Myśl religijna na Zachodzie. „Kapelusz Jezusa Gelebt”?

Ostatnie lata w życiu religijnym krajów protestanckich, a zwłaszcza Niemiec, naznaczone są szczególnym odrodzeniem. Cały świat protestancki jest poruszony kampanią propagandową prowadzoną przez Monistenbund pod wodzą Arthura Drewsa, przeciwko jednemu z fundamentów chrześcijaństwa, wierze w historyczne istnienie Jezusa. Kapelusz Jezusa Gelebt? Jest to kwestia, która obecnie (a nawet ponad rok temu) jest tematem gorącej debaty w wielu zgromadzeniach narodowych 1 i jest omawiana w całej literaturze książkowej i broszurowej, która już rozrosła się i wciąż rośnie na naszych oczach. 2 Trudno oczywiście powiedzieć, jak długo zmienna uwaga społeczeństwa będzie się skupiać na tych kwestiach i czy ta fala już słabnie, ale obecnie to poruszenie sprawia wrażenie wybuchu bomby. Co dokładnie się stało? Czy dokonano nowego odkrycia, które zrewolucjonizuje naukę historyczną? A może narodził się nowy pomysł? Ani jedno, ani drugie. Dla każdego, kto jedynie śledził rozwój nauk religijno-historycznych, jest oczywiste, że w pismach samego Drewsa3 i jego współpracowników – najbardziej fanatycznym z nich jest „pastor” ks. Steidel 4 – w sensie naukowym nie ma nic nowego poza błędami. Drews, z wykształcenia i zawodu filozof, nigdy nie był niezależnym badaczem w tej dziedzinie i jest traktowany przez specjalistów jako „unbernfener dillétant” (według słów Harnacka). Sam pomysł zaprzeczania historycznemu istnieniu Jezusa i interpretowania Ewangelii jako systemu mitów również nie jest nowy; tę drogę przepowiadał „Obywatel Dupuis w trzecim roku Rzeczypospolitej” 5, podążali nią w XIX w. Bruno Bauer i D. Strauss. Jednak dopiero Drews and Co. uczynił te idee przedmiotem żarliwej i fanatycznej agitacji i wrzucił je w tłum, oczywiście całkowicie niezdolny do zrozumienia subtelnych i złożonych problemów, jako ostatnie słowo nauk historycznych, a to bynajmniej nie filozoficzne postępowanie, podjęte w istocie jedynie w celu szerzenia religijno-metaficznych idei hartmanizmu, którym Drews się inspirował, nada całej tej kampanii element szarlatanizmu i demagogii. W rzeczywistości to nie zimna nauka, ale żarliwa nienawiść do chrześcijaństwa jako religii kieruje tutaj głosicielem panteistycznej religii „nieświadomości”. Ale oczywiście takie przedsięwzięcie mogłoby liczyć na znaczący sukces zewnętrzny, schlebia bowiem panującemu nastrojowi czasu. Sukces ten można mierzyć faktem, że wielu wybitnych naukowców uznało za konieczne wypowiadanie się nie tylko w obronie godności nauki6, ale jeszcze bardziej w obronie duszy ludu. A jednocześnie po raz kolejny odsłoniło się całe bogactwo sił naukowych współczesnych Niemiec, choć okazało się, że nie jest ono w stanie zapobiec obecnemu ruchowi quasi-naukowemu. Można teraz bez przesady powiedzieć, że naukowo Drewsa należy uznać za całkowicie zniszczonego, gdyby tylko naukowość była tu rzeczywiście decydująca. W każdym razie dla wolnych i nieuprzedzonych umysłów jest szansa na zrozumienie problemu od strony naukowej. Radykalny mitologizm naszych czasów jest szczególnym przypadkiem zastosowania ogólnej metody religijno-historycznej, która niedawno uzyskała pełne prawa obywatelskie. „Synkretyzm religijny” jest teraz kluczem otwierającym wszystkie zamki. Proces powstawania i rozwoju religii można porównać do tworzenia innych „prac dyplomowych”, gdzie głównymi metodami twórczości są pasta i nożyczki, a szwy i klejenie są widoczne gołym okiem. Od czasów Tybingi chrześcijaństwo uważano za kompilację dwóch źródeł, z których jedne przypisywały dominujące znaczenie elementom judaizmu, inne zaś hellenizmowi. Na przykład Harnack w swojej „Historii dogmatów” stwierdza „ostrą hellenizację” pierwotnego chrześcijaństwa. W czasach nowożytnych chrześcijaństwo jest zwykle przedstawiane jako mozaikowa kompilacja wielu źródeł, swego rodzaju konglomerat religijno-historyczny. Program nowego kierunku został nakreślony w niewielkiej pracy prof. Gunkela „Zum Religisgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments”. 1903. „Judaizm... należy nazwać religią synkretyczną... w epoce Chrystusa doświadcza on podwójnego wpływu, w diasporze zachodniej głównie ze strony hellenizmu, w diasporze wschodniej ze wschodu”, dlatego też „chrześcijaństwo zrodzone z judaizmu synkretycznego wykazuje istotne cechy synkretyczne*”. Chrześcijaństwo jest religią synkretyczną. Zachowane i oświecone są w nim ważne motywy religijne, przychodzące z obcych krajów – wschodnie i hellenistyczne” (s. 34–35, 69, 88, 95). I to przekonanie stało się przyświecającym całemu nowemu pokoleniu historyków. Najnowsze odkrycia w dziejach Wschodu, dzięki wykopaliskom, dostarczyły nowego materiału dla analogii religijno-historycznych, choć nie wniosły niczego zasadniczo nowego. Pytanie pozostaje dziś w tym samym zasadniczym sformułowaniu, które miało nie tylko pod Obywatel Dupuis, ale także w epoce starożytnych apologetów i ojców Kościoła. W dziełach kierunku religijno-historycznego starannie poszukuje się podobieństw w całej historii: narodziny Chrystusa, 7 najważniejszych wydarzeń historii ewangelii, męka Chrystusa, zmartwychwstanie, 8 „paulinizm”, obrazy Apokalipsy - w tym wszystkim można znaleźć liczne podobieństwa, aby po raz kolejny potwierdzić ogólną tezę o synkretycznym charakterze chrześcijaństwa. Jednocześnie nie zawsze jest to wystarczająca czytelność i dopiero teraz pod ciosami agitacji Drewsa, który ma niezaprzeczalną zasługę doprowadzenia tego nurtu do absurdu, budzi się samokrytyka 9 i nastaje otrzeźwienie i pewna rezygnacja. Do niedawna metodę paraleli religijno-historycznych stosowano przede wszystkim po to, by według starej receptury Straussa odrzucić takie cechy, które nie mieściły się w „naukowo” wyrzeźbionym – każdy na swój sposób – obrazie „historycznego Jezusa”, choć sama taka możliwość nie była kwestionowana. Wręcz przeciwnie, zgodnie z panującą opinią, „minął już czas, kiedy w nauce można było jeszcze podnosić kwestię istnienia Jezusa historycznego”. 10 I nagle to samo pytanie: hat Jesus gelebt? ponownie pojawia się w centrum uwagi i staje się przedmiotem hałaśliwej dyskusji. Drewsowi i podobnie myślącym ludziom udało się ponownie zaburzyć równowagę. W ostatnich latach wysunięto cały szereg teorii naukowych wyjaśniających chrześcijaństwo bez Chrystusa, które ostro zaprzeczają sobie lub wzajemnie się wykluczają. Nieżyjący już „pastor” z Bremy Kalthoff, który swoją „teologię społeczną” rozwijał w oparciu o przesłanki materializmu ekonomicznego, stanowczo zaprzeczał historycznemu istnieniu Jezusa. Ten utalentowany teolog marksistowski bronił tezy, że chrześcijaństwo zrodziło się w wyniku przemieszczania się niewolników w różnych miejscach, głównie w Rzymie. Chrystus ucieleśnia ogólny ideał danej epoki, jest jej projekcją na osobowy obraz. „Z społeczno-teologicznego punktu widzenia obraz Chrystusa jest więc najsubtelniejszym wyrazem religijnym wszystkiego, co w danej epoce funkcjonowało jako siła społeczna i etyczna, a w zmianach, jakim nieustannie podlega ten obraz Chrystusa w swych ekspansjach i ograniczeniach, w zacieraniu się starych rysów i w nowym oświetleniu, mamy najsubtelniejszą miarę zmian, jakie zachodzą w życiu od wyżyn duchowych ideałów aż do głębi materialnych podstaw życia.11 Dla teologii społecznej: Interesujący jest obraz Chrystusa, który zmienia się pod względem historycznym. 12 Nic ciekawego do teologii społecznej nie wnosi „Pochodzenie chrześcijaństwa” (1909) K. Kautsky’ego, który jednak historycznego istnienia Jezusa nie kwestionuje, choć nie przywiązuje do niego dużej wagi. Trzeci teolog socjalizmu, M. Maurenbrecher13, poszukujący historycznych korzeni chrześcijaństwa w „Ewangelii Ubogich”, odznacza się w swoich konstrukcjach największą ostrożnością i złożonością i daleki jest od redukowania do zera znaczenia samej osobowości jej założyciela, a tym bardziej zaprzeczania jego istnieniu. Tym samym nie było jednomyślności, nawet w ramach dogmatu marksistowskiego – i tu mamy trzy różne, konkurencyjne i mało uzgodnione koncepcje chrześcijaństwa. Wśród przedstawicieli nurtu mitologicznego chyba najbardziej wyrazistą postacią jest uczony asyriolog Jensen ze swoim ogromnym tomem 14 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur”, 1906. Taka wiedza skłania do smutnych refleksji i mimowolnie przywołuje się na myśl aforyzm K. Prutkowa, że ​​specjalność jest jak płynność. Takim strumieniem dla Jensena była jego znajomość literatury babilońskiej, w której znalazł klucz pasujący absolutnie do wszystkich zamków i zobaczył prototyp całego Starego i Nowego Testamentu, eposu Homera i wielu innych. Nie da się oddać nie tylko dziwności, ale wręcz komizmu tego przedsięwzięcia. Aby to zrozumieć, trzeba zapoznać się z tekstem XV eposu Gilgamesza, tym barwnym i niezwykle interesującym fragmentem poezji babilońskiej, noszącym ślady głębokiej starożytności, choć nie do końca zachowanym. (z 3600 wersetów aż 2000 nie zachowało się, a z pozostałych 1600 tylko 522 jest dość jasno opisanych. Opisane są tutaj przygody bohatera Gilgamesza i jego przyjaciela Eabaniego, w których Jensen widzi najróżniejsze obrazy Starego i Nowego Testamentu. Ogólny wniosek Jensena jest następujący: „Jezus nigdy nie żył na ziemi i nigdy na niej nie umarł, jest nikim innym jak Gilgameszem Izraela, będącym odpowiednikiem Mojżesza, Abrahama i niezliczonych innych obrazów tej sagi. W naszych cerkwiach, w kościołach i szkołach, w pałacach i chatach modlimy się do babilońskiego boga, babilońskich bogów”16. Inni mitolodzy dopatrują się Jezusa w starożytnych kultach pogańskich i próbują ustalić przedchrześcijańskie pochodzenie tego obrazu. To właśnie robi na przykład Robertson. 17 Szczególnie znany był tutaj W.B. Smitha, prof. matematycy z Luizjany. Jego studia pod ogólnym tytułem „Jezus przedchrześcijański” 18 stanowią kolejną ilustrację skromnych środków, za pomocą których obecnie podejmuje się to zadanie – niestety! - popularne zadanie. Główną ideą Smitha jest to, że Jezus nie jest jego własnym, ale rzeczownikiem pospolitym („pomoc Boża”) i oznacza kultowego boga sekty Nazarejczyka. Hipoteza ta opiera się na tak chwiejnym fundamencie, jak jedno z wyrażeń Dziejów Apostolskich τά περὶ τοῦ Ιησοῦ (Dz 19, 1–7): Mówimy tu o Apollosie, który znał tylko chrzest Janowy i nie słyszał o Duchu Świętym. I to właśnie to wyrażenie Smith uważa za ukrycie informacji o dawnym kulcie boga Jozuego. Podobną operację wykonuje z nazwą „Nazareńczycy”, którą wywodzi (według kompetentnych osób zupełnie arbitralnie) od rdzenia czasownika „nazir”, strzec (całkowicie zaprzecza istnieniu ewangelickiego Nazaretu). Imię Nazareńczycy, stosowane w odniesieniu do chrześcijan, wyjaśnia istnieniem sekty „strażników”, których patronem był szczególny przedchrześcijański bóg opiekuńczy, przedchrześcijański Jezus. Metodą tą można udowodnić, na podstawie różnych wyrażeń Ewangelii, istnienie dowolnej liczby kultów posiadających przedchrześcijańskiego boga Jezusa. Ci, którzy chcą znaleźć szczegółową i całkowicie destrukcyjną analizę tej „teorii”, znajdą ją u Weinela lub Johanna Weissa (cytowana praca). Charakterystyczna jest tu niezwykła krótkowzroczność historyczna. Rzeczywiście, nawet mając większe dowody na swoje twierdzenia, Smith powinien był wyjaśnić historię całego wczesnego pisarstwa chrześcijańskiego i całego wczesnego rozwoju dogmatycznego Kościoła, a to oczywiście ujawniłoby beznadziejną trudność tego przedsięwzięcia. Zerwanie z wielowiekową tradycją, pogarda dla niej jest charakterystyczne dla niego, jak i dla całego tego ruchu, który reprezentuje nie tylko brzydotę moralną, ale i naukową deprawację. 19 Wraz z pojawieniem się popytu takie dzieła zaczynają pojawiać się jak grzyby po deszczu. Wyspecjalizowało się w tym wydawnictwo Diederichs w Lipsku. 20 Ukazała się tu także broszura Drewsa „Die Christusmythe” (230 s.). W tej utalentowanej „naukowej” broszurze czytelnik przechadza się po mitologii starożytności lub, jak wyraził się surowo, ale sprawiedliwie jeden z krytyków, znajduje się w „cyrku osobliwości mitologicznych i religijno-historycznych”, w którym wśród wielu znanych nam już liczb: Kalthoff, Smith i inni przechodzą przed oczami czytelnika w dziwacznej kombinacji. Dane historyczne przeplatają się tu ze stwierdzeniami zupełnie niepotwierdzonymi i fantastycznymi, choć otoczonymi zastrzeżeniami: pozornie prawdopodobnie itd., ale w istocie przyjętymi jako udowodnione. Jednak z tego zawodnego i niskiej wartości materiału wznosi się smukły budynek, hipnotyzujący swoją architekturą laika onieśmielonego „naukowością”. Namiastka półnauki lub pseudonauki, przedstawiana jako nauka, jest największym złem duchowym naszej epoki, ale nigdzie ta plaga nie uderza tak boleśnie, jak w sprawach wiary, gdy dyskutuje się o centralnym problemie chrześcijaństwa w naszych mało wiernych, ale przez to przesądnych i łatwowiernych czasach. W każdym razie czytelnikom broszury Drewsa gorąco polecamy zapoznanie się z jego krytyką naukową przynajmniej w pracach I. Weissa, Weinela, Mefferta i innych. 21 Nie mogę tu odtworzyć w całości zawiłego toku myślenia Drewsa i ograniczę się do ogólnego opisu i poszczególnych przykładów. W pierwszej części księgi dokonano analizy „Jezusa przedchrześcijańskiego”, w drugiej zaś podsumowano wyniki krytyki Nowego Testamentu. Do analizy wykorzystuje się oczywiście najpotężniejsze odczynniki dostępne w laboratorium mitologicznym, a przede wszystkim słynną metodę astralną, za pomocą której każdy z nas może zamienić się w mit słoneczny lub gwiezdny. Życie rodzinne w domu Józefa toczy się w niebie, wśród bogów i zostaje przeniesione na ziemię jedynie dla przebrania (77). Trzej magowie, którzy przybyli, aby oddać cześć dziecku, którego narodziny „właściwie” oznaczają narodziny słońca w czasie przesilenia zimowego, to nic innego jak trzy gwiazdy w pasie Oriona (55). Chrzest Jezusa w Jordanie jest także „ziemskim odbiciem wydarzenia pierwotnie astralnego: a słońce rozpoczyna swój roczny cykl wraz z chrztem, zaraz po urodzeniu wchodząc w znaki Wodnika i Ryb” (81). A słowa Jana Chrzciciela o Chrystusie: „On musi wzrosnąć, a ja muszę ustąpić” odnoszą się do czasu przedletniego przesilenia, po którym słońce zaczyna zachodzić (82). Przemienienie również nabiera znaczenia „chrztu ognistego” i nawiązuje do przesilenia letniego, gdzie Eliasz i Mojżesz odpowiadają bogom słońca (Heliosowi) i bogom księżyca. „Baranek Boży”, Agnus Dei, jest bliski perskiemu bogu ognia Agni, po pierwsze przez zgodność łacińskich słów Agnus i Agni (161), po drugie przez podobieństwo symbolicznego oznaczenia baranka i Agni, który jest przedstawiany jako baran ze względu na położenie słońca w czasie równonocy wiosennej w konstelacji Barana 22, Józef „cieśli” to artysta Hefajstos, zatem bóg w przebraniu, Maria to bogini Maja, matka Agni, itd., itd. Jest to albo jawna szarlataneria, albo prawdziwa psychopatia. Dalej szeroko stosowany jest odczynnik mitologii porównawczej, w szczególności hipoteza opracowana specjalnie przez Frazera 23 o związku mitu o corocznie umierającym i wschodzącym bogu (Attis, Adonis, Ozyrys) z chrześcijańskim zmartwychwstaniem. To zbliżenie, w którym starannie podkreślają wszystkie zewnętrzne podobieństwa i zapominają o wszelkich wewnętrznych różnicach 24, oczywiście triumfalnie powtarza Drews. Pasja Chrystusa ulega przemianie (według fantastycznej konstrukcji Frazer, odebrany przez Robertsona) w dramatyczny spektakl, którego korzenie sięgają babilońskiego święta Zakejewa (Saturnalia), widzi w historii ukrzyżowania Jezusa i wyzwolenia Barabasza. Nic dziwnego, że w tej fantazji I. Weiss odwołuje się do „wissenschaftliche Sicherheitspolizei”! Krzyż, w którym Kalthof widział sztandar niewolników i biednych, w Drews zamienia się w symbol ognia i życia, naturalnie ponownie związany z Agni i dopiero później uzyskujący obecną formę i znaczenie. To jest kod mitologiczny, za pomocą którego Drews rozszyfrowuje historię Ewangelii. Chrześcijaństwo rzekomo nie powstało w Jerozolimie, ale w Antiochii, gdzie szczególnie rozkwitł kult Adonisa. Ale tu zaczyna się dla Drewsa trudność nie do pokonania. Załóżmy, że wszystkie jego początkowe założenia są słuszne i chrześcijaństwo rzeczywiście powstało na bazie najbardziej nieokiełznanego synkretyzmu mitologicznego. Rozumując teoretycznie, należy przyjąć, że w tym wrzącym kotle mieszania się religii mogła powstać nieskończona liczba nowych formacji religijnych, które można matematycznie zdefiniować jako sumę możliwych kombinacji dużej liczby elementów. Jednak między możliwością a rzeczywistością nadal istnieje ogromna odległość. Jak możemy wyjaśnić wdrożenie tej konkretnej możliwości? To tutaj Drewsa czeka beznadziejna porażka. Jak wytłumaczyć historię wczesnego chrześcijaństwa, która rozgrywa się już w pełnym świetle dziejów? i cała historia Nowego Testamentu z jej specyfiką i historycznym zabarwieniem? Dlaczego głoszenie Krzyża, „pokusa dla Greków, ale głupota dla Żydów”, wybrało tę linię nie najmniejszą, ale budzącą największy opór? Dlaczego jego kaznodzieje, którym Drews skłonny jest przypisywać nawet świadome zatarcie śladów historycznych, nie wykorzystali całej elastyczności mitologizemu i nie ułatwili im zadania? Jak wczesny Kościół chrześcijański, to światowo-historyczne oszustwo lub samooszukiwanie się, jak to przedstawia Drews, mogło powstać w duszach? I wreszcie rzecz najtrudniejsza: jak historycznie wytłumaczyć odsłonięcie mitologicznej istoty, boga, z historycznym i ludzkim ciałem? Już od czasów starożytnych odziedziczyliśmy w tym przypadku teorię Euhemera, według której bogowie są deifikowanymi bohaterami, ale zgodnie z metodą euhemeryzmu nie da się wytłumaczyć czegoś przeciwnego, czyli już nie deifikacji człowieka, ale humanizacji Boga. Na to podstawowe pytanie nie znajdujemy odpowiedzi, albo co gorsza, znajdujemy następującą: „Judaizm (=judeochrześcijaństwo) w ogóle, a w Jerozolimie w szczególności potrzebował podstawy prawnej, aby oprzeć na niej swoje dominujące stanowisko wobec pogańskiego chrześcijaństwa Pawła: w tym celu założyciele musieli cieszyć się osobistą komunikacją z Jezusem, a nawet być przez Niego wybierani do swego powołania, i dlatego musiał on nie tylko pozostać bogiem, ale musiał także zejść do rzeczywistości historycznej... Powody były więc bardzo przyziemne, bardzo praktyczne ostatecznie decydujący o przekształceniu pierwotnego boga Jezusa w jednostkę historyczną i środek ciężkości jego działania, decydujący fakt z jego życia – jego śmierć i zmartwychwstanie, które miały największe znaczenie dla poglądów religijnych, zostały przeniesione do świętego miasta Dawida, „przodka Mesjasza”, a wraz z nim zbawienie religijne zjednoczyło się w umysłach Żydów” (205-206). Zaiste, góra urodziła mysz! Ale w tej oczywistej niemożności wyjaśnienia pochodzenia Kościoła, tak wspaniale tu ujawnionej, można dostrzec jedynie negatywne potwierdzenie jego niewytłumaczalności przez naturalne siły historii. Nowe narodzenie można jedynie stwierdzić, a nie wyjaśnić, a próby tego wyjaśnienia dotyczą tylko peryferii, a nie centrum, istoty zewnętrznej, a nie wewnętrznej. Chrześcijaństwo rozpoczęło się bez świadków historycznych i kronikarzy, w tę zimową noc, kiedy chóry anielskie śpiewały na chwałę Boga, i w tę „świętą noc mistyczną”, kiedy „Chrystus powstał z martwych”. Nowa siła wkroczyła do historii i nauka może badać jedynie jej rozwój, a nie pochodzenie. Przedstawiony tutaj obraz bojowej kampanii antychrześcijańskiej pod pretekstem nauki może wprowadzić wielu w zamieszanie i przygnębienie, a nawet wprawia ich w przygnębienie. Nie powinniśmy jednak tracić z oczu drugiej strony sprawy. „Nie ma bardziej ujmującego świadectwa wielkości Jezusa niż intensywna uwaga wszystkich obozów skupiona na kwestii Jezusa Chrystusa. A obecny ruch chrystologiczny różni się od poprzedniej epoki pozytywną motywacją religijną” (Kiefl). Można powiedzieć, że od debat chrystologicznych epoki pierwszych soborów powszechnych problem ten nie przyciągał tak dużej uwagi jak obecnie, w dobie materializmu ekonomicznego i kapitalizmu, parlamentaryzmu i socjaldemokracji, neokantyzmu i nauk przyrodniczych! Podstawową kwestię chrześcijaństwa i mitologii poruszę w specjalnym artykule. Zobacz na przykład raport z debaty berlińskiej. Berliner Religionsgespräch: kapelusz Jezusa gelebt? Reden über „Die Christusmythe”. 1–10 Tausend. 1910. Z licznych książek i broszur, którymi dysponowałem, miałem następujące: Ioh. Weiss: „Jesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?” Tybinga. 1910. Chwolson (niedawno zmarły prof. Sib. Univ.): „Ueber die Frage about Jesus gelebt hat”. 1910. H. Zimmern „Zum Streit um die „Christusmythe”. Berlin 1910. H. Weinel: „Ist das „liberale” Jesusbild szersze legt?” 1910. Franz Meffert: „Die geschichtliche Existenz Christi”. 1910. K.Beth: „Hat Jesus gelebt?” 1910. A.Jülicher: „Hat Jesus gelebt?” 1910. Jansen et Comils: „Hat Jesus gelebt?” 1910. Brepohl· „Die Wahrheit über Jesus von Nazareth”. 1911. Grützmacher· „Jesusverehrung oder Christusglaube?” 1911. C, Delbrück: „Hat Jésus gelebt?” 1910. Kiefl: „Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie”. 1911. A.Jeremias: „Hat Jesus Christus gelebt?” 1911. A.Drews: „Die Christusmythc” (Diederichs). Wszystkie cytaty opierają się na wydaniu drugim, z 1910 r. (Po napisaniu tego eseju opublikowano drugą część). Ks. Steudel: „Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus”. 1909. Jego: „Wir Gelehrten vom Fach!” Eine Streitschrift. 1910. Jego: „Im Kampf urn die Christusmythe”. 1910. Dupuis: „Origine de tous lescultes ou réligion Universelle”. Paryż. L'an III de la rép., 3 tomy. Prof. Johannes Weiss wybuchnął następującymi gorzkimi wyznaniami: „nieraz wstydziłem się naszej niemieckiej nauki, której zmycie tej plamy zajmie dużo czasu, wstydzę się, że muszę się z tymi bzdurami zajmować; Już prawie się wstydzę, że muszę z wami w tej sprawie rozmawiać.” (Johannes Weiss: „Jesus von Nazareth.” Mythus od. Geschichte, s. 4). Podsumowanie w: E. Petersen: „Die wunderbare Gebürt des Hollands”. 1909 (Relgesch. Vb.). Podsumowanie zob. M. Brückner; „Der sterbende und auferstehende Gottheiland”. 1908 (tamże). księga VI, 1911 „Obowiązkiem nauki historycznej jest oczyszczenie jej z takich plew (jak Pogańscy Chrystusowie oraz Chrześcijaństwo i Mitologia Robertsona). Niestety panuje tu zbyt duża tolerancja. Każdy, kto znajdzie podobieństwa i pomnoży materiał, jest nadal mile widziany; jest to zrozumiałe, jeśli chodzi o początkowe gromadzenie materiału, ale teraz można pójść dalej i przywiązywać mniejszą wagę do pełnych rąk, a większą do dobrego wykształcenia naukowego” (Weiss, 1. s. 54). Prof. Jülicher „Geschichte d. Christl. Rel.”, w Die Kultur d. Gegenw. 2. A. 1909. S.47. A. Kalthof „Das Christus-Problem. Grundlinien zu einer Socialtheologie”. 2. A. 1903. S. 86–87. Jego: „Die Entstehung des Christenthums”. 1904. Strona 147. śr. W. Bowset „Was wissen wir von Jesus”, 1906 b Odpowiedź Kalthofa pod tym samym tytułem. Max Maurenbrecher „Z Nazaretu na Golgocie”. 1909. „Von Jerusalem nach Rom”. 1910. Następnie ukazała się broszura zatytułowana: „Mojżesz, Jezus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenscben Gilgamesch. Eine Anklage szersze Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien.” 1909. Jest ona dostępna w tłumaczeniach na język francuski i niemiecki. Aby dać wyobrażenie o „metodzie” Jensena, przytoczmy przynajmniej mały fragment jego porównań (Mojżesz, Jezus itd. 30–31). Robertson „Pogańskie” Studia z hierologii porównawczej”. 1903. Jego „Chrześcijaństwo i mitologia”. 1900. „Der vorchristliche Jesus”. Tłumaczenie i przedmowa: Schmiedel. 1906 "Naszym zadaniem jest udowodnienie, że Jezus był postacią historyczną, natomiast sprawa musi dotyczyć całkowitego zniszczenia wielowiekowej tradycji, co do której w ogóle nie było nigdy sprzeciwu nawet ze strony przeciwników, takich jak Tacyt, Swetoniusz, Pliniusz, Celsus, aż do br. starożytnej literatury chrześcijańskiej. Literatura starożytnego chrześcijaństwa ma taką spójność, że należałoby uznać jeden za drugim pomnik za nieautentyczny" (Weinel, 1. s., 10). Obejmuje to astralne wyjaśnienie Ewangelii A. Nemoevsky'ego „Bóg Jezus”. Również Sama. Lublinsky’ego „Der urcrhristliche Erdkreis und sein Mythos”. Nawet asyriolog Zimmern, tak skłonny do Drewsa, odrzuca jego koncepcję niehistoryczności Jezusa jako „unstatthafte Hyperkritik” (Zum Streit üb. die „Christusmythe Einl”), podobnie jak bliski mu Herrmann Schneider „Kultur und Denken der Babylonier und Juden”. 1910. Zbliżenie to opiera się w całości na hipotezie, że starożytni Babilończycy znali zjawisko precesji słonecznej i ruch słońca w zodiaku. Jednak hipoteza ta spotyka się już z poważnymi zastrzeżeniami ze strony asyriologa Kuglera. Poślubić. Meiffert: „Die geschichtl. Existenz Christi”. s. 72–74. I. G. Frazer „Adonis Attis Osiris”. 1007. Złota gałąź. Pari. IV. Jednak różnice zewnętrzne są ogromne, por. porównania w loh.Weiss, 1. s. 32–34, orgiastyczny charakter etyki kultów, okoliczności śmierci – Adonis od dzika, Attis od kastracji, rola ukochanej bogini: Isztar pod Tammuzem, Afrodyta pod Adonisem, Wielka Matka pod Attisem, Izyda pod Ozyrysem, jesienny czas śmierci i zmartwychwstania.