O stworzeniu

Świat został stworzony przez Boga, jest stworzeniem i ma początek swego istnienia w Stwórcy: „Twoje ręce mnie tworzą i tworzą mnie”, „Ja jestem Twój” (Ps. 118), mówi przez usta psalmisty świadomość stworzenia. W obliczu niezbadalności świata, bezgraniczności przestrzeni świata i ogromu czasów świata, niezmierzoności głębi świata i bezmiaru ogromu świata rozbrzmiewa ten cudowny głos, potężnie szepczący: świat w całym swoim ogromie nie należy do jego istnienia – jest mu dany. A w sercu człowieka słychać ten sam nieustanny szept: nie masz w sobie korzenia swojego istnienia – jesteś stworzony. Tego głosu można nie usłyszeć lub można go uciszyć autorytetem i złością, gdyż wiara jest wolna i nie zna przymusu. I wtedy nieuchronnie dochodzące z głębin głosy świata wzbudzą inną, przeciwstawną świadomość: świat nie jest stworzony, ale ma w sobie swoją podstawę, jest swoim własnym stworzeniem, nie ma wyższej istoty niż świat i nie ma nic, co byłoby wyższe od bytu. Oto ostateczna intuicja samoświadomości religijnej i w niej zawarty jest podstawowy aksjomat wiary, który można przyjąć lub odrzucić w najgłębszych głębinach integralnego ducha religijnego, przed jakąkolwiek refleksją i przed jakąkolwiek filozofią; ta ostatnia identyfikuje i realizuje różne możliwości tkwiące w już podjętej decyzji, nadaje jej transkrypcję filozoficzną, dokonując tego albo w kierunku od peryferii do centrum, albo odwrotnie, w kierunku rosnącym i malejącym. Bóg stwarza świat - w Absolutnej Superjedności, względnej i mnogiej, w niepojęty sposób powstaje kosmiczne ἕν καὶ πᾶν. O tym wyłonieniu nie można myśleć w kategorii przyczynowości, świat nie jest konsekwencją, a Bóg nie jest jego przyczyną, i to nie tylko dlatego, że Bóg rozumiany jako przyczyna (nawet jako przyczyna pierwotna) jest włączony w łańcuch przyczynowy, w sferę względną i sam musi mieć przyczynę (por. poprzedni rozdział), ale także dlatego, że causa aequat Effectum, przyczyna wyjaśnia skutek jedynie będąc z nim na tej samej płaszczyźnie, podczas gdy w stworzeniu mamy μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, skok od Absolutu do względności i wyjaśnienie przyczynowe wcale nie są tu przydatne. Idea stworzenia świata w sensie immanentnej, empirycznej przyczynowości, pozostawia ją w tym sensie niewyjaśnioną i niezrozumiałą; Dlatego też idea stworzenia w ogóle nie mieści się w myśleniu naukowym, bazującym na immanentnej ciągłości doświadczenia i powszechności przyczynowości, jest dla niej bezużyteczna i obca – jest w tym sensie ideą celowo nienaukową. Przejście od Absolutu do względności jest niedostępne dla zrozumienia, ponieważ opiera się na antynomii, która może być tylko urzeczywistniona, ale przez to nie staje się zrozumiała dla immanentnego, ciągłego myślenia. Idea stworzenia odsłania naturę relacji pomiędzy Absolutem a względnością, naturę względności w Absolucie. Doktryna o pochodzeniu świata na skutek emanacji Absolutu, monizm religijny, poświęca liczbę mnogą lub względną na rzecz Absolutu, wymaga samobójstwa relatywnego, jego ἕν καὶ πᾶν. Nie dopuszcza prawdziwej wielości i równie realnej względności: dla niej πᾶν jest jedynie pozorem lub nieporozumieniem, rzeczywistość zaś należy do nieruchomej, bezwładnej, wszystko trawiącej jedności ἕν. Ale wtedy z całą mocą pojawia się pytanie o niezależne znaczenie liczby mnogiej i względnej, o jego pochodzenie: w jaki sposób ta piana, fale i zmarszczki powstają na powierzchni Absolutu? Załóżmy nawet, że wystarczy, aby krewny zanurzył się głęboko w Absolut, aby w nim zniknąć, pytanie jednak jak mógłby on pojawić się na tej powierzchni, jakie znaczenie mają w sobie te chwile, migotania, plamy? Jeśli powiemy, że byt, czyli względny w całej swojej wielości, jest zbiorem cech Absolutu, tj. To znaczy, że Absolut ma w sobie względne, podobne mody (nauczanie Spinozy), wówczas można wątpić w jasność takiej odpowiedzi i widzieć w niej raczej wykręt. Jeśli krewny jest iluzją, to ponownie pojawia się pytanie – czyja iluzja? kto marzy? o czym? jaka jest natura tych snów? Czy można o nich myśleć zupełnie poza Absolutem? ale wtedy nie jest to absolutnie Absolutne. Albo musimy założyć, że pominięto to, co względne, ustanowione przez sam Absolut, i wówczas dochodzimy do idei stworzenia. Świat jest rzeczywisty w swej boskiej podstawie, gdyż jego byt jest w Absolucie – w tym zbiegają się idee stworzenia i emanacji. Ale w stworzeniu świat jest jednocześnie umiejscowiony poza Absolutem, jako pierwotny krewny. Pomiędzy Absolutem a względnością istnieje granica w twórczości, niech tak będzie, i dlatego świat nie jest biernym wypływem, emanacją Absolutu, jak pianka na przepełnionym kubku, ale jest twórczą, proaktywną, ukierunkowaną i urzeczywistnioną emanacją 1, czyli teorią względności jako taką. Emanacja, boskie energie w świecie, należą w nim do wieczności, a to, co w swoim procesie należy do samego świata, istnieje tylko w względności: świat spoczywa w łonie Boga, jak dziecko w łonie. Żyje własnym życiem, zachodzą w nim własne, szczególne procesy, które należą wyłącznie do niego, a nie do matki, ale jednocześnie istnieje w matce i tylko przez matkę. Pojęcie stworzenia jest zatem szersze niż pojęcie emanacji, zawiera je, zatem twórczość jest emanacją plus czymś nowym, stworzonym przez twórcze „niech się stanie”! Absolut jest nadmiarowy, jest niewyczerpanym źródłem obfitego bytu, który jest wylewem jego bogactwa i pełni, i taka jest prawda idei emanacji, która jest całkowicie zawarta w idei stworzenia, ale ta ostatnia nie jest przez to wyczerpana. W nauce o emanacji (np. u Plotyna) nieistnienie przyjmujące tę emanację, ciemność otaczająca światło, pozostaje całkowicie bierna, refleksyjna, lustrzana, martwa, stanowi tylko pewien minus, jest to ułomny stan Absolutu. Świat z konieczności powstaje, ale jednocześnie metafizycznie jest przypadkowy, bo sam w sobie nie ma żadnego zadania ani sensu, jest w swoim byciu jedynie ofiarą wymyślonej pełni, w pewnym stopniu jej odwrotnej strony. Nie leży poza Absolutem, ale jest sobą; świat nie otrzymuje swojej oryginalności, nie osadza się w nim, lecz pozostaje jedynie cieniem absolutu. W stworzeniu to właśnie nieistnienie, „nic”, z którego świat został stworzony, zostaje uporządkowane i ożywione. Kreatywne „niech tak będzie!” czyni go nie przypadkowym odbiorcą czy bierną ciemnością, ale czymś światotwórczym, posiadającym własne, specjalnie stworzone centrum, „stawającym się absolutnym”, obrazem i podobieństwem Boga. Dlatego przy przeciwstawianiu stworzenia i emanacji główne pytanie i spór nie dotyczy Boga, ale świata, nie boskiej podstawy świata, ale jego stworzonej natury: czy świat jest jedynie biernie rozpraszającym i osłabiającym medium dla ścieżek boskiego światła, czy też gromadzi je, odbija i wychwala na swój własny sposób? Czy istnieje szczególne skupienie świata, czy możliwy jest pokój wraz z Absolutem, albo w jaki sposób i w jakim sensie możliwy jest pokój? Czym jest świat i czy istnieje świat? Absolut, nie tracąc swej absolutności, zakłada w sobie to, co względne, jako byt niezależny, jako realną, żywą zasadę. Wprowadza w ten sposób dwoistość do jedności nierozróżnialności, w której króluje wówczas conccentia oppositorum: w Absolucie pojawia się różnica między Bogiem a światem, staje się ona względna wobec siebie, jako względna, gdyż Bóg jest względny wobec świata, Deus est vox relativa 2, a tworząc świat, Absolut ustanawia siebie jako Boga. Ten samopodział Absolutu jako absolutno-względnego tworzy Grenzbegriffa w prawdziwym tego słowa znaczeniu – ostateczny antynomiczny aspekt myślenia. Tutaj pełne czci milczenie przystało na niepojętą tajemnicę rozgrywającą się w głębinach Absolutu i nie ma nic bardziej pozbawionego smaku racjonalizmu niż rozmaite „dedukcje” stworzenia, twierdzenia „gnozy”, czy to metafizyczne, czy mistyczne 3. Ale nie pretendując do zrozumienia tajemnicy, można jednak stwierdzić jej obecność: z konieczności prowadzi nas do tego logika życia i myśli, co do jedynej interpretacji zagadki naszego własnego bytu. W głębi ducha człowiek zdaje sobie sprawę z metafizycznych konsekwencji tego, że tak powiem, zdarzenia (że tak powiem) zdarzenia w Absolucie, czyli stworzenia świata przez Boga, jako dwoistości swojej natury, jako jego absolutnej względności. Bo jak się czuje człowiek? istota względna, ziarenko piasku, pogrążona w bezmiarach przestrzeni i czasu, i w tym ograniczeniu nosi piętno swojej względności i przekleństwo swojej znikomości. Ale znajduje w sobie taką elastyczną świadomość swojej absolutności, wieczności, boskości, niewątpliwe poczucie siebie w Bogu i w sobie Boga, którego nie może zalać ocean czasu i zgasić w wichrach przestrzeni. Człowiek jako żywa ikona Boskości, Jego obrazu i podobieństwa, jest tym boskim światem, absolutnie względnym, chociaż jeszcze tylko w świadomości, w swojej potencjalności. Absolut pozostawia niezakłócony spokój swojej absolutności, zakładając w sobie kolejne centrum, wprowadzając w siebie zasadę względności. To samo staje się w ten sposób swoją własną możnością (lub „meonem”), oddając w sobie i przez siebie miejsce relatywnemu, nie tracąc jednak jednocześnie swojej absolutności. Stworzenie jest zatem ofiarą Absolutu przez swoją absolutność, nie spowodowaną przez nikogo ani nic (poza Absolutem nie ma bowiem nic) i w tym sensie wolną i bezprzyczynową, nie dającą się racjonalnie wytłumaczyć. Oczywiście superrozum nie oznacza tu przeciwrozumu czy bezsensu, jak bluźnią odwrotni racjonaliści: Schopenhauer, Hartmann i Drews. Dla nich powstanie świata jest konsekwencją ślepego i absurdalnego aktu woli, błędem absolutu, który pociągnął za sobą proces światowy i pogrążył sam absolut w „tragedii cierpiącego Boga”, a cała ta historia zakończy się bezśladowym zniszczeniem nieskutecznego wszechświata i ponownym zanurzeniem absolutu w jego nudnym i sennym spokoju. Stworzenie świata przez Boga, samopodział Absolutu, jest ofiarą Absolutu na rzecz tego, co względne, które stało się dla niego „innym” (ϑάτερον), twórczą ofiarą miłości. Golgota została nie tylko ustanowiona przed stworzeniem świata jako wydarzenie w czasie, ale stanowi także metafizyczną istotę stworzenia. Boże „spełnienie” głoszone na krzyżu obejmuje cały byt i odnosi się do całego stworzenia. Bezpłatna ofiara ofiarnej miłości, Kalwaria Absolutu, jest podstawą stworzenia, gdyż „Bóg tak umiłował świat, że dał swego jednorodzonego Syna”, posłał Go „nie po to, aby świat sądził, ale aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3,16–17). Świat został stworzony przez krzyż, wzniesiony przez Boga w imię miłości. Stworzenie jest aktem nie tylko wszechmocy i mądrości Boga, ale także ofiarnej miłości i jej radości; dokonuje się po to, by cieszyć się istnieniem „innego”, stając się w imię stworzonego „dobrem”, bezgraniczną miłością do stworzenia. Albowiem Bóg jest miłością, a życie miłości i jej największa radość to ofiara. Miłość ma znaczenie, cel i nagrodę tylko sama w sobie i dlatego nie zna racjonalnego powodu – nie ma nic świętszego i bardziej błogiego niż miłość. Dlatego stworzenie jest całkowicie wolne, ma sens i podstawę tylko w sobie, jest absolutnie pierwotnym ruchem Bożej miłości, miłości dla miłości, jej świętego szaleństwa. Dieu est fou de l'homme - Schelling przywołuje odważnie przenikliwe wyrażenie francuskiego pisarza: w szaleństwie miłości Bóg pragnie „przyjaciela” (innego), a tym przyjacielem może być tylko osoba. Bezbożne i absurdalne jest mówienie o „tragedii w Bogu” przez logikę jej zaistnienia, jakby przez jakiś „boski los” z koniecznością prowadzącą do procesu światowego. Stworzenie to wolność od wszystkiego, dlaczego i jak, radość pokoju na krzyżu, dobrowolnie przyjętego przez Boga. Tragedia kojarzy się z zagładą, brakiem wolności, wymuszoną koniecznością, nawet najwyższą. Bóg ma swobodę włączenia się w tragiczny proces historii świata, pozostając od niego wolny w sobie i dla siebie, dlatego w samym Absolucie nie ma miejsca na tragedię, która ma swoje korzenie w konfrontacji rozdrobnionych sił względnej egzystencji. Stworzenie jest więc także aktem niezmierzonej pokory Absolutu, oderwanej od jego aktualności: miłość-pokora, ta ostateczna i uniwersalna cnota chrześcijaństwa, jest także ontologiczną podstawą stworzenia. Dając w sobie miejsce światu ze swoją względnością, Absolut w swojej miłości uniża się przed stworzeniem – głębia Bożej miłości-pokory jest naprawdę niezgłębiona! Z czego zbudowany jest świat? jaka jest podstawa stworzenia? Bóg stworzył świat z siebie, ze swojej istoty – odpowiada J. Boehme 4; świat jest modą substancji absolutnej – J. Bruno, Spinoza, panteiści i moniści różnych odcieni odpowiadają na różne sposoby, ale w tym samym sensie; w konsekwencji świat nie istnieje w swojej oryginalności i względności; istnieje tylko Absolut. Świat został stworzony z niczego – uczy Objawienie chrześcijańskie – pomiędzy Bogiem a stworzeniem, Absolutem i względnością nie ma nic leżącego. Nicość jest podstawą stworzenia, krawędzią istnienia, granicą, za którą kryje się nudna, bezdenna nicość, „smoła ciemność”, obca wszelkiemu światłu. To poczucie zanurzenia się w nicość, świadomość własnej nicości ontologicznej jest przerażające i bolesne – bezdenna otchłań budzi grozę nawet w baśniach (motyw ten pojawia się także w rosyjskich podaniach ludowych). Tylko oddalając się od zawrotnej otchłani i zwracając twarz ku Słońcu, źródłu wszelkiej pełni, możesz uratować się od tej grozy nieistnienia, przenosząc swoje centrum egzystencjalne z siebie poza siebie, do Boga. Wtedy nieistnienie cofa się w nieistnienie, znika jak cień, rozprasza się jak duch; nie ma już nieistnienia, są tylko triumfalnie, łaskawie leje promienie istnienia.” Kiedy jednak światło słoneczne gaśnie w duszy, kiedy stworzenie ponownie zamyka się w sobie i przestaje czuć się w Bogu, znów pojawia się dreszcz, który wywołuje dreszcze, nic nie zaczyna przypominać śmiertelnej, ziejącej dziury lub śmierci z zadartym nosem, a wtedy zaczynasz wydawać się sobie tylko pustą skorupą, bez egzystencjalnego rdzenia. „Jeśli zakryjesz swoje oblicze, będą zmartwieni; jeśli zabierzesz im ducha, umrą i powrócą do swego prochu; Jeśli ześlesz swego ducha, zostaną stworzone, a Ty odnowisz oblicze ziemi. Niech będzie chwała Panu na wieki! (Ps. 103:29-31). Wiedza o nicości, jako podstawa bytu w jego bycie, jest najsubtelniejszym przeczuciem stworzenia o jego stworzeniu. Zostałeś stworzony – to znaczy: wszystko zostało ci dane, nawet ty sam, należy do ciebie, tylko to podziemie nieistnienia wyszło od ciebie, czule i starannie pokryte różami istnienia. Och, underground to nie tylko psychologia czy socjologia, to metafizyka, i to jaka metafizyka! Podziemie jest ontologicznym noumenem jaźni, wyimaginowaną wartością, która nabrała prawdziwego znaczenia, całe stworzenie ma podziemie, chociaż może o nim nie wiedzieć, nie zejść do niego, a ta niewiedza jest przywilejem dzieciństwa i osiągnięciem świętości; schodząc do niego, każdy doświadcza straszliwego zimna i wilgoci grobu. Chcieć siebie w swojej własnej osobowości, utwierdzić się w stworzeniu jako absolutnym, oznacza chcieć podziemia i utwierdzić się w nim. I dlatego prawdziwym bohaterem podziemia jest ten, który pokochał siebie jak boga, ugruntował swoją tożsamość i wpadł w niewolę własnego podziemia. W swojej nicości chciał mieć wszystko, co boskie, a w podziemiach powinien widzieć nie królestwo Hadesu, zamieszkałe przez duchy i cienie, ale pałace jasnego boga. Piękno Lucyfera i demona, który oszukał Byrona i Lermontowa, to tylko poza, pełna oszustwa i złego smaku, jak drogie i luksusowe ubrania z cudzego ramienia, ubrana w brudną bieliznę, jak luksusowe życie na długach i bez nadziei spłaty, jak genialna przeciętność; Dlatego tak łatwo wróżkowy demon zamienia się w brzydkiego i wulgarnego diabła z kopytem i cieknącym nosem. Czy jednak można mówić o istnieniu nieistnienia, o niczym? W końcu starożytny starszy Parmenides powiedział: „To nigdy i nigdzie nie istnieje, więc tego nie ma; Trzymaj swoje myśli z dala od tej ścieżki testowania.” 5 Parmenides uczy, że istnieje tylko byt, a nieistnienie w ogóle nie istnieje; Co prawda miał na myśli swego nieruchomego, absolutnego Jedynego, substancję świata, do której jedynie należy istnienie, a poza nim nie ma nic. W zastosowaniu do takiej koncepcji absolutu, idea nieistnienia oczywiście nie ma żadnego znaczenia. Nie jest to jednak takie proste w odniesieniu do działania absolutu, aktu twórczego, przez który powołuje on do istnienia coś, czego wcześniej nie było, czyli nieistnienie, tworzy z niczego. W tym miejscu musimy jeszcze raz zatrzymać się na analizie, a nie w odniesieniu do stworzenia. Mogą istnieć dwa znaczenia tego nie, dwa znaczenia nicości stworzonej, które odpowiadają dwóm rodzajom negacji greckiej: οὐ i μή (ἀ privativum w tym przypadku w ogóle nie ma zastosowania): pierwsze odpowiada całkowitej negacji bytu – niczego, drugie jedynie jego niezidentyfikowaniu i niepewności – czegoś 6. Ten drugi typ niebytu, μὴ ὄν, w istocie należy raczej do sfery bytu. Meon, jako możliwość możliwości, jest uniwersalną matką bytu, przez którą wszelki byt przechodzi przez kłamstwo (nie bez powodu nawet tacy mistrzowie powszechnej dedukcji wszelkiego bytu, jak Hegel i Cohen ze swoją doktryną „czystego pochodzenia”) uciekają się do pomocy μὴ. Dlatego całe bogactwo i cała pełnia istnienia należą do Maeona, chociaż są potencjalne, ale nie ujawnione. Można zatem mówić o nim jako o nieistnieniu jedynie w odniesieniu do już objawionego bytu, ale bynajmniej nie w sensie pustki, nieobecności bytu. Coś jest, istnieje meon, a między niczym a czymś jest nieporównywalnie większa przepaść niż między czymś a tamtym, tak jak większa przepaść oddziela niepłodność od ciąży niż ciąża od porodu. Meon to ciąża, ukon (οὐκ ὄν - niepłodność). Aby coś powstało z nieistnienia, ukon musi stać się meonem, pokonać swoją pustkę, uwolnić się od swojej jałowości. W jakim więc sensie świat powstał z niczego: z ukonu czy z meonu? To rozczłonkowane sformułowanie pytania zarysowuje już dwie możliwości, odpowiadające dwoistości, która wyłoniła się przy rozważaniu pytania o znaczenie nie stworzonego. Jeśli przyjmiemy, że świat powstał z boskiego meonu, będzie to oznaczać, że w ogóle nie został stworzony, ale został zrodzony lub wyemanowany, w ogóle, w taki czy inny sposób, zrealizowany w Bogu. Zaciera się granica między światem a Bogiem, świat jest jedynie meonem Boga – dochodzimy do panteizmu z wywodzącym się z niego akosmizmem lub ateizmem. Inną możliwością, jedyną dla nas akceptowalną, jest to, że świat został stworzony z niczego w sensie prawa, dlatego pierwszym, głównym i istotnym aktem stworzenia było wyposażenie go w meon; ta przemiana prawa w meon jest stworzeniem ogólnej materii stworzenia, tej Wielkiej Matki całego świata przyrody. W tym zasadniczym i ostatecznym akcie stworzenia mamy do czynienia z całkowitą niezrozumiałością, gdyż nie da się zrozumieć, w jaki sposób meon powstaje w prawie; tutaj znowu jest granica myślenia. Stworzenie nie może pojąć własnego stworzenia, zawsze pozostanie dla niego zagadką, cudem, tajemnicą, ale rozpoznanie tego, co się wydarzyło, jest całkiem dostępne ludzkiej świadomości, a ta analiza samoświadomości stworzenia z konieczności stanowi zadanie dla myśli, która musi pilnie rozwikłać ten węzeł ontologicznych splotów, nie zrywając jego nici. Tutaj znowu starożytny starszy podnosi głos, świadcząc, że istnieje tylko to, co istniejące, τὸ ὄν (i w swoim składzie, jako stan, μὴ ὄν), ale nieistniejące, οὐκ ὄν, nie istnieje. Jak i w jakim sensie coś, czego nie ma, może służyć za podstawę stworzenia? Tak, w Absolutnym nie ma miejsca na nieistnienie, nie ma miejsca na dekrety - mądry starzec ma rację. Nie mniej jednak z uporem musimy dodać, że w Absolucie nie ma bytu, który jest w stosunku do niebytu, jest z nim sprzężony i nie istnieje poza niebytem; ta ostatnia jest przecież jedyną rzeczą zakładaną w bycie na tle bytu, jako jego krawędź. Absolut jest wyższy od bytu, tego Parmenides nie wiedział, dzięki czemu został wciągnięty w dialektykę względności, czyli bytu. W stworzeniu Bóg ustanawia byt, lecz w niebycie, innymi słowy, przez ten sam akt, przez który ustanawia byt, ustanawia także niebyt jako jego granicę, środowisko lub cień. Omnis definitio est negatio, każdy byt składa się z tak i nie, zgodnie z błyskotliwym wyrażeniem J. Boehmego. Dlatego też, choć Parmenides ma rację, że w Absolucie, który jest ponad bytem, ​​nie ma nieistnienia, lecz Bóg, ustanawiając względność, czyli byt, pośrednio daje byt nieistnieniu. Bóg jest autorem nie tylko bytu, ale także niebytu; ta formuła, zawrotna śmiałością i głębią, należy do samego tajemniczego autora Areopagityki i jej komentatora, św. Maksyma Wyznawcy, filarów teologii prawosławnej 7. Opierają się one oczywiście na dziele myśli starożytnej, a przede wszystkim na Platonie, który w swoich zadziwiających Parmenidesach, a także sofista, poddali warsztatowi analizę zagadnienia związku bytu i niebytu 8. Analiza ta została po części przejęta w filozofii nowożytnej przez Hegla 9 i w ogóle stanowi integralną własność myśli filozoficznej. Czy czyste nieistnienie, poza jakimkolwiek pozytywnym związkiem z bytem, ​​jest prawem absolutnym, dostępnym naszemu doświadczeniu i myśleniu? Możesz go gonić jak własne plecy lub cień; nieistnienie istnieje dla nas jedynie jako aspekt bytu, ustanawiający jego ograniczenie i względność. Istnienie zanurzone jest w nieistnieniu i obmywane ze wszystkich stron przez jego wody. Poza bezpośrednim związkiem z bytem niebyt, ukon, może być myślany nie bezpośrednio, lecz jedynie pośrednio, poprzez pewien „sąd bezprawny” – ἁπτόν λογισμῷ τινι νόϑῳ, zgodnie ze słynnym Platońskim wyrażeniem o materii (Tym., 52B). Ten sam Platon zauważa, że ​​„tego, co jako takie nie istnieje, nie da się ani poprawnie wymówić, ani wyrazić, ani pomyśleć, ale jest też bezsensowne i niewysłowione, niewyrażalne i absurdalne” 10. Absolutne zero bytu, jako samo jego czysta możliwość, bez jakiejkolwiek aktualizacji, pozostaje dla stworzenia transcendentalnego, będącego nierozkładalnym stopem bytu i niebytu. Ale ta „całkowita ciemność”, naga potencjalność, w podziemiu stworzeniowości, jest jakby drugim centrum (fałszywym centrum) bytu, rywalizującym ze Słońcem świata, źródłem pełni bytu, i dla bohaterów podziemia ma swoisty urok, wywołując w nich irracjonalną, ślepą wolę nicości, zawrotne pragnienie w stronę otchłani, jakiego doświadcza się patrząc z dużej wysokości. W rzeczywistości piekło, królestwo nihilizmu, kult nicości istnieje tylko dzięki pozytywnym siłom bytu, kradzieży ontologicznej. Czy jednak można obejść się bez bytu niebytu, albo bez zestawienia bytu i niebytu? Czy można wyprowadzić byt poza jego względność, przyznać, jak mówią, byt absolutny? Jest to tak samo niemożliwe, jak nie da się obejść bez cieni i półświatła podczas postrzegania przestrzeni lub ciał geometrycznych. Nieistnienie, nicość prześwieca wszędzie w bycie, uczestniczy w bycie, tak jak śmierć w pewnym sensie uczestniczy w życiu (doczesnym, egzystencjalnym), albo ciemność w świetle i chłód w upale. Wszystko, co istnieje, jest na wskroś przesiąknięte dialektyką bycia i nieistnienia, wszystko jest i nie jest jednocześnie, zaczyna się i kończy, powstaje w nieistnieniu i jest w nim zanurzone, to się dzieje. Według Hegla byt i niebyt syntetyzują się u Werdena, staje się, jest: ailes wird, is im Werden, πάντα ῥεῖ – wszystko płynie, twierdził starożytny Heraklit, wszystko po prostu się dzieje. Hegel ma na to genialny przepis: „dass es nichts giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist”; a także: „das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht gleich auf dem Unterschiede derselben” 11 . Byt (τὸ γιγνόμενον – u Platona Timaeusa) to tajemnicza, twórcza synteza bytu i niebytu, pojawienie się w prawie meonu, które wyraża istotę stworzenia, wszystko względne. – Stworzenie to – przede wszystkim i w swej istocie – meon, byt – niebyt i w tym sensie należy rozumieć meopalną materię pierwotną, materia prima, w której zawarta jest już cała pełnia bytu stworzonego, wszystko jest zasiane. Ale jednocześnie w zimnie śmierci, a także w palącym oddechu „ognistego koła bytu” odczuwa się otchłań śmierci, krawędź bytu, smołą ciemność, spoglądającą zewsząd pustymi oczodołami. Ta „ciemna i trudna forma” (χαλεπὸν καὶ ἄμυδρον εἶδος), jak Platon nazwał pierwotną materię świata, została przez niego poddana niezrównanej analizie w Tymeuszu 12. Materia-matka – meon, jest niezbędną podstawą istnienia, powstawania i zniszczenia. Jeśli coś się dzieje, to musi z czegoś powstać i gdzieś powrócić, bo pozbawiony powietrza obszar czystego nieistnienia pozostaje poza zasięgiem. Konieczne jest zatem łono matki, które jest zarówno łonem (ἐκμαγεῖον Platona), jak i grobem. Inaczej mówiąc, jest to Wielka Matka Ziemia, której oblicze Grecy czcili pod imieniem Demeter (γὴ μήτηρ); To jest Ziemia, którą Pan stworzył „na początku” podczas stworzenia świata (wraz z „niebem”) i która, zaszczepiona kreatywnością, niech tak będzie! wydala ze swego łona wszystko, co istnieje, i przyjmuje z powrotem do swych maeonalnych głębin wszystko, co „jest ziemią”, co się z niej narodziło lub wyłoniło. Wielka Matko, wilgotna ziemio, w Tobie się rodzimy, w Tobie się karmimy, w Tobie depczemy nogami i w Tobie powracamy. Dzieci ziemi, kochajcie swoją matkę, całujcie ją ekstatycznie, obsypujcie ją swoimi łzami, podlewajcie ją potem, podlewajcie ją krwią, napełniajcie ją swoimi kośćmi! Bo nic w niej nie ulega zniszczeniu, wszystko przechowuje w sobie, cichą pamięć świata, dającą wszystkiemu życie i owoc. Kto nie kocha ziemi i nie czuje jej macierzyństwa, jest niewolnikiem i wyrzutkiem, żałosnym buntownikiem przeciw swojej matce, diabłem nieistnienia. Matka Ziemio! Z Ciebie narodziło się to ciało, które stało się fałszywe dla wcielonego Boga; od ciebie wziął swoje najczystsze Ciało! w Tobie trzy dni odpoczywał w grobie! Matka Ziemio! Od Was rośnie zboże i winorośl, których owoc staje się w Najświętszym Sakramencie Ciałem i Krwią Chrystusa, a to święte Ciało powraca do Was! W milczeniu przechowujesz w sobie całą pełnię i piękno stworzenia... Nicość, byt-niebyt, meonalność to specyfika stworzeniości, jej – co dziwne – przywilej i odmienność ontologiczna. Jesteśmy synami nieba, ale także dziećmi ziemi, mamy własną matkę, która chroni nas przed wszechpalącym ogniem Absolutu i rodzi oryginalność stworzenia istnienia. Nic, oddzielając stworzenie od Absolutu, nie tworzy wokół niego jakby własnej fotosfery, nadając jej istnienie znane sobie i w sobie. Świat jest prawdziwy i oryginalny właśnie dlatego, że jest zawarty w niczym, stworzony z niczego. Godne uwagi jest to, że gdy tylko przytępi się specyficzne poczucie istotowości, stworzenia z niczego, a jednocześnie świat zostanie ubóstwiony, stając się modą lub hipostazą Absolutu, staje się jednocześnie iluzoryczny, pozbawiony oryginalności, a panteizm (czy kosmoteizm) zostaje ukarany przez akosmizm. Rzeczywiście, jeśli nic nie zostanie usunięte z myśli i uczucia jako podstawy stworzenia, wówczas zanika różnica między Absolutem a światem, Stwórcą a stworzeniem, świat jest już przedstawiony jako Absolut lub, co to samo, absolutność przypisuje się samemu bytowi, który jest względny do nieistnienia, a więc w ogóle względny. Jest jednak oczywiste, że jeśli uznamy wszechświat za sam Absolut, „substancję” lub bóstwo, to nie można go czcić jako takiego w jego egzystencjalnym obliczu, to znaczy w bycie Werden, a temu ostatniemu należy wówczas nieuchronnie zaprzeczyć jego ontologicznej autentyczności, prawdziwa wszechjedność zostaje poświęcona wszechogarniającej, abstrakcyjnej jedności. Prototyp takiego filozofowania podany jest w nauczaniu Parmenidesa. W nowej filozofii odnosi się to najbardziej do nauczania Spinozy o pojedynczej substancji, „której natura tkwi w istnieniu” (Etyka, teoria 7), a wszelkie byty wielokrotne okazują się „modami” tej substancji. W pewnym sensie i tu obowiązuje system J. Boehmego (patrz wyżej). Jeszcze bardziej pouczające jest to samo zaobserwowanie u G. Bruno, u którego światopoglądowy monizm zwalcza światopogląd chrześcijański i nie ma w nim cech geometrycznej spójności spinozizmu. Dla tego miłośnika przyrody, właśnie tam, gdzie ten entuzjazm kieruje się ku panteizmowi i prowadzi do utożsamienia duszy świata z Boskością, świat wraz ze swoją różnorodnością traci swoją rzeczywistość, która nabiera znaczenia przypadłości pojedynczej, nieruchomej substancji. 13 Cała nieoryginalność opozycji jednego i wszystkiego, zawarta w pojęciu wszechjedności, pozostaje dopóki nie weźmiemy pod uwagę, że byt istnieje w niczym i jest związany z niebytem, ​​ze swej natury względny, a zatem idea bytu absolutnego, mimo całej swojej żywotności, należy do szeregu nieporozumień filozoficznych. Absolut jest ponad bytem, ​​stwarza byt, a to stworzenie jest stworzeniem z niczego, pozycją bytu w niebycie 14. Filozofia monizmu, która uznaje jedynie Jedynego za zamkniętą w sobie substancję, nie zna macierzyństwa (a więc oczywiście nie zna też ojcostwa): w nim nic nie rodzi się do istnienia, a wściekły, wszystko trawiący Kronos wiecznie zjada swoje dzieci, ponownie zwraca sobie swoje nasienie, nie pozwalając, aby wypłynęło owocnym deszczem na spragnioną zapłodnienia nicość. Absolut nie objawia się tu w stworzeniu, nie staje się ojcem wszystkich rzeczy, tak jak nic nie staje się matką, maonem wszystkiego, lecz pozostaje w „całkowitej ciemności” absolutnego prawa. I odwrotnie, jeśli Absolut, ustanawiając w sobie względność, czyli byt, staje się „Ojcem wszystkiego”, wówczas nic, podstawa stworzenia, nie staje się matką, meonem, zawierającym wszystko, potencjalną jednością świata. Jesteśmy dziećmi Ojca Niebieskiego, ale On nie narodził się bezpośrednio z Siebie – niech taka herezja będzie od nas daleka, gdyż bezmatkowe narodziny od Ojca należą tylko do Jego Jednorodzonego Syna – rodzimy się z Matki Ziemi, w meonalnym wszechświecie. Niezależność świata od Boga, jego nieboskość czy względność, ustanawiana jest właśnie przez nicość, jako jej podstawę, poprzez połączenie bytu z niebytem. W Absolucie nie ma żadnego, jedno wieczne TAK; w sensie względnym każde tak ma swoje nie. Tajemnica stworzenia, objawiająca się w antynomii bytu, polega na tym, że twórcze siły bytu, mające swoje źródło w samym Absolucie, przelały się w nicość. Świat został stworzony słowem Bożym i żyje mocą Bożą 15. Cała pełnia istnienia należy do Boga, jest Jego dobrocią. Wszystko w świecie jest w swej pozytywnej podstawie boskie, świat trwa w Bogu, gdyż Bóg jako Absolut obejmuje wszystko w sobie. I choć nie da się wyciągnąć przeciwnego wniosku, jaki formułuje się w panteizmie czy kosmoteizmie – a mianowicie, że Bóg jest światem, to jednak zasadne jest stwierdzenie, że świat zawiera się w Bogu i Bóg działa w świecie, czyli istnienie świata jest istnieniem Boga, czyli – jak śmiało wyraził Mikołaj z Kuzy – ornais creatura sit quasi infinitas imita aut Deus creatus 16, świat jest „Bogiem stworzonym”. Świat jest jednością absolutu i niczego, absolutu w względności lub względności w absolucie; absolut zawiesza, znosi swoją rzeczywistą absolutność, czyni ją potencjalną, aby ustąpić miejsca relatywnemu, który w ten sposób łączy się z absolutem. Tworząc z niczego, Absolut ustanawia jakby dwa centra: wieczny i stworzony; w głębi samowystarczalnej wieczności pojawia się „stawanie się absolutem” – drugie centrum. Obok superistniejącego Absolutu pojawia się istnienie, w którym Absolut objawia się jako Stwórca, objawia się w nim, realizuje się w nim i w tym sensie świat jest stawającym się Bogiem. Stwarzając świat, Bóg w ten sposób zanurza się w stworzeniu, czyni siebie stworzeniem. Bóg wyczerpany zostaje w nicość, zamieniając go w materię na swój obraz i podobieństwo. Daje mu całkowitą swobodę urzeczywistniania się w stworzeniach, sam stając się potencjalnym. Nie znając zazdrości, chce żyć w stworzeniach i stać się w nich. Szanuje naturę stworzenia, które jest niczym ponad własną moc, gdyż pragnie Siebie w stworzeniu, w nim, w innym, chcąc mieć przyjaciela niezależnego od Niego, choć swoje istnienie całkowicie Jemu zawdzięcza. Bóg wie, jak czekać, aż dopełnią się czasy, kiedy Syn podda wszystko Ojcu i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” oddzielony od pierwotnego wszechmocnego – niech tak się stanie! długim procesem historycznym, jakim jest dar wszechmocy Boga dla ludzkiej wolności. Jako pierwotne źródło istnienia, Bóg jest zawsze w świecie, trzymając wszystko swoją prawicą, ale jednocześnie świat pozostaje poza Bogiem, z dala od Niego, zanurzony w samoistnie stworzonym, czyli w nicości. Rezultatem jest ostateczna antynomia kosmologiczna: Bóg jako Absolut sam w sobie ma pełnię swego życia, do której absolutnie nic nie można dodać ani odjąć (tak jak matematyczna nieskończoność ∞ nie może zostać zmieniona – powiększona ani zmniejszona – przez jakąkolwiek skończoną wielkość, która sama w stosunku do nieskończoności sprowadza się do zera). Bóg jest niezmienną, całkowicie zadowoloną i całkowicie błogosławioną istotą i nic nie jest dodawane ani odejmowane od światowego procesu. Ale jednocześnie Bóg jest także Stwórcą świata, żyje i działa w świecie, do którego jako stworzenie Boże nie należy istnienie modalne czy przypadkowe, ale całkowicie realne, pozbawione duchów istnienie, gdyż jest realne z rzeczywistością swego Stwórcy. I w konsekwencji Bóg w świecie i przez świat sam staje się, podlegając procesowi, a taki Bóg nie jest dokończony, bo świat nie jest dokończony, i nie jest absolutny, bo nie jest jeszcze „wszystkim we wszystkim”. Jest względne wobec stworzenia, które mocą swojej wolności i swojej natury może oddalić się od Boga w swoją nicość, zamknąć je przed Nim, tak że Bóg pozostaje jedynie jego podstawą życiową, pozostaje dla niego potencjalnym, ale nie aktualnym. Proces kosmiczny jest teokosmiczny lub teogoniczny, a kosmos jest teokosmosem lub kosmoteosem. Ale ta kosmiczna teogonia nie wyklucza, ale jednocześnie zakłada, że ​​świat jako objawienie Boskości jest teofanią. Dlatego teofaniczny i teogoniczny charakter procesu Świata nie wykluczają się wzajemnie, ale dlatego wzajemnie się określają, raczej teogonia jest prawdziwą teofanią - narodzinami Wiecznie Istniejącego. Natrafiamy tu bezpośrednio na antynomię kosmologiczną, która stanowi niejako przełom: od jej grzbietu biegną zbocza w obie strony – do panteistycznego monizmu i do dualizmu manichejskiego, który obok Boga akceptuje antyboga, demiurga, niezależną i złą zasadę świata. Obydwa kierunki rodzą się z chęci racjonalizacji tego, co ponadracjonalne: zarówno monizm, jak i dualizm są w równym stopniu wytworami racjonalizmu (choćby mistycznego), w którym Bóg jest pojmowany według schematów i kategorii materialnej egzystencji. Dlatego dozwolona jest tu jedynie alternatywa albo-albo, gdzie głos świadomości religijnej autorytatywnie mówi: jedno i drugie. Bóg jest zarówno Absolutem, jak i Stwórcą świata, i Bytem superistniejącym, a Bóg jest podstawą wszelkiego istnienia. W centralnym dogmacie chrześcijaństwa o zjednoczeniu w Chrystusie dwóch natur, Boskiej i stworzonej-ludzkiej, nierozłącznych i niepołączonych, myśl ta otrzymuje wprost antynomiczną, a jednocześnie natchnioną przez Boga Formułę. Pan Jezus jest Bogiem, Drugą Osobą Trójcy Przenajświętszej, w Nim „mieszka cieleśnie cała Pełnia Bóstwa”; zupełnie jak Bóg. Jest On na swój sposób całkowicie transcendentny wobec świata, najwyższy, ale jednocześnie jest także Człowiekiem doskonałym, posiadającym całą pełnię stworzonej, światowej egzystencji, prawdziwie światowym człowiekiem, bardzo względnym, a Bóstwo i człowieczeństwo w sposób tajemniczy i niezrozumiały dla umysłu są w Nim zjednoczone nierozłącznie i niespojone 17 . Próba racjonalnego opanowania i wyrażenia niewyobrażalnej tajemnicy Boskości, uczynienia Go zrozumiałym nieuchronnie prowadzi do sprzeczności lub oczywistego uproszczenia i usunięcia problemu (jak w monizmie); Dlatego nigdy nie było i nigdy nie będzie spójnej racjonalnej metafizyki zajmującej się ostatecznymi problemami egzystencji świata. Filozofia musi świadomie uwzględniać w swoich konstrukcjach początkowe antynomie samoświadomości religijnej. – Czy Bóg jest transcendentny wobec świata? Nie, bo On trwa w świecie, dzięki Niemu żyjemy, poruszamy się i jesteśmy; Dał nam obietnicę, że będzie z nami zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Ale czy to oznacza, że ​​Bóg jest immanentny w świecie? On też tego nie robi, gdyż żyje niedostępny w światłości; pomiędzy Nim a stworzeniem leży bezdenna otchłań nicości. Co więcej, czy Bóg podlega doczesności, czy zachodzi w Nim zmiana, czy stworzenie świata dodało coś do Jego pełni? Nie, nic nie jest dodane, gdyż On jest absolutną pełnią i doskonałością. Ale czy na tym świecie realizuje się Boska pełnia, czy Bóg jest zaangażowany w proces światowy z jego osiągnięciami, czasami i ostatecznymi terminami? Tak, bo świat nie jest jeszcze kompletny, a sam Bóg wziął krzyż i wcielił się dla zbawienia świata przez człowieka. Co więcej, czy świat ogranicza Boga, istniejąc poza Nim i razem z Nim? Nie, ponieważ Bóg jako Absolut nie ma nic poza sobą; tak, bo Bóg rządzi światem, ale w Nim nie króluje, Królestwo Boże jeszcze nie nabrało mocy, świat żyje własnym, pozaboskim życiem itd., itd. Kosmologiczna nauka o Bogu rozbija się na takie antynomie i nie trzeba tego tłumaczyć ułomnością tej czy innej struktury i mieć nadzieję, że trudność kiedyś zostanie przezwyciężona. Zadaniem myśli jest tu zdemaskowanie antynomii, wpadnięcie w jej impas i przyjęcie jej nadrozumu jako wyczynu pokory rozumu, i to będzie tu jej najwyższym aktem. Nietrudno zauważyć, że wskazana antynomia kosmologiczna jest jedynie dalszym ujawnieniem podstawowej antynomii religijnej zarysowanej przez „teologię negatywną”. Bóg, jak wie jego „teologia negatywna”, jako Absolut jest całkowicie transcendentalny wobec świata i każdego bytu, ale jako Bóg jest skorelowany ze światem, zostaje uwikłany w byt, jest. Antynomia: Absolutna – Bóg w kosmologii otrzymuje określenie: wszechbłogosławiony i samowystarczalny Bóg – Stwórca świata. Jednakże „przebiegłość rozumu”, rozpoznawszy trudność nie do pokonania, próbuje ją ominąć, dokonując znanej już techniki zastąpienia antynomii sprzecznością dialektyczną, antytetyki dialektyką. W tym przypadku cel ten można osiągnąć interpretując Boga Stwórcę jako pewną pozycję w Absolucie, jako moment w dialektyce tego ostatniego, lub jako modyfikację jakiejś boskiej pierwotnej istoty. Jednak to dialektyczno-mistyczne skupienie, usunięcie antynomii, niszczy także jego problem, który chce rozwiązać, gdyż dla monizmu dialektycznego nie ma ani Boga, ani świata, ani Absolutu, ani względności. Jest to szczególnie widoczne w naukach Mistrza Eckegarta, kiedy „prosi” o przebicie się dla Boga, „aby uwolnić się od Boga”, wyraźnie kontrastując Absolut i Stwórcę. Ten ostatni jest dla niego jedynie ograniczonym etapem w Absolucie i w istocie nie Bogiem, ale rodzajem demiurga, kosmiczną hipostazą tego Absolutu. To nauczanie Eckegharta jest herezją i kłamstwem. To samo pytanie o stworzenie, o jego teogoniczny i teofaniczny sens jest przedmiotem głębokich studiów filozoficznych Schellinga w jego najnowszym systemie (w „Filozofii mitologii” i „Filozofii Objawienia”). Tutaj Schelling z jednej strony stanowczo kładzie nacisk na całkowitą transcendencję Boga wobec świata i w tym sensie Jego całkowitą wolność w stworzeniu (lub niestworzeniu) świata. Bóg, w którego mocy można umieścić lub nie byt pozaboski, Bóg, in cuius potestate omnia sunt (mianowicie omnia quae praeter ipsum egzystencjere possunt), ten Bóg jest Bogiem pełnym (der Ganze), nie tylko obrazem (Gestalt) Boga, ale Bogiem jako Osobą absolutną 18. Z drugiej jednak strony proces przywracania pokoju jest w oczach Schellinga także obiektywnie teogoniczny (jak wielokrotnie to definiuje), to właśnie w nim „wzmacniają się” w Bogu „możności” (Spannung), które w swym przejawieniu się w świecie odpowiadają trzem hipostazom Świętego. Trójca, innymi słowy, w procesie świata teogonicznego Bóg rodzi się dla siebie jako trynitarny. W szczególności „początek stworzenia jest jednocześnie początkiem narodzin Syna” (323) (i w konsekwencji pojawieniem się odrębnej hipostazy Ojca). O wieczności Syna można mówić tylko w tym sensie, że "był on wcześniej znany i kochany przez Ojca. Syn jednak w tym sensie jest tylko Synem istniejącym dla Ojca; jeszcze nie wyłonił się od Ojca, nie został jeszcze umieszczony poza Nim jako Syn. O tym oddzieleniu Syna, które w rzeczywistości można nazwać narodzinami, można myśleć tylko tam, gdzie w ogóle mówi się o oddzieleniu, czyli na początku stworzenia" (321). Schelling świadomie sprzeciwia się idei wieczności narodzin Syna, dostrzegając w tym echo sporów z Ariuszem, który miał na myśli inną kwestię, a mianowicie o stworzeniu Syna. „Narodziny wieczne” – stwierdza Schelling z racjonalistyczną pewnością siebie – „są sprzecznością in adjecto, gdyż nie ma narodzin, które nie zakładają względnego non esse” (331). „Drugi obraz (Gestalt) bytu Bożego przez to, że wyróżnia się na tle tego bytu, otrzymuje możliwość bycia samą w sobie Osobą szczególną” (333). „W związku z tym wyodrębnionej dla siebie drugiej możności nie można jeszcze nazwać Bogiem, zostaje ona przywrócona w swej boskości dopiero wtedy, gdy pierwsza i trzecia możność zostaną ponownie przywrócone w sobie, czyli przywrócona zostaje ich jedność – na końcu stworzenia, a ponieważ przez przezwyciężenie przeciwnego bytu staje się ona także panem tej istoty, jak pierwotnie był tylko Ojciec, wówczas i ona staje się osobą, tak jak Ojciec był pierwotnie tylko jedną osobą, jest Synem, który ma równą władzę z Ojcem. To samo jednak tyczy się trzeciej możności, która, gdy pod wpływem działania drugiej to, co istnieje na zewnątrz, zostaje całkowicie przezwyciężone i wyczerpane, również zostaje przywrócona do życia” (333-334) 19. Nasuwa to bezpośredni wniosek, że Św. Trójca jeszcze nie istnieje, gdyż dopiero powstaje lub rodzi się w procesie światowym. Era św. jeszcze nie nadeszła. Duch i era Syna nie dobiegły końca, dlatego nie narodziła się w pełni druga, a wraz z nią pierwsza hipostaza, a całe Bóstwo Trynitarne jest im Werden. "W procesie stworzenia istnieje wielość, ale tylko możności, a nie osobowości. Bóg jako stwórca, choć istnieje wielość, jest tylko mnogością (Gott als Schöpter ist zwar Mehrere, aber nicht mehrere Personen)... Wręcz przeciwnie, na końcu stworzenia (ale dopiero na końcu), kiedy druga i trzecia hipostaza zrealizowała się poprzez pokonanie przeciwnej istoty, istnieją tak naprawdę trzy osoby, a jednak nie trzej Bogowie" (337). Schelling przyjmuje boskie hipostazy, jak sam to określił: „die Natur und Funktion kosmischer, demiurgischer Kräfte” (340). Pomijając szczegółowe nauczanie Schellinga o Trójcy 20, należy przyznać, że poprzez tę naukę wprowadza on proces w samo bóstwo i tym samym popada w sprzeczność z własnym stwierdzeniem transcendencji, a zatem absolutności Boga. Choć Schelling przypisuje Bogu całkowitą swobodę w tworzeniu świata, okazuje się, że wstrzymując się od tego ostatniego, sama Boskość pozostaje in actus purissimus bliska potencjalności i nie rodzi się nie tylko dla świata, ale także dla siebie. To zaprzecza wewnątrztrynitarnemu, wewnątrz-boskiemu życiu w Boskości poza stworzeniem; Boskości przypisuje się taką niekompletność i wadliwość, że musi zostać wypełniona przez stworzenie, które jest jednocześnie samotworzeniem Boskości. Schelling eliminuje w ten sposób transcendencję i absolutność Boskości poza światem i wkracza na drogę monizmu, dynamicznej teologii świata, którą odrzuca, dla której świat jest Bogiem stawającym się lub potencjalizującym (tj. okazuje się podobne do nauk Hartmanna i Drewsa, które są zdecydowanie wrogie chrześcijaństwu). Przy całej głębi myśli i egzegetycznej sprawności Schellinga trzeba przyznać, że wprowadza on opinie o Bóstwie i św. całkowicie nie do przyjęcia dla chrześcijaństwa. Trójcy i cała jego „dedukcja” Trójcy jest smutną próbą aroganckiej spekulacji, tym samym zdradzieckim „racjonalizmem mistycznym”, za który słusznie zarzuca Boehmemu. Schelling pragnie „wyjaśnić” i „wydedukować” to, co zarówno głos uczuć religijnych, jak i krytyka filozoficzna każe przyjąć jako fakt życia Bożego, utwierdzony w doświadczeniu religijnym i objawieniu. Oczywiście fakt ten można zinterpretować filozoficznie, nadając mu wyraz metafizyczny, logiczną transkrypcję, odsłaniając jego filozoficzną głębię – może, a nawet powinien tego dokonać filozof, ale nie może on wraz ze Schellingiem, który tu niestety zbliża się do swego rywala Hegla, twierdzić, że ustanawia „konieczność filozoficzną” (317), aby odsłonić tajemnicę i genezę potrójnego życia w Boskości. Jest to racjonalistyczny zły gust, którego najmniej chciałoby się widzieć u Schellinga, a on płaci za to nie tylko herezją, ale i samym zaprzeczeniem. Całkiem słusznie stwierdza, że ​​„idea trójcy w Bogu nie jest jakby odrębnym dogmatem, odrębnym stanowiskiem w chrześcijaństwie, ale wręcz jej przesłanką lub czymś, bez czego chrześcijaństwo nie istniałoby w świecie” (316), ale dzieje się tak właśnie dlatego, że Bóg jest odwieczną Trójcą Świętą w swojej absolutnej transcendencji i do tej pełni i absolutności życia wewnątrztrynitarnego nic nie można dodać ani ująć przez zaprowadzanie pokoju. Bóg zatem jako Absolut, samowystarczalna, całkowicie zadowolona, ​​wszechbłogosławiona istota, nie może mieć ani zysku, ani straty; takie założenie natychmiast sprowadziłoby Boga do pomieszania ze światem, doprowadziłoby do światoteizmu, czyli „monizmu”. Wprowadzając ten proces do samej Boskości, Schelling stara się odsłonić pieczęć trójcy we wszechświecie, która jest widoczna dla każdego skoncentrowanego umysłu, nawet poza objawieniem chrześcijańskim. Obraz Trójcy jest obecny w duchu człowieka (bł. Augustyn) – i jak inaczej mogłaby obiecać Zbawiciel, że św. Trójca przychodzi i stwarza mieszkanie w duszy tych, którzy wypełniają przykazania, pieczęć Trójcy spoczywa na całej przyrodzie (jak mówi o tym ze szczególną energią J. Boehme), pieczęć św. Trójcy spoczywa także na historii świata, gdyż boskie hipostazy objawiają się w sekwencji czasów, a teraz żyjemy w epoce Syna, który objawił światu Ojca, ale oczekujemy objawienia Św. Duch, „trzecie przymierze”. Jednak właśnie to, co może zostać objawione w czasie, musi istnieć odwiecznie, a Schelling natomiast sam czas, czyli proces świata, wprowadza w głębiny Boskości i przez nią ją definiuje. To prowadzi nas twarzą w twarz z głównym pytaniem, które pojawia się przy wyjaśnianiu natury stworzenia – a mianowicie o wieczności i doczesności. Tajemnica stworzeniowości objawia się w sprzecznej samoświadomości stworzenia o wieczności i tymczasowości swego istnienia. Czas jest faktyczną syntezą bytu i niebytu, bytu, Werden. Teraźniejszość, zawsze pochłaniana przez przeszłość i pędząca w przyszłość, jest jakby bezwymiarowym punktem poruszającym się w oceanie meonalnej egzystencji, półbytu przeszłości i przyszłości, już-niebytu i nie-jeszcze-bycia. W intuicji czasowości wyczuwa się antynomię stworzeniowości – boskiej zasady zanurzonej w nicości i zapładniającej ją sobą. Jeśli bowiem czas jest przemijaniem i znikomością wszystkiego, co istnieje, a jednocześnie możliwością wszystkiego, co się wydarza, πάντα ῥεῖ bytu, to sama świadomość czasowości, z jej paleniem i ostrością, generowana jest przez poczucie nadczasowości, nieczasowości życia, narodzi się dopiero wtedy, gdy spojrzymy w czas z wieczności. Zazdrosny Kronos zazdrośnie pożera swoje dzieci, zabija, deprecjonuje, wszystko burzy; życie jest powszechnym triumfalnym umieraniem. Poeci i mędrcy całego świata nie dali tyle inspiracji żadnemu innemu tematowi, jak tylko krzykom i lamentom doczesności – kto chce z największą siłą poczuć ten ponury liryzm, powinien zapoznać się z majestatycznym „obrzędem pochówku”, wpisanym w imię natchnionego hymnologa Jana z Damaszku 21 . Ale z głębi przygnębienia, wśród smutnej ciszy, słychać nieustanny szept, nieśmiały i cichy, ale jednocześnie pewny i niestłumiony: jesteś wieczny i zrodzony tylko na czas - jest w tobie, a nie ty w czasie, rozwijasz i przekręcasz jego zwój w pamięci swojego ducha, łączysz chwile czasu w jego ciągły przepływ, widzisz przeszłość i przyszłość w każdej chwili teraźniejszości. Czas i wieczność są ze sobą powiązane: czas nie byłby odczuwalny w swoim biegu, nie byłby sumowany z pojedynczych, przerwanych chwil, gdyby nie zrobił tego ponadczasowy podmiot czasu. Czas przeciwstawiony jest wieczności; to nic innego jak wieczność rozciągnięta w byt, twórczo ogłaszająca nicość. Tym samym czasowość jest uniwersalną formą bytu, cechą stworzenia, której podlega całe stworzenie: aniołowie, ludzie i cały świat. Jednocześnie czas może mieć różne właściwości, czasowość wyraża się w określonych, różnie kwalifikowanych czasach, czas dla aniołów zapewne jest inny niż dla ludzi 22, a dla ludzi jest inny niż dla zwierząt. Niszczycielska siła doczesności, zepsucie, może się rozwinąć, ale też z czasem zostać przezwyciężona, sprowadzona do potencjalności, a wtedy czas staje się tylko tym, czym Platon go uważał (w Timajosie), czyli „pewien poruszającym się obrazem wieczności” „εἰχὼν δ’ ἐπινοεῖ κινητόν τινα αἰῶνоς ποιῆσαι” (37 D). Zły czas, „rozpalony krąg bytu”, jest ognistym kołem złapanym w uścisk zachłannej nicości, ale gdy ten uścisk rozluźnia się i staje się nieczuły, nicość staje się bezsilną potencjalnością, ukrytą podstawą bytu i wtedy rozbrzmiewa zwycięska niebiańska muzyka „życia wiecznego”, która jest przedmiotem chrześcijańskich nadziei i obietnic i empirycznie prowadzona przez świętych. Wieczność nie leży za czasem ani po czasie, ale wraz z nim, nad czasem, jako jego ideał i pod czasem, jako jego podstawa, którą czas odczuwa jedynie przez pryzmat nicości, nieistnienia. W każdym momencie istnienia, w każdym jego momencie prześwieca wieczność, integralna i niepodzielna, w której nie ma teraźniejszości, przeszłości i przyszłości, ale wszystko, co się wydarza, jest ponadczasowe. Pionowe odcinki czasu przenikają w wieczność, dlatego nic, co przebłysnęło w czasie tylko raz, nie może zniknąć, zamienić się w zapomnienie, ponieważ ma jakąś projekcję w wieczność, samo istnieje w jednym ze swoich nieskończonych oblicz. W tej wolności od doczesności, w tej niezniszczalności tego, co niegdyś było radością istnienia, ale w tym kryje się też strach przed wiecznością, jej zagrożeniem. Co to jest czas? Czy jest to jedynie subiektywna forma świadomości, jak głosił Kant? Tak i nie. Będąc uniwersalną „transcendentalną” formą doświadczenia, niczym pryzmat świadomości, czas jest w istocie związany z nieistnieniem, z zanurzeniem stworzenia w nicość. Czasowość wyraża jedynie stan stworzenia w jego różnych modalnościach i należy do „podmiotu transcendentalnego”, wyraża jego pogląd na świat. Subiektywność czasu nie wyklucza jednak ontologicznego i całkowicie obiektywnego charakteru tego stanu; czas nie tylko wydaje się, ale istnieje i jest istotą precyzyjnie stworzoną. Innymi słowy, ma ona charakter nie tylko subiektywny, ale subiektywno-obiektywny; realizuje się w nim twórczość, a próba przemyślenia idei czasu prowadzi do tej samej antynomii, co idea stworzenia (patrz poprzedni rozdział). Zostanie to ujawnione, gdy tylko postawimy kwestię początku czasu; czy czas zaczął się w czasie i co poprzedza czas? Trudnościami tymi interesowali się nawet współcześni błogosławionemu. Augustyn, który stawiał kuszące pytania o to, co Bóg uczynił przed stworzeniem świata, i Augustyn bada je w XI Księdze Wyznań, stanowiącej niedoścignioną dotychczas analizę czasu. Augustyn odpowiedział wyczerpująco swoim współpytającym, że "przed stworzeniem nieba i ziemi Bóg nic nie uczynił, bo przed stworzeniem nieba i ziemi nie było czasu, czy wypada pytać, co wtedy Bóg uczynił? Bez czasu jest to nawet wtedy nie do pomyślenia" 23. "Nie poprzedzacie czasu z czasem, bo inaczej nie wyprzedzalibyście wszystkich czasów. Ale wszystkie czasy przeszłe poprzedzacie swoją niemającą początku wiecznością, zawsze w Was tkwiącą, i wraz z nią doświadczacie wszystkich czasów przyszłych, które gdy tylko nadejdą, natychmiast się odwracają w przeszłość, podczas gdy Ty jesteś ten sam, a Twoje lata nie stają się rzadkie” 24. „A więc nigdy nie było czasu, abyś pozostawał bezczynny, ponieważ sam czas jest twoim własnym dziełem i nie ma dla ciebie czasu wiecznego, ponieważ zawsze pozostajesz ten sam, niezmienny, a czas przestałby być czasem, gdybyś się nie zmienił” 25. Zatem „słowo poprzednie nie ma zastosowania tam, gdzie nie ma czasu, a same ich słowa, że niczego wcześniej nie stworzyłeś”, nie mają innego znaczenia niż Twoje stworzenie”. nie jest na czas. „Niech zrozumieją, że przed stworzeniem nie mogło być czasu, lecz wraz ze stworzeniem nastały same czasy” 26 . Dionizjusz Areopagita 27 wypowiada się na ten temat mniej więcej w tym samym sensie, co Augustyn. Pytanie o czas powstania czasu nieuchronnie pojawia się, jeśli postawimy problem czasu na płaszczyźnie logiki czasu, która z konieczności wymaga przed i po takich jego kategorii, w których nigdy nie może się zatrzymać. Każda chwila istnienia pragnie przyłączyć się do czegoś wcześniejszego, aby na nim oprzeć się, ale to „przed” nieuchronnie okazuje się być „potem”, szukającym swojego „wcześniejszego” i tak dalej w nieskończoność w obie strony. Czas zawsze szuka końca i początku, ale nie może ich znaleźć, bo taka jest jego natura 28 . Pytanie o początek czasu, jako początek bez początku lub jako potem bez wcześniejszego, prowadzi do antynomii nie do pogodzenia, od której można się uwolnić jedynie opuszczając czas. Czasowość musi zgasnąć i osłabnąć, linia czasu musi zlać się do punktu, w którym „czasu już nie będzie”, jak przysięga anioł w Apokalipsie, tylko w ten sposób antynomia czasu może zostać rozwiązana 29 . A jednak czasowość, jako obraz stworzenia, zawiera pędy wieczności niezniszczalnej przez czas. Bóg, swoją mocą powołującą świat do istnienia, jest także obecny w czasie, gdyż zachodzi w Nim proces teofaniczny, który jest jednocześnie teogoniczny. I pytanie, które zaprzątało współczesnych bł. Augustyn, właśnie o tym, czego Bóg dokonał przed stworzeniem świata, rozwija tym samym do bardziej ogólnego pytania o relację Stwórcy do stworzenia czy o Jego realną obecność w czasie, o uniżenie się Stwórcy poprzez wejście w doczesność, jakby wycofanie się z wieczności. Nie tylko abstrakcyjne rozważania, ale także specyficzna treść religii chrześcijańskiej nakazują nam uznać pełną realność tego wpisu, w którym szatę wieczności przykrywają śmiecie doczesności. Czy można bowiem zaprzeczyć realności czasu, kiedy w wypełnionych czasach i okresach Bóg wcielił się, miały miejsce narodziny Chrystusa, minęło Jego ziemskie życie, miało miejsce Jego zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. Jeśli wieczność przyobleczona jest w doczesność, to i czas okazuje się brzemienny w wieczność i rodzi jej owoce. Należy zatem przyjąć, że istnieje bezpośrednia korelacja pomiędzy czasem a wiecznością – czas jest osadzony w wieczności; ale jednocześnie istnieje między nimi przerwa, gdyż wieczność jest transcendentalna w stosunku do doczesności, opiera się stawaniu się. Obecność Boga w stworzeniu, wieczność w doczesności należy rozumieć jako teofanię, załamanie w pryzmacie czasu tego, co wiecznie istniejące, które niczym słońce obdarza wszystko światłem i ciepłem, niczego nie potrzebując, niczego nie przyjmując i nie tracąc. Mówienie o jakiejkolwiek korzyści dla Boga ze stworzenia – w tym sensie, w jakim uczy o tym Schelling, czy w jakimkolwiek innym – oznacza dopuszczenie dopełnienia wieczności przez czas, czyli zaprzeczenie tej wieczności, a co za tym idzie – doczesności. To, co tymczasowe, może jedynie utonąć w oceanie wieczności, wlewając się do niego, ale nie może dodać niczego do jego pełni. Jednakże karmiona nią ma istnienie autentyczne, nie bezpodstawne, gdyż jej podstawa jest w wieczności, ale rzeczywista i pierwotna, gdyż tutaj działa twórcza moc Boga, nicość wznosząca świat, a w tworzeniu świata, w teofanii, dokonuje się teogonia. Bóg, pozostając swoją istotą (οὐσία) ponad światem, jego moc twórcza (ἐνέργεια) jest obecna w procesie przejściowym, rodzi się w nim; Na krawędzi miecza antynomii spoczywa ten związek między wiecznością a doczesnością, odsłaniając ogólną antynomię stworzenia. Znajduje także inny wyraz w antynomii wolności i konieczności. To właśnie przeciwstawienie wolności i konieczności wiąże się z ograniczeniami i względnością właściwą stworzeniu. Wolność jest pojęciem względnym, wolność absolutna jest pojęciem tak samo sprzecznym jak byt absolutny. Doskonała wolność łączy się z doskonałą koniecznością i w tym połączeniu ta różnica zanika; w tym sensie Absolut jest transcendentalny zarówno wobec wolności, jak i konieczności 30 . Ich rozróżnienie wynika ze wspólnej podstawy stworzenia, nicości, meonu, która z kolei ma ukrytą podstawę w czystej nicości prawa, w nieskończoności niebytu, ἄπειρον. Przez fakt, że πέρας jest postulowane dla ἄπειρον, a meon jest stworzony z prawa, ustala się rozróżnienie między wolnością a koniecznością: negatywna wolność pustki jest związana aspektami bytu, które stanowią dla niej prawo, jako wewnętrzna konieczność. Pozytywną podstawą bytu jest przede wszystkim świat boskich idei, Bóg w stworzeniu; idee te zostają wpojone w nicość, w nieskończoność, która staje się podstawą samodzielnego istnienia w swej niezależności i wolności: wszystko istnieje przez Boga i od Boga, ale właśnie w ten sposób otrzymuje moc bycia w sobie i dla siebie, poza Bogiem, jak nie-Bóg lub świat. W pozytywnej podstawie swego istnienia świat zostaje wchłonięty przez Boga, wygaszony w promieniach Jego wszechmocy; świat nie ma istnienia, które należy do niego samego, gdyż w przeciwnym razie byłby bogiem lub antybogiem; należy do niego tylko to, co przyjmuje i rodzi: nic w odosobnieniu, ale dzięki tej negatywnej podstawie swego bytu świat otrzymuje nadoboskie, niezależne istnienie. Ta wolność ontologicznie w swoim źródle wcale nie jest wolna, nie jest causa sui, niesubstancjalna, jest bowiem całkowicie zdeterminowana przez niech będzie twórczy; kosmologicznie, jako podstawa istnienia świata, jest to właśnie to, w czym stworzenie się czuje. Twórczość stworzona, która jest rzeczywistym wyrazem wolności stworzonej, nie jest twórczością z niczego, ale twórczością powstałą z niczego z boskości. W tej wolności tworzenia, opartej na stworzonej nicości, boskie zasady bytu istnieją nie w swojej mocy i chwale, nie wobec wieczności, w której nie znają rozwoju i uzupełnienia, bo ich nie potrzebują, ale w tymczasowej formacji, jako temat i zarazem zadanie procesu światowego, jego daniność, która dostarcza najtrafniejszej formuły określenia zarówno stworzonej wolności, jak i stworzonej twórczości. To, co stworzenie rozpoznaje w sobie jako zadanie twórcze, zostaje mu powierzone przez Boga, innymi słowy, zadanie to jest przedwiecznie rozwiązane, ale musi zostać rozwiązane w czasie. Wolność stworzenia polega właśnie na urzeczywistnieniu lub nieurzeczywistnieniu możliwości bytu, na przezwyciężeniu jego nicości i sprowadzeniu go do potencjalności, czyli urzeczywistnieniu. Wolność stworzenia wiąże się zatem w istocie z niższością jego istnienia. Ponieważ świat jest zanurzony w Bogu ze swoimi egzystencjalnymi korzeniami, obcy jest mu wolność i różne możliwości z nią związane, przypadek i niewierność; ale ponieważ jest stworzony i zanurzony w nicości, znajduje się pod dwuznacznym znakiem kategorii możliwości, wyboru, różnorodności. Jako przejaw sił boskich świat jest samą rzeczywistością i pełnią, ale świat w swojej stworzonej wolności jest zadaniem, grą możliwości, nieskończoną możliwością możliwości. Świat nie może w ogóle zawieść, czyli stworzony meon nie może już rozłożyć się na ukon, w nieskończoność - ἄπειρον, nieistnienie nie może wystrzelić swoimi falami do nieba i wchłonąć boskiej pełni, natomiast świat może trwać w swojej meoniczności, nie osiągając najwyższego stopnia bytu. Tutaj nie otrzymacie okrągłego zera, którym nie jest już nawet czysta potencja, zupełnie nie objawiony meon, ale tutaj może nastąpić różnica w stopniu i obrazie stawania się, gdyż to, co przedwieczne i nie ma stopnia w Bogu, swobodnie realizuje się w świecie. O tej wolności należy myśleć także w odniesieniu do całej rzeczywistości, podobnie jak czasu: jeśli w czasie każda chwila jest oknem na wieczność, jej celem, to stając się poprzez wolność, mamy prawdziwy dotyk wieczności, narodziny dla niej. Wolność stworzona jest jednak z konieczności ograniczona i to w dwóch znaczeniach. Stworzenie jest całkowitą jednością, w której wszystko realizuje się poprzez wielość, a jedność jest dla niego zadaniem lub normą. Środowisko nicości różnicuje wszechjedność w wielość, dlatego każda indywidualna rzecz zostaje objęta inną, w którą wszystko się rozpada - innymi słowy, znajduje wszystko jako zewnętrzną granicę dla siebie lub wymuszone dane, które się sprzeciwia, jest przedmiotem panowania i przezwyciężania. Skutkuje to koniugacją i wzajemną warunkowością podstawowych definicji istnienia świata; wolność i konieczność, regularność i kreatywność. Dlatego człowiek nie powinien przeceniać ani lekceważyć swojej wolności i odpowiedzialności, która jest określona miarą jego pozytywnej mocy. Wolność stworzenia opiera się na nicości jako fundamencie: przez fakt, że nicość, boska moc, zostaje powołana do istnienia; ogranicza się, dając miejsce wolności stworzenia. Boskie samowyczerpanie na rzecz stworzonej nicości stanowi pozytywną podstawę stworzonej mocy i wolności; Wszechmoc i wszechmoc Boga zdają się wyznaczać krąg Jego świadomej bierności, obszar wolności stworzonej, ustępując miejsca nicości jako powołanej do życia zasadzie bytu-nieistnienia. Aktem Bożej pokory – miłości do stworzenia, zostaje niezachwianie potwierdzona sfera jego wolności i mocy. Jednakże moc stworzenia nie jest nieograniczona i jego wolność nie jest nieograniczona. Stworzenie zostaje powołane do życia poprzez twórczy, ponadczasowy akt, który objawia się w czasie. Tak jak nie można pojąć czasu poza wiecznością i w oderwaniu od niej, tak nie można dopuścić, aby choćby w jednej chwili Boski akt stwórczy był nieobecny, przestał bowiem być niepotrzebny, oznaczałoby to bowiem metafizyczne zniszczenie stworzenia, rozkład meonu na prawo, pogrążenie stworzenia w jego pierwotnej, ciemnej małości. Świat jest niezniszczalny, choć nie absolutny, jest nieskończony, choć nie wieczny, gdyż sam czas jest obliczem wieczności zwróconej ku stworzeniu, rodzajem stworzonej wieczności. Nie można zatem wyobrażać sobie Boga jako stwórcy dopiero od pewnego czasu, który poprzedza (a więc w czasie) niestwórczy stan Boga. Pan jest stwórcą zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków, zatem w pewnym sensie stworzenie jest współwieczne ze Stwórcą, tak jak światło jest współwieczne ze słońcem, chociaż dla niego wieczność istnieje tylko w doczesności. Bez względu na to, jak wielka jest wolność przyznana stworzeniu, dotyczy ona jedynie dysponowania boskim darem bytu, a nie samokreacji (przeciwstawia się temu ideał absolutny idealizm o zabarwieniu lucyferycznym, jak na przykład „Ichphilosophie” Fichtego). Zazdrosne odrzucenie tej prawdy jest satanizmem. Znaczenie Boga w świecie urzeczywistnia czas i tym samym ustala czas i chronologię wydarzeń światowych, kładzie podwaliny pod historię, a jednocześnie eliminuje możliwość deterministycznego rozumienia świata jako mechanizmu, w którym wszystko jest z góry automatycznie określone. Wręcz przeciwnie, jako stale ewoluujące stworzenie Boże, jako żywa szata Boskości, świat nie jest zgodny z prawem – w sensie mechanicznego determinizmu, ustanowione przez naukę prawo światowe ma znaczenie pragmatyczne i schematyczne tylko przez określony czas i w dodatku ceteris paribus. W „prawach natury” nie ma nic, co czyniłoby je jedynymi możliwymi; istnieją, ponieważ istnieją, z mocy faktu, dopóki nie zostaną zniesione lub zmienione przez wszechmoc Boga. Jedynym absolutnym prawem świata jest wola Boża, czyli cud, świat nie jest dozwolony w żadnym deterministycznym sensie: mechanicznym, okultystycznym czy metafizycznym, ale cudownym. „Prawa natury”, idea uniwersalnego determinizmu, perpetuum mobile świata, są niezbędnym narzędziem pomocniczym wiedzy, jej pragmatycznymi kulami, w oparciu o które człowiek rozszerza swoją władzę i realizuje tę wolność. Te „hipotezy robocze” obowiązują jednak tylko dla świata zjawisk, dla peryferii bytu, a ponadto same mają podstawę w głębszych warstwach bytu. A szczególnie fałszywe jest rozciąganie naturalnego determinizmu na samą istotę Boga, co jest grzechem fizyki Boga u J. Boehmego czy we współczesnej filozofii okultyzmu (Besant, Steiner i in.). Nie ulega wątpliwości, że wszystko w przyrodzie jest pełne boskiego znaczenia, wszystko jest symbolem Boga (co Carlyle odczuwał ze szczególną wyrazistością); zagłębianie się w tę symbolikę rodzi patos poetów, filozofów przyrody, mistyków i magów. Ale przyroda, zarówno zewnętrznie przejawiona, empiryczna, jak i wewnętrzna, noumenalna („ewige Natur”, natura naturans), nie wyraża, nie wyczerpuje i dlatego nie ogranicza Boga, który w swojej absolutności i transcendencji jest wolny od wszelkiej natury i od wszelkiej prawidłowości, od wszelkiej fizyki i historii. Prawo istnieje tylko dla stworzeń i tylko jedna – wola Boga. Będąc niezniszczalnym dla stworzenia, w żaden sposób nie wpływa ani nie ogranicza twórczej absolutności i wszechmocy Boga: Bóg nie jest tym czy tamtym, gdyż w ogóle nie istnieje, będąc ponad całą naturą. Nie jest on jakąś chemiczną mieszaniną „kwaśnego, gorzkiego, cierpkiego, słodkiego” itp., jak to ustalono w fizyce Boehmego; Twórczo ustanawia naturę i dzięki temu tworzy jej prawidłowość. Dlatego twórczość Boga jest nieograniczona, niewyczerpana, niewyczerpana, niezmierzona, a Bóg uważa, że ​​„odpoczynek szabatowy”, odpoczynek od czynów, jest Jego wolą. Bóg jednak nie zwraca się do stworzonej istoty nie z ogromem, czy raczej nie ze swoim nadwymiarem, ale poprzez umieszczenie miary, wzoru, obdarzonego mocą przymusu we wszystkim. Powołując do istnienia nicość i dając stworzeniu wolność, Bóg wyrzeka się swojej wszechmocy in actu i wchodzi we współpracę ze stworzeniem. To połączenie wszechmocy Boga ze stworzoną wolnością, która nie istnieje poza ograniczeniami, jest podstawą stworzonej egzystencji. Stworzenie jest zatem także „opatrznością” stworzenia; Wszechmogący jest także Dostawcą. Jednak tej Opatrzności nie należy rozumieć w sensie mechanicznej predeterminacji, która niszczy kreatywność i wolność i zamienia świat w mechanizm zegarowy, samoczynną maszynę, a Boskość w samowolnego i kapryśnego tyrana, tworzącego dla siebie żywe zabawki. W przebiegu procesu światowego i w losach ludzi nie ma żadnej góry ustalonej, gdyż czas jest realny, a to, co się w nim wydarza, jest tworzone w czasie i w tej oryginalności nie można z góry ograniczyć ani sparaliżować w żadnym momencie w przeszłości: wszystkie momenty czasu są ontologicznie równoważne i równie realne, chociaż nie niszczy to ich odmienności, wręcz przeciwnie, wręcz ją potwierdza. Dlatego jeśli spojrzeć z przeszłości i teraźniejszości na przyszłość i ogólnie rozpatrzyć świat w czasie i z czasu, jawi się on jako nieokreślony zbiór różnych możliwości, z których tylko jedna jest wybierana i realizowana przez stworzoną wolność. A Opatrzność Boża, gdy pozwoliła na wolność stworzoną i weszła z nią w realną interakcję, oddziałuje na świat nie według z góry ustalonego mechanicznie wzoru, ale twórczo, zawsze oryginalnie i zgodnie z działaniem wolności stworzonej. Opatrzność działa z absolutną zaradnością i pomysłowością, kierując wszelkie twórcze połączenie stworzenia ku dobru z największą celowością. Drogi Opatrzności są dla nas niezrozumiałe i niezbadane, ale musimy wierzyć w ich absolutną wierność i nieomylność. Tylko w wyjątkowych momentach ręka Opatrzności daje się odczuć i uwidocznić w osobistym i historycznym życiu ludzkości, chociaż dla oświeconego oka świętych świat jest takim nieustannie dziejącym się cudem. Jednak – niestety! – tylko jako postulat logiki wiary brzmi dla nas ta dobra nowina i tylko w wybranych momentach duchowego przewrotu dusza słyszy, jak Pan puka do drzwi ludzkiego serca, widzi Jego miłosierną i karzącą rękę i z drżeniem woła: Masz rację, Panie, i Twoje sądy są słuszne! Ale w życiu codziennym, na pustyni przygnębienia i braku wiary, mechaniczna prawidłowość świata, skorupa natury, zamyka przed nami Bożą Opatrzność i tylko krwią serca trzeba z niej wydobyć wyczyn wiary i jej posłuszeństwa! Dlatego też wydarzanie się świata w żadnym wypadku nie może być rozumiane jako ewolucja, czyli rozmieszczenie i identyfikacja sił w niego zainwestowanych i zasadniczo podlegających wyczerpującemu rozliczeniu, tworzącym zamknięty i ciągły łańcuch immanentnej przyczynowości i zasadniczo nie dopuszczającym niczego nowego. To wyjaśnia podstawową możliwość, a nawet konieczność eschatologii, która jest niezmiennie obecna w większości religii. Nadaje odpowiednie miejsce twórczym i katastroficznym momentom istnienia, którymi w życiu jednostki są narodziny i śmierć, a w życiu świata jego stworzenie i koniec, czyli nowe stworzenie („Ja czynię wszystko nowe”, Ap 21:5). Ewangelia mówi, że o końcu świata nie wie nikt oprócz Ojca Niebieskiego (nawet Syna, gdyż jest on zaangażowany w ludzkość). Tutaj Bóg działa twórczo, niech tak się stanie (lub niech tak nie będzie), a „to, co niemożliwe dla człowieka, jest możliwe dla Boga”. Człowiek z własnej woli nie może dodać do siebie ani grama wzrostu, jest sobie dany i tylko Ten, który go stworzył, jest w stanie go wyzwolić z więzów tej daniności, stworzyć go na nowo, choć jednocześnie niezniszczalną podstawą twórczości pozostaje wolność stworzenia: granicą tego nowego stworzenia nie jest jego słabość, ale kierunek woli, wolne dążenie. W związku z tym zasada ewolucji również zyskuje swoją względną siłę, tj. dokonywane w oparciu o swobodę ujawniania energii zainwestowanej przez Boga, i to ma zastosowanie zarówno do jednostki, jak i do świata. Bóg nie gwałci wolności człowieka. Aksjomat ten zmusza do przyznania, że ​​ani życie jednostki, ani istnienie świata nie kończy się katastrofalnie, dopóki coś pozostaje niewypowiedziane, niezidentyfikowane, nieokreślone, choć sama definicja takiego momentu jest niedostępna ludzkiej wiedzy. Opatrzność wie, jak czekać, oszczędzając wolność stworzenia, ale nie pozwala na niepotrzebne opóźnienia i powolność. Zatem ewolucja w swoich naturalnych granicach jest nienaruszalna i nienaruszalna, gdyż każdy nosi w sobie prawo własnego istnienia i dokonań, ale jednocześnie nie może być uznane za jedyne i powszechne prawo istnienia. W rzeczywistości ewolucjonizm jest podporządkowany katastrofizmowi, a regularność cudowi, a ciągłość zakłada nieciągłość. W tym sensie musimy także zrozumieć podstawową możliwość apokalipsy – obietnic i proroctw, która zdaje się zaprzeczać wolności wraz z jej indeterminizmem, wielością różnych możliwości. Apokalipsa odsłania, na podstawie immanentnego, ewolucyjnego prawa świata, przyszłość zawartą już w teraźniejszości, ale nie ogranicza się do tego, zawiera bowiem także objawienie tego, co Bóg stworzy ze światem przez swoją opatrzność i swoją wszechmoc. Jedynie objawienie, czyli wiedza nadprzyrodzona (w swoim wyrazie przybierająca w sposób naturalny epistemologiczną formę świata) może być dostępna transcendentalna, boska strona procesu świata, gdyż „nikt nie zna przesłania Bożego, tylko Duch Boży”. Powstaje jednak pytanie: w końcu immanentno-ewolucyjna strona procesu światowego zakłada stworzoną wolność, a zatem obecność różnych możliwości, dlatego nawet jego ścieżki są niedostępne dla foresightu. Należy to jednak uznać tylko ze względu na stworzenie, a nie na Stwórcę, na czas, a nie na wieczność. Wolność stworzona rozciąga się jedynie na różnicę w metodach czy sposobach rozwiązywania problemów świata, ale nie na samą istotę stworzenia – nie jest jej dane po to, by niszczyć czy choćby znacząco psuć dzieło. Bóg z pewnością stworzył świat z niewątpliwą wiernością, a nie z przepowiadaniem przyszłości, możliwością sukcesu lub porażki; świat nie może upaść, w przeciwnym razie jego Stwórca byłby bezsilny i niedoskonały, gdyż w tym przypadku objawiłoby się Mu coś nowego i nieoczekiwanego, czego nie mógł przewidzieć. Taka myśl zupełnie nie godzi się z absolutnością Boga, przyznaje bowiem, że Bóg także poprzez proces światowy czegoś się uczy, czerpie z tego jakiś pożytek, w nim rozwija się i dojrzewa. Wtedy trzeba będzie dalej przyznać, że czas istnieje sam w sobie, czyli w oderwaniu od wieczności, a nie jest tylko jego egzystencjalnym, fenomenalnym obliczem, gdyż w czasie rzeczywiście może wydarzyć się coś ponadwiecznego, co może wręcz napełnić wieczność swoją nowością. Absolutnie nie można na to pozwolić. Albowiem w wieczności, w transcendentnej głębi Boga, wszystko, co doczesne, jest ugruntowane i nie ma teraźniejszości, przeszłości i przyszłości, wszystko jest nieruchome, ponadczasowe, w powiązaniu i spełnieniu (a to połączenie opiera się na obiektywnym porządku formacji doczesnej, konkretnym czasie - „czasach i porach”). Dlatego wolność człowieka pozostaje przejrzysta dla Boskości, przyszłość jest otwarta i nie ma w niej innych możliwości, a jedynie rzeczywistość, prawdziwe losy stworzenia. W niczym to nie przeczy ani nie umniejsza realności wolności w jej prawdziwym wymiarze, gdyż należy ona całkowicie do świata tymczasowego, stworzonego i jest nierozerwalnie związana z koniecznością, czyli z ograniczeniami stworzenia, z jego nieabsolutnością. W wiecznej podstawie stworzenia zupełnie nie ma różnicy między wolnością a koniecznością, która stanowi dla stworzenia całkowitą rzeczywistość; jest transcendentalna w stosunku do wolności konieczności 31 . Dlatego objawienie Boże, czerpiące z wieczności, jest możliwe zarówno w odniesieniu do przeszłości, jak i przyszłości, jest bowiem dziełem Boga i odpowiada Jego opatrznościowym zamierzeniom. Dlatego nie można mówić o fundamentalnej warunkowości czy hipotetycznej naturze proroctw, rozpatrywać je jedynie religijno-pragmatycznie, a nie ontologicznie (ulubiony pomysł N.O. Fiodorowa, jednak nie jego jedyny). Proroctwa rozumiane są tu jako środki pedagogiczne, groźby lub ostrzeżenia, a ich realizacja ostatecznie zależy od wolności człowieka. Choć wiele proroctw dla dusz wierzących z jednej strony ma rzeczywiście tak ostrzegawczy sens (jak na przykładzie proroctwa Jonasza o zniszczeniu Niniwy, unieważnionej przez Boga na skutek pokuty jej mieszkańców), to sprowadzenie do tego całej ich istoty oznaczałoby osłabienie chrześcijańskiej eschatologii i zasadniczo odrzucenie możliwości apokalipsy. Symbolika proroczych „mitów” utrudnia ich zrozumienie, a do czasu „odpieczętowania” ksiąg proroczych wręcz niemożliwe bez specjalnego duchowego oświecenia, ale w zasadzie musimy rozpoznać ich bezwarunkowe, a nie warunkowe znaczenie, nie są one probabiliami, ale głosem wieczności, słyszanym w czasie. Ta bezwarunkowość proroctw jest czasami błędnie rozumiana jako determinizm, zagłada, jakiś rodzaj losu (co znajduje odzwierciedlenie w fatalizmie religijnym doktryny o predestynacji). Błąd ten wynika z pomieszania dwóch różnych porządków idei i polega na przełożeniu na język doczesności i stawaniu się tym, co jest wieczną podstawą świata, gdzie nie ma przed i po, czasu i stawania się. W Wieczności wszystko istnieje, nie jest z góry określone w czasie, ale zdeterminowane przez istotę egzystencjalną, zarówno przed stworzeniem świata, jak i po nim („ich poznałeś, tych, których z góry określiłeś”), ale nie dotyczy to życia tymczasowego, w którym przeciwnie, nic nie jest z góry przesądzone i zdecydowane, gdyż działa tu wolność i od niej zależy zbawienie lub zagłada. Znów spotykamy się z antynomią wieczności i doczesności, która żyje w naszej duszy. Świat jest objawieniem Boga, a stworzenie zostało stworzone dla poznania Boga. Twórczość jest zatem ontologiczną podstawą religii, jako rzeczywistego połączenia Stwórcy ze stworzeniem, dokonującego się objawienia. Możliwość religii zakłada ten dualizm, który ustanawia podwójną warunkowość: objawienie z jednej strony i postrzegający je organ, czyli świadomość religijna, z drugiej. Człowiek musi mieć oko, aby widzieć światło, jest to oko tworzące (bo w pewnym sensie narząd jest tworzony przez funkcję, a oko przez światło). Podobne poznaje się przez podobne, a żeby człowiek mógł poznać Boga, sam musi być obrazem i podobieństwem Boga, Boga w świecie. Bez względu na to, jak zniekształcone i zaciemnione przez grzech może być to podobieństwo człowieka do Boga, nadal pozostaje on nieodłącznie związany z pewną niezbywalną szlachetnością ducha, naturalną cechą niosącą Boga. Żywotne poznanie Boga jest najświętszym darem człowieka, przysługującym mu już na mocy tego, że jest on powołany, aby stać się „Bogiem z łaski”, i jest najwyższym i jedynym celem życia ludzkiego, gdyż uogólnia wszystko w sobie. Zatem każdy, kto pod pretekstem prawdy „teologii negatywnej” zacznie odrzucać możliwość i konieczność „teologii pozytywnej”, popadnie w ateizm praktyczny (w który popada np. deizm), gdyż zaprzeczy Stwórcy i Jego objawieniu w stworzeniu. Jednak i tutaj mamy do czynienia z pokusą „transcendentalną”, która jednak w istocie wyprowadza nas daleko poza granice transcendentalizmu. Ludzka wiedza o Bogu z konieczności otrzyma koloryt człowieczeństwa i będzie cierpieć z powodu „antropopatyzmu” lub, mówiąc epistemologicznie, „psychologizmu”. Zapachu „ludzkiego, zbyt ludzkiego” nie da się tu usunąć żadnymi epistemologicznymi kwasami i czy nie jest to krytyczny werdykt wydawany na religię? Ogólna wątpliwość, czy religia jest możliwa i w jaki sposób jest możliwa, otrzymuje bardziej zdecydowane i bardziej trujące sformułowanie: czy można wyeliminować antropopatyzm w religii? Wiadomo, że L. Feuerbach, a w inny sposób Guyot (w Irrtligion de l’avenir) podejmują próbę całkowitej antropomorfizacji religii – psychologicznie czy socjologicznie – aby sprowadzić ją do nieporozumienia, które należy jedynie ujawnić i wyjaśnić. Bóg jest, zgodnie z naukami Feuerbacha 32, istotą człowieka, rzutowaną na zewnątrz. Należy zdać sobie sprawę z fałszywości i iluzorycznego charakteru tej projekcji, a Bóg dla człowieka nie powinien być fantastyczną istotą nadzziemską, ale osobą 33. Już w świecie starożytnym dobrze znane były także wątpliwości psychologiczne w religii; wystarczy przypomnieć Ksenofanesa z Kolofonu i Euhemera. W odpowiedzi na ten sceptycyzm należy zasadniczo i „krytycznie” potwierdzić antropologię religijną, czyli podobieństwo człowieka do Boga i na tej podstawie zdolność rozpoznania Boga w człowieku: homo sum et nihil divini a me alienum esse puto 34. Dla tych, którzy akceptują podstawowy dogmat chrześcijaństwa o wcieleniu Boga, sceptycyzm antropologiczny nie może mieć żadnej mocy. Względną sprawiedliwość takiego sceptycyzmu i krytycznego niepokoju przed możliwym psychologizmem w religii uzasadnia fakt, że tutaj naprawdę łatwo subiektywizmowi, osobistym kaprysom i ogólnie złemu psychologizmowi nabrać nienależnych praw. Jednak zasadniczym pytaniem nie jest to, czy w religii istnieje uprawniony i słuszny antropologizm, czy też jest to wyłącznie czysty psychologizm? Na to pytanie może odpowiedzieć jedynie antropologia religijna35, ale na razie wystarczy poprzestać na wskazaniu, że człowiek jest nie tylko psychologiczny, ale i ontologiczny, a cała trudność polega na tym, aby rozróżnić, gdzie jedno się kończy, a drugie zaczyna. Ale czy ta sama trudność nie istnieje w filozofii i czy nie do tego dążą jej przedstawiciele, Kant, Hegel, współcześni neokantowcy i antypsycholodzy? Jeżeli takie przekraczanie tego, co psychologiczne, to, co ontologiczne, jest przez nich dopuszczalne i wręcz uznawane za podstawę myślenia, to jakie formalne zarzuty mogą wnieść przeciwko temu samemu założeniu w przypadku religii? W każdym razie onus probandi spoczywa na tych, którzy odmawiają tego prawa. Gdzie jednak szukać pożądanego kryterium takiego oddzielenia tego, co autentyczne od tego, co nieautentyczne, prawdy i fałszu w religii? Nie ma zewnętrznego kryterium formalnego, podobnego do tego, jakie logika dostarcza nauce. Dla religii, która obejmuje człowieka nie w jego fragmentacji, ale w jego całości, takim kryterium jest jedynie wewnętrzna, żywotna autentyczność, gust religijny i estetyczny; pewność religijna nie podlega policyjnemu nadzorowi rozumu, chociaż w jego ramach może ujawnić się jej treść. Prawda religijna wymaga nieustraszonej i bezinteresownej służby, samoukrzyżowania osoby „psychologicznej” wraz z jej namiętnościami i pożądliwościami w celu odsłonięcia swojej bytu ontologicznego. A o Feuerbachu z jego powierzchownym antypsychologizmem, który później w jego własnych konstrukcjach zostaje zastąpiony całkowicie ślepym psychologizmem religii rasy i miłości przodków, należałoby powiedzieć: „pływa płytko”, jeśli pomijając jakąkolwiek analizę stworzeniowości, działa jako fanatyczna kampania przeciwko religii. Na pierwszy plan wysuwa się zatem problem antropologii religijnej, która stanowi prawdziwy klucz do „teologii pozytywnej”. Ale najpierw należy zbadać pozytywną podstawę świata: za objawieniem stworzonej nicości należy ukazać sofistykę świata. Będzie to tematem następnego rozdziału. Czasami próbują połączyć różnicę między stworzeniem a emanacją z przeciwstawieniem wolności i konieczności w Bogu. Wolności Boga w stworzeniu świata szczególnie broni Schelling, który widzi w tej idei niezbędną cechę filozofii teistycznej: Fll. D. Offenb. II, III, 310. "Punktem wyjścia jest absolutna wolność Boga we wszechświecie. W Jego mocy stała ta zasada początku, która była w Nim jako prosta możliwość, a więc bez Jego woli nie ma nic, ta zasada początku, która w głębi swego bytu widzi jako prostą możliwość zachowania w stanie utajonym lub wzniesienia do rzeczywistości. Ten Bóg, w którego wolności zawarta jest możliwość włożenia w siebie istnienia swego bytu jako przeciwieństwa, jako oddzielonego od siebie i istniejącego od sam w sobie, ten Bóg jest Bogiem całkowitym, Bogiem w całej jedności, nie tylko istniejącym w sobie, gdyż ten nie byłby wolny dla siebie. Wolność Boga ma podstawę jedynie w Jego niezniszczalnej jedności. Schelling powraca do tej idei niejednokrotnie w Filozofii Apokalipsy. Przeciwstawienie wolności i konieczności w Bogu często jest grzechem oczywistego antropomorfizmu (lub co za tym idzie „psychologizmu”) i w każdym razie powinno być szczególnie chronione przed tym zarzutem. W pewnym stopniu podporządkowana jest temu także konstrukcja książki. EN Trubeckiego (w swoim „Światopoglądzie W. S. Sołowjowa”), dla którego znaczącą rolę odgrywa także przeciwstawienie wolności i natury w Bogu, w związku z założeniem niezrealizowanych możliwości w wolności Boga. Brak wstępnej analizy tych podstawowych definicji nadaje całej strukturze książki. EN Postać Trubetskoja jest niekompletna, a jednocześnie jest mu znacznie bliżej Schellinga (oczywiście „Filozofii Objawienia”), niż on sam myśli. Cytat w Schelling. Darstellung des philosophischen Empirismus, Ausgew. Werke, Bd. III, 549 i nast. Co ciekawe, tę definicję Newtona znajdziemy niemal dosłownie u św. Grzegorza Teologa: „imię Θεός jest imieniem względnym, podobnie jak imię Pan” Św. Grzegorz Teolog, wyd. 3, część 3, s. 78–79. Migne’a, 36, 152). Wł. jest także winny nadmiernej „dedukcji” twórczości, a co za tym idzie – racjonalizmu. Sołowjow, który tak to omawia: „Gdyby absolut pozostał tylko sobą, wykluczając swojego innego, to ten inny byłby jego zaprzeczeniem, a zatem sam nie byłby absolutny” (Organiczne zasady poznania integralnego, dzieła zebrane, t. 1, wyd. 1, s. 320–321). Ale ten „inny” jest całkowicie wchłonięty i wykluczony przez pojęcie wszechjedności, absolutu i nie ma potrzeby (metafizycznej) tego innego, co w jakiś niezrozumiały sposób go ogranicza, dla absolutu zgodnie ze swoim pojęciem. „Inne” może powstać jedynie całkiem spontanicznie, a nie postulowane z metafizycznej konieczności. „Bóg stworzył rzeczy z niczego i to samo Nic jest Nim samym, jako żywa przyjemność miłości samej w sobie” (IV, 309, § 8). „Nie możemy powiedzieć, że ten świat został stworzony z czegokolwiek, jedynie pragnienie powstało z wolnej przyjemności, którą bezpodstawność, jako najwyższe dobro lub istotę, jako odwieczna wola, kontempluje w rozkoszy (Pożądanie), jak w zwierciadle” (IV, 424, § 7). Οὐ γὰρ μήποτε τοῦτ’ οὐδαμῇ φησίν, εἶναι μὴ ὄντα, ἀλλὰ οὑ τῆς δ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα (jak ten tekst podaje Platoński Sofista: 237, A). „Χρὶ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἒμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ” οὐκ εἶναι” (V, 43–44). W nowej filozofii rozwój pomiędzy μή i οὐ najwyraźniej wyraził Schelling w swoim „Darstellung des philosophischen Empirismus”. (A.W. II, 571): „μὴ ὄν to nieistnienie, które jest jedynie nieistnieniem, w stosunku do którego odrzuca się jedynie istnienie faktyczne, a nie możliwość istnienia, które zatem skoro ma przed sobą istnienie, jako możliwość istnienia, choć nie istnieje, to jednak nie w taki sposób, aby nie mogło istnieć. Ale οἰκ ὄν jest całkowicie i pod każdym względem nieistniejący, czyli jest czymś, w stosunku do czego zaprzecza się nie tylko realności, ale i istnieniu w ogóle, a zatem zakłada się jego możliwość w pierwszym znaczeniu, poprzez wyrażenie μὴ ὄν, a nawet negację bytu” (I, X, 283). Schelling wyjaśnia różnicę między οὐκ ὄν i μὴ ὄν francuskimi słowami rien – czysta nicość i neant – względna nicość. Według własnej myśli Schellinga, bronionej w tym traktacie, świat został stworzony przez Boga z niczego w sensie οὐκ ὄν, ale nie μή ὄν. Niestety, nie pozostaje jej całkowicie wierny w „Filozofii Apokalipsy”, gdzie rozwija się idea Boga tworzącego świat z siebie, choć w formie ukrytej i skomplikowanej (II, III, 284 i nast.). W dziele „O imionach Bożych” św. Dionizjusza Areopagita podaje, że „jeśli wolno powiedzieć, samo nieistnienie dąży do dobra, które stoi ponad wszystkim, co istnieje, i stara się jakoś być w dobru” (καὶ αὐτὸ τὸ μὴ ἴν ἐφίεται καὶ φιλονικεῖ πως ἐν τἀγαϑῷ καὶ αὐτὸ εἶναι) (De d. n. IV, 3, Migne, III, 647). Podobnie nie tylko wszystko, co istnieje, dąży do piękna, ale „nawet on postanawia wypowiedzieć słowo, że nawet rzeczy nieistniejące uczestniczą w dobroci i pięknie, gdyż i one stają się dobrocią i pięknem, gdy zostaną «uwielbione w Bogu»” (Τολμήζει δὲ καὶ τούτο εἰπεῖν ὁ λόγος, ὄτι καὶ τὸ μὴ ὄν μετέχει τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαϑοῦ, τότε γάρ καὶ αὐτὸ καλόν καὶ ἀγαϑὸν, ὅταν ἐν Θεῷ... ὔμνῆται (De d. n., IV, 7, Mg.III, 704). „Wszystko, co istnieje, pochodzi z dobra i piękna, wszystko jednak istnieje, jest niezwykle istotne, trwa w dobroci i pięknie” (Πάντα τὰ ὄντα ἐν τοῦ καλοῦ (De d. n., IV, 10, Mg. III, 708). Maksym Wyznawca mówi wprost: „Sam Bóg jest autorem i nic, bo w konsekwencji wszystko z Niego wynika, zgodnie z przyczynami bytu i niebytu, gdyż nic samo w sobie nie jest ograniczeniem, gdyż istnieje dzięki temu, że jest niczym z istniejącego αὐτὸς οὔν καὶ μηδενὸς αἴτιος πάντων αὑτοῦ ὑστέρων ὄντων, κατὰ τὴν τοῦ εἶναι καὶ μὴ εἶναι αἰτιαν καὶ γὰρ αὑτὸ τὸ μηδὲν στέρησις ἐστιν ἔχει γὰρ τὸ „(S. Maximi scholia in lib. de div. nom., Migne. IV, 260-261). Dalej św. Maksym porównuje stworzony byt i niebyt z Boskim NIE - teologią negatywną: „a nieistnienie istnieje poprzez byt i niebyt, będąc wszystkim jako stwórca, a będąc niczym, jako transcendentnym, czyli raczej istniejącym transcendentalnie i superegzystentnie καὶ μὴ ὤν ἐστι διὰ τοῦ εἶναι καὶ ὑπερεῖναι, πάντα ὤν, ὡς ποιητὴς, καὶ μηδὲν ὤν, ὡς ὑπερβίεβίηκὼς μᾶλλον δὲ καὶ ὑπεραναβεβηκὼς καὶ ὑπερουοίως ὤν”. W dialogu Parmenidesa, w tej „boskiej grze” znającego swą moc geniusza, dialektycznie objawia się nierozerwalność bytu i niebytu, byt nie tylko bytu, ale i niebytu, i niebyt nie tylko niebytu, ale i bytu. „Istnieje jedno nieistnienie (τὸ ἕν οὐκ ὄν), zatem jeśli nieistniejące nie istnieje, jeśli straci coś ze swojego istnienia na rzecz nieistnienia, nagle stanie się istniejące (ὄν). Aby więc nie było, musi być związane w nieistnieniu przez byt nieistnienia (δεσμὸν ἔχειν τοῦ μὴ εἶναι τὸ εἶναι μὴ ὄν), tak jak to, co istnieje, aby mogło w pełni istnieć, musi być związany nieistnieniem nieistnienia (τὸ ὄν τὸ μὴ ὄν ἔχειν μὴ εἶναι), zatem istniejące będzie w największym stopniu, nieistniejącego nie będzie, gdy istniejące będzie uczestniczyć w istocie istnienia, ale nie będzie uczestniczyć w istocie bytu nieistniejący (μετέχοντα τὸ μὲν ὄν οὐσίας τοῦ εἶναι ὄν, μὴ οὑσίας δὲ τοῠ εἶναι μὴ ὄν), jeśli całkowicie musi tak być i gdy nieistniejące nie będzie miało udziału w istocie nieistnienia (τὸ δὲ μὴ ὄν μὴ οὐσίας μὲν τοῦ μὴ εἶναι μὴ ὄν), ale będzie uczestniczył w istocie nieistnienia (οὐσίας δὲ τοῦ εἶναι μὴ ὄν), jeśli nieistniejącego w ogóle nie ma. Skoro zatem istniejące uczestniczy w nieistnieniu, a nieistniejące uczestniczy w bycie, to konieczne jest, aby Jedyny, nawet jeśli go nie ma, był uczestnikiem bytu w stosunku do nieistnienia (εἰς τὸ μὴ εἶναι).” (Parmenid., 162 A – B). Wiele uwagi poświęca się badaniu relacji pomiędzy byciem i nieistnieniem oraz ich powiązaniom u sofisty, nieistniejące „łącząc się z istniejącym, również staje się istniejącym” (ὅτι μετέχει τοῦ ὄντоς, εἶναι τε καὶ ὄντα) (Sofista., 256 Ε). Analiza ta zostaje tu wprowadzona w powiązaniu z doktryną względności bytu, na mocy której każdy byt jest pod jednym względem bytem, ​​pod innym – niebytem, ​​co ukazuje analiza ruchu zmiany. „Nie podzielamy poglądu, że negacja wskazuje na przeciwieństwo, lecz jedynie, że cząstki oὑ lub μὴ umieszczone przed następującymi po nich wyrazami (ὁνομάτων), a raczej rzeczy, do których odnoszą się wyrazy wymawiane po negacji, wskazują na pewną odmienność”. (257 V-C). O wszystkich rodzajach bytu, zarówno razem, jak i osobno, możemy powiedzieć, że „pod wieloma względami istnieją, ale pod wieloma nie istnieją” (πολλαχῇ μὲν ἐστώ, πολλαχῇ δ’ οὐκ ἔστιν) (259 V). Dla Hegla „das reine Seyn und das reine Nichts ist dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern dass das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn – nicht übergeht, sondern übergegangen ist”. (Wissenschaft der Logik Hegla. I, 73). ... φϑέυξаστϑаι δυνατὸν ὀρϑῶς oὒτ’ εἰπεῖν oὒτε διανοηϑῆναι τὸ μὴ ον αὑτὸ καϑ’ ἁυτό, ἁλϑ’ ἒστιν ἀδιανοητόν τε καὶ ἄρρητον καὶ ἄφϑεγκτον καὶ ἄλογον (Sofista. 238 C). Hegel. Wissenschaft der Logik, I, 101, 103; (kursywa moja). Ale jako filozof immanentyzmu Hegel rozciąga byt, a zatem niebyt, na Boga i, najwyraźniej przypominając Boehmego, mówi: „Es ware nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts in jedem Beispiele, in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muss dasselbe, was oben von der Unraittelbarkeit oder Vermittlung von Seyn und Nichts gesagt wergen, dass es nirgend im Himmel (sic!) und auf Erden Etwas gebe, was nicht Beides Seyn und Nichts in sich enthielte”. Hegel następnie odnosi to bezpośrednio do Boga: „So in Gott selbst enthalt die Qualitat Thatigkeit, Schopfung, Macht u.s.w. wesentlich die Bestimmung des Negativen, – sie sind ein Hervorbringen eines Anderen” (ib., 76). Za winnego tego samego grzechu – rozszerzenia kategorii bytu na Boga – należy uznać także J. Boehme’a, od którego oczywiście nie należy oczekiwać filozoficznej klarowności. Jednakże doktrynę wyłonienia u Nichtsa-Etwasa, jak i całą doktrynę „natury w Bogu” z jej dialektyką duchowo-fizyczną, można rozumieć tylko w tym sensie. Słynne rozważania Platona na temat materii są ściśle powiązane z rozwiniętą przez niego doktryną o stworzeniu świata. Timajos to jedyny dialog Platona, w którym świat postrzegany jest jako dzieło dobrego, „wolnego od zawiści” Stwórcy. Platon wyróżnia tu (28 D) „zawsze istniejący i bez początku” (świat idei), następnie „zawsze istniejący, ale nigdy nie istniejący” (świat zjawisk) i wreszcie gatunek „trudny i ciemny”, którego celem jest bycie „podłożem (ὑποδοχήν) wszelkiego pochodzenia (γενέσεως), jakby pielęgniarką (τιϑήνην).” „O esencji, która przyjmuje wszelkiego rodzaju ciała, należy powiedzieć, że zawsze pozostaje identyczna (ταὐτὴν), gdyż w żadnym wypadku nie wychodzi ze swoich możliwości (δυνάμεως). Zawsze przyjmuje wszystko w siebie, nigdy w niczym nie asymiluje formy podobnej do tej, która do niej wchodzi, jest bowiem z natury naczyniem (ἐκμαγεῖον), ustawionym w ruchu i kształtowany przez wchodzącego, i dzięki niemu w różnych momentach jawi się inaczej” (50 V–S.). „To, co otrzymuje, można porównać do matki, od czego (otrzymuje się) można porównać do ojca, przyroda, która zajmuje między nimi miejsce pośrednie, jest z urodzenia” (50 D). „Nie będziemy nazywać tej matki i podłoża (ὑροδοχήν) wszystkiego, co ukazało się widzialnemu i zmysłowo pojętemu na wszelkie możliwe sposoby, ani ziemi, ani powietrza, ani ognia, ani wody, ani tego, co z nich wyszło lub z czego one same przybyły, ale nie łudźmy się, mówiąc, że jest to coś w rodzaju bezkształtnego, brzydkiego, wszystkoakceptującego, w jakiś niewytłumaczalny sposób uwikłanego w pojmowalność i nieuchwytnego” (51 A). Wreszcie „materię definiuje się także jako rodzaj przestrzeni (τὸ τῆς χώρας), która nie godzi się na zniszczenie, oddając miejsce wszystkiemu, co rodzi się, sama zaś, niedostępna zmysłom, zostaje schwytana przez pewien fałszywy sąd, w który trudno uwierzyć” (52 AV). W bezpośrednim związku z nauką Tymeusza o materii pozostaje nauka o nieskończoności (ἄρειроν) i granicy (πέρας) Filebusa. Wiadomo, w jaki sposób platońską doktrynę materii maeonalnej podjął Arystoteles w swojej doktrynie materii pierwotnej (πρώτη ὕλη): ta ostatnia jest pozbawiona jakiejkolwiek definicji, pojęcia i formy (ἄμορφος, ἀειδὲς, ἄγνωοτος, ἀόριοτος, ἀῤῥύμιστος). Patrz Metafizyka, księga VI, 3. Na kwestię bycia i niebytu w nauce Platona na szczególną uwagę zasługują badania Nicolai Hartmanna. Platońska Logik des Seyns Giessen, 1909. Pomimo Cohenowskiej misji tej książki, zawiera ona subtelne eksploracje najtrudniejszych problemów platonizmu i pod tym względem przewyższa nawet najważniejsze dzieło Ideenlehre Natorpa Platona. Lipsk, 1903. Zarówno Natorp, jak i Hartmann zajmują się najmniej zbadanymi stronami platonizmu, tym, co w nim można nazwać „transcendentalizmem”, i jest to niezaprzeczalna zasługa szkoły marburskiej. D. Bruno w swoim traktacie „De la causa, principe e uno” w piątym dialogu charakteryzuje Duszę Świata, czyli Wszechświat jako Jedność, nieruchomą, absolutną, stojącą ponad różnicami i sprzecznościami (w szczególności wyraźnie odwołuje się tu do doktryny absolutu Mikołaja z Kuzy), ale następnie zadaje pytanie: „dlaczego wszystko się zmienia, dlaczego materia stale przybiera nowe formy?” Odpowiadam, że każda zmiana zmierza nie do nowego bytu, ale do nowego rodzaju bytu. I taka jest różnica pomiędzy samym wszechświatem a rzeczami we wszechświecie. Obejmuje bowiem wszelki byt i wszystkie rodzaje bytu; każdy z nich ma cały byt, ale nie wszystkie rodzaje bytu i nie może mieć właściwie wszystkich definicji i przypadłości... W nieskończonym, nieruchomym, tj. substancji, istocie, jest wielość, liczba; jako sposób i różnorodność esencji, nie staje się ona więcej niż jedną, lecz jedynie różnorodną, ​​wielogatunkową esencją. Wszystko, co tworzy różnicę i liczbę, jest tylko przypadkiem, tylko obrazem, tylko kombinacją. Każde pokolenie, jakiegokolwiek rodzaju, jest zmianą, natomiast substancja pozostaje zawsze ta sama, ponieważ jest tylko jedna, boska, nieśmiertelna esencja... Ten byt jest jeden, stały i pozostaje zawsze; ten jest wieczny; każdy ruch, każdy obraz, wszystko inne jest marnością, jak gdyby nic; tak, właśnie nic nie jest wszystkim poza tą jednością. Relację między jednym a wieloma, wszechświatem i jego zjawiskami definiuje się w ten sposób, że te ostatnie „są jakby różnymi sposobami manifestowania się jednej i tej samej substancji, oscylującym, ruchomym, przejściowym przejawem nieruchomej, trwałej i wiecznej istoty, w której znajdują się wszystkie formy, obrazy i członki, ale w stanie niezróżnicowanym i jakby zwiniętym, jak w nasieniu ręka nie jest jeszcze odróżniona od ręki, ogon od głowy, żyły z kości. Ale to, co powstaje w wyniku oddzielenia i zróżnicowania, nie jest nową i odmienną substancją, lecz jedynie urzeczywistnia i spełnia pewne właściwości, różnice, przypadłości i etapy w każdej substancji... Zatem wszystko, co powoduje różnicę rodzajów, gatunków, co tworzy różnice i właściwości, wszystko, co istnieje w powstaniu, śmierci, zmianie i zmianie, nie jest istotą, nie bytem, ​​ale stanem i określeniem istoty i bytu, a ten ostatni jest jednym nieskończonym, nieruchomym podłożem, materią, życiem, duszą, prawdą i dobrem. Ponieważ esencja jest niepodzielna i prosta, ... dlatego w żadnym wypadku ziemi nie można uważać za część esencji, a słońca - za część substancji, ponieważ jest ona niepodzielna; Niedopuszczalne jest mówienie o części w substancji, tak jak nie można powiedzieć, że część duszy jest w dłoni, inna w głowie, ale jest całkiem możliwe, że dusza jest w części, która jest głową, że jest substancją części lub jest w części, która jest ręką. Bo część, cząstka, człon, całość, tyle, więcej, mniej, jak to, jak tamto, niż tamto, według różnych i innych relacji nie wyrażają absolutu i dlatego nie mogą odnosić się do substancji, do jedynki, do istoty, ale tylko za pośrednictwem substancji, aby być z jednym, a esencje jako tryby, relacje i formy... Słusznie brzmi zatem opinia Heraklita, który twierdził, że wszystkie rzeczy są istotą jednego, które ze względu na zmienność ma wszystko w sobie; a skoro są w nim zawarte wszystkie formy, to stosownie do niego odnoszą się wszystkie definicje i dlatego obowiązują sprzeczne ze sobą postanowienia. Tym, co stanowi wielość w rzeczach, nie jest istota i sama rzecz, lecz jedynie zjawisko jawiące się zmysłom i tylko na powierzchni rzeczy” (cyt. z niemieckiego przekładu Lassona, s. 100–105). Panteizm fatalnie prowadzi Bruna do uznania fenomenalności świata, czyli akosmizmu. Aporia doświadczana w ustalaniu relacji pomiędzy pojedynczym wszechświatem absolutnym a bytem względnym ujawniłaby się jeszcze z większą wyrazistością, gdyby Bruno przeszedł dalej do wyjaśnienia natury ludzkiej osobowości i indywidualnego ducha, co w imię konsekwencji należałoby uznać także za przypadłość, tryb lub zjawisko pojedynczej substancji (do czego zwykle prowadzi apersonalizm logika panteizmu). Problem rzeczywistości względnej, absolutyzowany jako jedna rzecz, staje się beznadziejny i nierozwiązywalny. Kwestia ta była przedmiotem sporu pomiędzy włoskimi myślicielami Rosminim i Giobertim, przy czym ten pierwszy definiował Boga właśnie jako byt absolutny, drugi zaś rozróżniał byt i istnienie. (por. V. Ern. Rosmini i jego teoria poznania. Moskwa, 1914, „Ścieżka”, s. 172–173). Jak mówi Mikołaj z Kuzy: „Nam videtur quod ipsa creatura, quae nec est Deus, nec nihil, sit quasi post Deum, et ante nihil, intra Deum et nihil, ut ait unus sapientium: Deus est oppositio nihil, medytacja entis; nec tamen potest esse et non esse złożony” (De docta ignorantia, Lib.II, rozp. II, s. 71, cytat z nowego włoskiego wydania Paolo Rotta, Bari, 1913). De docta ignorantia, Lib. II, rozdz. II, s. 73. Czytamy tu: „Si beforeas rem ut est in Deo, tune est Deus et unttas, uon restat nisi licere quad pluralitas rerum exoriatur eo quod Deusestin nihilo” Nam tolle Deum a creatura et remanet nihil (ib.78). To czyni zrozumiałym, o ile możemy tu mówić o zrozumiałości, cały paradoks hymnu kościelnego, potwornego dla umysłu, który bezpośrednio naśmiewa się z racjonalnego myślenia: „w grobie cieleśnie, w piekle z duszą jak Bóg, w raju ze złodziejem i na tronie! z Ojcem i Duchem, dopełniając wszystkiego, co nie do opisania”. Philos, der Offenb., I, 311. "Bóg miał stale zachować tę możliwość bycia poza sobą, która mu się tylko jako taka (an sich selbst) wydawała się (an sich selbst), tę możliwą inność (Andernheit) tylko jako możliwość. Ale Ten, w którego mocy była ta możliwość, charakterystyczną dla tej możliwości, która jest w istocie tajemnicą jego bóstwa (!!), było ujawnienie się swobodnie, a nie po to, aby w ten sposób powstała istota pozaboska, zaprzeczając Boga, ale po to, aby w rzeczywistości objawionej było jaśniejsze i bardziej oczywiste, a przez to konsekwentnie przezwyciężane i przekształcane w osobę ustanawiającą Boga, świadomą Boga” (ib. 304). Jeśli „szlachetny duch człowieka” odczuwa potrzebę bycia zrozumianym przez innych, a o ileż bardziej taka potrzeba – jedyna i nic więcej jak Boskość, która nie potrzebuje – postawić przed sobą coś innego, aby zamienić to w tego, który wie o sobie... Staje się zatem, jak mówi Platon, „bóstwem wolnym od zawiści, aby nie pozostawać w tym actus purissimus, który moglibyśmy nazwać odwieczną teogonią i który pochłania (verzehrend) w stosunku do wszystkiego na zewnątrz siebie, ale aby ten akt purissimus stał się faktem zrozumiałym, dostrzegalnym (Vorgang), którego wszystkie momenty powinny w tym ostatnim zjednoczyć się i zharmonizować, sprowadzić do jedności świadomości” (ib. 304). „Proszę Was” – podsumowuje Schelling – „abyście uznali za ustalone następujące fakty: 1) Istota tego, co Nowa Zelandia nazywa Synem, jest wiecznie w Bogu zaabsorbowana w actus purissimus boskiego życia, samego z Bogiem, ϑεός. 2) Od chwili (von da) Ojciec widzi w obrazach swojej istoty możliwość istnienia innej istoty lub od chwili, gdy obrazy te ukazują mu się jako możności, czyli od wieczności, od w chwili, gdy jest Ojcem, ukazuje mu się druga moc jako przyszły Syn, ma zatem już w sobie przyszłego Syna, którego rozpoznaje w nim z góry, w którym faktycznie przyjmuje plan (Vorsatz) pokoju. Dlatego też ap mówi: „w Nim wszystko zostało stworzone” (Kol 1,16), tutaj Syn jest tylko w Ojcu, ale jeszcze nie odszedł od Ojca, a poza (praeter) Ojca – pierwszy; jako możność – zostaje on ustanowiony dopiero na początku stworzenia, lecz rzeczywistym Synem jest dopiero po zrealizowaniu się poprzez przezwyciężenie przeciwieństw, dlatego też przy końcu stworzenia zostaje zewnętrznie (przed światem) zadeklarowany jako Syn w jeszcze późniejszym momencie.” (ib. 332). wyd. Hartmanna. System filozoficzny Schellinga. Lipsk. 1897, s. 135–136 nie bez powodu wskazuje na przykład, że Schellingowi wciąż nie udaje się wydedukować trzech hipostaz, ponieważ te trzy pozycje, czyli fazy w rozwoju Boskości, nie są hipostazami. Na modalistyczny charakter nauczania Schellinga zwraca także uwagę Pfleiderer, który w odniesieniu do omawianego nauczania zauważa: „es ist das jedenfalls eher montanistischehe oder sabellianische als kirchliche Dreienigkeit” (I. s. 35). Dla czytelników mniej zaznajomionych z kultem prawosławnym podam kilka fragmentów. Samoglasny, rozdz. I. "Jaka ziemska słodycz nie łączy się ze smutkiem? Jaka chwała stoi na ziemi i jest niezmienna? Cały baldachim jest najsłabszy, cały senny pokój jest najcudowniejszy; w jednej chwili i cała ta śmierć przyjmuje... Ch. 3. Wszelka próżność ludzka nie trwa po śmierci; bogactwo nie trwa i chwała nie zstępuje; bo gdy przyszła śmierć, wszystko to uległo zniszczeniu... Ch. 4. Gdzie jest przywiązanie do świata? gdzie jest tymczasowe marzenie? gdzie jest złoto i srebro? gdzie jest dużo niewolników i plotek? cały kurz, cały popiół, cały cień... Ch. 5. Przypomniałem sobie proroka krzyczącego, że jestem ziemią i popiołem, a kiedy spojrzałem na groby i zobaczyłem odsłonięte kości, powiedziałem: bo kto jest królem, wojownikiem, bogatym, biednym, sprawiedliwym lub grzesznikiem? Stichera. Czy Jakub jest naszym brzuchem? rzeczywiście kolor, dym i poranna rosa. Chodźcie, zobaczmy wyraźnie na grobowcach: gdzie jest dobroć fizyczna? gdzie jest młodość? gdzie jest istota holu i widok ciała? Wszystko zwiędło jak trawa, wszystko zostało zjedzone... - Chodźcie, bracia, w grobie zobaczymy popiół i proch, z niego zostaliśmy stworzeni, dokąd teraz pójdziemy, co się stanie? kto jest biedny czy bogaty, albo kto jest władcą? Czyja wolność? i czy to nie jest cały popiół? Odchyl dobroć swego oblicza, a cały kwiat twojej młodości zwiędnie ku śmierci. – Zaprawdę, cała marność i zepsucie tego życia jest haniebne i haniebne; Wszyscy znikniemy, wszyscy umrzemy: królowie i książęta, sędziowie i kobiety, bogaci i biedni, cała natura ludzka; W dzisiejszych czasach ludzi, którzy czasem żyją, wrzuca się do grobów... - Wszystkie narządy ciała są teraz widziane bezczynnie, wcześniej mało poruszane, wszystkie są nieczynne, martwe, nieczułe: oczy są zamknięte, połączone z nosem, ręka milczy, słuch jest z nimi, język kończy się ciszą i zostaje porzucony do grobu; Zaprawdę wszelka marność ludzka jest marnością.” Błogosławiony również o tym świadczy. Augustyna, który mówi: "Chociaż świat duchowy (aniołów) jest ponad czasem, gdyż będąc stworzonym przede wszystkim poprzedza stworzenie samego czasu, mimo że króluje nad nim wieczność samego Stwórcy, od którego On przez stworzenie otrzymał swój początek, jeśli nie według czasu, którego jeszcze nie było, to według warunków jego istnienia. Tak więc stworzenia tego świata pochodzą od Ciebie, Boga naszego, ale wcale nie są do Ciebie podobne i są zupełnie inne Bo chociaż nie widzimy czasu ani przed nimi, ani w nich samych, ponieważ zawsze cieszą się Twoim widokiem i nigdy nie odstępują od Ciebie, tak że nie podlegają żadnej zmianie, to jednak wrodzona jest w nich zmienność (inest ipsa mutabilitas), przez co mogliby być zaciemnieni w poznaniu Ciebie i ostudzeni w miłości do Ciebie, gdyby nie zostali oświeceni Twoim światłem („Spowiedź”, księga XII, rozdział XV) (cyt wydanie Kijowskiej Akademii Duchowej, Dzieła św. Augustyna, część I, Kijów 1907). Si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tunc faciebas non enim erat tunc, ubi non erat tempus (Augustini Confessiones, XI, 13). Neс tu tempore tempora praecedis: alioquin non omnia tempora praecederes. Sed praecedis omnia praeterita celsiludine semperpraesentis aeternitatis et superas omnia futura, quia ilia futura sunt, et cum venerint, praeterita erunt; tu autem, idem ipse es, et anni tui non niedobory (XI, 13). Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora tibi coaeterna sunt, quia tu permanes; at ilia si permanentny, non essent tempora (XI, 14). Videant itaque nullum tempus esse posse sine creatura et desinant istam vanitatem loqui. Extendantur etiam in ea, quae ante sunt, et inteilegent te ante omnia tempora aeternum createem omnium temporum neque ulla tempora ubi esse coaeterna nec ullam creaturam, etiatn si est aliqua supra tempora. Poślubić. Dionizjusz Areopagita: „Bóg jest królem wieków... i nie był, nie będzie, nie stał się, ani się nie staje, a tym bardziej jest, lecz sam jest bytem bytów (τὸ εἶναι τοῖς οὖσιν), i to nie tylko bytów, ale także samego bytu bytów, od przedwiecznych (προαιωνὶως) istnienia” (de nd., V, 4, kol. 817). „Od Niego pochodzi cały czas i wieczność” (V, 5). „Posiada obfite istnienie i superistnienie (τὸ προεῖναι καὶ ὑπερεῖναι πρоεχων καὶ ἱπερέχων), ustanowił byt jako taki (αὐτό φημι καϑ’ αὑτὸ τὸ εἶναι προυπεστήαατο)” (V, 5. kol. 820). „Bóg musi być uwielbiony zarówno jako wieczność (ὡς αἰῶνα), jak i jako czas, jako twórca wszechczasów i wieczności, jako Pradawny dni, jako przed czasem i ponad czasem (πρὸ χρόνου καὶ ὑπὲρ χρόνου) oraz twórca czasów i pory roku.” (X, 3, kol. 910). Poślubić. Schelling przedstawia podobne argumenty na temat czasu w Philosophie der Offenbarung, I. 506–509, II, 108–109. „Czas nie jest podmiotem, ale ideą. Wychodzi z głowy” – mówi Kiriłłow w Dostojewskim (Demony). Niektórzy współcześni pisarze uważają czas za „czwarty wymiar”; (27. L. Uspienski. Tertium organum. Cóż. Czwarty wymiar. 1914. Hinton. Czwarta intencja i nowa era myśli). Zakładając możliwość przestrzennego postrzegania czasu, nie widzimy tu jeszcze nauki o metafizycznej naturze czasowości w jej relacji do wieczności. Stąd rozróżnienie w samej Boskości pomiędzy „naturą” (tj. koniecznością) a wolnością, która leży u podstaw konstrukcji księgi. EN Trubetskoy (op. cyt.), wydaje mi się nielegalnym antropomorfizmem, przenoszącym na Stwórcę kategorie stworzeniowości. Otrzymujemy zatem relację odwrotną do tej, którą mamy u Kanta: dla niego wolność istnieje tylko dla noumenonu i nie istnieje w świecie doświadczeń; króluje w nim całkowicie konieczność; w naszym rozumieniu wolność istnieje tylko tam, gdzie istnieje konieczność, czyli w stworzonej samoświadomości nie można jej przypisać wieczności, tak jak nie można jej przypisać konieczności. Zobacz mój esej „Religia Boga-Człowieka u L. Feuerbacha” w zbiorze „Dwa miasta” oraz w osobnej publikacji. Hartmann i Drews przedstawiają współczesną wersję feuerbachizmu pod pretekstem walki z antropomorfizmem lub psychologizmem w religii, którzy zaprzeczają osobowości Boskości. Tym, którzy doszukują się początków religii u zwierząt, aby ją zdyskredytować wobec ludzi, niezależnie od samej wiarygodności tych faktów, można wskazać, że jeśli ją mają, to tylko dzięki i w stopniu części ich człowieczeństwa (a nie odwrotnie, jak uważają, że istnieje ona u ludzi ze względu na ich zwierzęcość), gdyż to, co niższe, wyjaśnia się od najwyższego, a nie odwrotnie, jak zawsze się to wydaje ewolucjonizmowi. Zobacz ostatnią część tego eseju.