, znovuobjeveném až v roce 1883, poslední kapitola hovoří o druhém příchodu, před nímž se zjeví Antikrist. "A pak se objeví znamení pravdy: nejprve znamení otevření na nebi, potom znamení zvuku polnice. a třetím je vzkříšení z mrtvých, ale ne všichni, ale jak se říká: Pán přijde a všichni svatí s ním. Potom uvidíte pokoj Páně přicházet na nebeských oblacích 22. tisíciletá vláda, i když pochopení tohoto textu vzbuzuje nesouhlas.) List Pseudo-Barnabáše (konec 1. století), velmi uctívaný a hojně čtený v raném křesťanství, vyjadřuje životní postoj: „Jsem velmi utěšován, očekávám své vysvobození.“ Hovoří také o blízkosti Antikrista („přiblížilo se poslední pokušení“), „o posledních dnech“. „Blíží se den, kdy všichni zahynou s bezbožnými. Pán a jeho odměna jsou blízko." V 1. dopise římského papeže Klimenta, také kolem roku 100, se jako motiv k nabádání k míru a lásce říká: „Brzy, skutečně a náhle se naplní vůle Páně, podle svědectví samotného Písma: Brzy přijde a nebude otálet, a náhle přijde do svého chrámu, na kterého všichni jste Pán, jeden Svatý.“ V Ermově pastýři, napůl apokalyptickém, polovzdělávacím, vyrobeném v polovině 2. století, hojně čteném v římské církvi a dokonce uctívaném jako kanonický, je autorovi osud církve odhalen v řadě vizí. V jedné z vizí je kostel zobrazen jako rozestavěná věž před dokončením. „Věž se stále staví... ale brzy bude dokončena,“ a tato důvěra prostupuje celým dílem Ignáce Bohonoše, na počátku 2. století ve svém dopise Efezským říká: „toto jsou již poslední časy“. První apologeti, kteří v křesťanském psaní nahradili takzvané apoštolské muže, měli stejné pohnutky. Filozof Justin (pol. 2. století) ve svém „rozhovoru s Židem Tryfonem“ říká: „Mezitím se časy blíží ke konci a u dveří už stojí ten, kdo bude pronášet rouhavá a drzá slova proti Nejvyššímu,“ atd. Později Justin maluje zcela smyslný chiliastický obraz. Ještě smyslnější obraz tisícileté říše vykresluje svatý Irenej, biskup Lyonskij, proslulý svým bojem proti gnosticismu, (jak známo, někteří gnostici, silně infikovaní východním dualismem a negativním postojem k tělu, byli proto nepřátelští k chiliasmu a alegoricky vykládali odpovídající pasáže proroků a Apocalyuse). výmluvně mluvit o tom, jak se křesťané cítili „cizinci a cizinci na zemi“. termín používaný v 1. Klementově epištole k označení adresy komunity: putovní komunita (παροιϰοϋσα) v tom a tom městě. Ale dost citací. Není pochyb o tom, že jakýkoli obraz raných křesťanských nálad bude nesprávný a neúplný, pokud tato ohnivá důvěra v blízkost konce, jeho netrpělivé a vášnivé očekávání a impuls k Příchodu nebudou umístěny do jeho středu. V tomto impulsu rané křesťanství povstalo nad zemí a oddělilo se od ní, čímž se stalo lhostejným k pozemským hodnotám. Všechno brzy shoří, nebesa pominou hlukem, bezbožný Babylón padne, na obloze je již slyšet hymnus: „Babylon padl, Babylon padl“ (Apoc.), musíme se posílit proti nejnovějším pokušením, která mimochodem na sebe nenechala dlouho čekat v podobě započatých pronásledování. Ne nadarmo je v apokalyptickém zvířeti nalezen obraz prvního pronásledovatele Verona a „číslo bestie“ (666 nebo podle jiných rukopisů 616) je dešifrováno jako součet čísel jeho jména 23. Proto v představách prvních křesťanů nebylo pro historii v našem současném smyslu vůbec místo. Jejich představy o konci zůstaly vnější a jejich očekávání pasivní. Při čekání na konec si nemysleli, že se jejich potomci budou muset usadit a přestavět na této nudné zemi, a že historie právě začíná svou novou kapitolu. Tak jako v daleké perspektivě splývají všechny mezilehlé body a jsou vidět jen meze, tak jako se z dálky spojují dvě hory, oddělené propastmi, útesy, hlubokými údolími v jedno, tak první křesťané historicky promítli cestu lidstva do jedné roviny a díky tomuto nedostatku smyslu pro dějinnou perspektivu si mysleli, že vše na zemi skončilo, byli si jisti, že svět je již pro tento konec zralý. Upadli do klamu historické vize, musíme nyní říci s láskyplnou úctou, ale naprosto pevně. U nás – ne závěry a náladami, ale přímou zkušeností 19. století – se ukázalo, že existujete. příběh s vlastními úkoly a problémy. Nyní stojíme ve znamení historismu a eschatologický světonázor prvních křesťanů uvažujeme i historicky, a proto jej musíme při chápání dějin raného křesťanství brát v úvahu v celé jeho váze. 5. Rané křesťanství a pohanský „svět“ Výše zmíněný postoj prvních křesťanů k okolnímu světu, který pramenil z intenzity a úplnosti jejich náboženské zkušenosti, se vysvětluje také tím, že celý tento svět se jim zdál být v moci démonů. Byl to pohanský svět, kde vládla modloslužba a kultura byla pohanská už ve svém původu. Křesťanské komunity se cítily jako ostrovy, ztracené v bezbřehém moři pohanství s jeho perverzemi, jako křehké čluny plující na vlnách oceánu. Tento svět tedy zpočátku nemohl vyvolat ani zvídavost, tím méně sympatickou pozornost. Bylo nutné dbát o sebezáchovu, a k tomu jsme se museli postavit do pozice nedůvěřivé a nesmiřitelné opozice a boje proti pohanskému světu. Čtení 17. hlavy Skutků. Ap., která vypráví o kázání sv. Pavla na athénském Areopagu a kde je obzvláště živě pociťován přímý kontakt apoštola s pohanským světem, nelze se ubránit slabému a jednostrannému dojmu, který na něj dělá hlavní město Hellas, jehož trosky nám nyní tolik promlouvají k srdci. Není zde ani stopy po obdivu ke kráse soch, k eleganci architektury, ne, říká se zde jen s přísným lakonicismem: „...Pavel se při pohledu na toto město plné modlů v duchu zarazil“ (17,16). Všechna svůdná, okouzlující krása pohanského města a kultu zbledla při pomyšlení, že to jsou modly, modlí se k nim, místo k pravému Bohu... Vždyť i někteří z nás by při vší náboženské relaxaci ztratili chuť na Venuši de Milo nebo jinou starověkou sochu, krásu, kterou dnes obdivujeme, kdyby nestála v muzeu, ale v chrámu a nesloužila jako estetický předmět. kontemplace, ale náboženské uctívání. Lze tedy pochopit, s jakou neústupností a někdy hořkostí se následující křesťané chovali nejen k modlářství, ale i k modlám samotným. Zároveň před pohledem křesťana, v lidském smyslu neozbrojeného a silného pouze svou vírou a nadpozemskou silou, stál tento Babylon, jiskřivý a svůdný, v purpuru a přepychu, hrozil, že pohltí nové zrození. Pohanství a ateismus prostupovaly veškerý život kolem, a přesto museli první křesťané žít na tomto světě. Zahalil je do těsného prstenu. Přeci jen dávejte pozor na neustálé starosti ap. Pavla, aby chránili své komunity před tím, co bylo kolem nich přirozené a běžné. Římští křesťané jsou obklopeni nepřirozenými sexuálními zvrácenostmi, v mladé korintské komunitě se objevil incestní muž, smíšená manželství s pohany, konzumace masa obětovaného modlám, uchylování se k pohanským dvorům atd. vzbuzují nový poplach. Pohanství, které se nespokojilo s tímto pasivním, ale vždy nejmocnějším odporem, vstoupilo do aktivní ofenzívy jak prostřednictvím opatření násilí - v pronásledování křesťanů, tak v duchovním boji. V posledně jmenované oblasti útočili pohanští spisovatelé zvenčí (Lu-jüan - satirou, Celsus - filozofií), ale nepřítel zevnitř se ukázal být ještě nebezpečnějším, když počínaje 2. stol. překryl pohanskou podstatu zvenčí křesťanstvím. Máme na mysli onen pohanský pokus zfalšovat křesťanství, ponechat z něj téměř jen zdání, které nese obecný název gnóze 25. Tento hadí šepot východního synkretismu rámovaný řeckou filozofií představoval pro církev strašlivé nebezpečí, nesrovnatelně větší než povrchní, nesystematické, někdy kruté, ale obecně všechno. ne tak zničující perzekuce. Nauka o světě ležícím ve zlu měla tedy vedle metafyzického a náboženského zdůvodnění i přímé historické základy; nebylo to nic víc a nic míň, než ochrana vlastní duchovní bytosti před pohlcením nepřátelskými a cizími prvky pohanského světa. Taková „vojenská“ situace samozřejmě nemohla zůstat nezměněna po celou dobu; tento exkluzivní modus vivendi s „mírem“ se musel změnit kvůli prostému faktu kvantitativního úspěchu křesťanství a také rostoucí důvěře v jeho sílu. Navíc, když křesťanství chtělo vyjádřit své učení lidskými prostředky, předložit a formulovat je jako pravdu rozumu, jako filozofii, muselo se obrátit na arzenál lidských prostředků a ty mohlo a nacházelo v antické filozofii. Když začíná éra rozvoje křesťanské teologie a poté christologické i trinitární spory, křesťanská dogmatika ve svých formulacích nepochybně spočívá na bedrech řecké filozofie. Harnack a jeho následovníci proto hovoří o „akutní helenizaci křesťanství“ a vidí v tom počátek nahrazování a překrucování původně jednoduché a adogmatické podstaty křesťanství. S tímto hodnocením „helenizace“ lze zcela nesouhlasit a polemizovat o jejích mezích, nelze však popřít skutečnost, že postoj křesťanství k pohanské filozofii se postupně mění od negativního k pozitivnímu, až někdy dosahuje bodu přímého vypůjčování si z ní, počínaje apologety 26 . 6. Rané křesťanství a stát „Svět“ obklopující rané křesťany byl organizovaným státem, který obklopoval celý tehdejší vesmír ocelovým prstenem. A tento stát jako organizace řádu, hospodářského života, kultury, náboženství, všeho, čím lidstvo té doby žilo, jako celek všech svých hodnot, se uznal a prohlásil za nejvyšší princip světa, božstvo. A toto náboženství starověkého člověka-božství, o kterém v 19. století snili Feuerbach 27 a Comte, nalezlo uskutečnění v kultu císařů. „Obsah této víry je grandiózní,“ říká nejnovější historik 28, „neboť všechny dary kultury, od uchování fyzického života až po nejvyšší potěšení ducha, jsou dary božstva, které je státu imanentní a v tuto chvíli dostává naplnění v císaři nebo jeho genialitě, nebo v jeho osudu... Odtud je zcela konzistentní, že plné křesťanství a nejvyšší tresa odmítají tuto oběť přinést. vědomí, že odmítají „πоλιτεία τоΰ ϰоσμου“ (království tohoto světa), cítí se být občany jiného království. Stejně konzistentní je, že se z nich stávají ἅϑεоι (ateisté), neboť spolu se státním kultem popírají všechny bohy, kteří existují pouze z milosti státu. Na tomto náboženském, a nikoli politickém základě se křesťanství srazilo s římským státem a zahájilo s ním nerovný boj, který skončil sice ne vítězstvím římského státu, ale v žádném případě ne úplným vítězstvím křesťanství, které nasadilo řetězy státnosti. t Křesťanství nemohlo a neuznávalo takový vyšší princip, organizování života, jeho uspořádání do konce a řešení všech záležitostí, stát, tedy organizovaný opatřeními vnějšího donucení a v této organizaci soběstačné lidstvo, „království tohoto světa“. Připustit to by znamenalo poklonit se před knížetem tohoto světa pro jeho chléb, pro jeho moc, pro jeho znamení. Na kult státního bohočlověka reagovala Apokalypsou, knihou, ve které se ohnivými slovy a ohnivými obrazy předpovídalo zničení šelmy a jejího království, drženého pohromadě násilím a falešnými znameními. Postavilo do kontrastu moc „spasitele“ Augusta s mocí Spasitele světa, „království“ Caesara s „královstvím Božím“, moc „autokrata“ (autokrata) se všemohoucím „Všemohoucího“ (pantokratora), vládu Caesara s mocí „našeho Pána Ježíše Krista“. Eschatologická revoluční povaha Apokalypsy, která podkopala samotný základ pohanského státu, který se realizoval jako nejvyšší a konečný počátek života, byla nepřátelské straně zjevně jasná, protože od druhého století našeho letopočtu víme, že úřady zakázaly číst díla apokalyptické povahy pod trestem smrti 29 . A přesto, při vší své nesmiřitelnosti vůči pohanskému státu, jako náboženské instituci, jako království šelmy a Antikrista, první křesťané nemohli být dále od politického revolucionářství, a dokonce i Apokalypsa vyzývá k trpělivosti a abstinenci od meče a násilí a nabádá, aby očekávali světovou katastrofu v naději na její blízkost. "Ten, kdo svědčí o těchto věcech, říká: Hej, přijdu brzy! Amen. Ano, přijď, Pane Ježíši." Toto je závěrečný akord Apokalypsy. A v celé raně křesťanské literatuře nenajdete nic, co by připomínalo politické utopie (někteří historici se však domnívají, že časté výzvy k poslušnosti autorit v křesťanském psaní svědčí právě o nervozitě a neklidu politické nálady, ale tento závěr je přinejmenším kontroverzní). Nezapomínejme, že Palestinu v prvním století zachvátila vášnivá touha po politickém osvobození. Tyto motivy hrají roli v evangelijním příběhu při odsouzení Ježíše a ještě před ukřižováním, kdy lidé dostali na výběr, dostal před Ním přednost terorista Barabáš 30, téměř politický vrah. Palestina prvního století našeho letopočtu. byl dějištěm nepřetržitých revolucí a povstání, které skončily bezprecedentním vyvražďováním Židů a zničením Jeruzaléma. Jeruzalémská komunita židovských křesťanů, obecně úzce spojená se svými spoluobčany alespoň návštěvou chrámu a dodržováním zákona, podle tradice, kterou zachoval Eusebius, před revolucionářem. vypuknutí, které skončilo zničením svatého města, poté, co obdržela prorocké varování, se přestěhovala do Pella a tento lhostejný postoj křesťanů spolu s náboženskými důvody způsobil, že je Židé tak nenáviděli, že během posledního povstání Barkokhby bylo mnoho křesťanů zabito rebely. Bylo tomu tak na nejbouřlivějším místě a ještě více v jiných oblastech Říše, kde byli křesťané v bezvýznamné menšině. Pro ty, kteří žili v naději a důvěře v bezprostřední blízkost největších světových katastrof pod vlivem Vyšší moci, se politický revolucionismus zdál být nezajímavým utišujícím prostředkem. K tomu musíme přidat i výše zmíněnou pasivitu raně křesťanské eschatologie. Dokud však nepřišlo světové kataklyzma, bylo nutné žít ve státě; nebylo možné z něj uniknout. První křesťané nikdy neodešli. Přijali stát, ale ne jako božstvo, ale jako řád věcí určený k ochraně možnosti existence. Pouze ve věci přinášení obětí a hlásání křesťanství, které bylo zakázaným nebo nepovoleným náboženstvím, sloužila pro křesťany jako norma slova apoštolů, která říkali členům Sanhedrinu v reakci na zákaz kázat o Kristu: „Je třeba poslouchat Boha více než lidi (Skutky apoštolské 5:29) a jinak byly Boží věci, které byly samy o sobě považovány za křesťanské, rozhodně upřednostňovány. chování před úřady: platit daně, prokazovat poslušnost a obecně považovat autoritu za nástroj dobra a pořádku, za božsky zřízenou instituci, podle známé definice svatého Pavla (Ř 13,1–7) Také výzvy k modlitbě za krále a za úřady, „abychom mohli žít tichým a tichým životem ve všech zbožnostech a čistotě“ (více než jednou v epištole Timolské). 2:1–3, Titus. 3; 1. Petra 2:13–17). A to je o to důležitější, že byl napsán v době pronásledování, v době Nerona, Domitiana, Traiana, Hadriana 31. V literatuře apoštolů a apoštolů často nacházíme zmínky o modlitbě za vrchnosti. Hieromučedník Polykarp, žák svatého Jana Teologa, který teprve nedávno vedl Ignáce Bohonoše do Říma, aby byl roztrhán divokými zvířaty, ve svém dopise Filipanům píše: „Modlete se také za krále, za mocnosti a knížata, i za ty, kdo vás pronásledují a nenávidí, a za nepřátele kříže.“ A v jedné z nejstarších modliteb římské komunity na konci 1. století, která se nám dochovala v 1. Klementově listě Korinťanům, vidíme, jak se toto napomenutí apoštolů naplnilo, a je třeba poznamenat, že tato modlitba se časem vztahuje ke konci vlády Domitiana, která byla poznamenána tvrdým pronásledováním křesťanů. Císaře 32 se týká asi čtvrtina celého dosti obsáhlého textu modlitby. Modlitba za císaře přežila navzdory těžkým zkouškám, které rostoucí církev procházela ve 2. a 3. století. „Nemůžeme přinášet oběti před obrazy císařů, ale modlíme se za jejich dobro,“ odpověď, která se často opakovala při mučednických skutcích pozdějších dob 33 . I když je svědectví apologetů někdy poněkud podezřelé s ohledem na zvláštní úkol omluvy – chránit křesťany před pronásledováním, jejich souhlas s námi poskytnutými důkazy potvrzuje jejich spolehlivost 34. Dá se tedy říci, že raní křesťané byli, nebo alespoň chtěli být, loajálními poddanými a uznávali povinnosti občanů 35. Ale přes to všechno byli samozřejmě špatnými občany římského státu a svým způsobem se nemýlil ani římský vlastenec Celsus, který těmto „anarchistům“ zvolal: „Kdyby se všichni chovali jako křesťané, brzy by byl císař izolován a šel by sám do sebe. rukou těch nejsurovějších a nejodpornějších barbarů." Rané křesťanství se vztahuje k římskému sebezbožšťujícímu státu nanejvýš pouze pasivním souhlasem, ale v této pasivitě lhostejnosti mu klade větší odpor než přímá vzpoura a revoluce. Neboť římská státnost byla náboženstvím, vyžadovala aktivitu vůle a mysli, celého člověka, a pro pravého římského patriota pohled na „ateisty a anarchisty“, popírající náboženství státnosti, ačkoli se za panovníka modlili, neměl nic přitažlivého a vzbuzoval v něm rostoucí úzkost. Praktickou účast křesťanů na veřejném životě určoval stav pasivní lhostejnosti. Zde mělo přikázání apoštola platnost. Pavla, aby každý zůstal v hodnosti, ve které je povolán. Historie nám zachovala jen několik jmen křesťanských vládních činitelů (nejvýznamnější z nich, Titus Flavius ​​​​Klement, byl obviněn z ateismu a contemptissima inertia / kontemplativní setrvačnosti). Nemohlo jich být mnoho, protože křesťané se zpočátku rekrutovali z nižší třídy a teprve později, ve 3. století, se objevili na všech úrovních společenského postavení 36 . Zvláště zajímavá a palčivá je otázka postoje křesťanů k vojenské službě 37 ztížená modloslužbou a vydíráním vojska od obyvatelstva. V raném křesťanství zjevně neexistovala žádná zvláštní „vojácká otázka“ z toho prostého důvodu, že neexistovala všeobecná povinná vojenská služba; Křesťan samozřejmě nepotřeboval jít touto cestou pokušení dobrovolně. Pro ty, kteří však během vojenské služby konvertovali ke křesťanství, zůstala pozice apoštola platná. Pavel o setrvání ve stejné hodnosti. Materiály týkající se křesťanů v armádě existují pouze od 170, tedy do konce našeho období, a přítomnost četných křesťanů v armádě (přesně ve 12. století Marka Aurelia - fulminát Melitensis) je již nepochybnou skutečností a zvyšující se počet křesťanů v armádě, jak Harnack poznamenal, že křesťanství poprvé vyřeší otázku pohanství a pohanství 38 veřejné uznání práv křesťanského náboženství. Tertullianus, který sám svědčí o přítomnosti křesťanů v armádě, si stále klade otázku, zda může být křesťan vojákem, a řeší ji se svou obvyklou přísností negativně, na rozdíl od Klementa Al., který křesťanské vojáky varuje pouze před plněním pokynů, které jsou v rozporu s náboženstvím. Každopádně život už tehdy tuto otázku v pozitivním slova smyslu vyřešil. Vnitřní postoj raného křesťanství ke státu byl také určován především blížícím se očekáváním konce a podrobením se prozřetelnosti. „Eschatologie“, v tomto ohledu správně poznamenává Harnack, „se tak stala tichým a konzervativním principem“ 39. Nevěříc v trvání existence tohoto světa, nemohli se první křesťané o jeho záležitosti nijak zvlášť zajímat, ale pouze trpělivě a pasivně nesli břemeno, které na ně bylo kladeno jako poslušnost. "Podívej," varuje "Pastýř" Erma, "jako poutník na cizí straně si nepřipravuj nic víc, než co potřebuješ k životu; a připrav se, že až tě z něj bude chtít pán tohoto města vyhnat, protože nedodržuješ jeho zákon, odešel do své vlasti a žil podle svého zákona bezstarostně a radostně." (Podobnosti, pod. 1). Stát byl pro starověkého člověka vším: domovem, vlastí, chrámem, ale pro křesťana se přesunul z centra na periferii, protože našel nový domov, nový domov, a to nejen mimo tento svět, ale i na zemi. Toto je církev, církev, společenství. Za císařského Říma byl vytvořen podzemní svět (Roma soterranea), který jej podkopal; všechny nitky srdce spojovaly křesťana s tímto světem. Rozhodující moc pro něj měly jeho definice, a ne ty státní; zde našel nejvyšší standard osobního i veřejného života. Nová myšlenka, nové přikázání, nový nejvyšší ideál komunikace mezi lidmi se zrodil ne v pozemském lidsko-božském stavu, ale v božské, teokratické, církevní unii. A dodnes tyto dvě roviny života, dva řády vztahů bolestně bojují a narážejí, pronikají a trhají lidskou duši a vytvářejí zdánlivě neřešitelný problém – o vztahu mezi církví a státem 40. Prozřetelnost však tento bolestný úkol raným křesťanům usnadnila. Byli přece zakázanou, pronásledovanou malou sektou, která nemohla mít žádný vliv na záležitosti státu, a tudíž za ně nebyla zodpovědná. Rané křesťanství neneslo stát na svědomí; mohlo by se k němu chovat zvenčí, jako k outsiderovi, k cizímu světu, někdy nepřátelskému, jako k apokalyptické „zvěři“, někdy přátelsky, jako k „sluhovi božímu“ a v každém případě, vzhledem k tomu, že tento stav považujeme za krátkodobý, přechodný. A teprve když bylo křesťanství po získání většiny ve státě prohlášeno státním náboženstvím, a stát sám, pokud se nemohl stát křesťanem, se pak stal státem křesťanů (alespoň podle jména), když eschatologická očekávání konečně pominula a začaly dějiny, kdy bylo nutné se na dlouhou dobu a pevně usadit na této hříšné zemi, pak se rýsovala otázka vztahu mezi církví a státem, zlověstnou a zlověstnou nedůvěrou. Křesťanství muselo přijmout na své svědomí a odpovědnost státnost, která mu byla svěřena. „Svět“ ležící ve zlu, který měli první křesťané vně sebe, nyní vstoupil dovnitř a boj s ním uvnitř nebyl o nic jednodušší, ale mnohem složitější a hlubší, než když byl venku a mučil ty, kteří popírali jeho kruté jho. Raní křesťané byli jednoduše osvobozeni od tohoto tragického nesouladu svou dětskou, radostnou vírou, že všechno brzy skončí a že svět nestojí za to, aby si dělal starosti; osvobodilo je od něj postavení nezodpovědné, pronásledované menšiny. Jako prameny v úzkých štěrbinách skal udržovaly své vody čisté, jako slza deště, kterou hasíme žízeň i nyní, ale čím více stoupala jejich hladina a čím více povrchu zaplavovaly, tím více se zabarvovaly barvami prostředí a tím více nasávaly cizí prvky. Vznikla zakalená, zdánlivě nerozpustná směs. Zůstává tak dodnes... 7. Rané křesťanství a sociální otázka, její vztah k otroctví Vraťme se k otázce, jak rané křesťanství souviselo se sociálními a ekonomickými potřebami své doby. Aniž bychom zacházeli do podrobností, omezíme se na nejobecnější rysy 41 . Jak známo, rané křesťanství muselo čelit sociální otázce v nejnaléhavější a nejstrašnější podobě, v jaké kdy byla položena – s existencí legalizovaného a rozšířeného otroctví, tohoto ekonomického základu celé starověké civilizace. Otroctví bylo sice změkčeno pod vlivem stoiků a filozofického kázání obecně a částečně pod humanizujícím vlivem helénismu a tehdejších ekonomických potřeb, ale přesto bylo velmi drsné a snad ještě obtížnější kvůli zvýšenému povědomí o nespravedlnosti této instituce 42 . Provázejí ho povstání otroků, zkrocená těmi nejbrutálnějšími opatřeními 43 . Netřeba dodávat, jak moc otroctví odporuje celé podstatě křesťanství, a nebylo by nutné to citlivému svědomí raného křesťanství dokazovat. A přesto, jak každý ví, rané křesťanství se jako instituce nepouštělo do přímého a bezprostředního boje proti otroctví. Uznalo to jako historický fakt, jako historicky danou situaci, kterou je třeba vzít v úvahu, stejně jako nyní uznáváme sílu faktu za kapitalismem. A jen stěží si lze představit tak radikální revoluci, jako je okamžité zrušení otroctví bez velkolepé revoluce, která by kromě své zbytečnosti (jak se ukázalo, že povstání otroků byla neplodná), zcela odklonila křesťanství od jeho bezprostředního náboženského úkolu. Navíc se na otroctví dívalo poněkud eschatologicko-tichým pohledem: konec je blízko, musíme vydržet až do konce. Nezačínejte složitou restrukturalizaci sociální struktury, když je známo, že stejně brzy zanikne, a neodchylujte síly směřující k jednomu cíli – kázání křesťanství, urychlení nástupu univerzálního vysvobození, konec světa. Sociální revolucionismus, stejně jako politicky, se ukazuje jako zbytečný a jednoduše nezajímavý s ohledem na blížící se eschatologickou revoluci. Pro bezprostřední náboženský účel, kázání křesťanství, otroctví vůbec nepředstavovalo nepřekonatelnou překážku; v náboženském smyslu to bylo bezvýznamné, stejně jako jakékoli vnější rozdíly před Bohem zůstanou vždy bezvýznamné. Rané křesťanství se obracelo nikoli ke společenskému postavení, ne ke třídě, ale k jednotlivci, k vnitřnímu člověku, a navíc se obracelo kázáním o bezprostřední osobní obrácení, pokání, znovuzrození. To je přístupné všem a všem se rovná. "V Kristu Ježíši není ani Řek ani Žid, barbar a Skyt, otrok a svobodný." V eucharistickém lámání chleba, v proroctví modlitebního setkání nejsou žádné sociální rozdíly. Milost nebere v úvahu vnější podmínky. Otroci někdy zaujímali vysoká místa v ecclesii (biskup Pius, bratr Erma byl zjevně otrokem, papež Callistus byl dříve otrokem) a z otroků vzešli všeobecně uctívaní mučedníci, uctívaní jako svatí (stačí připomenout mučedníka Blandina). Rozdíl v postavení pánů a otroků nepředstavoval a nemohl představovat překážku kázání křesťanství 44; učinilo prostupné i ty nejneprostupnější společenské bariéry. A je jasné, že aniž by se křesťanství zpronevěřilo svému hlavnímu úkolu ryze náboženského kázání, nemohlo v té době převzít složitý a časově náročný úkol radikální sociální reformy venku. Sociální maximalismus okamžiku mu zůstal zcela cizí. Společenské postavení každého člověka, nikoli náhodné, ale prozřetelnostní, bylo považováno za uvalení vlastních zvláštních povinností. Nemělo by se tedy zdát divné, že v apoštolských epištolách (zejména u sv. Pavel) se tak často dává otrokům rada, aby trpělivě snášeli svůj hořký úděl a svědomitě plnili své povinnosti, a podobná napomenutí, aby s otroky zacházeli opatrně a spravedlivě, platí i pro pány. Ti posledně jmenovaní navíc nejsou nabádáni, aby okamžitě opustili své postavení a rozpustili své otroky, ale jsou varováni před používáním jednoty náboženství jako prostředku ke zlepšení svého postavení, protože „zbožnost není pro zisk“. Stejné postavení otázky nacházíme v poapoštolském věku u apoštolských mužů (vyprávění o 12 apoštolech, Barnabášův list, Ignác Bohonositel). A je pozoruhodné, že rané křesťanství, které zahrnovalo tolik otroků, takže není nadarmo hovořit o jeho „proletářském“ charakteru, zůstalo zcela cizí rysům sociálně revolučního hnutí, do kterého tak snadno upadlo 45 . A přesto mělo křesťanství samozřejmě obrovský vliv na zlepšení situace otroků. Koneckonců, přirozeně, pokud se otrok a majitel setkali na náboženských základech jako zcela rovnocenní, nemohlo toto bratrství v Kristu ovlivnit jejich vzájemné vztahy, změkčení mravů, zdrženlivý a pozorný, lidský vztah k sobě, k němuž apoštolové a apoštolští muži volají. Nejlepším příkladem toho, jak to bylo a mohlo být, je poselství svatého Pavla jistému bohatému kolosskému křesťanovi Filemonovi, s nímž měl apoštol blízko. Paul. Filemonův otrok Onezimus, kterého ap. Pavel během římského věznění „porodil ve svých okovech“ a posílá svého pána s prosbou, aby ho přijal „jako své vlastní srdce“, „ne jako otroka, ale nad otroka, milovaného bratra“. „Odpočívej mé srdce v Pánu,“ modlí se apoštol a vyjadřuje důvěru, že „uděláš víc, než říkám“. Tento žánrový snímek, dojemný příklad apoštolské lásky a péče, nejlépe ukazuje, jak mocně mělo křesťanství ovlivňovat vzájemné vztahy otroků a pánů a odstraňovat z nich veškerou ostrost. Církev sice nedělala z osvobození otroků všeobecnou povinnost, ale považovala to za chvályhodnou záležitost 46 . A někdy to dělala z obecní pokladny, ale výjimečně (Ignác Bohonosič ve svém dopise Polykarpovi otroky varuje: „ať se nesnaží získat svobodu na společné náklady, aby se nestali otroky vášně“). Pokud jde o majetek a bohatství, rané křesťanství se řídilo stejnými motivy. Snaha o všeobecné přerozdělení a zrovnoprávnění majetku byla v rozporu s eschatologickou náladou raného křesťanství, protože by to příliš připoutalo pozornost k zemi a dokonce by implikovalo takovou náklonnost. Na rozdíly v majetku a postojích k němu se proto nahlíželo výhradně z hlediska osobní morálky. Široká a mnohostranná, i když málo systematická, dobročinnost byla přirozeným projevem vzájemné lásky. V některých případech (jako v jeruzalémské komunitě) to mělo podobu více či méně úplného společenství majetku, jednoty pokladnice v rukou apoštolů a jáhnů, v jiných případech pomoci nejchudším a dobrovolným sbírkám, o které se apoštol ve svých listech tak dojemně stará. Paul. Pokud byli chudí vybízeni, aby trpělivě snášeli svůj úděl, protože ideál dobrovolné chudoby a její obecně vysoká hodnota byly živé již v raném křesťanství, pak jsou bohatí neustále zváni, aby se o své bohatství podělili, aby se na něj dívali jako na příležitost pomoci druhým. „Neodvracej se od nuzných, ale měj ve všem společenství se svým bratrem,“ čteme v „Učení 12 apoštolů“, „a nenazývej nic svým majetkem, protože jsi-li účastníkem nepomíjivých věcí, tím spíše věcí pomíjivých. Tyto socialisticky znějící soudy však ve skutečnosti socialistický charakter vůbec nemají; obsahují pouze nabádání adresovaná osobnímu svědomí ohledně správného užívání bohatství, nikoli však rady k nahrazení instituce soukromého vlastnictví institucí socialistickou 47 . V raném křesťanství jsou dokonce počátky sociální politiky (hledání zaměstnání), ale obecně zde otázka bohatství a chudoby nebyla nastolena jinak než v rámci osobní dobročinnosti. A proto je řeč o raně křesťanském komunismu (např. u Kautského) založena na nedorozumění 48. 8. Rané křesťanství a dogmata Existovalo v raném křesťanství rozvinuté úplné dogma ve smyslu určité doktríny, sestávající z jasně formulovaných a logicky provázaných dogmatických ustanovení a vzorců? Existovala teologická věda, dogmatická teologie? Vědecká formulace otázky „historie dogmat“ představuje největší zásluhu církevní historické vědy 19. století, která v osobě četných badatelů různých škol vnesla do této oblasti mnoho světla (jak se však v historické vědě nejčastěji stává, vyvolalo více problémů, než dostalo odpovědí). Pokud by zároveň vědecky podložená fakta dostávala jakési „Tübingen“, „Richlian“ a tak dále. pokrytí, pak je to důvodem nejen v příběhu samotném, ale také ve způsobu jeho interpretace a hodnocení, určovaného filozofickými a náboženskými, ba i konfesními předpoklady. Ať je to jakkoli, je nesporné, že základní fakt, že neexistovalo žádné teologicky rozvinuté dogma, které by bylo možné formulovat ve vyznání víry a v katechismu. Ostré logické hrany, vybroušené definice, promyšlené a propracované do posledního kousku náboženského a filozofického myšlení, se začaly hledat později. To bylo dílem řady generací teologů, počínaje Origenem, pokračující v době ekumenických koncilů a podle našeho chápání pokračující po nich a musel pokračovat až do konce dějin. Raně křesťanští teologové se ve svých pokusech podat racionální, více či méně přesnou teologickou formulaci základního dogmatu křesťanství o bohočlověku Ježíše Krista nejen dostali do neshod mezi sebou, ale někdy i do rozporu s pozdější dogmatickou definicí církve. Prohlédněte si nestranným okem, co je k dispozici o christologických otázkách od Justina, Tertulliana, Ireneje a dalších nižších apologetů, a uvidíte, jak zdrcující byl christologický problém pro jejich teologické myšlení. Podle poznámky jednoho německého badatele „tato bezradnost“ dosud „špatných kroků“ starověkého křesťanství na poli filozofického myšlení v sobě skrývá cosi „dojemného“ 49. A je-li to třeba konstatovat i ve vztahu k pozdější době, o to mocnější je tento soud ve vztahu k dřívější době: ani Nový zákon, ani raná křesťanská filozofie se nezabývají fakty a náboženskými filosofiemi se vůbec nezabývají. události, evangelizovat a hlásat zjevení jako „Boží moc a Boží moudrost“, aniž by se starali o to, dát mu filozofické zpracování a adaptivní formu. A z toho však v žádném případě nelze usuzovat, že rané křesťanství bylo adogmatické, ve své podstatě cizí dogmatům, jak se kloní k názoru moderních protestantských vědců a jiných moralizujících zjednodušení a korektivů křesťanství. V jistém smyslu nebylo křesťanství v prvních dobách své existence o nic méně dogmatické, než se stalo později v éře ekumenických koncilů, a nikdy nešlo pouze o morálku. Všechna ta dogmata nebo sebedefinice, která církev později výslovně přijala, implicitně, v obilí, byla evidentní v nejstarším křesťanství, počínaje světovým dnem, kdy apoštolovo kázání poprvé zaznělo v Jeruzalémě. Petr: „Bůh vzkřísil Ježíše a zpřetrhal pouta smrti, protože ho nemohla udržet“... „On byl vyvýšen pravicí Boží a přijal od Otce zaslíbení Ducha svatého a vylil, co nyní slyšíte a vidíte“... „Toho Ježíše, kterého jste vy ukřižovali, učinil Bůh Pánem i Kristem“ (Sk 2,24.33). Abyste tomu porozuměli, stačí si zapamatovat, co je dogma a na čem je založeno; Mnoho antidogmatických předsudků spočívá na nepochopení tohoto (avšak nikoli bez viny nejen odpůrců, ale i dalších obhájců dogmat). Dogma je reflektovaná, živá náboženská zkušenost vyjádřená v logických či filozofických pojmech, fakt náboženské zkušenosti nebo jejich celek, obsah živé, nejen teoreticky, ale i prakticky prožívané víry. Tato víra, přísně vzato, spoléhá pouze na sebe; přijímá své pravdy ne jako dokázané, ale zjevené, věřící a zažité. Náboženské zkušenosti (ostatně jako každá zkušenost) jsou iracionální a bezprostřední, do jisté míry jsou dokonce nevyjádřitelné slovy, leda symbolicky; Živí pod anatomický nůž nejdou; radikalizační reflexe přichází až později. Řada výjimečných a originálních zážitků spojených s řadou věřících pozic a myšlenek je novým zjevením, tím je především nové náboženství, bez ohledu na to, jaký k němu má vztah reflektivní pozorovatel, tedy vztah. zda v tom vidí iluzi, kolektivní halucinaci, nebo sám toto přesvědčení sdílí. V tomto smyslu je dogmatická teologie, nebo přesněji by měla být experimentální vědou, založenou na datech zažitého náboženského vědomí a filozoficky je analyzovat (stejně jako estetika v tomto smyslu může být pouze experimentální vědou založenou na zkušenosti krásy, protože mimo ni neexistuje žádný předmět). Pokud tedy rané křesťanství bylo adogmatické ve smyslu absence propracované formulace dogmat nebo náboženské filozofie, pak bylo životně určováno dogmaty jako experimentálními pravdami. Bylo ještě dogmatičtější než pozdější období dogmatického vývoje, protože bylo více náboženské, a proto živější, úplnější, přímočařeji vnímalo životní sílu všech dogmat křesťanství. A pokud bychom si chtěli toto stanovisko ověřit a porovnat hlavní rysy náboženského života raného křesťanství a dogmata ustavená alespoň na 7 ekumenických koncilech nebo formulovaná alespoň v našem nicejsko-cařihradském vyznání víry, přesvědčíme se, že k náboženské plnosti zážitků raného křesťanství nepřidávají vůbec nic, ačkoli významně obohacují vědomí křesťanství v jeho odlišnosti a jasnosti. Neboť kázání raného křesťanství bylo kázáním o Kristu ukřižovaném a vzkříšeném, Spasiteli a Vykupiteli, Bohu a člověku, přicházejícím soudci a vzkřísiteli. A ti, kdo uvěřili v Syna, byli tím přivedeni k víře v Otce, Stvořitele a Všemohoucího, jehož vůli Syn činil. A bylo přirozené věřit v Ducha svatého, zaslíbeného Utěšitele, jehož dary byly hojně vylévány na ty, kdo uvěřili a byli jimi zakoušeni. Je proto přirozené, že na samém počátku křesťanského evangelia se přirozeně objevuje zcela nadlogické dogma o trinitárním jediném Bohu, který se snaží pouze přizpůsobit sobě a dělat nanejvýš ne nemyslitelnou filozofii: „Jděte a učte všechny jazyky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého“. Rané křesťanství nepotřebovalo mnoho reflektovat, aby rozvinulo doktrínu o svátostech, o charismatech, o církvi a o církevní katolicitě. Ostatně stačí letmý pohled na to, jak se vyvíjel život prvních křesťanů, abychom viděli, do jaké míry byla církev a potřeba církevní jednoty skutečností a nikoli problémem. Proto dogmatické formulace představovaly pouze soupis toho, co bylo k dispozici. 9. Rané křesťanství ve vztahu k hierarchii a kultu Rané křesťanství je někdy vykreslováno nejen jako adogmatické, ale také anarchické, tedy zbavené oné hierarchické organizace, která byla nepochybně ustavena již ve 2. století. Aniž bychom se pouštěli do této kontroverzní a složité problematiky 50, která má pro protestantsko-katolické neshody nejakutnější význam, ale v podstatě není vůbec tak palčivá, můžeme konstatovat, že rané křesťanství skutečně zřejmě nemělo tak rozvinutou organizaci kléru s biskupstvím v čele, která později odlišuje církev. Hojnost duchovních darů v prvotní církvi zjevně nevyžadovala a možná ani nedovolovala přísně regulované duchovenstvo založené výhradně na myšlence charismatické posloupnosti. Episkopát měl zřejmě trochu jiný, oficiálnější účel, než jaký měl již od 2. století (Sohm, Harnack). „Učení 12 apoštolů“ hovoří o třech kategoriích charismatiků: apoštolové (a tento pojem se rozšiřuje i na profesionální kazatele obecně), proroci a učitelé spolu se sekulárním úřadem biskupů a presbyterů, a zdá se, že rozdíl mezi πρεσβύτεροι a νεύτεροι a νεύτεροι a νεύτεροι význam času patřili ke komunitě a částečně věkem. Není však pochyb o tom, že církevní organizace se od samého počátku v souladu se svou podstatou, jak trefně vyjádřil jeden německý vědec, 51 nestala ani aristokratickou, ani demokratickou, nýbrž charismatickou. A přirozený vývoj charismatické organizace brzy, již ve 2. století, vedl k identifikaci kléru, kterému byly svěřeny zvláštní, kněžské pravomoci, založené na charismatické posloupnosti svěcení. To, co bylo řečeno o organizaci kléru, by se mělo vztahovat i na bohoslužebný řád, který přirozeně nemohl hned nabýt obecného, ​​monotónního charakteru. Tomu tehdy bránila intenzita náboženského nadšení, které se projevovalo v neobvyklých projevech; Naši pozornost zastavuje např. tzv. glossolalia, tj. pronášení ve stavu extáze slova a fráze tajemného obsahu, ne vždy srozumitelné osobě samotné, která pak byla konkrétně interpretována samotnými těmito osobami nebo jinými, kteří měli dar interpretace. Zneužívání těchto extatických řečí vedlo někdy ke zmatku, před kterým apoštol varuje. Pavla do své korintské komunity (1. Korintským 14). Spolu s glosolálií, která byla bez výkladu nepochopitelná, byla „proroctví“ běžná, srozumitelná všem. Poté služba zahrnovala vyučování, předběžné modlitby a „žalmy“. Abychom si udělali obrázek o svobodném a inspirovaném uctívání, bohatém na duchovní dary, stačí si znovu přečíst kapitoly 12–14 1. kapitoly. ke Korinťanům. Mezi dalšími dary jsou zde zmíněny dary uzdravování, zázraky a rozlišování duchů. Bez ohledu na to, jak se nyní k otázce zázraků a uzdravení stavíme, nemůžeme vymazat ani oslabit skutečnost, že rané křesťanství žilo v atmosféře zázraků a dokonce i svatý Irenej z Lyonu (polovina 2. století) mluví o zázracích, včetně vzkříšení z mrtvých, které provádějí křesťané. Neměli bychom však ani při nejucelenější víře v dary zázraků zapomínat, že pojem zázračného byl tehdy určován zcela jinými, ani ne tak přírodovědnými, ale spíše náboženskými kritérii (a v podstatě mnohem správnějšími) než dnes, takže například přirozené uzdravení nemocného, ​​uskutečněné modlitbou, bylo také zřejmě považováno za zázrak. Jakékoli hmatatelné jednání Boží vůle, bez ohledu na to, jak se projevovalo, bylo považováno za zázrak. Atmosféra zázračnosti charakterizuje celou tuto éru, „zázraky“ (přesněji „znamení“) prováděli například heretici, gnostici (viz totéž sv. Irenej z Lyonu) a pohanští mágové a křesťanští spisovatelé to vůbec neodmítají, pouze tyto zázraky vysvětlují démonickou silou. Přímá zkušenost nás přesvědčila, že po křtu se všichni křesťané stávají ve větší či menší míře charismatiky, přijímají ducha v hmatatelné míře a stávají se pneumatiky 52 . A tato inspirace, tato náboženská inspirace byla energicky vyjadřována na modlitebních setkáních 53 buď improvizovanou doxologií, nebo extatickou a někdy neuspořádanou glosolálií, svůdnou pro cizince, 54 nebo srozumitelným proroctvím pro každého. Rané křesťanství znalo dva druhy modlitebních setkání, některá přístupná nezasvěceným, modlitebního a vyučovacího charakteru, a jiná pouze pro pokřtěné (nebo „věřící“) eucharistická setkání. To poslední podle disciplina arcani zůstalo utajeno, což vysvětluje možnost výskytu absurdních bajek šířených pohany o obcování s krví zavražděného dítěte a hříchu smrti, se kterými se apologeti musí tolik potýkat. Pouze u Justina (kolem druhé poloviny 2. století) najdeme popis eucharistie (Apol. 65–67) a Tertullianus mezi rozdíly mezi heretiky uvádí, že mezi nimi „není známo, kdo je katechumen a kdo je věřící“. Pokud lze soudit z 1. Korintským a „Učení 12 apoštolů“, slavení eucharistie se zpočátku provádělo ve spojení se společnou večeří, večeří lásky (agapé), a teprve kolem poloviny 2. století se tyto dva samostatné úkony začaly oddělovat 55 . V původním užití slov jsou výrazy „eucharistie, agapé, lámání chleba“ používány bez přesného rozlišení. Starověké křesťanské písmo nám bohužel zachovalo jen málo starověkých křesťanských modliteb. Kromě Modlitby Páně, která se běžně používala ("Učení 12 apoštolů" předepisuje opakovat ji třikrát denně), a těch pasáží z knih Nového zákona, u nichž lze snadno předpokládat jejich rané liturgické použití 56, se nám zachovaly texty nejstarších modliteb v dopise 1. Klementa, který zvedl oponu římských modliteb kolem konce Korintu. 1. století a od počátku 2. století nám „Učení 12 apoštolů“ zachovalo eucharistické modlitby, které byly pravděpodobně široce používány. Tyto modlitby představují nejvzácnější perlu starověkého křesťanského písma ve své majestátní jednoduchosti a vznešenosti. Snad jejich text umožní citlivé duši, lépe než všechny charakteristiky, procítit tajemství raného křesťanství, které bylo tak žárlivě střeženo před nezasvěcenými, vdechnout jeho modlitební atmosféru 57. Přidáme-li k tomu ještě pár útržků modliteb umírajících mučedníků, které nám uchovaly „skutky mučednictví“ (a mezi nimi na prvním místě je modlitba sv. Polykarpa), vyčerpáme celou skrovnou zásobu dochovaných písemných dokladů o modlitebním životě této doby, jejíž inspirace nemá v dějinách obdoby. Obecný obsah křesťanských modliteb ke svatému Justinovi v jeho Apologii definuje jako díkůvzdání „za to, co jsme byli stvořeni, za všechny prostředky našeho blaha, za různé druhy skutků, za proměny časů“ a „prosbu, abychom byli povýšeni k neporušitelnosti podle své víry v něho“ (I Apol. 13). 10. Křesťanství a morálka. – Radost v raném křesťanství Křesťanství nepřišlo na svět s novým učením – filozofové jich kázali dost! - ale s počátky nového života. A jeho vítězná síla se mohla a měla promítnout právě do schopnosti regenerovat, přivádět k novému životu starou, chátrající společnost. Kdyby tuto sílu neprojevila a neprojevila, byla by se ukázala jako lidská záležitost, i když vznešená, ale na rozdíl od všech přirozených výpočtů se ukázala jako obnovující, životodárný a konstruktivní princip 58. Stoupenci nového učení, „učedníci“, se cítili být „novým stvořením“, „vyvoleným lidem“ a „lidmi Božími v protikladu k sobě samým v protikladu k Božímu lidu“. Bůh“, „svatí“, „bratři“, „věrní“, „církev Boží“ 59 . V Antiochii se poprvé objevuje jméno „křesťané“ (Skutky 11:26) a čím více rostla vnitřní jednota křesťanských komunit, tím více pohanský svět pociťoval jejich odcizení a odpor vůči nim a vytvořila se slepá lidová nenávist vůči křesťanům, připravená uvěřit jakékoli legendě a obviňovat je s jakoukoli vinou. V hlubinách starého světa byl vytvořen a posílen nový, ne nová škola, ale noví lidé. „Jestliže jsou ti, kteří nežijí tak, jak učil Kristus,“ říká ve své Apologii sv. Justine, – ti, ať je známo, nejsou křesťané, i když svými jazyky vyslovují Kristovo učení“ (I Apol. 17). „Mohu vám ukázat mnohé z našich, kteří se změnili z arogantních a divokých, byli poraženi buď tím, že u svých společníků viděli úžasnou toleranci k urážkám, nebo se ze zkušenosti naučili morálce těch lidí, se kterými přišli do styku.“ Pečlivé studium podrobností týkajících se života raně křesťanských komunit podle památek raně křesťanského písma a novozákonních knih (zejména apoštolských epištol, nám nedovoluje zachovat předchozí zjednodušený, nebo ještě lépe vysoce stylizovaný obraz života raně křesťanských komunit, jako bezvadné, neposkvrněné ztělesnění ideálu křesťanství a krve Historický oděv, který je zbavuje jejich křesťanství a krve 60 konkretizace). abstraktní, bezkrevná svatost, jejíž aura je obklopovala, sbíráme-li dojmy ze všech výtek, varování, výpovědí, které zde nacházíme, musíme přiznat, že morální výše jim nebyla dána bez boje se sebou samými a se světem, a nikoli bez porážek v tomto boji, a však tento obraz, na dosti temném historickém pozadí, proti němuž by neměl být vystaven a odtržen od moci a vlivu křesťanství. Vzdálenost mezi ideálem a skutečností zde zůstala, jako ve všech pozemských záležitostech, a přesto jak výška ideálu, tak výška života, která mu odpovídala, zůstávají výjimečné. Nejeden badatel (Geffkeni, Wendland) si všiml, že mezi apologety, přes veškerou jejich filozofickou bezradnost a nedostatek nezávislosti, se místa, kde – někdy až přehnaně pestrými barvami – vykreslují život křesťanů a jeho normy, vyznačují naprosto výjimečnou svěžestí a spontánností, a to představuje jejich nejsilnější stránku 61. "Představujeme moudrost," říká římský apologet Minucius Felix v dialogu "Octavius", "ne navenek, ale v naší duši; Nemluvíme vznešeně, ale žijeme tak, chlubíme se, že jsme dosáhli toho, co tito filozofové s vypětím všech sil hledali a nemohli najít." Tato slova vyjadřují možná hlavní motiv křesťanské apologetiky do té míry, že se nezakládá na abstraktních úvahách, ale na praktickém životě. "Zakazuješ cizoložství, ale dopouštíš se ho, a my známe jen své ženy; trestáš za spáchané zločiny, ale pro nás je hřích na ně jen myslet; bojíš se cizích svědků a dokonce se bojíme svého vlastního svědomí, bez kterého nemůžeme existovat. Konečně jsou věznice přeplněné tvými a není tam jediný odsouzený křesťan, kromě těch, kteří byli usvědčeni z jejich náboženství." Jakou důvěru v sílu svého postavení musel mít člověk, aby mohl postavit takovou výzvu nepřátelskému světu, a jak hluboko a hluboko jsme nyní klesli ve srovnání se světlými časy počátku křesťanství! Dalo by se také uvést dlouhou řadu důkazů o přísnosti mravů a ​​čistotě vztahů mezi pohlavími, o výši porozumění manželství 62. Na pozadí extrémní sexuální promiskuity velmi ostře vynikla čistota křesťanského života. Již v apoštolských a poapoštolských stoletích se objevili asketové a panenství bylo vysoce ceněno (a mimochodem vznikla rychle zdegenerovaná, ale zajímavá instituce soužití mezi askety různých pohlaví). Aniž bychom se chtěli podrobněji zabývat tím, co by se dalo nazvat problémem sexu a sexuální lásky v raném křesťanství, povšimneme si pouze jedinečného a specificky křesťanského motivu askeze. Nejde o popření těla, jako u gnostiků a východních asketů, ale o jeho nejvyšší potvrzení, uznání potenciální svatosti těla, v němž je asketismus cestou k jeho posvěcení. Pro křesťana je tělo chrámem Božím, tělem Kristovým; nepodléhá destrukci, ale přeměně 63 . U Athenagora, původem a vychováním Helénského původu, se mimo jiné setkáváme s názorem, že sodomie a zhýralost obecně „uráží ta nejkrásnější a nejhezčí těla a zneuctí krásu stvořenou Bohem, neboť krása na zemi nevzniká sama od sebe, ale je seslána z rozkazu a podle myšlenky Boha“ (Prot. 34). Před čistotou života křesťanů, před jejich vzájemnou láskou, o níž je mezi apologety roztroušeno tolik svědectví, a před svou odvahou se také pohané zastavují se zmatenou úctou, se vším svým pohrdáním a nevraživostí vůči židovské sektě. Slavný filozof Epiktétos si tedy všímá nebojácnosti křesťanů tváří v tvář hrozbám tyranů. Slavný lékař Galet (polovina 2. století), když mluví o křesťanech, je chce velmi chválit, protože uznává, že křesťané jednají „jako praví filozofové“ 64. A dokonce i satirik Lucián, který ve svém Peregrinovi zesměšnil stoiky i křesťany, je nucen přiznat vysoké kvality posledně jmenovaného 65. Vynutit si taková uznání a hodnocení od nepřátelských a zaujatých osob (nejlepší představu o síle, charakteru a motivech tohoto předsudku podává Celsus 66) znamenalo hodně. V tomto zběžném a neúplném popisu raně křesťanských citů bychom vynechali velmi významnou řádku, kdybychom nezmínili náboženskou radost, tento největší Boží dar, který je dán lidem. Křesťané cítili Boha a vzkříšený Kristus byl jejich život. A není pocit Boha nejvyšší radostí, „dokonalou radostí“? Podívejte se na tváře Serafima ze Sarova, zářícího touto nadpozemskou radostí, zdraví každého jásavým pozdravem: „Kristus vstal z mrtvých“; Františka z Assisi nebo ještě menší a v odrazu jejich radosti, která se rozzáří ve vaší temné, ponuré, „zahanbené zlobou duše-zlého světa“ (slovy pohřebního kánonu) duši, pocítíte tuto radost prvních křesťanů. Sbírejte ve své duši vzpomínky na krátké a prchavé okamžiky náboženského osvícení a vaše ucho se možná otevře tomuto hymnu náboženské radosti, který zní v knize Skutků apoštolů.“ 67 Svět je vykoupen, Kristus se vtělil, trpěl a vstal z mrtvých. Za nehybnou temnotou noci byly vidět ohnivé paprsky vzkříšení a proměny. Co bylo pro pozdější křesťanské askety jen plodem jejich dlouhého a těžkého boje, zde byl dar milosti jako zástava a prvotina. A kdo to nevidí a necítí v raném křesťanství, kdo zde neslyší tento vítězný a jásavý hymnus: „Kristus vstal! nepochopí, proč zvítězilo křesťanství, jakou vírou zvítězilo: Kristus vstal, je zde, nablízku, nechá se dotknout, nechá se ochutnat, srdce hoří láskou od Něho. Je možné nyní neposlušnými a mrtvými slovy vyprávět, co se prožívalo při eucharistických večeřích, kdy se poslušné slovo samotných účastníků vyčerpalo a bouřlivá glosolálie vytryskla jako vodopád jako živly. Abychom tomu porozuměli, měli bychom se opět obrátit k popisům náboženských zkušeností mezi askety, k jejich narážkám na to, co je živé a opravdové společenství s Bohem... Věřím, že je možné odhalit tuto nejintimnější stránku, svatyni svatých, tajemství raného křesťanství, pouze prostřednictvím děl lidí s alespoň neméně náboženskou zkušeností; od Makaria Egyptského, Izáka Syrského, Simeona Nového teologa, od takových svědků se lze přesněji naučit živému porozumění živému ranému křesťanství, jeho „podstatě“, než od Harnacka a dalších vědců, od nichž se dozvídáme jeho vnější historii. Na základě jejich zkušenosti lze pochopit přikázání dané soluňské komunitě svatým Pavlem: „Vždy se radujte, bez přestání se modlete, za všechno děkujte“ (1. Tesalonickým 5:16–18). „Ale bratři, radujte se, polepšete se, potěšte se“ (2. Korintským 13:11), končí svůj list Korinťanům. A hlavní definice provedená Ap. Pavel říká, že „Boží království není pokrm a nápoj, ale spravedlnost, pokoj a radost v Duchu svatém“ (Řím 14:17) 68. Tím, že poukážu na plný význam radosti v raném křesťanství a křesťanství obecně, doufám nezpůsobím žádné nedorozumění v tom smyslu, že se zmenšuje význam pokání, smutku nad hříchy a vůbec cesty, po které křesťan stoupá k výšinám. Ale tam, na výsostech, je Bůh a Bůh je láska a Jeho Království je radost. A boj se světem a touha po Bohu je boj s jeho tragickými ulceracemi, s jeho smutkem, vítězství nad světem je průlomem k radosti, nikoli soukromé, objektivizované, izolované, ale všeobecné radosti v Duchu svatém. A z bojů, porážek a vítězství, byť krátkodobých, neúplných, neprůkazných, ale protínajících temnotu paprsky jejich blesků, se skládá náboženský život. 11. Rané křesťanství a mučednictví Když mluvíme o raném křesťanství, je nemožné projít mučednickou smrtí v tichosti, protože církev primátů je církví mučedníků. I když pronásledování křesťanů nebylo všeobecné a systematické (podle některých římské úřady křesťanství prostě přehlížely a tolerovaly, chápaly ho, když už bylo pozdě a když už nemohlo pomoci systematičtější bádání), křesťané byli zcela bezmocní a bezbranní a podle apologetů podléhali mučení a popravám, často pro jedno jméno. Přiznat se jako křesťan a odmítnout se obětovat obrazu císaře byly dostatečnými důvody k tomu, aby ho poslali na popravu za „ateismus a anarchii“. A v informacích, byť nedostačujících a ne vždy přesných, které máme v tzv. mučednických aktech (Acta martyrii), se dozvídáme, jak se v tomto případě projevila povaha křesťanství. Samozřejmě je v současnosti nemožné postavit křesťanství na výhradní plus samotné přítomnosti mučedníků uprostřed něj. Podle spravedlivé poznámky Boissier 70 ztratila církev právo na tento nárok poté, co nejen měla mučedníky, ale udělala z nich i další. Navíc obětování života z přesvědčení nebo pro dobro druhých, i když to není běžné, je každopádně rozšířeným jevem jak v předkřesťanském, tak v nekřesťanském světě v různých dobách: příkladů politického mučednictví, navíc bez náboženských motivů, vidíme mnoho a mnoho příkladů svobodného obětování života za druhé nám dává každá válka, i ta poslední. Ne skutečný fakt mučednictví, ale jeho psychologie nás zde zajímá. V tomto ohledu má rané křesťanství své specifické vlastnosti vyplývající z jeho vlastností. Neboť v jeho živé víře je smrt poražena nikoli křečovitým úsilím lidské vůle zaměřeným na potlačení přirozeného strachu ze smrti, ale vší mystickou realitou. Nálada smíření a odpuštění, modlitba za nepřátele a za ty, kdo zabíjejí, která je charakteristická pouze pro rané křesťanství, je známá. V popředí stojí postava prvního mučedníka jáhna Štěpána, zalitá nebeským světlem. Před popravou vidí širé nebe, slávu Boha a Krista; kamenován se modlí: "Pane, přijmi mého ducha!" a umírá s modlitbou na rtech: "Pane! Nepřipisuj jim tento hřích." V tomto příběhu, zbožně předávaném a uchovávaném ústně, než byl sepsán, se zachovala představa raně křesťanského společenství o tom, jak bylo pro křesťanské mučedníky typické umírat, protože zemřel jejich první a nejlepší představitel, který viděl Krista před jeho smrtí. V konkrétnějších a konkrétnějších obrysech další, pozdější, obraz křesťanského mučedníka, sv. Ignáce, biskupa z Antiochie, přezdívaného Bohonosič. V jeho epištolách, které jsou perlami starověkého křesťanského písma, máme jeho živý autoportrét. Původem a povahou Syřan Ignác, který stál v těsné blízkosti apoštolských mužů (například sv. Polykarpa, žáka Jana Teologa, a možná i apoštolů), vládl antiochijské církvi 40 let. Když se císař Traianus rozhodl vymýtit křesťanství a začal pronásledovat, Ignác, když byl v Antiochii, za ním přišel, aby buď odvrátil pronásledování, nebo byl sám oceněn mučednickou smrtí. V důsledku toho císař nařídil, aby byl Ignác odveden v řetězech do Říma a tam byl sežrán divokým zvířatům. Cesta svatého Ignáce v čele s 10 válečníky, které pro jejich kruté zacházení nazývá „leopardy, kteří se jen stávají horšími z prokázaných výhod“, byla jakoby jeho apoteózou za jeho života. Když procházel Malou Asií, potkal ho ve Smyrně biskup. Polykarp a deputace z maloasijských církví prostřednictvím svých biskupů, presbyterů a jáhnů dosvědčili svou lásku k vězni a žádali ho o pokyny a požehnání. Tyto pokyny máme ve formě pastýřských listů biskupa vedených ke zvířatům, ve kterých dal nádherný výraz své lásky a péče o Kristovo stádo. Nejzajímavější je zde pro nás ale jeho poselství římské komunitě, o kterém se mu dostalo informace, že se ho snaží osvobodit. mučednictví. Žádá ji, aby ho nepřipravila o mučednickou korunu, a v této žádosti vylévá svou duši se vší vášní 71 . Vedle Ignáce nám historie zachovala duchovní obraz dalšího mučedníka, svatého Polykarpa biskupa ze Smyrny, „učitele Asie, otce křesťanů“, upáleného roku 166. Tento je méně rozpínavý a ne tak sangvinický, ale v jednoduchosti své velikosti neméně expresivní obraz 72. Podobných tahů z příběhů o křesťanských mučednících a mučednících by bylo možné uvést řadu více, vyznění by bylo obecné. Odvážní a věřící zemřeli s radostnou nadějí; mučednictví bylo pro ně vytouženou apoteózou, nejjistější cestou k nesmrtelnosti. Zde je opět patrný hlavní eschatologický rys křesťanství, jeho nekontrolovatelný a vášnivý impuls k jinému světu. Přečtěte si Tertullianovu epištolu mučedníkům (217) a podívejte se, s jakými motivy nabádá k odvaze a trpělivosti: "Je vaše vězení temné? Svět bude ještě více pokryt hustou temnotou, která oslabí mysl. Jste v řetězech? Svět nosí ty nejtěžší řetězy, které opotřebovávají duši. Je váš domov nakažlivý? Svět je plný škodlivých škodlivin a jsou to nesnesitelné výpary, nesnesitelné výpary. zhýralost smyslnosti, jste ve srovnání se zločinci, chci říci, že celá lidská rasa... Bůh bude vaším odměnou a vaším průvodcem bude váš vavřín. Vítězné tóny triumfu a radosti pronikají tam, kde je lze nejobtížněji očekávat – a není divu, že historie pronásledování křesťanů, samozřejmě spolu s případy slabosti, až příliš přirozené a pochopitelné, zná příklady až vzdorovitého chování ze strany křesťanů, hledání mučednictví, s nímž musely místní církve někdy dokonce bojovat 73 . 12. Jaké je tajemství raného křesťanství? Při pohledu na hlavní rysy raného křesťanství se nedobrovolně ptáte sami sebe: jaké je tajemství raného křesťanství, jaké je jeho „vítězství, které dobylo svět“, jaká je síla úspěchu rané křesťanské misie? Na základě toho, co bylo dosud řečeno, je stále možné, když ne odpovědět, tak se alespoň přiblížit k odpovědi na tuto otázku, která vždy byla a je stejně záhadou pro historika i problémem pro náboženského myslitele. A především není vůbec třeba popírat, že existovala celá řada přírodních podmínek, politických, kulturních a ekonomických, které usnadňovaly šíření křesťanství. Ale nejde samozřejmě jen o ně, protože ani jeden z nich jednotlivě, ani všichni dohromady nebyli schopni zrodit křesťanství, vytvořit tuto novou historickou sílu. A tato moc se nespoléhala na žádné nástroje pozemského vlivu a moci - viděli jsme, jak neozbrojené a bezbranné ve světském smyslu bylo rané křesťanství, jak ahistoricky uvažovalo a cítilo, považovalo pro sebe všechna vnější sebeurčení v jistém smyslu za nedůležité, řešilo ty nejsložitější otázky života s jakousi božskou jednoduchostí, ale také - nepřestanu si je připouštět, napůl dětinsky nepohrdám Pro nenáboženského pozorovatele je snadné zaměnit tuto jednoduchost za elementárnost, nekulturnost a cestu nejnovějším popíračům v tomto ohledu vydláždili již staří kritici křesťanství, stejný Celsus nebo Lucián. Myslíme si, že k pochopení toho, co bylo rané křesťanství, a v důsledku toho ke správnému vědeckému pochopení jeho dějin, nestačí mít jakoukoli svědomitost, neboť to vše bude pouze svědomitá vivisekce, nevedoucí k poznání živého organismu; Nezbytná je i náboženská intuice, vycházející nejen z osobní zkušenosti, ale především z historické zkušenosti celého křesťanství u jeho největších náboženských představitelů. A z této strany, mezi raným křesťanstvím a živým křesťanstvím všech dob a národů, nejenže neexistuje žádný odpor, ale nevyhnutelně existuje identita, protože Ten, kdo je pro křesťanství „cesta, pravda a život“, je totožný, věrný a neměnný. Co bylo v raném křesťanství, co se nezachovalo a nemohlo být vyjádřeno v jeho spisech, co je pouze naznačeno a uhodnuto z jeho krátkého a cudně zdrženlivého jazyka, cizího literární a rétorické lži? Tím je, že první křesťané měli opravdovou, přímou zkušenost s Božstvím, cítili se ve skutečném a přímém společenství s Kristem, hořeli radostí z uctívání Vzkříšeného... Přestávám, protože cítím, že se zde blížím k hranici toho, co lze vyjádřit slovy a čeho je dovoleno se v literatuře dotknout. Abyste zvedli závoj a přiblížili vám to, co je od nás obvykle tak vzdálené, podívejte se blíže na tváře těch, kteří byli v živé komunikaci s nebem, v nichž jste cítili tuto nepochopitelnou sílu. V jejich krátkých, plachých a zdrženlivých popisech toho, co zažili, v jejich náboženské zkušenosti, poznáte sílu raného křesťanství. A i když opustíme tyto výšiny osvětlené nebeským světlem, do něhož stoupají jen vyvolení, a obrátíme se k náboženskému všednímu životu, stačí se pozorněji rozhlédnout kolem sebe, abyste zde viděli, byť slabé, rozervané, ale stále stejné světelné skvrny. Kdo někde v temném koutě kostela, nebo dokonce v rozmanitosti každodenního života nezaznamenal živou víru a oddanost Bohu v prostotě, pokoře a slzách. A nebude drzostí, když i každý z nás, nábožensky bezmocný, obracející se ke skrovné zkušenosti svého života, v ní vyzdvihne ty světlé chvíle, kdy pro něj víra nebyla teoretickým postulátem, ale živou realitou, kdy se srdce chvělo a hořelo pocitem Boha. A to vše - velké a malé, silné a slabé, svaté a hříšné, protože je obráceno k nebi - je jedno a totéž, liší se kvantitativně, nikoli kvalitativně. A tím bylo rané křesťanství. Není zde žádná opozice, žádná mezera, žádný kvalitativní rozdíl a nelze to připustit, pokud někdo vážně věří, že zdroj světla je jeden, bez ohledu na to, jak rozmanité a odlišné mohou být jeho lomy a odrazy. Jak hluboká a jak jednoduchá je tato podstata raného křesťanství! Moderní protestantští historici mluví se značným důrazem o „jednoduchosti a prohloubení“ náboženství, které jej odlišuje (ačkoli oni sami, kvůli svému zaujatému antidogmatismu, zacházejí s tímto zjednodušením dále, než by mělo). O této jednoduchosti a zároveň univerzalitě, všelidskosti právě díky této jednoduchosti hovoří evangelium: „Amen, pravím vám, kdo nepřijme Boží království jako dítě, nevejde do něj“ (Mk 10,15; Mt 18,3; Lk 18,17). Tato slova, stejně jako celé kázání evangelia, jsou kromě všech náhodných empirických rozdílů určena všem: učeným i neučeným, mladým i starým, bohatým a chudým, chytrým i hloupým. Všichni musí v hloubi svého srdce cítit, že jsou prosté, důvěřivé děti, chtějí-li přijít k Nebeskému Otci. 13. Rané křesťanství a askeze Raní křesťané upírali svůj pohled k nebi a zemi věnovali jen malou pozornost. Je to askeze? V jakém smyslu můžeme hovořit o asketismu raného křesťanství, jakož i celého živého křesťanství vůbec? Otázka je zde položena nikoli jako počátek etiky (neboť v tomto smyslu se mi zdá zcela neredukovatelná od křesťanské, a vlastně od jakékoli vážné etiky vůbec od Platóna po Kanta), ale jako o počátku metafyziky, o povaze světového názoru. Ano, v určitém smyslu bylo rané křesťanství nepochybně asketické. Praktickým důsledkem raně křesťanské eschatologie bylo asketické oslabení zájmu o dění tohoto světa, který jim, abych použil vulgární přirovnání, připadal jako stanice s krátkou zastávkou. Tato ostrost eschatologických očekávání je však jen zvláštní historickou formou onoho pocitu křehkosti a především neprůkaznosti současného stavu světa jako stávání se, který je vlastní podstatě křesťanského náboženství a nelze jej z něj odstranit. Bůh, ne jako panteistická mysl nebo krása rozptýlená v přírodě, ne neosobní přírodní Deus ze Spinozy, ale živý osobní Bůh, Bůh náboženství, a nejen filozofie, vědy nebo umění, se nám zjevuje pouze v opozici vůči světu a v boji s ním. Autonomní, soběstačný, soběstačný svět je bezbožný, ateismus je jeho přirozeným stavem. To samozřejmě neznamená, že na světě není žádný Bůh a svět by Ho neodrážel na sobě jako na Jeho stvoření - k této absurditě a rouhání jsme daleko - ale svět je autonomní, je mu dána nezávislá, sebelegitimní, takříkajíc přírodovědná existence, která podle slavného Laplaceova vyjádření nepotřebuje, aby člověk rozbil hypotézu o Bohu, a pokud by ve světě nedocházelo k prolomení osobní hypotézy, (transcensus) mystická, přímá cesta náboženství, akt smělosti víry. Teprve pak svět ožívá, jeho mrtvá maska ​​je odstraněna, zákony přírody se stávají myšlenkami Stvořitele, krása světa Jeho rouchem, historie Jeho živým zjevením. Povznést se nad svět, prorazit svět, hledat zázrak víry – neboť každá živá víra je úžasná, jako by nebyla zákonná, svobodná – to v podstatě vyžaduje každé teistické náboženství a tento asketický výkon vyžaduje křesťanství. Není jiné cesty k Bohu a ke Kristu než vnitřním zřeknutím se světa, vnitřním a zcela intimním aktem sebeurčení v lásce: milovat Krista více než vše, co je nejdražší. A zní to neúprosně. přísné, děsivé slovo mírného a milujícího Spasitele: „Jestliže někdo přichází ve mně a nemá v nenávisti svého otce a matku a ženu a děti a bratry a sestry, a dokonce i svůj vlastní život, nemůže být mým učedníkem“ (Lukáš 14:26). „Láska ke světu je nepřátelstvím vůči Bohu“ – „nemilujte svět ani věci ve světě“ (1 Jan 2,15), to samozřejmě nelze z křesťanství vymazat žádným výkladem. Dokud svět prochází současnou fází svého stavu, pokračující, ale nedokončenou inkarnací a proměnou, zatímco zůstává, i když svým záměrem božský, ale stále svévolný ve své existenci, tato světová tragédie zavádí nevyhnutelnou propast mezi člověkem usilujícím o Boha a světem, a do té míry je askeze oprávněná. Tato tragédie je objektivní, kosmická, spojená s hříšným stavem světa, v němž Bůh není světu imanentní, nejeví se jako „všechno ve všem“, ale je transcendentální a v tomto smyslu je protikladem světa. A tento stav světa vytváří náboženskou antinomii v duši věřícího člověka, trhá ji v asketické konfrontaci se světem, kvůli nejvyšší náboženské lásce k němu. Smysl a základ askeze v raném křesťanství, stejně jako v následujících dějinách křesťanství, v nejvyšších bodech jeho náboženské nálady, jako v různých projevech lidské tvořivosti, je stejný. Nesplynout se světem úplně, až k lhostejnosti, vždy nosit v srdci pocit odstupu, chodit ne po zemi, ale nad zemí, ať je jakkoli blízko, ale vždy nad ní – to vyžaduje křesťanství. A tato objektivní tragédie světa se nutně stává tragédií osobního života. A toto poslední, bez ohledu na to, jak pohodlné je, bez ohledu na to, jak prosperující, kromě nudných a neustálých tragických neshod obsahuje jednu základní disharmonii, osobní smrt, vnější neúplnost a vnitřní nekonečnost života, tuto osudovou elipsu. Ale tentýž motiv může být zároveň harmonizující, je-li zabarven eschatologicky: za hrobem čeká rozuzlení tragédie, po smrti následuje neděle, osobní a globální, nový život, věčný život. Pozitivně lze potvrdit, že když raně křesťanská eschatologie vybledla a pocit bezprostředního očekávání světového kataklyzmatu otupil - a otupil se od konce 2. století v celém křesťanství, usazujícím se pouze mezi jednotlivci, nebo ve výjimečných okamžicích dějin -, pak místo eschatologie v duchovní ekonomii osobního života vždy začala hrát nevyhnutelná, nevyhnutelná představa o nečekané smrti člověka. „Vzpomínka na hodinu smrti“ v asketické literatuře hraje přesně stejnou roli jako eschatologie v raném křesťanství, a naopak psychologie ateismu nepohání nic tak jako myšlenka na nevyhnutelný konec a nevyhnutelný – ať se nám to líbí nebo ne – transcensus do neznámého, nového stavu. Proto ti, kteří na to neradi myslí, začali křesťanství nazývat náboženstvím smrti. Takže ve smyslu pocitu vnitřního odcizení od světa a nemožnosti s ním zcela splynout bez ztráty náboženské osobnosti bylo rané křesťanství asketické. Viděla oblohu příliš jasně, na rozdíl od toho ostřeji zvýrazňovala všechny stíny, mezery a štěrbiny světa. Rané křesťanství bylo asketické, jako celé křesťanství obecně. A co je však nejméně v souladu s tímto asketismem, je rozšířená vulgární představa o něm jako o pochmurném, zlém postoji ke světu nebo jako o neustálém smutku. Prostředky a cesta jsou použity k cíli, drsný výkon je považován za cíl sám o sobě, pokání, ve kterém se člověk duchovně narodí a přichází ke Kristu („čiňte pokání, neboť se přiblížilo Boží království“), dává zapomenout na radost z odpuštění a přijetí. A konečně, pokud jde o svět, bezduchá poušť a strašlivý mechanismus, v němž se točí mrtvá kola vesmíru, jsou považovány za radostnější než kosmos, který hlásá slávu Boží. Průlom k Bohu vyžaduje zřeknutí se světa, ale je hojně odměněn. Svět ožívá, stává se krásou, moudrostí, uměleckým dílem 74. Toto nebe je tichou propastí, ve které se točí mrtvé světy, ach, jak je děsivý svou mrtvou nekonečností, ale jak je krásný, blízko nám, vidíme-li v něm Trůn Stvořitele. Skutečně radost světa dává jen náboženství s jeho asketismem; přibližuje nás světu, spojuje nás se srdcem světa. Na důkazech ze starověkého křesťanského písma by se dalo snadno potvrdit, jak vnímavá byla duše prvních křesťanů ke kráse tohoto světa. A jejich lhostejnost nebo dokonce nepřátelský a podezřívavý cit k antickému umění, nerozlučně spjatému s pohanským kultem, má své historické důvody, stručně naznačené výše, a nelze je vysledovat z důvodů náboženských. Historickým paradoxem plným nejhlubšího smyslu a zároveň apoteózou starokřesťanského asketismu je vítězství raného křesťanství nad světem. Jen proto, že tak silně cítil a znal oblohu, dobyl zemi. A nejen v tomto případě, ale vždy v dějinách dalo vítězství v dějinách pouze povznesení se nad realitu, asketické odmítání nižší reality v zájmu triumfu vyšší, sebezapření v zájmu ideálu, a nikoli ponoření se bezhlavě do bahnitých vln života. Askeze vítězí odříkáním – to je zákon života. Křesťanství by se nemohlo zrodit, aniž by se postavilo proti celému světu, celé této složité kultuře, pohanskému státu, všem minulým i budoucím stoletím, bez tohoto vědomí své nadsvětskosti, bez tohoto asketického činu: zavrhnout duši, abychom ji zachránili, odsoudit svět, aby mu vdechl nový život, novou sílu... 14. Normativní význam raného křesťanství Ne z nečinné, byť vědecké, zvědavosti padáme na posvátnou půdu raného křesťanství, po které kráčely nohy apoštolů. Ne, v něm chceme poznat a pochopit sami sebe, se světlem rozsvíceným z lampy, která zářila v katakombách, abychom osvětlili temnotu našeho současného stavu. Není to studium, ale učení, které potřebujeme, a za ním přijde náš čas ke zdrojům těch vod, které staletí historie tak znečistila, zasypala pískem a kdyby jen mohla, úplně by usnula. Co se tedy nyní můžeme naučit od raného křesťanství? V čem pro nás zůstává nedosažitelným vzorem a normou? Jaký je normativní význam raného křesťanství? Rané křesťanství bylo semínkem, ze kterého vyrostl mnohovětvený strom historického křesťanství. Je jasné, že i když jen v zárodku, v jednoduché a nevyvinuté podobě, musí v sobě obsahovat to, co je pro křesťanské náboženství obecně podstatné. V současné době, se složitostí její duchovní kultury, máme náboženskou filozofii, náboženskou historii a nekonečně rostoucí literaturu o náboženství. A svou touhu mít skutečné živé náboženství nebo své představy o něm, nebo pokud takové neexistují, alespoň slova o něm, často zaměňujeme za pravé náboženství, ztrácíme schopnost rozeznat falešnou bankovku od plnohodnotného nonetu. A srovnání raného křesťanství s jeho jednoduchostí, ale i velkou pravdivostí a moderní filozofií jasně ukazuje, jaký je rozdíl mezi náboženskou filozofií či vědou, ať už stojí jakkoli vysoko, a náboženstvím, mezi nekrvavou, abstraktní historií a živou, bezprostřední skutečností. Ve svém jádru náboženství nejsou teorie, ale život, zkušenost božské, náboženská zkušenost; Přísně vzato, toto náboženství se nelze naučit asimilací známých myšlenek; učí ji pouze život sám. Pokud existuje toto zrno, "to jest náboženství, existuje kmen, kolem kterého může růst strom, ale pokud tam není, pak není nic, jen suché listí, hlučné, ale mrtvé. Tato osobní zkušenost a pak spojení mnoha osobních zkušeností do kolektivní, církevní zkušenosti je pro křesťanství zásadní, jen to tak bylo, ale v nejvyšší míře, v raném křesťanství. A v tomto náboženském úsvitu zaslíbené bezprostřednosti nové země je to nová radost. Ale naopak, jeho historické tělo, zvláštní vnější prostředí jeho projevu patří k dějinám, tj. měnícímu se proudu událostí, a proto nemůže mít normativní význam pro všechny časy. Zformulujeme-li stručně celý rozdíl, který zde existuje mezi raným křesťanstvím a celým historickým křesťanstvím, scvrkáváme se na skutečnost, že pro rané křesťanství neexistovala žádná historie a neexistovala historická starost v našem současném smyslu, zatímco se cítíme být v historii a vtaženi do kruhu jejích úkolů. Od raného křesťanství se kromě všeho lišíme svým historickým věkem. Pozdější hodina se nevyhnutelně liší od dřívější a ještě více od první hodiny v dějinách křesťanství. Především se tento rozdíl týká toho, co lze nazvat eschatologickým světonázorem. Z křesťanství ji nelze odstranit, stejně jako nelze myšlenku konce, myšlenku cíle odstranit z žádného racionálního, účelného procesu. Modlitba: "Hej, pojď, Pane!" nebude mlčet, dokud se nenaplní. Ale 19. století životních zkušeností neprošlo beze stopy. Pasivní očekávání konce, jako náhlé světové revoluce, jako deus ex machina, se pro nás do značné míry rozplynulo s aktivním smyslem pro dějiny, smyslem pro dějinný proces a teprve skrze něj vnitřní zrání světa k jeho zamýšlené obnově. Pokud vybledl v jasu a spontánnosti (ačkoli nejednou v historii bylo bezprostřední očekávání konce oživeno s nástupem historických krizí, takže jeden německý vědec 75 tento pocit právem nazval šipkou na číselníku dějin, ale stal se pro nás aktuálnější. Historie se v našem pohledu na svět stala jako její most vedoucí od času k věčnému věčnému významu dějin, neznáme jejich absolutní, náboženský význam. zůstává pro nás neznámá, o tom můžeme jen tušit, ale bezprostřední obsah historie nás uchvacuje svými zájmy, cítíme se jako dělníci na poli historickém, nesoucí historickou poslušnost, každý ve své brázdě, uznáváme se jako synové našeho století, národnosti, státu, sociálního systému, kultury. Cítíme se uvězněni v tomto mocném proudu, který nás nese, ale ne bez naší vůle a účasti. A v tom se náš historicky zabarvený pocit blahobytu liší od raně křesťanského. Eschatologie však pro něj nezatemnila bezprostřední úkoly života. Rané křesťanství se vší intenzitou splnilo svůj historický úkol počátečního kázání křesťanství. A toto dílo ohromuje historika svým úspěchem a energií. Raně křesťanská misie, zpečetěná krví mučednictví, utrpením zpovědi a apoštolskou prací, je největším historickým činem. První křesťané, tak ahistoricky naklonění, vykonali svou práci na poli historické práce a přikázali všem budoucím generacím, aby následovaly jejich příkladu, každá ve svém vlastním historickém obratu. "A Ježíš přistoupil a řekl jim: Je mi dána veškerá moc na nebi i na zemi." Jděte tedy a získávejte za učedníky všechny národy, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je zachovávat vše, co jsem vám přikázal, a hle, já jsem s vámi až do konce světa. Amen“ (Matouš 28:18–20). Toto rozlučovací přikázání Páně, dané jedenácti učedníkům a jejich prostřednictvím celému křesťanskému světu, ukazuje na normu křesťanské činnosti v dějinách. Učit všechny národy pravé víře a zachovávat Kristova přikázání, vnášet do všeho života nový život a nového ducha – to je tvůrčí úkol křesťanských dějin. Úkol křesťanské misie v pravém slova smyslu, hlásání víry, její apologetická obrana, která se ovšem netýká jedné raně křesťanské epochy, ale všech ostatních, je nutně doprovázena odhalováním pravd křesťanství přirozenými silami člověka, které mu byly dány již před Kristem. Lidská filozofie, věda, kultura, jakoby slepé v předkřesťanském světě, se stávají vidoucími, přijímají svá loga, zjevují se ve svém přirozeném historickém vývoji a také se stávají nástrojem „učení“. Neméně obsáhlé je přikázání „zachovávání“ Kristových přikázání, neboť otevírá nekonečné vyhlídky jak pro zlepšení jedince s jeho vnitřním světem, tak pro nápravu vnějších lidských vztahů, tedy pro to, co dnes nazýváme politickým a společenským pokrokem. Křesťanství neposkytuje programy, nenaznačuje všelék, ale svůj obsah silně investuje do spontánních, instinktivně formovaných forem života, vytvářejících nového člověka. Objevilo se nové téma světových dějin - lidská osobnost, a to vše lze v určitém smyslu považovat za rozvíjení tohoto tématu, za hledání autonomní osobnosti osvobozené křesťanstvím pro odpovídající formy vnějšího života. Problém svobodné osobnosti je osou, kolem které se obrací myšlení moderní doby. Ve vztahu k tomuto problému jsou nejnovější sociální vědy, politická ekonomie a státní věda pouze technikou, která na základě studia sociální hmoty řeší úkoly jí uložené, ale nemá samostatný ideál, který je dán náboženským postojem k jedinci. Mnozí se nyní zřekli křesťanství, ale nikdo z těch, kdo se zřekli stromu, se nezřekl tohoto ovoce, které na něm rostlo. Křesťanství, obnovující ideální důstojnost jednotlivce ve vědomí jeho synovství s Bohem, také dává nejvyšší standard komunikace mezi těmito jednotlivci v ideálu církve, vnitřní jednoty a bratrství v Kristu k obrazu trojjediného Boha, absolutní jednoty tří hypostází, jednopodstatné a nedělitelné Trojice, v jejímž jménu jsou pokřtěni ti, kdo do církve vstoupí. Křesťanské vědomí tak stojí před úkolem postupně pracovat na historickém těle lidstva, aby je přetvořilo v duchu křesťanských citů a přikázání, přičemž je určeno k růstu a zrání až do „plnosti časů“. Ale způsob, jakým křesťanství přímo ovlivňuje svět, je stále vnitřní člověk, jeho srdce, jeho živý duch. On je tvořivou energií v historii, ale ne mrtvými prvky přírody nebo sociálního těla. Největší duchovní nebezpečí naší doby spočívá v zotročení historického těla těmto prvkům, v jazykování jednotlivce, v ponoření ducha do stvořeného světa se zapomněním na Stvořitele. A proti tomuto uzemnění člověka rané křesťanství znovu a znovu pozvedává svůj tichý, ale přesto slyšitelný hlas v průběhu věků. Jako vzdálená zpráva dobrých zpráv přivolá sklíčeného. V historickém proudu velkého stěhování národů nebyla zachráněna starověká civilizace se svými půvaby a jejími silami, staré tělo dějin nepřežilo, pouze se zachovala nová duše dějin - raně křesťanská církev. A tato duchovní síla, vznikající v hloubi náboženské osobnosti a proměňovaná v pocity, nálady, činy, proměňuje nové tělo dějin, historickou tvář světa. O této zapalovací, očišťující a obnovující síle náboženského ohně, jehož první jiskra se zažehne v jednotlivých duších, ale která se pak rozhoří do světohistorického ohně, se mluví v Pánově výroku, zachovalém pro nás tradicí: „Kdo je blízko mne, je blízko ohně“, aneb, jak se říká v evangeliu podle Lukáše: „Přišel jsem, aby byl oheň na zemi svržen“ (12:49). Si., například nádherná studie prof. A. D e i ssmana: „Das Llclit vom Orient, 1908. Některé z nejdůležitějších závěrů této studie jsem nastínil v eseji „Rné křesťanství a moderní socialismus (nábožensko-historická paralela,“ Otázky filozofie a psychologie, 1909 III. St. Existuje o tom zajímavá práce profesora Ernsta Troeltsche: „Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte“, 1902. Zde jsou například závěrečná slova prof. Geffkena v jeho díle „Aus der Werdezeit des Cbristentums“, Leipzig, 1904, str. 135: “Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klügelei, und gehört der Sieg des Christentums zu den hlstorischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein “Ignorabimus” bleiben, ein Geheimniss, lockedüendl impresum das Wesen lesu Christi selbst.“ Cp. podobná recenze prof. Dobschutz ve svém „Problemen des apostolischen Zeitalters“, Leipzig, 1904, str. 11: "Unser Problem gehört zu denen, die im letzten Grunde historisch unlöslich sind." Rudolf Som: „Struktura církve v prvních stoletích křesťanství“, překlad A. Petrovského a P. Florenského. M., 1906, str. 7. (V této knize je přeložena první kapitola Zonova slavného díla: „Das Kirchenrecht“, 1892). Podkladem pro sestavení eseje bylo vedle autentických památek starokřesťanského písma, děl apoštolských mužů a apologetů velké množství převážně novější německé literatury o dějinách křesťanství. Kromě zvláštních monografií citovaných na jejich místě jmenujme z obecných prací: o dějinách starokřesťanské literatury klasická díla Harnacka (o dějinách dogmat, starokřesťanské misii a literatuře) a Bardengevera, také Loofse (dějiny dogmat). S . Weizsäckcer: "Das apostolische Zeitalter". Knopf: "Das nachapostolische Zeitalter". Wernle, "Die Anfänge unserer Religion", 1904. Deissmann, "Das Licht vom Osten", 1908. Heinrizi: "Dav Urchristentum", 1902. Dobschütz, "Urchristlichen Gemeinden", 1904, "Probleme 119. aposters". Harnack, Bonweisch a další v „Die Christliche Religion“ (ed. die Kultur der Gegenwart). Poklop: "Crischentum und Christentum". Sohm, "Kirchenrecht", Pfleiderer, "Urchistenlum", I. Duchesne: "Hist. anc. do l'eglise", 1908, řada "Religionsgeschichtliche Volksbücher" brsg. von M. Schiele (o různých otázkách). Odpovídající článek je v „Realencyklopedie für protestantische Theologie und Kirche 3-te Auflage“. K. Kautsky: „Der Ursprung des Christentums“, 1908, Viz též ruská díla prof. Spassky: „Historie dogmatických hnutí“, prof. Gidulyanova: "Metropolité v prvních třech stoletích křesťanství." St. shrnující a vynikající výzkum prof. Paul Wendlan: . "Die Hellenistisch-Römische Kultur in ihren Beziebungen zu Judentum und Cnristentum." Tübingen." 1907. St. také 5 esejů (Cornilla, Dobschutze, Herrmanna, Stercka a Troeltsche) v sérii „\Vissenschaft und Bildung" pod obecným názvem: „Das Christentum". 1908. St. též Ludwig Friedlichtelländers in Sigesteichtenders in Sigeste der Zelt von August bis zum Ausgang der Antonine 7-te Auflage. 1902 Ohm. Wendland, I. c., kap. VII, § 2 a násl. St. vynikající esej od Wendlanda: 1. str. 77 a násl. Nechybí ani množství bibliografických poznámek. St. také Fr. Cumont: "Les religionies orientates dans le paganisme romain." Paříž 1907. St. E. Rohde: "Die Psycho". I Leipold: "Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung." Lipsko, 1907, str. 1 a násl. Pro svůj účel nemusím uvažovat o složitých a složitých otázkách o historii kánonu knih Nového zákona a o takzvané „kritice Nového zákona“. Nemluvě o tom, že tato práce pro svou složitost vyžaduje zvláštní výzkum, v našich očích nemá zásadní význam, který stále více nabývá v protestantismu a zejména v richleánské teologii, která vychází z popírání nauky o Božství Ježíše Krista. Pouze s tímto dogmatickým předpokladem dostávají argumenty „biblické“ kritiky takovou sílu a rozhodující význam, jaký pro pozitivní náboženský pohled vůbec nemají. St. o tomhle. A. Reville: "Ježíš Nazaretský." T. I. S předmluvou. prof. F.F. Zelinského, Petrohrad. 1909 Loni v létě byla publikována studie prof. Deismana "Das Licht vom Orient". 1908, na základě egyptských vykopávek a filologické analýzy objevených nápisů na střepech (ostraca), papyrech, mědi a kameni, přinášející nové důkazy o lidovém charakteru novozákonního jazyka a tím i o sociálním složení původní církve. Na stejné téma („Das Unchristentum und die unttren Klasstn“) podal Deisman zprávu na evangelickém sociálním kongresu (9.–11. června 1908 v Dessau) a při této příležitosti vznikla velmi zajímavá a živá debata na téma „národnost“ křesťanství tehdy a dnes. Viz „Die Verhandlungen des XIX Evangelisch-Socialen Kongresses“. Göttingen, 1908. St. v mé eseji „Rané křesťanství a moderní socialismus“. V.V. Rozanov má naprostou pravdu, že symbolicky řečeno ap. Pavla si nelze představit nejen v tehdejším pohanském divadle, ale ani u nás, dokonce ani v Divadle umění. (Srov. jeho esej „O nejsladším Ježíši“). Je však vůbec možné si ještě dnes představit toho nejobyčejnějšího člověka v divadle v takových chvílích, kdy jeho duše hoří modlitbou, pocitem Boha, jako zřejmě bez ustání hořela u apoštola? Zde je několik recenzí jako příklad: "Rané křesťanství se odtažitě staví proti řecko-římské kultuře. Křesťanství a světová kultura jsou veličiny, které zpočátku nemají vnitřní vztah. Téměř do poloviny 2. století vládl tento, kultuře cizí, směr" (Wendlan d, 1. s. 127). "Pokud se ptáte sami sebe, co je běžné ve vyjádřeních křesťanství 1. století u Pavla, Jana, Jakuba, pak je to nejvyšší napětí náboženského cítění. Náboženství je pro ně vším. Spousta otázek lidského života: problém kultury, státu, práva, vědy atd. pro ně vůbec neexistuje... Toto raně křesťanské nadšení se vyznačuje mocnou nadsvětovostí (Ueberliweltlichkeit), (Unveltlichkeit).” (D obs h ütz, „Probl. d. apost. Zeitalters“, Leipz, 1904.112–113, srov. jeho v „Das Christenthum“, 47).. Srov. též Knopf:, "Das nachapost. Zeitalt", 120–122. Počet těchto recenzí lze výrazně znásobit, protože mluvíme o neoddiskutovatelném fenoménu, dostupném historickému pozorování a bez ohledu na jeho náboženské předpoklady. Viz obecně L. Atzberger: „Geschichte der Eschatologie innerhalb dor vornizänischen Zeit.“ Freiburg I. Br. 1896. St. též: H. Gunkel: „Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit etc.“ Göttingen. 1899, str. 58, H. Weinel: „Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitaltcr bis auf Irenäus.“ Freiburg. 1899, s. 42–43, Harnack: „Dogmengeschichte“, I, 158, Ego: „Militia Christi“. 1905, str. 60. O tom, kromě příruček o historii dogmat (Harnack a další), viz Adolf Hilgenfeld: „Dle Ketzergeschichte des Urchristenthums“. Lipsko, 1884. Viz Emil Schürer: „Geschichte des jüdischen Volkes, Zweiter Theil, 2te Aufl, Leipzig. 1886 a W. Bousset: „Die Religion des Judentums im neutestamentlichcn Zeitalter. 2-te Aufl. Berlín. 1906, G. Hollmann: "Welche Religion hatten die Juden, als Jesus auftrat?" Tubingen. 1906 (Religionsgesch. Volksb., I, 7 H.). O židovském a pohanském apokalyptismu viz další zajímavý esej Geffkena: „Aus der Werdezeit des Cbristentums, kapitola II. Pro shrnutí relevantních textů a důkazů viz alespoň Leipold, 1. s. Je jich dost, aby nemluvili o Morozovově apokalyptické fantazii. Poznamenejme, že Starý zákon končí také starozákonní apokalypsou, která však vznikla již na počátku křesťanské éry - nekanonická 3. kniha. Ezra. Pro pohodlný přehled historických důkazů (i když v některých případech ne bez nadsázky) viz článek „Chiliasmus“ v Real-Enc. pro prof. Theol. a Kir., 3. Podle ruského překladu K. Andreeva, seřazeno a opraveno z originálu v edici Gebhart a Harnack. Deissman: "Das Licht von Orient", 199-200. Tertuliánův spis „De idolatria“ (203) výmluvně svědčí o obtížích, s nimiž se křesťané setkávali na každém kroku a při každém činu, když přišli do styku s pohanským světem. O gnosticismu viz dějiny dogmat a starověké křesťanské literatury, zejména Hilgenfeld, op. cit. Nejnovější monografie o gnosticismu je od W. Bousseta. "Hauptprobleme der Gnosis". Göttingen. 1907. Otázka starověkého křesťanského umění by vyžadovala zvláštní pozornost. Dovolím si krátce poznamenat, že i zde se první kroky, například katakombové malby a ornamentu, vyznačují na jedné straně podmanivou obsahovou jednoduchostí a na druhé straně se vyznačují naprostou závislostí na antických formách. Samotná myšlenka zdobení ornamenty (květiny, géniové) jak míst věčného míru, tak domácího náčiní, stejně jako technika těchto dekorací, je řeckého původu. Antické jsou i motivy tohoto obrazu: Kristus v podobě Orfea nebo žánrový obraz mladého pastýře, případně drak v obrazech Jonáše (Dobschütz: „Das Christentum“, 53, 63, Boissier: „Katakomby“, 45–57). Křesťanská symbolika nabyla od počátku originálnějšího a samostatnějšího charakteru. St. moje esej: "L. Feuerbach a náboženství člověka-božství." Moskva, st. 1906. "TO. Marx jako náboženský typ." Petrohrad, 1907 Willamowitz-Moellendorf: "Geschichte der griechischen Religion". 1901, cit. v Harnacku:. Mission uud Ausbreitung des Christentums“, 2 Auf.., 248–249, Pozn. Geffken: "Aus der Werdezeit des Christentums", 26. St. text evangelia: Mat. 27:13–17, 20–21; Mk. 15:7–11; OK. 23:18–19; V. 18:39–40. Prof. Weinel v setrvávání těchto nabádání spatřuje boj proti revolučnímu radikalismu apokalyptických nálad (povšimněme si mimochodem, že v dalších dějinách křesťanství, např. v éře selských válek v různých zemích, jako bylo münderské a anabaptistické hnutí v Německu, byly revoluční války v Anglii skutečně velmi revolučními hábity. Podle tohoto badatele tato napomenutí překládala: „Řím nakonec není tak špatný: všechno kromě revoluce.“ (Weinel: „Die Stellung des Urchristentums zum Staat“, 1908. Jeho totéž: „Die urchristliche und die heutige Mission“, 1907, s. 12. Ty, ó Mistře, jsi jim svou majestátní a nevysvětlitelnou mocí dal moc vládnout, abychom je s vědomím cti a důstojnosti, které jsi jim dal, poslechli, aniž bychom jakkoli odporovali tvé vůli. Dej jim, Pane, zdraví, pokoj, harmonii a stálost, aby mohli svobodně vykonávat vládu, kterou jsi jim svěřil. Neboť /Ty, nebeský Pane, Králi věků, dej lidským synům čest a důstojnost a moc nad vším, co je na zemi. Ty, Pane, směřuj jejich mysl k tomu, co je dobré a milé ve Tvých očích, aby v pokoji a prostotě mohli zbožně uplatňovat moc, kterou jsi jim dal, a byli hodni tvého milosrdenství." (Th. Zahn: „Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche“, 3 Aufl. Leipzig, 190S, s. 313.. Viz text modlitby ve v. d. Goltz: „Das Gebet in der ältesten Christenheit“ 1901, v příloze). Knopf: „Das nachapostolische Zeitalter“, 108. Svatý Justin Filosof (2. stol.) ve své Apologii například říká: „ačkoli uctíváme pouze Boha, v jiných ohledech sami ochotně sloužíme, uznáváme vás za krále a vládce lidí a modlíme se za to. abyste byli pod královskou mocí obdařeni zdravým úsudkem“ (Apol. 17). Zvláště zajímavé je svědectví Tertulliana, známého svou přísností v otázce vojenství, o angažování se v různých profesích a temperamentem přímočarého Afričana. "Modlíme se k věčnému Bohu za zdraví a prosperitu císařů... Od Něj dostávají sílu i život... Císař je velký, protože uznává Boha nebes a země za svého Pána... Skrze Něho je císařem a než se stal císařem, byl a je mužem. Královskou korunu dostal od stejného Boha, od kterého dostal život, prosperitu, vládu jejich domova, kuráž, kuráž, Boha za pokojnou domovinu ' armáda, loajalita Senátu, slušné chování lidu, mír celého světa“ (30). K tomu se přidává další zajímavý argument, který ukazuje, jak bledé eschatologické nálady a netrpělivé očekávání konce se na začátku 3. století staly: „víme, že konec světa se všemi hrůzami, které ho doprovázejí, se odkládá kvůli existenci Římské říše. Proto zatímco se modlíme za odstranění této hrozné revoluce, modlíme se také za Římskou říši3“ (Modlime se také za Římskou říši. císaři, za své ministry, za všechny mocnosti, za mír, za blaho celého světa, za odložení konce (pro mora finis)“ (39) Podle svědectví apologety Athenagora se křesťané dokonce modlili za pokračování dynastie. Příklad aplikace. Pavel, který se zmiňoval o svých právech římského občana, poměrně výmluvně říká, že v případě potřeby byla chráněna i práva občanská. V roce 217 Tertullianus (pravděpodobně ne bez nadsázky) ve své Apologii píše: „Existujeme takříkajíc od včerejška a již naplňujeme všechno: vaše města, ostrovy, hrady, předměstí, rady, tábory, kmeny, dekury, soud, senát, fórum; poskytujeme vám pouze chrámy. V tom samém. Apoligi a Tertullianus brání křesťany před obviněním, že jsou „nepoužitelní pro spojení veřejného života“. "Nejsme jako indičtí bráhmani a gymnosofové, nežijeme v lesích, neběháme mezi lidmi... Ty a já jsme na náměstí, na trzích, v lázních, v obchodech, v hotelech, na veletrzích, na všech místech nezbytných pro komunikaci s ostatními. Ty a já se plavíme po řekách a mořích, nosíme zbraně, obděláváme půdu, obchodujeme a používáme stejná umění" (42). Viz obecně Harnack: „Militia Christi“, Weinel: „Das Verhältniss des Urchristenthums zam Staate“, Bigelmair: „Die Beteiligung der Christen am öffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit“. Müncben, 1902. K iracionalitě vztahů mezi církví a státem srov. od Ernsta Troeltsche: „Die Trenbung von Staat und Kirche atd. Tübingem, 1907, s.56 St. můj esej „Církev a sociální otázka“ v Questions of Religion, sv. 1. Zejména st. esej „Rané křesťanství a moderní socialismus“ (Otázky Fil. a Psych., 1909, III). St. Zahn: "Skizzen atd.", Paul Allard: "Les escláves chrétiens. 4-me ed." Paris, 1900, Dobschütz: „Sclaverei und Christentum (Realencykl. f. prof. Th. u. Kig, 18), Deissmann, 1. c, Uhlhorn: „Christliche Liebcsthätigkeit in der alten Kirche“, 1882, Harnack: „Starověký svět Mission“, atd.“ Friedländer: 1. p. V roce, kdy ap. Pavel byl přiveden do Říma, jeden otrok zabil svého pána v Římě. Podle starého zvyku, pokud je viník neznámý, měli být popraveni všichni otroci zavražděného, kteří byli pod jeho střechou; bylo jich 400. Ale lidé byli proti takovému krveprolití rozhořčeni, věc byla projednána v Senátu, který uznal potřebu represe, a přesto byla pod ochranou vojska provedena masová poprava (Zahn, 1. s. 121–122). Jeden římský spisovatel uvádí odpověď vznešené římské dámy na její žádost, aby nespěchala poslat svého otroka na popravu (obvykle ukřižováním), ale prošetřila případ dopředu, aby toho člověka zbytečně nezničila: „Zbláznil ses? Je muž opravdu otrok?" Naopak, v pohanském pojetí byli otroci považováni za bezbožné a v žádném případě jim nebylo dovoleno uctívat společně se svobodnými lidmi. (Dobře srovnáno v Allard, op. cit.). Pro podrobnější představení této problematiky viz esej „Rané křesťanství a moderní socialismus“ (Otázky filozofie a psychologie, 1909, III). St. Harnack: "Die Mission", 1, 147-148. Viz zejména Allard, 1. p., livre III. Zvláště zřetelné je to v Ermovi, kde je vztah mezi bohatými a chudými vykreslen srovnáním s dubem a o něj opřenou vinnou révou, přičemž jeden druhému pomáhá, první pomocí a druhý modlitbami. Tertullianus však zmiňuje i sdílení majetku mezi křesťany (Apol. 39). Definitivně komunistické ideje jsou připisovány pouze gnostickému kacíři Carpokratovi, který se údajně pokoušel realizovat Platónovo společenství majetku (srov. popis různých gnostických učení lyonským biskupem Irenejem). Geffken: "Aus der Werdezeit des Christenthums". Charakteristické rysy christologie apologetů jsou zaznamenány u Spasského: „Historie dogmatických hnutí v době ekumenických koncilů“, svazek I. 1906. Ch. I. St. Harnack: "Dogmengeschichte", V.I. Nejnovější souhrn historického materiálu, který se k tomu vztahuje, máme v nedávném článku od Harnacka: „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert“ (v Realencykl. f. pr. K., 3-te Aufl., Bd. 20, Leipzig, 1908). St. také Harnack. "Die Lehre der 12 Apostel", 1884; K. Sohm: "Das Kirchenrecht"; I. Harnack: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den 3 ersten Jahrhunderten“; Weizsäcker. "Apost. Zeitalter"; Knopf: "Das nachapostolische Zeitalter"; P. IN . Giduljanov; „Metropolité v prvních třech stoletích křesťanství“ . Moskva, 1906 Weinel: "Die Stellung des Urchristentums zum Staat", 37. Fakta, která se toho týkají, jsou shromážděna s veškerou střízlivostí historické analýzy. cit. esej. Weinel: "Die Wirkungen des Geistes utd der Geister im nachapost." Zeitalt.. bis Irinäus", 1899. Také Gunkel: „Die Wirkungen des heiligen Geistes etc". 2. Aufl. 1899. Hodnota obou prací stoupá, protože oba tito vědci patří k levému křídlu liberálního hnutí v protestantské teologii a lze je přinejmenším podezírat z pověrčivé víry v mystiku obecného paganismu tohoto světa. éra, viz Wendland, 1. p., kap. O starokřesťanské modlitbě viz monografii v. d. Goltz: "Das Gebet in der ältesten Christenheit", Leipzig, 1901. Viz též Weizsäcker, 1. s., Knopf, 1. s., Zahn, 1. s., Weinel, 1. s. Glossolalia také nebyla rysem pouze církevních společenství; alespoň mezi kacíři známe glosolálii. Zřejmě se zachoval záznam o glosolálii gnostiků (viz Schmidt: „Gnostische Schriften in koptischer Spracbe.“ Leipzig, 1892. Citováno ve Weinel, 1. c, 80). O agapech viz ruská studie Petra Sokolova: „Agapes neboli večeře lásky ve starověkém křesťanském světě“. Seriev Posad, 1906. Takovými jsou například píseň Theotokos, modlitba Zachariáše, staršího Simeona v Lukášově evangeliu nebo některé hymny a modlitby z Apokalypsy (podle Weissekkera, 5:9-10, 6:11, 5:12, 5:18, 15:7, 12:10 19:1–8), zprávy Tamoteovi (1. Tim. 3:16, 2. Tim. 2:11 a násl.) Obě modlitby zjevně pocházejí z doby, kdy se slavila eucharistie a agapé společně. „A pokud jde o eucharistii, děkujte takto: Nejprve ohledně kalicha: „Děkujeme ti, Otče náš, za svaté hrozny tvého služebníka Davida, které jsi nám ukázal skrze Ježíše, svého služebníka. Sláva tobě na věky!“: A o lámaném chlebu: „Děkujeme ti, Otče náš, za život a poznání, které jsi nám ukázal skrze Ježíše, svého služebníka. Sláva tobě navždy! Jako byl tento lámaný chléb rozptýlen po kopcích a spojen v jedno, tak ať je tvá církev sjednocena od končin země do tvého království, neboť tvá je sláva a moc skrze Ježíše Krista navěky!“ Po nasycení poděkujte takto: "Děkujeme Ti, Svatý Otče, za Tvé svaté jméno, které jsi vštípil do našich srdcí, a za poznání, víru a nesmrtelnost, které jsi nám zjevil skrze Ježíše Svého Služebníka. Sláva tobě na věky! Ty, Pane Všemohoucí, stvořil jsi vše pro své jméno; protože jsi dal jídlo a pití lidem pro radost, aby Ti děkovali." navždy pamatuj, Pane, tvá církev, osvoboď ji od všeho zlého a zdokonal ji ve své lásce a shromáždi ji, posvěcenou ze čtyř větrů, do svého království, které jsi pro ni připravil, protože Tvá je síla a sláva navěky a nechť pomine tento svět k Synu Davidovu, ať je tu někdo svatý, nechť přijde! Již jsme upozornili na eschatologický konec této modlitby, znak její hluboké starobylosti: „Maranatha!“ - liturgická formule v aramejštině, užívaná ap. Pavel (1. Kor. 14:22), což znamená „Pán přišel“, může s jiným rozdělením slov znamenat: „Přijď, Pane!“ (Zahn, 318). St. Dobschütz: „Die urchristlichen Gemeinden“, závěr. kapitola. Pro srovnání těchto jmen viz Harnack: “Die Mission etc.”, Car., III. Takovou podrobnou historickou studii nedávno provedl prof. Dobschutz, k jehož výzkumu: "Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder." Leipzig, 1902 a jeho: „Probleme des apostolischen Zeitalters“, 1904, a odkazujeme čtenáře. Viz též Wei z sä c ker, op. S. a Knopf, op. S. Abychom nebyli neopodstatnění, musíme donutit samotné staré křesťany, aby mluvili sami za sebe. Nebudeme šetřit místem, abychom uvedli alespoň některé z mnoha. Zde je Klement Římský na konci 1. století, který posílá poselství samotné korintské komunitě, kterou apoštol „zasadil“. Pavel chránil svou otcovskou rukou před mnoha pokušeními. Volá je k nápravě a připomíná jim, čím byli dříve. "Všichni jste byli pokorní a oproštění od marnivosti, rádi jste spíše poslouchali než rozkazovali a raději dávali než přijímali... každému byl dán hluboký a úžasný pokoj a neukojitelná touha konat dobro a na každého bylo vylito úplné vylití Ducha svatého. Plni svatých tužeb, s upřímnou horlivostí a se zbožnou nadějí, vztáhli jste ruce k Všemohoucímu Bohu, když jste ho bezvýhradně pomlouvali. noci, měl se váš podvig postarat o celé bratrstvo, aby počet Jeho vyvolených byl v dobré povaze a smýšlení upřímný, upřímný a nepamatovali jste si na sebe žádnou vzpouru a jakékoli rozdělení. Plakal jsi kvůli nepravostem svých blízkých: jejich nedostatky jsi považoval za své. Nenudilo nás konání dobra, připraveni ke každému dobrému skutku.“ (Sv. Klima, Kor. I, II. epištola). Zde je napomenutí stádu dalšího hierarchy počátku 2. století, svatého Ignáce Bohorodiče. „Ustavičně se modlete za ty, kteří nevěří a jsou ztraceni. Mají totiž naději na pokání, aby mohli přijít k Bohu. Ať se poučí alespoň z vašich činů. Buďte pokorní proti jejich hněvu, buďte pokorní proti jejich velkoleposti, čelte jejich pomluvám modlitbami, čelte jejich omylu pevností ve víře; proti jejich hrubosti buď zticha. Nesnažme se je napodobovat; naopak, svou blahosklonností prokážeme, že jsme jejich bratři a budeme se snažit napodobovat Pána. Nechte někoho jiného snášet nepravdu, utrpět ztrátu, být vystaven ponížení, pokud se u vás nenajde ďábelský koukol“ (Ign. List Ef.). Jeden z prvních apologetů, Aristides, popisuje život křesťanů takto: „Křesťané pohřbili přikázání svého Pána Ježíše Krista ve svých srdcích a zachovávají je, těší se na příští věk: neporušují manželství, necizoloží, nevydávají křivá svědectví, nepřivlastňují si majetek, který jim byl svěřen, nectí svého otce a nectí majetek druhých; modly v lidské podobě, kdo se k nim chová nespravedlivě, napomínají ho a dělají z něj svého přítele. bez rozdílu žijí ve vší pokoře a dobré vůli. Nenechají vdovy bez domova, neubližují sirotkům, kdo má, dělí se dobrovolně s těmi, kdo nemají. Vidí-li cizince, přivádějí ho pod krev a radují se z něj jako skutečný bratr, neboť se nazývají bratry nikoli tělem, ale duší. Pokud někdo z chudých odejde ze světa, ten, kdo to vidí, nese náklady na pohřeb podle svých možností. Pokud slyší, že jeden z nich je ve vězení nebo trpí pro Kristovo jméno, všichni se postarají o to, co potřebuje, a pokud možno ho osvobodí. Je-li některý z nich chudý a v nouzi a nemají přebytečné prostředky na živobytí, pak se dva tři dny postí, aby uspokojili potřebu jídla potřebného... Odejde-li z nich spravedlivý ze světa, radují se a děkují Bohu a doprovázejí jeho tělo, jako by odcházel z místa na místo. A pokud se některému z nich narodí dítě, oslavují Boha, ale pokud se stane, že zemře v dětství, velmi oslavují Boha, že prošel tímto světem bez hříchu. Naopak, vidí-li, že někdo zemřel v bezbožnosti nebo v hříchu, hořce nad ním truchlí a vzdychají jako po někom, kdo šel na trest.“ „A každý z nás,“ říká Athenagoras, „které si vzal podle zákonů mezi námi, jsme měli jen kvůli porodu. Tak jako farmář, který hodil semena do země, čeká na sklizeň a už nezasévá, tak u nás je měřítkem touhy plození.“ V pseudojustiniánské „pasáži o vzkříšení“ se setkáváme s následujícím argumentem: „Pokud tělo nevstane, tak proč ho držíme na uzdě a nedovolíme mu oddávat se žádostem, proč nenapodobujeme, jak se říká, lékaře, kteří mají zoufale nemocného, který se nemůže uzdravit, dovolují mu splnit všechna jeho přání? To vědí i ty, kteří to udělali, zemře. protože to závisí na nich, na jeho dědictví: proto ho zneuctívají, jako by to musela být mrtvola. Jestliže náš lékař Kristus, odvádějící naši pozornost od našich žádostí, předepisuje našemu tělu cudný a zdrženlivý způsob života, který je pro něj typický, pak je jasné, že ho chrání před hříchy, protože mají naději na spasení, které mají nejen lékaře, ale uspokojí jejich naději na spasení. rozmary.” V této pasáži je zřejmý celý rozdíl mezi pesimistickým asketismem, pramenícím z neporaženého dualismu a nepřátelství vůči tělu, a optimistickým eschatologicky zabarveným křesťanským asketismem, založeným na lásce a úctě k tělu, které se vtělený Bůh rozhodl nést a zbožňovat. "Neboť před našima očima vidíme, že pohrdají smrtí, a také že, hnáni jistou cudností, se zříkají rozkoší lásky. Jsou mezi nimi ženy a muži, kteří se celý život zdržují pohlavního styku. Dále jsou tací, kteří v sebeovládání a ovládnutí své duše a s největším úsilím o to jdou tak daleko, že nejsou horší než opravdoví filologové" (filosfilos). (Citováno v Knopf: „Das nachapost. Zeitalter.“ Tübingen, 1905, s. 132–133). "Jejich první zákonodárce v nich vštípil přesvědčení, že jsou všichni bratři; vyvinou neuvěřitelnou schopnost reagovat; pokud se stane něco, co ovlivní jejich společné zájmy, pak ničeho nelitují." St. jeho velmi zajímavá a zlomyslná, ale zjevně ne bez faktografického základu, charakteristika metod křesťanské misie v pohanských domovech (Citováno v Harnacku: „Misie atd.“, 248–249, pozn.). St. krátký, ale mimořádně informativní exkurz do "Lunas und die Freude" v nejnovější Harnackově studii: "Die Apostelgeschichte". Lipsko, 1908, s. 207–210. Nikdy předtím nedostala tendence vědeckého historického bádání sbližovat se s církevní tradicí tak živé vyjádření. Již od dob obyvatel Tübingenu bylo považováno za známku dobrého kritického tónu odmítnutí historické hodnoty Skutků. Ap.” a možnost autorství. Luke. A zde je sám ctihodný šéf církevní historické vědy, který dříve také sdílel předsudek vůči historické hodnotě „Skutků. Apoštol“, na čistě vědeckém historickém a filologickém základě, se vrací k církevní tradici a směřuje ke všemu, co bylo v kritické vědě považováno za nesporné. Výmluvný důkaz nestability historických a exegetických závěrů, kterými se moderní církevní historická věda tak chlubí, a nemožnosti založit své náboženské názory a přesvědčení výhradně na datech této vědy! Podivuhodný pohled na polovinu 2. století, vyjádřený v Ermusově „Pastýři“, je ten, že „smutek je nejzlejší ze všech duchů a nejškodlivější pro služebníky Boží... Každý radující se člověk koná dobro a myslí na dobro a pohrdá smutkem. Ale smutný člověk se vždy rozhněvá, za prvé proto, že uráží Ducha svatého, který je dán člověkem radostným a chtivým; k Pánu modlitba smutného člověka nikdy nemá moc vystoupit na Boží trůn“ („Pastýř“, II. přikázání). Srovnej např. Geffken, op. cit. Gaston Boissier: "Pád pohanství." M., 1892. "Neudělej pro mě nic víc, než že mě obětuj Bohu, když je oltář připraven, a pak s láskou utvoř chór a zazpívej píseň chvály Otci v Ježíši Kristu, kterou Bůh zaručil. povolat biskupa Sýrie od východu na západ. Je pro mě úžasné padat ze světa k Bohu, abych v Něm zazářil... Požádej Boha o vnější a vnitřní sílu, abych mluvil jen tak, abych pro mě také ne, ale volal křesťanem, ale ve skutečnosti jím... Píšu církvím a říkám všem, že dobrovolně umírám pro Boha... Nech mě být potravou pro zvířata a skrze ně dosáhnu Boha: ať mě rozdrtí zuby zvířat, abych se stal čistým chlebem Kristovým Je lepší pohladit tato zvířata, aby se stala mým tělem a po smrti nezůstal nic Krista, kdy svět neuvidí ani mé tělo... Nyní začínám být učedníkem. Ani viditelné ani neviditelné mi nic nezabrání v příchodu ke Kristu. Přijde ke mně oheň a kříž, davy zvířat, pitva, rozpouštění, drcení kostí, usekávání údů, drcení celého těla, zuřivá muka ďábla - jen kdybych došel ke Kristu... Píšu vám živý, hořící touhou zemřít. Moje láska byla ukřižována a není ve mně žádný oheň, který by miloval hmotu, ale živá voda, která ve mně mluví, ke mně zevnitř volá: „Jdi k Otci. Pro mě není žádná sladkost v potravinách, které podléhají zkáze, ani v potěšeních tohoto života. Toužím po chlebu Božím, chlebu nebeském, chlebu života, který je tělem Ježíše Krista, Syna Božího, narozeného v nedávné době ze semene Davida a Abrahama. A živý nápoj Boží - Jeho krev, která je nepomíjivá a věčná láska... Pamatujte ve své modlitbě na syrskou církev: místo mě má nyní Boha jako pastýře. Jedině Ježíš Kristus bude předsedat tomu a vaší lásce. A stydím se být nazýván jedním z jejích členů, protože jsem nehodný jako poslední z nich a jako monstrum. Ale dosáhnu-li Boha, z jeho milosti budu něčím...“ K této řeči, v níž je na pozadí syrského temperamentu a východní řeči patrné nadšení raného křesťana, mučedníka, nemáme co dodat. Starší muž, téměř sto let starý, způsobil fanatickou nenávist davu. Vzhledem k hrozivému nebezpečí, před kterým byl nadpřirozeně varován, na naléhání svých blízkých opustil Smyrnu a odešel do vesnice, kde trávil čas v modlitbách, jak bylo jeho zvykem, „za všechny lidi a za společenství celého světa“. Detektivové ho přišli zatknout, a přestože mohl utéct, vyšel k nim, srdečně je pozdravil, nařídil jim nakrmit a požádal o hodinu času na modlitbu. Neuplynula jedna, ale celé dvě hodiny v modlitbě, během níž starší „vzpomínal na všechny lidi, které kdy potkal, velké i malé, slavné i neznámé, a na celou katolickou církev na zemi“. Odsouzen k upálení a již stojící na hranici pronáší svou poslední modlitbu. V něm oslavil Boha za to, že ho „učinil hodným tohoto dne a hodiny, abych se já mezi mučedníky účastnil hosana tvého Krista za vzkříšení dne věčného života duše i těla“... „Proto tě za všechno chválím, oslavuji tě, oslavuji tě skrze věčného a nebeského velekněze, Ježíše. 203.18. Gef fk en, 1. P., 31. O nespolehlivosti „aktů mučednictví“ jako historického pramene viz zde. Ale i když v nich připustíme silnou stylizaci, samotná povaha stylizace, nálada a světonázor, který v ní byl vyjádřen, zůstává poučným historickým důkazem. Chtějí-li pochopit, jak je křesťanství drahé bránit svět a tělo, ať věnují pozornost pouze hroznému a nejnebezpečnějšímu boji pro církev, který musela snášet s gnosticismem. Rysem většiny gnostických učení, zjevně inspirovaných dualismem íránského náboženství, bylo uznání stvořitele světa Demiurga jako slepého a zlého nástroje, který vytváří svět jako zajetí ducha. A tento pokus o náboženské odmítnutí a odsouzení světa a jeho stvořitele křesťanství na své cestě vybojovalo a překonalo. Ti, kdo tak snadno a sebevědomě mluví o popírání světa v křesťanství, by se měli lépe zamyslet nad smyslem a významem tohoto zoufalého zápasu křesťanství na život a na smrt s gnosticismem, který se snažil přeměnit křesťanství v přesně ten asketický kosmismus, který je mu připisován. Křesťanství bránilo „mír“ proti gnosticismu a novoplatonismu. Weingarten: "Die Revolutionskirchen Englands".